رابطه دين وعرف

محمدتقي فاضل ميبدي
آيا دين با عرف رایج میان مردم نسبتي دارد؟ و آیا دين به عنوان يك امر قدسي مي تواند با عرف كه يك مقوله غيرقدسي است تعامل نمايد؟ يا اين كه دين مقول ه­اي فرا عرفي است و هيچ نسبتي با عرف نمي تواند داشته باشد؟ اگر خواسته باشيم پاسخ اين سؤال را نيك دريابيم، ضرورت است تعريف درستي از عرف داشته باشيم. ناگفته نماند دين در اين جا به معناي شريعت، احكام عملي و اخلاقي اسلام است. بحث بر سر این نیست که آیا اعتقادات را می توان عرفی کرد یا نه؟
عرف واژه­اي عربي است و در قرآن كريم بيش از دوبار به كار نرفته است؛ يك: §خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِينَ¦ ؛ يعني: با [مخالفين] مداراكن و عذرشان را بپذير و به نيكي­ها دعوت نما و از جاهلان روي بگردان. (اعراف/ 199) دو: §وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً¦ ، يعني: سوگند به فرشتگاني كه پي در پي فرستاده مي شوند. (مرسلات/1)
«معروف» كه از مشتقات عرف است سي و دو مرتبه در آيات مختلف قرآن وارد شده و معاني مختلف دارد.
از مجموع تعاريفي كه براي عرف كرده ­اند، اجمالاً اين معنا به دست مي آيد: «كار پسنديده و نيكو». §وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ¦ يعني: به كارهاي نيك و مورد پسند امركن. ابن منظور لغت عرف را با ضد آن معنا كرده است. مي گويد: «العرف ضد النكر و المعروف ضد المنكر … المعروف هنا ما يستحسن من الافعال» مراد از عرف و يا معروف يعني افعال نيكو. اما تعريف جرجاني در «التعريفات» روشن­تر است.
وي مي­گويد: «العرف ما استقرت النفوس عليه بشهادة العقول و تلقته الطبايع بالقبول»؛ عرف چيزي است كه در نفوس مردم استقرار يافته، عقول آدميان آن را پذيرفته و طبايع نيز قبول كرده است.[1] و راغب نيز در المفردات تعريفي مانند مضمون تعريف فوق دارد؛ مي­گويد: «والمعروف اسم لكل فعل يعرف بالفعل اوالشرع حسنه و المنكر ماينكر بهما ... و المعروف من الاحسان و قال تعالي: و امر بالعرف»
يعني هر فعلي كه عقل و شرع آن را بپسندند عرف ناميده مي­شود وهر كاري که عقل و شرع آن را مردود بدارد منكر ناميده مي­شود.
فخر رازي عرف را در آيه به ­معناي هر معروفي كه اتيان آن لازم و وجودش از عدمش بهتر مي­باشد، بيان كرده ­است.[2]
شيخ طوسي در تبيان مي­گويد: «و امر بالعرف يعني بالمعروف، و هو كل ما حسن في العقل فعله او في الشرع و لم­ يكن منكرا و لا قبيحا عند العقلاء»؛ يعني، مراد از عرف، هر چيزي است كه نزد عقل و يا شرع پسنديده آيد و در نزد عقلا قبيح نباشد.[3]
از آن­جا كه شيخ طوسي فقيهي عقل­گرا و مفسري نوانديش بود، عرف را در كنار شرع و سيره عقلا قرار مي ­دهد. اگر فعلي در جامعه­اي رواج داشت و جزو آداب و رسوم آن جامعه به حساب مي­ آمد، و نزد عقلاي آن قوم قبيح نبود، مي­ تواند در شرع نیز مورد قبول باشد.
زمخشري عرف را «المعروف و الجميل من الافعال»یعنی افعال زيبا و نيكو دانسته و هر كاري كه جميل به نظر آيد، عرف يعني معروف محسوب مي­ شود.[4]
طبرسي در جوامع­ الجامع مي­گويد: «وامر بالعرف بالمعروف و الجميل من الافعال و الحميد من الخصال»؛ عرف كارهاي زيبا و صفات حميد را گويند.[5]
طبيعي است كه زيبايي افعال و نيكويي خصال يك امر عرفي است.
همو در تفسير مجمع­ البيان مي­ نويسد:
«والعرف ضد النكر و مثله المعروف و العارفة و هو كل خصلة حميدة تعرف صوابها العقول و تطمئن اليها النفوس.. (و امر بالعرف) يعني بالمعروف و هو كل ما حسن في العقل فعله او في الشرع و لم ­يكن منكرا و لا قبيحا عند العقلاء و قيل بكل خصلة حميدة»، طبرسي در اين جا همانند ساير مفسرين پيش از خود، عرف را به عقل و شرع و عادت نفوس برگردانده است. و چيزي كه نزد عقلا قبيح و مردود شمرده شود نمي­توان آن را عرف ناميد.
علامه طباطبايي در الميزان، شايد، جامع­ترين تعريف را براي عرف بيان داشته است؛ مي­نويسد:
«و العرف هو ما يعرفه العقلا المجتمع من السنن و السير الجميله الجارية بينهم بخلاف ما ينكره الجميع و ينكره العقل الاجتماعي من الاعمال النادرة الشاذة»، عرف همان سنت و سيره زيبايي است كه بين عقلا جاري است ولي سنت­ها و عادت­هاي زشت و نادري كه عقلا و جامعه آن را مردود مي­دانند، از عرف خارج است.[6]در نگاه این دسته از مفسرین عرفی مقبول شارع است که پشتوانه عقلایی داشته باشد.
في المثل اگر در عرف جامعه­اي سيگار كشيدن رواج داشت، نمي­توان آن را عرف تلقي كرد؛ زيرا چنين كاري نزد عقلا پسنديده و از صفات جميله نيست. به تعبير فخر رازي فعلي عرف است كه وجودش از عدمش بهتر باشد. ابن عابدين،كه داراي مذهب حنفي است، از قول غزالي عرف يا عادت را چنين معنا مي كند: «بان العرف او العادة هي ما استقرت في النفوس من جهه العقول و تلقته الطبائع السليمة بالقبول»، عرف يا عادت روش عقلاني ای است كه در دلها مي نشيند و طبائع سليم آنرا مي پذيرد.
امام خمینی در تعریف عرف بر این باور است که این واژه تاسیس از سوی شارع نیست و تعریف خود این واژه نیز عرفی است. ایشان واژگانی همچون «امور عقلائیة»، «طرق العقلائیة» و «بناء العقلا» را مرادف عرف می داند و در نهایت ایشان در تعریف عرف می گوید: روش عمومی و همگانی توده مردم در محاورات، معاملات، سیاستها و دیگر امور اجتماعی عرف نامیده می شود.[7] ظاهرا ایشان امور عقلائیه را از امور عرفی جدا نمی داند و شارع را نیز با عقلاء همسو می داند: «هرگاه شارع، انسانها را از عمل نمودن به این اعتبارات و قوانین باز دارد، نظام جامعه و چرخه حیات اجتماعی مختل خواهدشد».[8]
حال كه، تا حدودي، معناي عرف روشن شد، از لحاظ تاریخی بايد ديد كه اسلام چه تعاملي با عرف زمان خود داشته است. آنچه كه ما را در اين مسير كمك مي­نمايد، شناخت سيره پيامبر گرامی اسلام در برخورد با عرف موجود در جزیرةالعرب و نحوه تعیين احكام از سوي شارع است.
از اين­كه پاره­اي احكام در شريعت اسلام، به­عنوان احكام امضايي شناخته مي­شود، شكي نيست. احكام امضائي اسلام هم حوزه عبادات را شامل است و هم حوزه معاملات و اجتماعيات را فرا مي گيرد. يعني احكامي كه جزو آداب و رسوم پيشينيان بوده و پيامبر اسلام آن­ها را به ­رسميت شناخته و امضا كرده است.
اين­كه جامعه عربستان پيش از اسلام، به ­عنوان جامعه جاهلي شناخته مي­شود، نه به اين معناست كه هيچ قانوني در آن جا وجود نداشته و مردم در بدويت زندگي مي­كرده­اند؛ بلكه ميان اقوام و قبايل، قوانيني ويژه در زمينه­هاي كيفري و جزايي، وجود داشت و با ظهور اسلام به­ عنوان يك دين در بردارنده شريعت، پاره­اي از آن قوانين به ­رسميت شناخته شد و جزو شريعت اسلام گشت.
در احوال اهل جاهليت آمده است:
«و في شريعة اهل الجاهلية حلال و حرام، مباح و محظور، و يراد بالحلال كل ما اباحه العرف ... و معني الحلال و الحرام الاصطلاحي هو المعني الوارد في القرآن الكريم نفسه. ميزان الاسلام حدد الحلال و الحرام وفق قواعد الشرع، اي ان الاسلام ندب المصطلحين و حددهما وفق قواعده. اما الجاهلية، فحددتما وفق عرفها». يعني در شريعت جاهلي حلال و حرام و مباح و مكروه وجود داشت و مراد از مباح چيزي بود كه عرف آن را مباح مي­دانست. و مراد از حلال و حرام اصطلاحي همان معنايي بود كه در قرآن آمده بود، جز اين­كه اسلام دامنه حلال و حرام را محدود كرد. در جاهليت حدود حلال و حرام را عرف معين كرد، ولي اسلام بر وفق قواعدي كه خود آن را آورده بود يعني شرع آنرا معین می کرد.[9]
نويسنده فوق درباره تعامل شريعت اسلام و عرف جاهلي مي­گويد:
«اما العرف فهو ما استقر في النفوس و تلقاه المحيط بالرضي و القبول»، عرف چيزي است كه در نفوس استقرار يافته و محيط آن را پذيرفته است.
و در ادامه:
«و قد اشير الي العرف في القرآن الكريم: خذ العفو و امر بالمعروف و اعرض عن الجاهلين، و قد ذهب بعض العلما الي ان العرف هنا: الاحسان. قد الغي الاسلام بعض العرف الجاهلي و اقر بعضاً منه لعدم تعارضه مع قواعد الدين»؛ خلاصه اين­كه: اسلام پاره­اي از عرف جاهلي را ملغي كرد و پاره­اي از آن را پذيرفت، زيرا تعارضي بين آن احكام با قواعد دين وجود نداشت.[10]
منابعي كه شريعت جاهلي را فراهم كرده­ بود؛ به تعبير اين نويسنده اين است: «فاننا نوي انها استمدت من العرف، و الدين، و من اوامر اولي الامر و من احكام ذوي الراي». اين منابع عبارت بود از: عرف، دين، اوامر اولي الامر و احكامي كه صاحبان راي و خرد صادر مي­كردند.[11]
در ادامه مي­گويد:
«و في فقه الجاهلية احكام كثيره، وضعها مشرعون محترمون عند قومهم، و جرت عندهم مجري القوانين و قد نص اهل الاخبار عليها كما نصوا علي اسماء قائليها و قد ذكروا بين تلك الاحكام احكاما اقرها و ثبتها الاسلام». در فقه جاهلي احكام زيادي وجود داشت كه قانون­گزاران صاحب احترام، ميان قوم تشريع كرده بودند و اين قوانين ميان مردم جاري بود و اهل خبر، آن احكام را با ذكر سند در تاريخ ذكر كرده­اند و اسلام هم آن احكام را اقرار و تثبيت كرد.[12]
نامبرده از قول بعضي مستشرقين، مانند گلدزيهر، مي­گويد:
«ان الاسلام قد اقرّ بعض فقه الجاهلين و احكامهم، مما لم ­يتعارض مع مبادي الاسلام»، اسلام قوانيني را كه در تعارض با مبادي دين نبود، اقرار و امضا كرد.[13]
علت اين­كه اسلام برخي احكام جاهلي را باطل دانست، يا به ­خاطر تعارض با اصل توحيد و اخلاق بود، مانند جهت سعي و طواف و يا شرب خمر و گرفتن ربا که اسلام آنها را ملغی کرد و يا به خاطر اين­كه ظرف زمان و مكان باعث تغيير احكام گشته بود.
روشن است كه احكام رايج و شايع، بر اساس عدالت و رفع ظلم تدوين مي­ گردد. و عدل و ظلم در اهل جاهليت مفهوم داشت و شرايع نیز بر ای تحقق عدالت تشريع مي­گردد.)لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ([14] يعني وضع احكام براي اين است كه هر ذي­حقي را به حقش برساند؛ منتها به تعبير دكتر جواد علي، مورخ معروف تاریخ عرب پیش از اسلام:
«ميزان فكرة العدالة تختلف بين البشر باختلاف الاوضاع و الازمنة فقد يكون حكم عدلا عند قوم و قد يكون باطلا اي ظالما عند قوم آخرين و قد عدلا في زمان و يكون باطلا في زمان آخر لان الظروف التي استوجب اعتبار الحق حقاً و العدل عدلا، تغيرت فتبدلت، فابطلته او صار ظلما في نظر الناس و من هنا ابطل الاسلام بعض احكام الجاهلية و هذّب بعضا منها و اقر بعضا آخر و ذلك لتغير الظروف بمجئ الاسلام و تغير النظر الي اصول العدالة»؛[15]
خلاصه نظريه اين نويسنده درباره عدالت اين است كه مصاديق و معناي عدالت ثابت نيست و در شرايط زمان و مكان و بر حسب عرفها معناي عدالت در تحول است ممكن است فعلي در زماني و مكاني عدل شمرده شود و در زمان و مكان ديگر ظلم تلقي گردد بنابراین اسلام پاره­اي از احكام زمان جاهليت را باطل كرد و بعضي آن را تهذيب نمود و قسم ديگري از آن را اقرار كرد.
بنابراين، عرف پيش از اسلام، در شريعت اسلام بازتاب داشته و تعامل ميان احكام اسلامي با آنچه كه پيش از اسلام ميان مردم رواج داشته است به وضوح پيداست که برخي روايات به اين نكته صراحت دارد از باب مثال:
«في وصية النبي ص لعلي (ع) قال: ان عبدالمطلب سنّ في الجاهليه خمس سنن اجراها الله له في الاسلام، حرم النساء الآباء علي الابناء ... و وجداً كنزاً فاخرج من الخمس و تصدق به ... و سن في القتل مأئة من الابل فاجري الله عزوجل ذلك في الاسلام و لم­يكن للطواف عدد عند قريش فسنّ عبدالمطلب سبعة اشواط فاجري الله ذلك في الاسلام».[16]
روايت فوق مي­گويد: پيامبر در وصيتي به علي (ع) فرمود: عبدالمطلب (جد پيامبر ص و علي ع) در جاهليت پنج قانون وضع كرد و تمام آنها به دستور خداوند جزو شريعت اسلام گشت.
1- زنهاي پدران بر فرزندان حرام است.
2- كسي كه گنجي را بيابد، بايد خمس آن را بپردازد.
3- خونبهاي قتل صد شتر است.
4- تعداد طواف به دور كعبه هفت شوط است.
5- براي چاه زمزم سقاية الحاج لازم است.
اين سنت­ها، كه در جاهليت وضع شده و در عرف جامعه استقرار يافته و بناي عقلاء نيز آن را باور داشته و هيچ تباين و تضادي با روح اسلام نداشته است، جزو شريعت اسلام مي­گردد. اين است كه مي­گويند: «فان فقه الحجاز كان من جملة المنابع التي عرف منها فقه الاسلام»؛ از جمله منابع فقه اسلامي فقه حجاز، يعني فقه پيش از اسلام است.
بسياري از احكامي كه الان در شريعت موجود است و به نام اسلام مي­شناسيم، از اين قبيل بوده است يعني غيراسلامي و از فكر بشري بوده و چون با اصل اسلام تطبيق داشت به حكم اسلامي درآمد که يكي از آنها مظالم است. اصل مظالم ايراني است؛ ماوردي در كتاب احكام السلطانيه نقل مي­كند كه در دوره امويها دنياي اسلام مظالم را نمي­شناخت و موضوع اخذ ديوان مظالم و عهده­داري رياست آن توسط خليفه مسلمين امري است كه عربها از ايراني­ها گرفتند. اگر شما اين اصل تاريخي را نمي­شناختيد يا من نمي­دانستم چنان مي­كرديم كه مظالم چيزي است كه به قرآن يا سنت از آن صحبت به ميان آورده است.[17]
به هر روي، اين تعامل فرهنگي كه در صدر اسلام صورت پذيرفت و به تعبير شهيد مطهري: «اين خدمات متقابل» جاي ترديد باقي نمي­گذارد كه در تعاطي فرهنگ­ها نمي­تواند تأثير آن يك جانبه باشد؛ همان­طور كه عرف و فرهنگ دوران جاهليت در آيين و ادبيات اسلام تاثير گذاشت، بعد از اسلام نيز فرهنگ­هاي ممالك مفتوحه مثل ايران و شامات، در آن تاثير داشته است. هيچ ملتي در پذيرش دين جديد تمام عرف و عادات خود را يكسره رها نمي­كند وهيچ ديني چنين داعيه­يي ندارد كه مردم تمامي آداب خود را واگذارند؛ اگرچه ممكن است نظام اعتقادي و جهان­بيني دگرگون شود، ولي تغيير عرف و آداب مردم يكجا و يكسره ممكن نيست.
اعراب بدوي صدر اسلام چون بلاد متمدن سوريه و روم را فتح نمودند ناچار شدند پاره اي از امور خود را با شرايط جوامع متمدن مغلوب تطبيق دهند، به ­عبارت ديگر، قوانين و شرايع تمدن­هاي قديم ممالك مزبور بر امر شريعت­گذاري آن مردم بدوي تاثير قوي و تعيين­کننده داشته است، از جمله در زمينه معاملات و تجارت که مطالعه تطبيقي فقه اسلام با قوانين رومي مؤيّد اين نظر مي­باشد.[18]حضرت علی(ع) در عهدنامه خود به مالک می گوید: «ولا تنقض سنة صالحة عمل بها صدور هذه الامة، و اجتمعت بها الالفة، و صلحت علیها الرعیة، و لا تحدثن سنة تضر بشئی ما مضی تلک السنن»؛ ای مالک سنت نیکویی را که بزرگان این امت (ملت) به آن عمل کرده اند و مردم بر این سنتها به نظام آمده اند و رعیت به صلاحیت و شایستگی رسیده اند، مشکن و سنتی نیاور که که به سنتهای نیک گذشتگان زیان رساند.[19] تذکر حضرت (ع) به مالک این است که: مصر دارای تمدنی کهن و عرفی ریشه دار است نباید قوانین عرفی مردم را زیر پاگذاری و قوانین جدیدی برای آنان وضع نمایی.
عرف مردود
شاطبي در الموافقات بر اين نظر است كه: علاوه بر عرف امضايي كه شارع آن را مي­پذيرد، دو عرف ديگر وجود دارد؛ يكي عرف مرسل و ديگري عرف مردود. عرف مرسل عرفي است كه شارع در پذيرش و عدم پذيرش آن سكوت اختيار كرده ­است و به صحت و يا عدم صحت آن گواهي نداده است. و عرف مردود عرفي است كه شارع آن را مردود دانسته و به نادرستي آن گواهي داده است. در آيه شريفه: )وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَا( [20]، نشان می دهد که معاملات عرفي مورد امضای شارع است ولي معاملات ربوي، هر چند عرف آن را پذيرفته باشد ولي شارع مردود مي­داند. [21]
استدلالي كه امثال ابن عابدين در «رسايل» و سيوطي در «الاشباه و النظائر» براي تمسك به عرف آورده­اند، حديثي است از پيامبر گرامی اسلام كه فرمود: «ما راه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن»، هرچيزي كه نزد مسلمانان نيكو به نظر آيد، خداوند آن را نيكو مي­بيند. هرچند روايت فوق مورد قبول همه نيست و بعضي آن را، از لحاظ سند، مردود مي­دانند ولي به گفته ابن عابدين اعتبار عرف در استنباط مسايل شرعي غير قابل انكار است و اين اعتبار در جايي است كه نصي در كار نباشد و يا عرف در تعارض با نص نباشد.
«اذا خالف العرف الدليل الشرعي فان خالفه من كل وجه بان لزم منه ترك النص فلا شك في رده كتعارف الناس كثيرا من المحرمات من الربا و شرب ­الخمر و لبس الحرير و الذهب و غير ذلك مما ورد تحريمه نصا و ان لم­ يخالفه من كل وجه بان ورد الدليل عاما و العرف خالفه في بعض افراده او كان الدليل قياسا فان العرف معتبر ان كان عاما فان العرف العام يصلح مخصصا»؛[22]
خلاصه نظر ابن عابدين اين است كه اگر عرف از هر جهت در برابر نص باشد، مانند: شرب خمر كه در نص قرآن حرام است ولي ممكن است عرفي آن را بپسندد، در اين صورت بايد عرف را رها كرد ولي اگر نص عام است و عرف در بعضي موارد با آن مخالف است، در اين صورت عرف مي­تواند نص عام را تخصيص بزند زيرا در اين نگاه، عرف يكي از منابع تشريع است و منابع تشريع مي­توانند همديگر را مقيد، مبيّن و يا مخصصّ كنند. همان­طور كه سنت، عام قرآني را تخصيص مي زند و مطلقات را مقيد مي­نمايد.[23]
به تعبير عبده در المنار: «ان العرف في الآية (و امر بالعرف) يثبت لنا ان العرف او المعروف، احد الاركان الآداب الدينية و التشريع الاسلامي و هو مبني علي اعتبار عادات الامة الحسنة و ما تتواطا عليه من الامور النافعة».[24]
آيه شريفه اين معنا را براي ما ثابت مي­كند كه عرف و معروف يكي از آداب ديني و جهت تشريع اسلامي است و اين عرف مبني بر اعتبار بخشيدن به عادات نيك يك امت است.
اين كه پاره­اي از مفسرين عرف و عادت را يكي از منابع تشريع دانسته­اند، به برخي آيات قرآن استناد كرده­اند. في­المثل: آيه )وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ( [25]؛ يعني مقدار نفقه زنان كه بر شوهران واجب است، به اندازه­اي است كه عرف آن را بپذيرد و بپسندد. و آية )وَ عَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ كِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ( [26]بر پدران است كه رزق و لباس فرزندان را در حد متعارف، تامين نمايند البته دو آيه فوق براي نمونه آمده است البته آيات ديگري و پاره­اي از احكام در سنّت در مقام استدلال آمده است.
«و قد ثبت ان الشارع راعي في تشريعه عرف العرب في بعض احكامه من مثل: وضع الدية علي العاقلة و اشتراط الكفاءة في الزواج و بني الولاية في الزواج علي العصبية و كذلك الارث».[27]
پيامبر اسلام در امر تشريع، عرف عرب را در پاره­اي از احكام رعايت كرد و مسائلي چون ارث، ديه عاقله و ... را تقرير كرد.
بنا به روايت مسلم بن حجاج: «ان النبي اقر القسامة علي ما كانت عليه في الجاهلية»، قسامه كه از آداب و احكام جاهليت بود، پيامبر گرامی اسلام آن را امضا كرد. (از جمله راههاي ثابت كردن قتل و يا جنايتهاي وارد بر اعضا قسامه است. قسامه عبارت است از اين كه:گروهي نزد حاكم براي ثابت كردن جنايت بر عهده متهم، اداي سوگند كنند، تا بر اساس سوگند آنان جنايت ثابت شود. و اداي سوگند گاهي پنجاه بار و گاهي بيست و پنج بار و گاه كمتر است. و قسامه پيش از اسلام در جاهليت وجود داشته است.)
پاره­اي از نصوص گواه بر اين است كه شريعت اسلام احكام صالح جاهليت را امضا كرد و برخي از آنها را تهذيب نمود؛ بلكه كثيري از عادات صالحه را كه با مقاصد شريعت در تضاد نبود اقرار كرد.
«و هكذا نري ان الشارع كان له اهتمام عظيم بمراعاه العرف الصالح فيما يشرع من احكامه حتي يسهل علي الناس قبولها و اصبح له فيما بعد اثر بالغ في التشريع، ان الاسلام ما جاء الا لاصلاح ما فسد من اوضاع الناس من عادات صالحه تعارفوها جيلا بعد جيل و هو باحترامه للعرف يكون قد شرعه للناس و اصبح في حكم المصادر التشريعية». [28]
يعني شارع اهتمام بزرگي جهت مراعات عرف به خرج داد، تا مردم به نحو آسان آن را بپذيرند زيرا اسلام براي اصلاح جامعه و از بين بردن مفاسد آمده بود و هدف دين هدم و نابودي عرف و عادات مردم نبود.
تمام مذاهب اسلامي، هر كدام به نوعي، عرف را از منابع و مصادر شريعت اسلام دانسته­اند البته ممكن است فقهاي اماميه نسبت به ساير مذاهب اهتمام كمتري به عرف داده باشند و اين امر به خاطر نصوصي است كه در دسترس مي­باشد.
به روايت نويسنده«مصدر التشريع»:«و فقهاء المذهب الجعفري و ان لم ­يعتبر العرف من الادله الشرعيه فانهم اعتمدوه في تفسير الدليل الشرعي اللازم حمله علي المعني العرفي»؛ اگرچه فقهاي اماميه عرف را به ­عنوان دليل شرعي معتبر نمي­دانند، اما در تفسير دليل شرعي به فهم عرفي رجوع مي­كنند. [29]
منظور از تفسير دليل شرعي شايد رجوع به عرف لفظي باشد به اين معنا كه معاني الفاظ وارده در كتاب و سنت، همان ­است كه عرف مي­فهمد. في­المثل «احل الله البيع» خداوند بيع را حلال كرده ­است، معنا و مصداق حليت وبيع همانست كه به ذهن عرف متبادر مي­شود. اگر موردي از بيع باشد كه شرع آن را حلال نداند، تخصيصا يا تخصصا خارج مي­شود مانند: بيع ربوي كه در عرف جاهلي بيع است ولي خداوند مي­فرمايد: «و حرّم الربوا» و ربا را حرام كرد.
حال سؤال اين است كه اگر معناي كلمات تغيير و يا توسعه يافت، در اين جا آيا مي­توان به فهم عرفي رجوع كرد. مثلا: كلمه «درهم» كه در متون ديني به ­كار رفته است و در روزگاري معناي نقره مسكوك داشته ولي در اين زمان معادل آن پول است كه كاغذي بيش نيست ولي داراي اعتبار است، بايد به كدام معنا رجوع كرد؟
پاسخ اين سؤال اين است كه بايد به عرف زمان رجوع كرد. و در معاملات، معادل دينار و درهم را، پول و يا اعتبار رايج گرفت و معاملاتي كه از مخترعات عصر جديد است را بايد محترم شمرد.
در اين­جا اين عرف لفظي است كه معنا را تغيير داده و يا معنا را توسعه داده است يعني نوع معاملات جديد از قبيل يوازنس و يا معاملاتي كه با تلفن و از راه اعتبار انجام مي­شود و ثمن و مثمن در حين انجام قرارداد موجود نيست، معاملات مجاز شمرده مي­شود.
مساله مكيل و موزون بودن جنسي در باب ربا و در باب معاملات معنا و مصداق يكساني ندارد. تخم­مرغ روزگاري از معدودات بود و الان از موزونات است و نيز در اين روزگار كيل به معناي سابق وجود ندارد غالب اجناس دسته­بندي عرضه مي­شود. قاضي ابويوسف از فقيهان اهل سنت مي­گويد:
هر گاه نص شرعي ناظر بر عرف و عادات باشد، معيار عرف و عادت است. مثلا نص وارد بر موزون بودن طلا و نقره و مكيل بودن گندم و جو، نمك و خرما را ناظر به عصر پيامبر دانسته و آن را غيرقابل جريان در عصرهاي بعدي مي­داند. بنابراين نص شرعي در اين­گونه موارد متأثر از عرف است و عرف در هر زماني معتبر است.[30]
البته در ميان برخي عالمان شيعه اين معنا پذيرفته نيست و عرف زمان پيامبر در اجناس ربوي را به صورت مكيل و موزون، در همه زمانها جريان مي­دانند.
محقق بحراني مي گويد: «كل ما علم كونه مكيلاً او موزوناً في زمنهم (ع) وجب اجراء الحكم بذلك عليه في الازمنه المتأخره...»[31]
يعني هر كالايي كه در زمان ائمه مكيل يا موزون شمرده مي­شد در زمان­هاي بعد نيز، بايد مكيل و موزون شمرده شود. يعني عرف زمان پيامبر و يا امام ملاك است.
صاحب جواهر هم، نظر فوق را دارد. ملاك مكيل و يا موزون بودن را عرف زمان موصوم مي­داند.
فما ثبت انه مكيل او موزون في عصر النبي ص بني عليه حكم الربا اجمالا... و ان تغيّر بعد ذالك. [32]
در اين ميان محقق اردبيلي نظر ديگري دارد: «در اين نظر بايد تأمل كرد؛ چرا كه ممكن است كيل و وزن به عرف عام برگردد يا منظور كيل و وزن اكثر شهرها يا برخي شهرها براي همه مناطق باشد». [33] يعني كلمات را بايد حمل بر معاني جديد كرد. همانطور كه خود واژه «اجتهاد» در روزگاري حمل بر باور و راي بي­ پايه مي­شد.
مسئله ديگري كه به دنبال عرف لفظي قابل طرح است، تطبيق مفاهيم بر مصاديق است. غالب گزاره­هاي شرعي، نهاد آن به مرجعيت عرفي باز مي­گردد مثلا خون نجس است، معامله با ديوانگان باطل است، يكي از شرايط تكليف عقل است و ...، تعيين كردن يك مايع خارجي به­عنوان خون، تشخيص اين­كه فلان كس ديوانه است و يا اين­كه آيا اين فرد مكلف داراي عقل مي­باشد؟ يقينا به عهده شرع نيست. در اين­جا عرف است كه مصاديق اين گزاره­ها را تعيين مي­كند و يا مفاهيم را بر مصاديق حمل مي­كند البته ممكن است در پاره­اي از موارد، عرف خاص و يا بهتر است بگوييم عرف كارشناسي تعيين­كننده مصداق است. في­المثل مصداق جنون و يا فقدان عقل بعهده متخصصان است. يعني اگر يك روانپزشك تشخيص داد كه فلان شخص از سلامتي روحي برخوردار نيست، اين فرد ديوانه تلقي مي­گردد، هر چند ممكن است عرف عام او را ديوانه نداند. بنابراین براي تشخيص مجرمي كه مرتكب قتل گرديده، براي مجازات او، نخست بايد سلامتي روحي او محرز گردد و اين كار به عهده كارشناسان است. اما در مواردي چون خون يا آب و امثال آن، فهم عرف عام ملاك است ولي اين سؤال باقي است كه تسامح عرفي كافي است و يا دقت عرفي شرط است؟
تفاوتي كه قضاوتهاي عرفي با قضاوتهاي كارشناسي دارد، اين است كه عرف عام كمتر موضوعي را با دقت عقلي نگاه مي­كند و به اصطلاح، يك نوع تسامح عرفي همه­ جا لحاظ مي شود. بر خلاف نظر عالمانه و كارشناسانه كه دقت عقلي به خرج مي­دهد مثلا: اگر شارع در بيان طهارت آب آميخته با خون گفت اگر مقدار خون، رنگ آب ­كر را تغيير ندهد، پاك است؛ چون عرف مقدار كمي خون در آب­ كر را اعتنا نمي­كند و آن را آب مي­داند، لذا از نظر فقهي پاك است. ولي از نگاه علمي و كارشناسي مقدار خون، هرچند كم باشد، در آب وجود دارد و اين آب­ كر ممزوج با خون است. مرجع نگاه شارع در اين­جا به نگاه علمي كارشناسي نيست البته اين مسئله در فقه در همه موارد يكسان نيست و اقوال مخالف نيز وجود دارد.
گروهي از عالمان فقه و اصول با تصريح بر مرجعيت عرف در تطبيق بر اثبات آن برهاني چنين سامان داده­اند. «معيار در تبيين همه مفاهيم [عرفي] و كيفيت انطباق آنها بر موارد، عرف است، زيرا شارع در محاوره و گفت­وگو با ديگران اصطلاح خاص و روش ويژه­اي ندارد. بر اين بنيان از جمله «از خون اجتناب نما و لباس خويش را از نجاست بول شستشو ده» وقتي گوينده آن شارع باشد، همان معنا فهميده مي­شود كه وقتي گوينده آن از مردم باشد، فهم مي­گردد همچنين وقتي گفته مي­شود: «صورت و دست خود را تا آرنج بشوييد» مراد چيزي جز به نحو متعارف و معمول نيست، نه شستن از بالا به پايين با دقت و تأمل عقلي».[34]
در برابر انديشه فوق انديشه­يي است كه مي­گويد: عرف به­ عنوان يك مرجع چندان مستدل نيست و مراجعه به عقل تنها راهي است كه مي­توان به واقع دست يافت.[35]
عالماني چون: ملا محمدكاظم خراساني، در تعليقة بر فرائد الاصول، آيت ا... سيد ابوالقاسم خويي در كتاب مستند العروه الوثقي ج اول، ص 24 و التنقيح ج اول، ص 276 نظر فوق را پذيرفته­اند. عمده اين بحث در بحث آب و طلا آمده است.
آيت ا... خويي مي­فرماید: «از آن­جا كه توسيع و تضييق مفاهيم واژه­ها وابسته به نظر عرف است و عرف مفهوم آب و طلا را ... وقتي بدون قرينه ذكر گردد بر اعم از خالص و ناخالص اطلاق مي­كند، احكام متعلق به آب و طلا به آب و طلاي ناخالص نيز تعلق مي­گيرد و گرنه بايد دانست كه مرجعيت عرف در تطبيق مفاهيم عرفي بر مصاديق و موارد هيچ دليلي ندارد».[36]
آيا شارع الفاظ و مفاهيمي را اختراع كرده است؟
آن­چه كه تاكنون گفته شد، مفاهيم عرفي اي بود مانند آب، خون، طلا، زمين و پاره­اي از مفاهيمي كه در معاملات به ­كار برده مي­شود، ولي آيا مفاهيمي وجود دارد كه شارع آن را اختراع كرده باشد؟ و يا به تعبير ديگر آيا حقايق شرعیه وجود دارد؟ برخي مي­گويند عناويني چون: صلاة، صوم، اعتكاف، حج و خيلي از مفاهيم عبادي، حقايق شرعي است و عرف در تضييق و توسعه آنها دخالت ندارد. اگر براي فهم مصاديق و مفاهيمي چون خون، آب، طلا، و زمين و امثال آن به عرف مراجعه مي­كرديم، ولي براي شناخت حقيقت صلاة و صوم، حج و امثال اينها نمي­توان به عرف رجوع كرد. چون حقيقت صوم و صلاة و حج را شارع بيان مي­كند. در گزاره الصلوة واجبة موضوع و محمول در دست شارع است. بر خلاف «الماء طاهر»، كه حقيقت ماء را عرف معين مي­كند و شارع در تعيين موضوع دخالت ندارد. در اين­جا طرح اين سؤال ضرورت مي­نمايد كه آيا، واقعاً، شارع مفاهيمي را اختراع كرده است و آيا صوم و صلوة و حج و امثال آن از مخترعات شارع است و يا اين­كه شارع در مفاهيم آنها تصرف كرده است؟ براي پاسخ به اين سؤال بايد تاريخ و سيره پيامبر را، در مواجهه با اين اعمال، بررسي كرد.
در ابتدا ذکر این نکته لازم است که بحث حقيقت شرعيه بر دو ركن مبتني است كه اگر اين دو ركن ثابت نشود، حقيقت شرعيه به خودي خود منتفي خواهد شد:
ركن اول: معاني شرعيه­اي كه براي الفاظ عبادات ثابت است، مستحدثه مي­باشند و در شرع ما به ­وجود آمده­­­­اند و قبل از شرع ما هيچ سابقه و ريشه­اي براي اين­ها وجود نداشته است.
ركن دوم: ملتزم شويم به اين كه پيامبر گرامی اسلام اين الفاظ را براي اين معاني وضع كرده است و در حقيقت در اسلام يك نقلي صورت گرفته است. لفظ صلاة كه در لغت براي معناي دعا وضع شده، در اسلام از آن معنا باز داشته شده و در معناي جديد استعمال شده است.[37]
شكي نيست كه غالب واژه­هاي عبادي در عرف، ادبيات و اشعار عهد جاهلي وجود داشته است. حال، يا باقيمانده از اديان پيشين بوده و يا مشركان و بت­پرستان با آن واژه­ها زندگي مي­ كرده­ اند.
به تعبير دكتر جواد علي: «اهل جاهليت با صلوة، سجود، طواف و نذر به بت­ها تقرب مي­جسته­اند... ولي آيا صلوة براي خدايان، مفهوماً همان صلوتي بوده است كه در اسلام فهميده مي­شد؟ نصي بر اين مطلب دلالت ندارد جز اين­كه صلوة يهود، نصاري و عرب در كنايس و عبادتگاه­ها برگزار مي­شد. و بعضي از اهالي عرب جاهلي براي آن اوقافي داشته­اند... در تاريخ يعقوبي آمده است: عرب هرگاه براي حج بيت­الحرام مي­رفت هر قبيله­اي نزد بت خود مي­ايستاد و براي او نماز و تلبيه بجا مي­آورد و اين دلالت مي­كند بر اين­كه نزد جاهليت صلوة وجود داشته است و عبادت­كنندگان خورشيد در هر روز سه نوبت نماز انجام مي­داده­اند همچنين براي مردگان خود نماز انجام مي­دادند و در قرآن به سجده­يي كه براي ماه و خورشيد مي­كردند اشاره شده است.[38])وَ مِنْ آيَاتِهِ اللَّيْلُ وَ النَّهَارُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ لاَ تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لاَ لِلْقَمَرِ( [39]
صوم به معناي امساك از واژه­هاي مخصوص به شريعت اسلام نيست. پيش از اسلام مردم عهد جاهلي به اين واژه آشنا بوده­اند. و صوم تنها به معناي امساك در خوردن نبوده­است بلكه به امساك در كلام، نيز صوم مي­گفتند، قرآن كريم به اين مطلب صراحت دارد )فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيّاً( [40]، اي مريم به مردم بگو: روزه­اي نذر كرده­ام بنابراين امروز با هيچ انساني سخن نمي­گويم.
و در پاره­اي از روايات و اخبار آمده ­است كه قريش، پيش از اسلام روز عاشورا روزه مي­گرفتند.
«و الصوم المعروف عند اليهود و النصاري معروف عند اهل الجاهلية الذين كان لهم اتصال و احتكاك باهل الكتاب فقد كان اهل يثرب مثلاً علي علم بصوم اليهود، بسبب وجودهم بينهم. و كان عرب العراق و بلاد الشام علي علم بصوم النصاري، بسبب وجود قبايل عربيه منتصره بينهم. و كان اهل مكة، و لاسيما الاحناف منهم و التجار علي معرفه بصيام اهل الكتاب. و بصيام الرهبان، التمثل في السكوت و التأمل و الجلوس في خلوه، للتفكير في ملكوت السموات و الارض. و يظهر من اخبار اهل الاخبار ان من الجاهلين من اقتدي بهم، و مسلك مسلكهم. فكان يصوم. صوم السكوت و التأمل و الامتناع عن الكلام و الانزواء في غار حراء و شاب جبال مكه»؛[41]
اين نويسنده كه تاريخ عرب پيش از اسلام را به دقت نگاشته است، در عبارات فوق بر اين باور است كه اهل جاهليت به خاطر همزيستي با يهود و نصاري، در مكه، مدينه و بلاد شام و عراق با روزه آشنا بوده و صيام راهبان كه در غار حرا و دره­هاي كوههاي مكه انجام مي­گرفته، در تفكر، تأمل و سكوت معنا پيدا مي­كرده است. و پيامبر اسلام، در ايام پيش از مبعث روزه مي­گرفته است.
همان­طور كه اشاره شد، روزه ايام جاهليت در روز عاشورا بوده و اين روز براي مردم يكي از روزهاي تاريخي و عبادي محسوب مي­شده است و پيامبر اسلام پيش از اين كه آيه صوم در ماه مبارك رمضان نازل شود، با مردم در اين روز براي گرفتن روزه همراهي مي­كرده است.
در پاره­اي از گزارشهاي تاريخي آمده است: پيامبر از قوم يهود درباره صوم عاشورا سؤال كرد، آنها در جواب گفتند:
«انه اليوم الذي غرق الله فيه آل فرعون و نجّي موسي و من معه منهم فقال: نحن احق بموسي منهم فصام و امر الناس بصومه» روز عاشورا روزي است كه خداوند آل فرعون را غرق كرد و حضرت موسي و كساني كه با او بودند نجات داد. پيامبر(ص) فرمود: ما به پيروزي از موسي سزاوارتريم و روزه گرفت و دستور داد تا مردم هم روزه بگيرند. هنگامي كه صوم ماه رمضان واجب شد، پيامبر(ص ) روزه عاشورا بدون هيچ­گونه امر و نهي فرو گذاشت.[42]
از اعمال عبادي كه برخي آن را به­عنوان حقيقت شرعيه تلقي كرده­اند، غسل جنابت و يا تغسيل اموات است. جالب اين­كه از سنت­هايي كه پيامبر اسلام تقرير و امضا كرد، غسل جنابت و غسل ميت بود. در اشعار منسوب به اعشي و يا بعضي اشعار جاهلي و به صلوه و غسل براي مردگان ياد شده است.[43] يعني قريش غسل جنابت و غسل ميت را از آداب و رسوم خود مي­دانستند. در بعضي روايات تاريخي و تفسيري آمده است كه مشركين غسل جنابت نمي­كردند و قرآن آنها را به عنوان نجس ياد كرده است.
)إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاَ يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هذَا( [44] همانا مشركين نجس هستند و به مسجد الحرام نزديك نشوند، برخي مفسرين گفته­اند چون اينها جنب هستند، وارد مسجد نشوند.[45]
حج و عمره و آداب و مناسك آن جزو آيين جاهليت بود. واژه حج از كلمات سامي است و در پاره اي آيات تورات آمده است[46] و منظور، رفتن به سوي مكان مقدس است. در ميان مردم سامي خانه هايي بوده است كه در آن الهه نصب مي كردند و مردم آن ايام را، ايام حرام مي دانستند تا براي پرستش الهه خود در امان باشند و بعد از اقامه فرايض، عيد مي­گرفتند و به رقص و سرور مي پرداختند تا قلوب آلهه خود را شاد نمايند. ايامي كه اين مناسك در آن انجام مي­شد ماه حج (شهر ذي­الحجه) نام داشت[47] و در پاره اي ابيات ماه ذي الحجه را ماه بني اميه گفته اند.
و اني والذي حجت قريش
وشهر بني امية والهدايا
محارمه و ما جمعت حرا
اذا جست مضرجها الدماء
در قرآن كريم نوع عبادات عصر جاهليت در کنار بيت الحرام ياد شده است:
)وَ مَا كَانَ صَلاَتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلاَّ مُكَاءً وَ تَصْدِيَةً( [48] نمازشان نزد خانه خدا جز سوت كشيدن و كف زدن نبود.
طواف اطراف بيت و اصنام، در جاهليت، ركني از اركان حج بود و هفت مرتبه بر گرد بيت چرخيدن جزء آداب جاهلي بود. (درخصال شيخ صدوق باب السبع آمده است: سنت هفت بار طواف در عصر جاهليت به دست عبدالمطلب گذاشته شد.)
برخي طوايف عرب هنگام حج هرگونه زاد و توشه­اي را فرو مي­گذاشتند و هنگام احرام چيزي با خود نمي­داشتند. «ان قبايل من العرب يحرمون الزاد اذا خرجوا حجاجاً و عمارا»[49]
برخي مفسرين نزول آيه: و تزودوا فان خيرالزاد التقوي [بقره/197] رادر اين رابطه ميدانند.
در صحيح بخاري آمده است: «كان اهل اليمن يحجون و لا يتزودون و يقولون: نحن المتوكلون، فاذا قدموا مكة سألوا الناس»[50]
براساس منابع تاريخي حج كه ازعبادات محسوب مي شود از ابداعات اسلام نبوده و در زمان پيش از اسلام، يكتاپرستان و حنفاء و نيز بت پرستان مراسم مخصوص در كنار كعبه داشته اند. حتي در مواقيت، كه مسلمانان براي شروع حج محرم مي شوند و پيامبر(ص) چندين ميقات براي كشورهاي مختلف اسلامي معين فرمودند، اثر آنها را پيش از اسلام مي توان ديد. به تعبير جواد علي: «يجوز ان تكون هذه المواقيت من مواقيت اهل الجاهلية كذلك، و قد ثبتها الاسلام»، يعني اين مواقيت در عهد جاهلي بوده و اسلام آنرا تثبيت كرده است.[51]
اگر سوال شود حجي كه اسلام آورد، فرقهاي زيادي با حج پيش از اسلام داشت و اين دو حج در مقايسه با يكديگر تفاوت فاحش دارد، بايد گفت: مهمترن تحولي كه اسلام ايجاد كرد، روح حج را كاملا توحيدي كرد و جهت و مقصد حج گزارن را از سوي بتها به سمت خداي يگانه برد. به تعبير قرآن: ) ِانَّ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ( [52]. پاره اي ازمسلمانان به همراه پيامبر سعي نمي كردند، كه اين رسم جاهليت است. قرآن فرمود: )فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا( [53]، يعني كسي كه حج و عمره را انجام داد، مي تواند عمل سعي را انجام دهد. كه اينجا«مي تواند»را به معناي وجوب گرفته اند. البته اختلاف در ظاهر مناسك حج در جاهليت نيز وجود داشته است. به تعبير جواد علي: «ان مناسك الحج لم تكن واحدٍة بالنسبة للحجاج، بل كانت تختلف باختلاف القبائل».
گذشته از يهوديان و مسيحيان پيش از اسلام، گروه ديگري بودند كه آنان را حنفاء مي گفتند اينان، هر چند معدود، ولي يكتاپرست بودند. درست است كه اعراب پيش از اسلام، بويژه اعراب جنوب و قحطانيان، به پرستش بتها اعتقاد داشتند؛ ولي اقليت حنيف، عرف و عقيده غير مشركانه داشتند. البته از لحاظ تاريخي نمي توان ميان حنفاء و تبليغات كهن ابراهيم در عربستان رابطه اي قائل شد. بر عكس، آيين حنفاء ظاهرا در تاريخ عربستان پديده اي نوين بوده است و اسلام را اگر تكامل آيين حنفاء بشماريم بي اساس نخواهد بود.
واژه حنفاء دوبار در قرآن آمده است:)حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ( [54] ، )وَ مَا أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاء(َ [55]
و واژه حنيف ده بار استعمال شده است. حنفاء به گروهي از عرب اطلاق مي شد كه نه يهودي بودند و نه نصراني، بلكه پيرو آيين ابراهيم به شمار مي رفتند. قرآن از زبان اهل كتاب مي گويد: )وَ قَالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصَارَى تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ( [56]. اهل كتاب گفتند: يهودي يا مسيحي شويد تا هدايت يابيد، بگو: از ابراهيم حنيف پيروي كنيد. علامه طباطبايي در توضيح اين كلمه مي گويد: حنفاء برگرفته از ماده «حنف» به معناي متمايل شدن و انحراف از دو حالت افراط و تفريط به سوي اعتدال است؛ لذا خداوند اسلام را بدين جهت حنيف خوانده كه به مردم دستور مي دهد، در تمامي امور حد وسط را رعايت نموده و از انحراف به سوي افراط و تفريط بپرهيزند.
تاريخ نام كساني از قريش را كه به بت پرستي روي نياورده يا از آن روي گردان شده و به يكتاپرستي روي آورده اند، نام برده است؛ ورقـة بن نوفل، عبدالله جحش، عثمان بن جويرث و زيد بن نوفل از اين كسان بوده اند. اينها در طلب دين حنيف بوده اند. ابن هشام مي گويد: پيش از اسلام روزي قريش در نخلستاني نزديك طايف اجتماع كرده بودند و براي عزی كه معبود بزرگ بني ثقيف بود، عيد گرفته بودند. چهار تن از آن ميان جدا شدند و با يكديگر گفتند اين مردم راه باطل مي روند و دين پدرشان ابراهيم را از دست داده اند، سپس بر مردم بانگ زدند: ديني غير از اين اختيار كنيد. چرا دور سنگي طواف مي كنيد كه نه مي بيند و نه مي شنود و نه سودي مي رساند و نه زباني دارد اين چهار تن همانند كه نامشان ذكر شد.
پيروان آيين يهودي و مسيحي كه در حجاز سكونت داشتند، آيين خود را از يكتاپرستي به شرك برده بودند. يهوديان عزير را و مسيحييان مسيح را پسر خدا مي دانستند.)وَ قَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ( [57]درسوره روم خداوند دستور داد تا به آيين حنيف پايبند باشند.)فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً( [58]بنابراين مي توان گفت: آيين حنيف يعني آيين يكتاپرستي اي كه در برابر كفر و شرك قرار دارد، به ابراهيم منسوب است. طبرسی در مجمع البيان اقوال مختلفي براي حنيف نقل كرده است: 1) انجام مراسم حج، اين قول از ابن عباس است. 2) پيروان حق؛ از مجاهد است. 3) پيروان شريعت ابراهيم كه حج و ختنه جزو آن شريعت است. 4) اخلاص و اقرار به خداوند يكتا و انجام عبوديت.(طبرسي،مجمع البيان،ج1،ص215) نتیجه ای که از این بررسی تاریخی می توان گرفت این که:
1- اسلام در عرفی نزول یافت که دارای آیین و رسوم بود و این دین نوپا آیین رایج میان مردم را یکسره کنار ننهاد و احکام زیادی از آنرا امضاء کرد. و امضاء کردن این احکام نه به خاطر وحیانی بودن آنها بلکه به خاطر عقلانی بودن آنها بوده است.
2- احکام امضایی اسلام نشانگر این است که این آیین با عرف آدمیان تعامل می نماید. و نمی توان ادعا کرد که عرف مورد پذیرش اسلام تنها عرف رایج زمان پیامبر است. چرا که چنین ادعایی نیاز به دلیل است؛ زیرا عرف زمان پیامبر ویژگی خاصی ندارد. هر آداب و رسومی که مخلوق آدمیان باشد و در تعارض با نص شریعت نباشد و پشتوانه عقلایی دا شته باشد، می توان آن را مرضی شارع دانست.
3- سیره های عقلایی در جهان امروز که پاره ای از عرفها آنرا می پذیرند، همواره رو به تحول است. بویژه آن جا که با حقوق انسانها سرو کار دارد. ازتاریخ اسلام می توان فهمید که این سیره ها اگر به مصلحت آدمیان باشد، و در تضاد با روح شریعت، که توحید و معاد است نباشد، مورد رضایت شارع می باشد. و نباید از آن گریز داشت نتیجه این که عرفی که پشتوانه عقلایی دارد، یکی از منابع مهم قانونگذاری دراسلام است.
یادداشت ها:
1. جرجاني، التعريفات ص 64
[2]. تفسير فخر رازي/ج 15/ص 78، چاپ بيروت، دارالكتب العلميه
[3]. التبيان في تفسير القران، ج 5،ص 62، چاپ، احياء التراث العربي
[4]. زمخشري، كشاف، ج 2/ ص 190، چاپ دارالكتاب العربي، بيروت
[5]. جوامع­ الجامع، ج 1، ص 491
[6]. الميزان في تفسير القران، ج 8،ص 380
[7]. امام خمینی ،انوارالهدایه فی طریقه علی الکفایه ،ج1 ص105
[8]. همان ،ص105
[9]. جواد علي، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 5، ص 474، دارالمدايين، بيروت
[10]. همان، ص 478
[11]. همان
[12]. همان،ص 480
[13]. همان، ص 483
[14]. الحدید (57) : 25
[15]. همان، ص484
[16]. صدوق، كتاب خصال، باب الخمسه، 313، بحار الانوار، ج 96، ص 244، چاپ بيروت
[17]. دكتر فلاطوري، نامه فرهنگ، سال اول، ش 3، ص11و 12
[18] . مجله سجد، ش 249، ص12.
[19]. نهج البلاغه،نامه 53
[20]. البقره (2) : 275.
[21]. شاطبي، الوافقات، ج2، ص215
[22]. ابن عابدين، مجموعه رسايل، ج 2/114
[23]. بنگريد: معالم، بحث عام و خاص
[24]. عبده، المنار، ج 4، ص 492
[25]. البقره (2) : 228
[26]. البقره (2) : 233
[27]. مصادر التشريع الاسلامي فيما لانص فيه، ص 146
[28]. العرف و العمل، ص 73 و 74
[29]. المصدر، ص 310
[30]. رسائل ابن عابدين، ص 116
[31]. حدايق، 18/471
[32]. جواهر الكلام، 23/362
[33]. مجمع الفايده و البرهان، ج 8/177
[34]. ابوالقاسم علي­دوست، فقه و عرف، ص 260 به نقل از: الرسائل،ج 1، ص 184 و در آن­جا شيخ محمدحسن نجفي در كتاب جواهر، ج 26، ص 74، حاجي آقارضا تهراني در مصباح الفقيه، صلاة، 675، حاج شيخ عبدالكريم حائري و امام خميني در الرسايل، ص 184 و 229 و كتاب البيع، ج4، ص 219 و 220 از عالماني هستند كه نظر فوق را مي­پذيرند.
[35]. همان، ص 261
[36]. همان، ص 261، به نقل از: التيقح في شرح العروه الوثقي، ج 1، ص 276 و 277
1. آيت ا... فاضل لنكراني، اصول فقه شيعه، ج 1، ص 537 و 538
2. تاريخ العرب قبل الاسلام، ج6، ص337 و 338
[39]. الفصلت (41) : 37
[40]. مریم (19) : 26
[41]. جواد علي، تاريخ العرب، ج6، ص339
[42]. همان، ص340 به نقل از ارشاد الشاري ، ج3 ، ص423
[43]. همان، ج6،ص344
[44]. التوبه (9) : 28.
[45]. تفسير طبري، ج 10/74
[46]. تاج العروس
[47]. بنگريد: تاريخ العرب، ج6ص348 ارشاد الساري، ج6 ص175.
[48]. الانفال (8) : 35
[49]. همان، ص 373.
7. تقسرطبري، الجامع لاحكام القرآن، ج2 ص 411 «ابن كثير» ج1ص 239.
[51]. تاريخ العرب، ج6 ص353
[52]. البقره(2) : 158
[53]. همان
[54]. الحج (22) : 31.
[55]. البینه (98) : 5.
[56]. البقره (2) : 135
[57]. التوبه (9) : 30
[58]. الروم (30) : 30