ارزیابی اندیشه دینی معاصر در حوزه مطالعات فقه سیاسی

دکتر میرموسوی: نواندیشان دینی خیلی تاکید دارند با امکانات درون سنت، آن را بازسازی کنند؛ ولی روشنفکران دینی نمی‌خواهند در چارچوب امکانات سنت این کار را انجام بدهند./ هر دو گرایش می‌خواهند قرائتی نو و سازگار با شرایط جدید از دین ارائه کنند./ نواندیشی دینی به دانش‌های مرسوم مثل فقه اهمیت می‌دهد و معتقد است فقه همچنان در زندگی امروز هم می‌تواند موثر باشد./ ضرورت نواندیشی دینی به بازسازی سنت در مواجهه با تجدد بر‌می‌گردد./ کسی که می‌خواهد در حوزه فقه سیاسی نواندیشی داشته باشد، باید از موضوعات و مفاهیم و یافته‌های دانش جدید سیاست بهره‌مند باشد./ جریان نواندیشی اساساً در شکل‌گیری انقلاب و پیروزی آن دخیل بود و اسلام سیاسی حاصل همین بحث‌هایی بود که نواندیشان دینی مطرح می‌کردند.

اشاره: سایت مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم در نظر دارد در مجموعه‌ای از گفتگوها با صاحب نظران، به ارزیابی فعالیت اندیشه دینی معاصر در حوزه‌های گوناگون بپردازد. در این راستا به گفتگو با دکتر سید علی میرموسوی استاد دانشگاه مفید درباره فعالیت این جریان در حوزه مطالعات فقه سیاسی پرداختیم.

س: هنگام بحث از اندیشه دینی معاصر یک سری از مفاهیم خیلی کاربردی هستند، مثل نواندیشی دینی، روشنفکری دینی یا نوگرایی دینی و تأثیر این جریانات در تحول گرایی علوم دینی، قبل از شروع بحث درباره این مفاهیم توضیحی ارائه بفرمایید تا بعد وارد بحث شویم.

• فضای فکری موجود دارای آشفتگی‌های مفهومی است. واقعیت این است که مفاهیمی در رابطه با اندیشه دینی معاصر، مثل نواندیشی و روشنفکری دینی یا احیاگرایی دینی مطرح است، که خیلی با هم همپوشانی دارند، به ویژه مفهوم روشنفکری دینی و نواندیشی دینی که برخی تفاوتی بینشان قائل نیستند. اما به نظر می‌رسد که این مفاهیم با هم تفاوت دارند. من از مفهوم احیاگرایی دینی شروع می‌کنم. احیاگرایی جریانی بود که در قرن نوزدهم میلادی و قرن 13 هجری بر پایه ایده تجدید دین که در سنت اسلامی ریشه دارد و در واکنش به افول مذهب در جهان مطرح شد. البته در ادبیات دانشگاهی احیای دینی اصطلاحی است که طیفی گسترده از جنبش ها از انحصارگرا تا پلورالیست، هودار علم تا ضد علم، در درجه اول تعبدی تا در درجه اول سیاسی، دموکراتیک تا اقتدار گرا و صلح طلب تا خشونت طلب را در برمی گیرد. انگیزه مهم احیا گران این بود که در جهانی که از خدا رویگردان شده است، اسلام را به جایگاه برتر و متعالی بازگردانند. احیاگری با رشد جنبش‌های مختلف اصلاح‌طلبی-سیاسی با الهام از اسلام همراه و «اسلامی‌سازی مجدد» جامعه از بالا و پایین یکی از آرمان های آن بوده است. جریان احیاگرایی معاصر شامل چند گروه می شود: اسلام لیبرال که می خواهد اسلام را با ارزش های مدرن آشتی دهد، نو تصوف که معنویت مسلمانان را پرورش می دهد و نوبنیادگرایی که بر اطاعت از شریعت و ظواهر شرعی تاکید دارد.

به هر حال این جریان می‌خواست ارزش‌ها و اعتقادات و باورهای مذهبی را در این جهان احیا کند؛ در قرن بیستم این جریان به شکل‌های مختلفی مطرح شد، در پاکستان اقبال لاهوری بود یا در ایران اشخاصی مثل مهندس بازرگان، یا مثلاً مرحوم آیت‌الله حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی را هم بعضی‌ها جزو این احیاگران قلمداد می‌کنند. دغدغه‌های اصلی آنان بیشتر اجتماعی و فرهنگی بود و می‌خواستند مذهب را در جامعه حفظ کنند. شاخه دیگری که در این احیاگرایی شکل گرفت، شاخه سلفی بود که می‌خواست در واقع گذشته طلایی و درخشان را ـ به زعم خودشان ـ احیا کند. یک عده از آنها هم دغدغه‌های نوگرایانه داشتند و احیاگرانی بودند که خیلی در پی بازگشت به گذشته نبودند. این دو جریان در احیاگرایی بود؛ آن جریان سلفی‌گری در اهل سنت به صورت اخوان‌المسلمین درآمد. در شیعه هم طیف‌های مختلفی به دنبال احیاگری بودند.

س: این جریان احیاگرایی ادامه همان اندیشه‌های سیدجمال و شیخ هادی نجم آبادی بود؟ یعنی احیاگران تحت تاثیر آنها بودند یا جریان دیگری بودند؟

• سیدجمال هم جزء این جریان محسوب می‌شود، اگر چه می توان او را نواندیش دینی هم دانست. این دو اصطلاح همپوشانی دارند، می توان گفت نواندیشان دینی از جریان احیاگری سرچشمه می‌گیرند. به نظر می رسد ویژگی مهم نواندیشی دینی این است که در وضعیتی که سنت در مواجهه با تجدد با بحران معرفتی روبرو  و پرسش‌هایی در برابر آن مطرح شد که نمی‌توانست پاسخ‌گوی آن ها باشد، به بازخوانی مفاهیم و معارف دینی پرداخت. مفاهیم و مسائل جدید مثل دولت مدرن، آزادی، برابری، عدالت اجتماعی، حاکمیت قانون و قانون اساسی به ذهینیت مسلمانان وارد شد که در سنت ما نبود و  در سایه مواجهه با آن دچار بحران معرفتی شد. طبیعتاً هر سنتی در مواجهه با سنت بیگانه این اتفاق برایش می‌افتد، در درون آن سنت ممکن است یک گروهی اساساً از آن سنت فاصله بگیرند و بگویند که دیگر این سنت به درد ما نمی‌خورد، یک عده هم ممکن است که در پی این باشند که این سنت را حفظ کنند. حالا یک وقت اینهایی که می‌خواهند سنت را حفظ کنند در همان چارچوب گذشته می‌خواهند آن را بدون کم و کاست حفظ کنند و ممکن است عده‌ای هم شروع به بازاندیشی کنند و در واقع با بازاندیشی بخواهند این سنت را تقویت کنند. من تصور می‌کنم که جریان نواندیشی در این فرایند شکل گرفته است و بحث کاملاً سابقه معرفتی دارد.

س: به نظر شما مرحوم نائینی یا آخوند خراسانی را می‌توان جزء نواندیشان دینی به شمار آوریم؟

• بله، دقیقاً اینها را ما می‌توانیم جزء نواندیشان دینی قرار بدهیم. به نظر من نواندیشان دینیبا روشنفکران دینی از این جهت تفاوت دارند که خیلی تاکید دارند با امکانات درون سنت، آن را بازسازی کنند. برای  مثال اجتهاد که یک روش کاملاً سنتی است را مورد بازنگری قرار می دهند و از مباحث موجود در میراث سنتی فقه، کلام و تفسیر بهره می‌برند تا در واقع سنت را در محک پرسش های جدید نقد کنند و از درون آن نوعی تجدد پدید بیاورند. به بیان دیگر متاخرین سنت قدمایی را به چالش می‌گیرند تا از درون آن، سنت جدیدی را بیرون بیاورند؛ از این رو اینها با روشنفکران دینی متفاوت می‌شوند. روشنفکران دینی هم دغدغه زیست مؤمنانه  و هم دغدغه‌ی تجدد را دارند، نگاه منتقدانه نسبت به سنت دارند، ولی روشنفکران دینی نمی‌خواهند در چارچوب امکانات سنت این کار را انجام بدهند. بخش قابل توجهی از امکانات و ابزارهای آنان برای بازسازی اندیشه دینی، عقلانیت جدید و دانش‌ها و آموزه‌هایی است که از جهان جدید گرفته‌اند و می­توانیم بگوییم اینها بیشتر از عقلانیت مدرن تاثیر می‌پذیرند.

س: بنابراین به نظرم هدف این دو گروه یک چیز است، ولی نقطه عزیمت‌هایشان متفاوت است. نقطه عزیمت روشنفکرها درون تجدد و امکانات و ابزارهای داخل آن است، ولی نواندیشان دینی می‌خواهند از ابزارهای درون دینی به هدف زیست مؤمنانه برسند.

• دقیقاً! اهداف هر دو یکی است، هر دو می‌خواهند قرائتی نو و سازگاری با شرایط جدید از دین ارائه کنند، ولی نقطه عزیمت‌شان متفاوت است. یک سری تفاوت‌های دیگر هم ممکن است داشته باشند. در نواندیشی دینی اصالت بیشتری به دین و سنت در برابر ارزش‌ها و مفاهیم دوران جدید داده می‌شود. نو اندیشان دینی دغدغه ندارند که حتماً دین را سازگار نشان بدهند، بلکه نگاهی به آموزه‌های جدید دارند و نگاهی نیز به آموزه‌های درون دینی، و می‌خواهند این تفسیر از دین با آن مفاهیم تا حدودی سازگار باشند؛ ولی نه به این معنا که به هر کیفیتی بخواهند این آموزه‌ها را بازتفسیر کنند. به نظر می‌رسد که روشنفکرها باور بیشتری به ارزش‌ها و مفاهیم جدید دارند، یعنی تاکیدی بیشتری بر آموزه های مدرن دارند. افزون بر این در نسبت دین و مفاهیم و آموزه‌های جدید، به نظر می رسد نواندیشان به این که دین درباره آن ها سخنی برای گفتن دارد، باورمند‌ترند، ولی روشنفکران دینی در مقایسه با آن ها حداقلی‌تر فکر می‌کنند.

س: به نظر من نواندیشان دینی ـ با توجه به مطالعاتی که مثلاً در اندیشه‌های مرحوم نایینی داشتیم ـ گاهاً تا جایی پیش می‌روند که حتی این مفاهیم را برگرفته از آموزه‌های دینی می‌دانند، یعنی غلیظ‌تر رفتار می‌کنند. فقط در پی سازگاری نیستند و می‌خواهند این نکته را القا کنند که این مفاهیم از قرآن و سنت استخراج شده است و چیز جدیدی نیست.

• دقیقاً! بعضی‌ها نیز از تعبیر نواندیشی حوزوی استفاده می‌کنند؛ مثلاً آقای ملکیان نواندیشی دینی را به معنای این گرفته که کسانی که به دنبال آن هستند که دین را از آن پیرایه هایی که به آن بسته شده بزدایند و یک برداشت خالص و ناب‌تری از دین ارائه بدهند. استاد ملکیان وجه تمایز نواندیشی و روشنفکری دینی را در این می‌داند که دغدغه نواندیشان دینی خلوص و پیرایه‌زدایی از آموزه‌های دینی است و می‌خواهند معرفتی ناب از دین ارائه کنند، لذا  او  غزالی را هم نواندیش دینی می‌داند ؛ از این دیدگاه محمد ابن عبدالوهاب هم نواندیشی دینی می‌شود، در حالی که آقای ملکیان می‌گوید که روشنفکر دینی کسی است که می خواهد با عقلانیت مدرن دین را بفهمد. ایشان به همین دلیل می‌گوید که روشنفکری دینی یک مقوله پارادوکسیکال است، اما ایشان نواندیشی دینی را پارادوکسیکال نمی‌داند. تعریف و برداشتی که در این جا از نواندیشی دینی ارائه شد، از این جهت که ادعا می شود با امکانات درون سنت به بازسازی آن می پردازد و مبنایش عقلانیت مدرن نیست، با بحث آقای ملکیان شباهت دارد و نزدیک است.

س: آقای دکتر حالا که بحث آقای ملکیان را مطرح کردید، به نظرم منظور ایشان این است که نواندیشان دینی بیشتر دنبال اصلاح گفتمان‌های دینی هستند، ولی روشنفکران دیگر از گفتمان‌های دینی عبور کرده‌اند. روشنفکران نقد را به اصل آموزه‌ها و متون دینی وارد می‌کنند و اصلاح دینی از این گونه مدنظرشان است؛ شاید به همین دلیل ایشان می‌گوید که کار ایشان پارادوکسیکال است، چون شما نمی‌توانید از پایه دین آن را اصلاح کنید، ولی نواندیشان دینی در پی اصلاح گفتمان‌ها و آموزه‌های دینی هستند؛ نظر شما چیست؟

• بله! این هست؛ نقد روشنفکران دینی از نصوص و متون دینی رادیکال‌تر نسبت به نقدهای نواندیشان دینی است. برای مثال استاد مطهری یک نواندیش دینی است و نگاهی انتقادی دارد، ولی ایشان بیشتر برداشت‌های رایج و سنتی را نقد می‌کند؛ ولی نقد روشنفکران دینی نصوص دینی را در برمی گیرد. از این دیدگاه افرادی مانند دکتر سروش یا آقای شبستری را می توان روشنفکر دینی دانست. با وجود این بحث استاد ملکیان دربار ناسازواری و پارادوکسیکال بودن روشنفکری دینی به این مربوط نیست. از نظر ایشان عقلانیت به عنوان مشخصه بنیادی روشنفکری با تعبد به عنوان مشخصه اصلی تدین و دین داری، ناسازگار است.

س: یا آقای امیرمعزی؟

• آقای امیر معزی را نه! آقای امیر معزی یک شیعه شناس و دین پژوه است که در تداوم بحث های هانری کربن و با رویکرد پدیدارشناسانه به پژوهش درباره شیعه می پردازد. ما باید بین کسانی که دین‌پژوه یا قرآن پژوه هستند و روشنفکران دینی مرزی قائل بشویم؛ اینها دغدغه‌های علمی و آکادمیک دارند.

س: آقای امیر معزی که من مطرح کردم، جدیداً یک کتابی درباره قرآن به زبان فرانسوی همراه با گروهی از اسلام شناسان منتشر کرده به نام «قرآن مورخان»؛ گزارش‌هایی که از آن کتاب آمده دال بر این است که  وارد فاز اصلاح دینی می‌شود. ایشان می‌گوید ما باید حتی متن قرآن را هم ویرایش کنیم. معتقد است یک سری از آیات قرآن جزو آیات قرآن نبوده و بعدها اضافه شده اند، اینها را باید کنار گذاشت و پیرایش کرد؛ در واقع قرآن را تحریف شده قلمداد می‌کند!

• این ها دغدغه‌های روشنفکرانه نیست، بلکه دغدغه های دین پژوهانه و در مواردی احیاء یا تقویت برخی از برداشت های شیعی است که در حاشیه قرار داشته است.

س: برای ویژگی های نواندیشانه مسائلی را ذکر کردید، اگر بخواهیم دسته‌بندی شده‌تر به این مسأله بپردازیم به نظر شما جریان نواندیشی دینی چه ویژگی‌های خاصی دارد که آن را از سایران متمایز می‌کند؟

• من فکر می کنم اولین ویژگی آن این است که می‌خواهد در چارچوب و در پیوند با سنت یک تفسیری را ارائه کند، گسست از سنت ندارد؛ دوم این که از روش‌ها و منابع موجود در سنت خیلی بهره می‌برد، مثلاً روش‌شناسی اجتهادی یا مباحثی که در میراث فکری سنت است؛ سوم اینکه عقلانیت آن در همین چارچوب عقلانیت سنتی است و مدرن نیست. امکان یک صورت‌بندی جدید از سنت را مفروض می‌گیرد، نگاهش به دین خیلی حداقلی نیست، به دانش‌های مرسوم مثل فقه اهمیت می‌دهد و معتقد است فقه همچنان در زندگی امروز هم می‌تواند موثر باشد. اینها را می‌توانیم بگویم ویژگی‌های نواندیشی دینی هستند.

س: آقای دکتر آیا ضرورتی برای جریان نواندیشی دینی وجود دارد؟ با توجه به این که ما از منظر فقه سیاسی هم می خواهیم بررسی کنیم به نظر شما وجود یک چنین جریانی در جامعه دینی یا حوزه علمیه قم که به دنبال ایجاد تحول در مسائل فقهی و مسائل فقه سیاسی باشد تا چه حدّ ضرورت دارد؟

• سؤال خوبی است؛ من فکر می‌کنم این برخاسته از یک ضرورت عملی بوده است. اساساً این جریان در پی مواجهه سنت با شرایط جدید پدید آمد. سنت در این رویارویی دچار یک نوع بحران معرفتی شد. در این مسأله چندتا گزینه بیشتر نبود: یکی این که ما از این سنت به کلی دل بکنیم؛ دیگر این که بخواهیم به صورت گذشته آن را حفظ بکنیم و یکی اینکه آن را بازسازی کنیم. من تصور می‌کنم که نواندیشی دینی برخاسته از این ضرورت بود و نمی‌شود بگوییم که از بین می‌رود. ممکن است کمرنگ شود، ولی یک جریانی است که همواره حفظ می‌شود؛ اگر از آن منظری که آقای ملکیان هم مطرح می‌کند نگاه بکنیم، با توجه به پیرایه هایی که همواره ممکن است به دین بسته و به خرافات و موهومات آلوده شود باز هم وجود یک چنین جریانی برای پیرایه زدایی از دین لازم است.

س: درباره حوزه علمیه چه ضرورتی دارد؟

• حوزه علمیه نهادی سنتی است که تفسیر دین و آموزه های دینی و آموزش و پژوهش درباره آن ها را بر عهده دارد. حوزه اگر بخواهد در جهان امروز حرفی برای گفتن داشته باشد نیازمند این است که از روش‌ها و امکاناتی بهره‌مند شود که دین را در مواجهه با اقتضاءها و نیاز های جهان کنونی توانمند کند. گزینه بدیل و جایگزین نواندیشی دینی، جریان سنتی و محافظه کاری است که در واقع نمی‌تواند تفسیری روزآمد از دین ارائه کند و نتیجه آن فاصله گرفتن نسل امروز از آموزه های دینی و شکاف جدی بین مذهب و مسائل و نیازهای جدیدی است که در جهان امروز وجود دارد. با توجه به این که مذهب بخشی از فرهنگ و هویت ما است، تداوم این شکاف امکان پذیر نیست، از این رو جریانی باید وجود داشته باشد تا آن را کاهش دهد.

س: به نظر شما این جریان الآن در حوزه علمیه شکل گرفته است؟ رسمیتی دارد؟ مرجعیت آن چگونه است؟ ارزیابی شما نسبت به این جریان در داخل حوزه علمیه چیست؟

• در جریان انقلاب و پس از آن تفسیری ایدئولوژیک از دین صورت گرفت و سنت و دین ایدئولوژیک شد. جریان نواندیشی هم در این تفسیر ایدئولوژیک سهیم بود؛ برای مثال مرحوم مطهری یا مرحوم طالقانی یا مرحوم بهشتی در واقع در تفسیر ایدئولوژیک از دین نقش داشتند؛ اگرچه اینها دکتر شریعتی در این فرایند سهم اصلی تر و بیشتری داشت. با چیرگی اسلام سیاسی به عنوان گفتمان مسلط، جریان نواندیشی تحت الشعاع این الزامات ایدئولوژیک قرار گرفت. به تدریج اسلام سیاسی دچار بحران و دوگانه‌ اسلام سیاسی و اسلام سنتی در حوزه تقویت شد. جریان نواندیشی نیز به تدریج از الزامات ایدئولوژیک فاصله گرفت و موقعیتی میانه و انتقادی بین اسلام سیاسی و جریان سنتی یافت که در حال حاضر بیشتر در حاشیه قرار دارد، هر چند به تدریج در حال رشد است.  در شرایط کنونی در مجموع دو جریان از موقعیت نیرومند تری در حوزه برخوردارند، نخست جریانی که به الزامات ایدئولوژیک وفادار است که از آن به حوزه انقلابی تعبیر می‌کنند، و دوم جریان سنتی که در چارچوب رویکردی سنتی به دین و آموزه های دینی می نگرد و به همان روش شناسی سنتی اجتهاد پایبند است. جریان نواندیشی در قیاس با این دو از جایگاهی نیرومند و توانمند برخوردار نیست. البته با توجه به این که استقلال حوزه از حکومت دغدغه مشترک جریان سنتی و نواندیش أست، بین این دو جریان تعامل وجود دارد. با وجودی این  جریان نواندیشی از رونق جریان سنتی برخوردار نیست.

س: آقای دکتر در بین صحبت‌های خود اشاراتی درباره افرادی یا طیف‌هایی که شاخص هستند کردید. مهم‌ترین طیف‌های نواندیشان دینی در حوزه مطالعات فقه سیاسی کدام هستند؟ افراد شاخص آنها را هم بگویید که طیف‌ها بیشتر برای ما مشخص بشود؟

• در یک تقسیم بندی می شود ایشان را به دو دسته تقسیم‌بندی کنیم: یکی کسانی که دانش‌های آنها منحصر بوده در دانش‌های حوزوی و مطالعات غیر حوزوی ندارند؛ یک دسته آن‌ها که مطالعات غیر حوزوی هم دارند و در دانشگاه هم تحصیل کرده‌اند و با دانش سیاسی آشنایی بیشتری دارند. مثلاً مرحوم دکتر فیرحی از آن دسته افرادی بود که در هر دو عرصه کار کرده بود و یک جایگاه خیلی خوب هم پیدا کرده بود؛ هم در دانشگاه تهران و هم در حوزه کار کرده بود. از آن طرف آقایان سروش محلاتی، ورعی، سیدضیاء مرتضوی و بعضی دوستان دیگر هستند که دغدغه‌های فقه سیاسی دارند و آثاری هم در این زمینه‌ها نوشته‌اند، ولی شاید آگاهی و دانش‌شان از مسائل و دانش سیاسی جدید به شکل آکادمیک نیست و بیشتر به صورت مطالعات فردی و شخصی است.

س: آقای دکتر جریان نواندیشی دینی اگر بخواهد در فقه سیاسی فعالیت کند و تاثیر داشته باشد باید یک الزاماتی داشته باشد، به نظر شما این الزامات و ویژگی‌ها چیست که بتواند در این حوزه فعال باشد؟

• ما در فقه یک حکم داریم و یک موضوع؛ احکام فقهی بر یک سری از موضوعات بار می‌شوند. در واقع آن کسی که می‌خواهد در حوزه فقه سیاسی نواندیشی داشته باشد، باید از یک طرف در شناخت موضوعات و مفاهیم و یافته‌های دانش جدید سیاست بهره‌مند باشد؛ این امر نیاز به یک مطالعه روشمند دارد که این مفاهیم را بشناسیم. الزام دیگر آن است که موضوع شناسی خوبی داشته باشد، از موضوعاتی که در عرصه سیاست امروز مطرح است مثل دولت،مفهوم دولت جدید چیست؟ Nation-State (ملت ـ دولت) چیست؟ در بحث احکام یک سری از این موضوعات است که شما در دانش سیاسی یا فلسفه سیاسی وقتی در آنها بحث می‌کنید خودش احکامی را به تبع می‌آورد. یعنی این گونه نیست که فقط موضوع شناخته بشود، موضوعات یک سری نُرم‌ها را مشخص می‌کنند، بنابراین فرد باید این موضوعات را خوب درک کند و بداند که فقه در چه حوزه‌ای می‌تواند در این موضوعات حکم بدهد؛ مثلاً در فلسفه سیاسی اگر به یک جمع بندی رسیدید که مشروعیت باید مبتنی بر قرارداد یا بر پایه توافق باشد، طبیعتاً فقه هم باید همین‌ها را بگوید. دامنه و قلمرو فقه را هم باید درک کرد که قلمرو فقه تا کجا است؟ گاهی وقت‌ها هست که ما قلمرو فقه و احکام فقهی را بسیار گسترش می‌دهیم، فقه محدودیت دارد، نمی شود خیلی چیزها را بر گردن فقه بار کرد، قدرت تحمل یک سری از بازی‌ها را ندارد؛ بنابراین فرد باید به این محدودیت‌ها هم واقف باشد. یک سری آفاتی هم هست که ما باید به آنها توجه داشته باشیم؛ مثلاً یکی از آفاتی که من فکر می‌کنم فقه سیاسی داشته باشد چیزی است به عنوان اسطوره آموزه، اسطوره یک الگوی پنداشتی است که ما جهان را با آن درک می‌کنیم. اسطوره آموزه این است که ما بخواهیم در متون گذشته دنبال آموزه‌ای که در جهان امروز مطرح است بگردیم. 

س: فکر می‌کنم به آن چالش قدیم‌گرایی گفته می‌شود؟

• ممکن است ، ولی خلاصه این که بخواهیم یک آموزه ای که در جهان امروز هست را با مفاهیمی که در متون گذشته است، تطبیق کنیم؛ مثلاً در جهان امروز آموزه‌ای به نام دموکراسی هست، ما بخواهیم این آموزه را با مفهوم شورا تطبیق بدهیم که در متون دینی است، یا برویم رأی‌گیری را با مفهوم بیعت تطبیق بدهیم، در حالی که اینها آموزه‌ها و مفاهیمی هستند که در زمینه و بستر کاملاً متفاوتی مطرح شده‌اند که اصلاً قابل انطباق با مفاهیم امروزی نیستند. این اسطوره یا به تعبیر برخی مغالطه ای است که هم  کسانی که منتقد دین هستند ممکن است در دام بیفتند و هم آن کسانی که به نوعی می‌خواهند دین را با آموزه‌های جدید تطبیق بدهند. آنهایی که منتقد دین هستند این آموزه‌ها را مبنا قرار می‌دهند و می‌گویند که چرا اسلام این را نگفته است؟ مثلاً برده‌داری امروز چیز منسوخی شده است، بعد اینها به صورت وارونه مرتکب این آموزه می‌شوند و می‌گویند انتظار دارند که اسلام راجع به منسوخ شدن برده‌داری یک چیزی گفته باشد، در حالی که ۱۰۰ سال است برده‌داری منسوخ شده است. این معکوس آن است و فکر می کند که اسلام باید راجع به دموکراسی یک چیزی گفته باشد.

س: دقیقاً مشکلی که دکتر سروش در نظریه اخیرش پیدا کرده است همین است، بحث نظریه دین و قدرتی که دکتر سروش مطرح می‌کند گرفتار همین معضلی می‌شود که الان شما گفتید. مسائل جدید را به آن زمان انتقال می‌دهد!

• البته این اختصاصی به اندیشمندان مسلمان ندارد، پوپر هم می‌گویند همین اشتباه را نسبت به افلاطون مرتکب شده است که ریشه های توتالیتاریسم را می‌خواهد در افلاطون پیدا کند در حالی که توتالیتاریسم یک بحث مربوط به دوران مدرن بوده است. این یکی دیگر من فکر می‌کنم همان آفت ایدئولوژیک اندیشی است. این که ما در واقع بخواهیم برای توجیه یک ساختار خاصی از قدرت از دین بهره ببریم. این هم به نظر من آفت ایدئولوژیک بودن آن است و یکی اینکه ما یک نوع دین زدگی هم ممکن است داشته باشیم، یعنی بخواهیم همه چیز را در چارچوب دین ببریم یک نوع اسلامی‌سازی؛ یکی دیگر هم تصور بکنیم که دین در همه موضوعات ورود داشته و ما هر چیزی را که در دنیای جدید می‌بینیم باید یک توجیه دینی برایش پیدا بکنیم، به نظر من دین زدگی به این معنا است. اتفاقاً خود دین یک قلمرو خاصی داشته است، یعنی پیامبر هم حوزه عرف را به رسمیت شناخته بود و هم شریعت یک دامنه محدودی داشته است. اصلی که گویا شافعی آن را طرح کرد و  در تفکر مسلمان‌ها جا انداخت این بود که «إن لله فی کل واقعةٍ حکماً»؛ خدا در هر امر و واقعه‌ای حکم دارد. بر اساس این اصل پیش فرض رایج این  است که خداوند در هر موضوعی حکمی دارد که باید آن را یافت و تنها فقیه می تواند آن را درک کند. در حالی که این قاعده عدم خلو واقعه از حکم خدا قابل رد است و بعضی از حوزه‌ها می تواند فاقد هر حکمی از ناحیه خدا باشد. چنان که در حدیث منقول از  امام  علی نیز نقل شده  است که «ان الله تعالی سَکَت عن اشیاء لم یسکت عنها نسیاناً»، خداوند یک سری از موضوع ‌ها را اساساً بر عهده عقل بشری گذاشته است. ما قلمرو این حوزه‌هایی که مربوط به عقل و تعقل بشر هست را دقیقاً باید بشناسیم و در این حوزه ها باید بر مبنای بشری عمل بکنیم.

س: در رویکردهای سنتی فکر می‌کنم تعمدی وجود دارد که عقل را در حاشیه قرار دهند یا به آن پرداخته نشود!

• دقیقاً، احسنت!

س:  فکر می‌کنم یکی از کارهایی که نواندیشی دینی کرده این است که نقش عقل را کمی برجسته کرده است!

• بله ولی هنوز علوم انسانی و اجتماعی جایگاه شایسته ای ندارند. این ها دانش هایی هستند که زاییده عقل‌اند و عقل بشری آ ن ها را پدید آورده  است.  علوم انسانی و علوم اجتماعی جدید در حوزه‌های مختلف اعم از علم سیاست، علم حقوق، علم جامعه‌شناسی، مدیریت، روانشناسی و... یافته‌های جدیدی دارند و اتفاقاً خیلی هم می‌توانند برای پیشرفت ما راه‌گشا باشند. در نظام دانایی سنتی چون اساساً اینها مطرح نبوده خیلی هم جایگاهی برایشان مطرح نیست، فقهای سنتی ما بیشترین جایگاهی که برای دانش های جدید قائل هستند این است که تعلیم و تعلّم آنها را جایز می دانند. برای مثال  اگر از آنها بپرسید که من بروم و علوم سیاسی بخوانم یا نه؟ در نهایت جوابشان این است که می‌گویند طوری نیست برو بخوان! ولی در جهان پیشرفته امروز این علوم، علومی هستند که تعلیم و تعلّم آنها واجب است، یعنی جزو ضروریات جهان امروز هستند. لذا کسی که می‌خواهد در این حوزه‌ها کار کند باید اینها برایش مشخص باشند.
• نکته دیگر این که بخشی از مشکلات و مسائل ما تنها راه حل معرفتی ندارند، ما گاهی فکر می‌کنیم که همه مسائل و مشکلات راه حل معرفتی دارند، در حالی که بخشی از این مشکلات هست که راه‌حل های عملی دارند و حل آن ها نیاز به نهادسازی دارد. عمده نقش معرفت دینی، نقش توجیهی است؛ برای مثال در بحث دموکراسی در چهارچوب معرفت دینی نهایتا می توان در باره مشروعیت آن داوری کرد؛ ولی اینکه دموکراسی را چگونه محقق بکنیم، چگونه نهادهای آن را شکل بدهیم یا چطور فرایند آن را تعریف کنیم، دیگر در حوزه معرفت دینی نیست؛ بنابراین ما بایستی توجه داشته باشیم که دامنه‌ی معرفت دینی در تاثیرگذاری بر تغییرات و دگرگونی‌های اجتماعی یک دامنه محدودی است، یعنی ما نمی‌توانیم دگرگونی اجتماعی را تنها از تحول معرفت دینی انتظار داشته باشیم.برخی  تصور می ‌کنند که دگرگونی در عرصه اجتماعی یا در عرصه سیاسی باید از دگرگونی در معرفت دینی شروع شود، در حالی که معرفت دینی نقشی بسیار  محدود در دگرگونی اجتماعی دارد و باید به سایر ابعاد و الزامات دگرگونی اجتماعی توجه بکنیم.

س: به نظرم خلاصه این بحث که فرمودید این است که ما در صدر اسلام یک سری احکام تأسیسی داشتیم و یک سری احکام امضایی؛ دین اسلام در مواجهه با این احکام ـ به خصوص در معاملات ـ آنها را  تایید می‌کرد و دیگر وارد نظریه‌پردازی نمی‌شد. اگر وارد می‌شد که خودش نهادسازی کند، ممکن بود یک آسیب‌هایی هم ببیند. به نظر شما این مهم است که ما از دین به اندازه توان آن انتظار داشته باشیم و بیش از آن بار نکشیم که نهایتاً به ناکارآمدی دین منجر بشود!

• این بحث نیاز به توضیح دارد؛ مرحوم آیت‌الله منتظری و برخی دیگر معتقدند که اساساً در حوزه اجتماعیات، احکام دین ارشادی است، یعنی تمام احکامی که در حوزه سیاسات و قضاوت و حدود و اینها هست همه ارشادی بوده‌اند. همچنان که مرحوم آیت‌الله منتظری به خوبی بیان کرده اند در احکام شرع در حوزه اجتماعی و سیاسی ارشاد به حکم عقل و بنای عقلا هستند،  بر این أساس می توان گفت فلسفه این احکام برای عقل نیز قابل فهم است و آن ها در چارچوب بنای عقلا بوده‌اند. برای مثال حکم قصاص در آن شرایط عقلایی بوده است و عقل هم ما را به این رهنمون می‌کند که شما یک نفر را در مقابل یک نفر بکشید، یا در بحث دیون و و مانند آن. این  بحث را شیخ مفید هم مطرح کرده است که در مواردی که نصی وجود ندارد، اینجا حوزه عقل است. مثلاً در باب غصب شیخ مفید مثال می‌زند و می‌گوید وقتی مالی غصب باشد، عقل ما می‌گوید اگر اصل این مال مانده است خوب اصلش را بدهید و برگردانید، اگر اصلش نمانده است بایستی مثلش را برگردانید اگر مثلش نیست باید بهای آن را بپردازید، اینجا حکم عقلی است؛ یا در بحث مجازات، یک زمانی بوده است که مجازات‌ها یک حالت مکافات داشته‌اند، یعنی می‌خواستند فرد مکافات عمل خود را ببیند، اگر مثلاً دستی را قطع کرده است باید دستش قطع شود، شیوه دیگر در مجازات جنبه بازدارندگی بوده است که مثلاً فرد مجرم به گونه‌ای تنبیه و مجازات می شده که مایه عبرت دیگران باشد و یک گونه آن هم بحث اصلاح است؛ این که شما این مجرم را طوری ادب بکنید که روش قبلی را ترک بکند. خوب در نظام مجازاتی اسلام شاید همه اینها باشد، این متناسب با شرایط آن روز بوده است. ما باید در جهان امروز ببینیم که نظام کیفری چگونه سامان پیدا می‌کند، مثلاً خود همین  زندان؛ بله این زندان کلی تحول پیدا کرده است. در طول تاریخ جهان از آن آغازی که زندان تاسیس شد تا تبدیل شد به ندامتگاه و تا امروز تغییرات زیادی در آن شده است. ما باید از این عقل بشری بهره ببریم؛ یعنی نمی‌شود گفت بله چون در اسلام مسئله زندان نبوده، پس زندان نداشته باشیم یا اگر هم زندان هست یک چنین زندان هایی داشته باشیم! ما باید در همه این حوزه‌ها از عقل بشری اعم از یافته‌های علوم انسانی، علوم اجتماعی و... بهره ببریم. اگر ما بپذ یریم که احکام اجتماعی در همه حوزه‌ها ارشادی هست، آن وقت اینها مستقل از یافته‌های عقلی اصلاً نیستند؛ یعنی اگر امروزه دست کسی را برای مجازات دزدی قطع کردند نمی‌شود بگوییم حکم الله را اجرا می‌کنند، چون در این شرایط با این همه پیشرفت‌هایی که شده است، مجازات‌ها نیز تغییر کرده‌اند. در کتاب «نامه تنسر» که پیش  از اسلام نگاشته شده است، می‌گوید ردشیر گفته دست دزد را قطع نکنید، چون هم یک یک آدم معلولی را به دوش جامعه می اندازید و هم اینکه او نمی‌تواند جبران مافات کند.

س: شما می‌گویید قطع کردن دست دزد، قبل از اسلام هم رواج داشته است؟

• بله

س: در دین اسلام این مجازات تایید شده است؟

• قبل از اسلام کسانی بودند که می‌گفتند قطع نکنید.

س: بنا بر نظر شما الآن عقل بشری به این نتیجه رسیده است که آن حدودی که در صدر اسلام اجرا می‌شد نباید اجرا بشود و باید از آنها دست برداشت؟

• بله،دقیقاً! لازم هم نیست عقل قطعی باشد نه همین عقل ظنی هم اگر باشد کافی است. در روش‌شناسی مرسوم می‌گویند ظن‌هایی که از راه‌های خاص به دست بیایند و مبتنی بر اماره عقل باشند حجت هستند، ولی ظنون عقلی حجیت ندارند؛ خبر واحد حجت است یا ظنی که از اماره باشد حجت است، ولی ظنون عقلی حجت نیستند و به همین دلیل همه اینها را می‌گذارند کنار؛ با یک خبر واحد یک دفعه کل یافته‌های عقلی را به اعتبار اینکه اینها ظنی هستند کنار می‌گذارند، در حالی که این یافته‌های عقلی خیلی مهم است، حاصل تجربه است و پیامبر هم بر همین اساس خیلی از احکام را گفته است. به خاطر دارم که برخی مانند مرحوم آیت الله معرفت گویا معتقد بودند که اصل در احکام بیان شده در قرآن این است که قضایای خارجیه بوده اند، یعنی در یک شرایط خاص  این آیه بر پیامبر نازل شده است، و قضیه حقیقیه بودن آن نیاز به دلیل دارد.

س: فقهایی مثل آقایان معرفت، صانعی و منتظری؟

• البته آقای منتظری را خیلی نمی‌شود جزء این جریان قرار داد چون در این موارد اهل احتیاط بودند و با وجود جو روشنفکری که در اطراف ایشان بود، به راحتی در این موارد اظهار نظر نمی کردند.

 س: به نظر شما اینها در قانون‌گذاری ها وارد نشده است؟

• به نظر می رسد، قوانین ما تحت تأثیر مباحث نواندیشانه و اقتضاءات زمانه تغییراتی کرده است، ولی این تغییرات چشم گیر نیست.

س: به نظرتان مهمترین عواملی که نواندیشان دینی در حوزه مطالعات فقه سیاسی وارد آن شدند و در آن نظریه‌پردازی کردند، کدام یک از ابواب مسائل فقهی مورد توجه آنها بوده است و در آن نظریه‌پردازی کرده‌اند؟

• من فکر می کنم به بحث‌های مربوط به حکومت و حاکمیت زیاد پرداخت شده است؛ در ارتباط با یک سری از نهادها مثلاً حزب و تحزب هم چیزهایی داریم. مسائل مربوط به حکمرانی تا حدی مباحثی مطرح شده است، در حوزه روابط بین‌الملل هم بعضی مباحث مربوط به فقه جنگ یا مربوط به جهاد یا صلح داریم.

س: شما آقای شیخ نعمت‌الله صالحی را جزء نواندیشان دینی قرار می‌دهید؟

• بله آقای صالحی را قطعاً باید جزء نواندیشان دینی قرار بدهیم.

س: البته ایشان به خاطر آن جریانی که درباره شهید جاوید شکل گرفت نتوانست آن بروز و ظهور خارجی را پیدا کند.

• شاید، ولی ایشان یک پژوهشگر بسیار جدی و عمیق بود و من فکر می‌کنم آثار خیلی ارزشمندی از خودش به جا گذاشت که همواره مطرح‌اند و شاید در آینده هم بیشتر مورد توجه قرار بگیرد.

س: آقای دکتر پیروزی انقلاب اسلامی به نظرتان چه تاثیری در اندیشه دینی معاصر در حوزه مطالعات فقه سیاسی داشته است؟ آیا این جریان مسیر همواری را تا الآن طی کرده است؟ آیا پیروزی انقلاب مانعی بوده است یا اینکه  بیشتر این جریان را تقویت کرده است؟

• جریان نواندیشی اساساً در شکل‌گیری انقلاب و پیروزی آن دخیل بود و اسلام سیاسی حاصل همین بحث‌هایی بود که نواندیشان دینی مطرح می‌کردند. بعد از انقلاب هم یک بخشی از مباحث در راستای توجیه این وضع موجود صورت گرفت و نواندیشان دینی تلاش کردند که برای این نظام سیاسی که بعد از انقلاب شکل گرفت نظریه‌پردازی بکنند. برای مثال شهید مطهری، آیت‌الله منتظری، آیت‌الله صالحی نجف‌آبادی، را می توان بیان کرد. ولی به تدریج یک تجربه عملی هم برای نواندیشی دینی پدید آمد و آن را با بن‌بست‌هایی مواجه کرد که این هم خودش خیلی موثر بود. یعنی در واقع در یک مقطعی نواندیشی دینی در چارچوب اسلام‌گرایی مطرح بود که می‌خواست یک ایدئولوژی از اسلام در بیاورد و بر این اساس یک مدلی برای اداره حکومت و جامعه داشته باشد، ولی کم‌کم دید که در واقع این مدلی که فکر می‌کرده در عمل امکان‌پذیر نیست و نه تنها نتوانسته مشکلات را حل بکند بلکه مشکلاتی را پدید آورده است. خود همین موجب شد که یک مقداری از آن اسلام‌گرایی فاصله بگیرد. شما آیت‌الله منتظری را در دهه اول و دهه دوم و دهه سوم انقلاب نگاه بکنید، آیت‌الله منتظری دهه ۸۰، با آیت‌الله منتظری دهه ۶۰ خیلی تفاوت پیدا کرده است. این تجربه عملی به نظر می رسد که حاصل انقلاب بود. کم‌کم ما را با مشکلاتی در عمل مواجه کرد و همین تأثیر گذاشت.

س: الآن چطور؟ به نظرتان آیا وضعیت فعلی جریان نواندیشی دینی نسبت به انقلاب همسو است؟ یا منتقد است؟ چگونه می‌توانیم ماهیت نسبت و ارتباطش را بررسی کنیم؟

• در نواندیشان دینی این دریافت هست که انقلاب اهداف و آرمان های خوبی داشت و آن اهداف مهم و مدرنی هم بودند، آزادی، استقلال و جمهوریت. ولی بعد از انقلاب به تدریج یک جریانی حاکم شد که این جریان مسیر را از آن آرمان‌ها دور کرده است. بنابراین نواندیشان نوعاً نگاه اصلاح‌طلبانه دارند، یعنی در واقع می‌خواهند برگردند به همان آرمان‌های اصیل ضد استبدادی، آزادی‌خواهانه و جمهوری‎خواهانه که در انقلاب بود. لذا نواندیشان دینی شاید نسبت به اصل انقلاب منتقد نباشند ولی نسبت به وضعیتی که الآن حادث شده و به نوعی آن را بازگشت از انقلاب می‌دانند منتقد هستند. منتقد وضع کنونی نظام جمهوری اسلامی هستند، بین نظام و آن انقلاب تفاوت قائل می‌شوند و معتقدند که از خیلی جهات به این نظام می‌شود انتقاد کرد، ولی آن ارزش‌ها را می‌پذیرند.

س: آقای دکتر بعد از پیروزی انقلاب اسلامی نظریه غالبی که وجود داشت و خیلی در مورد آن بحث می‌شد، نظریه ولایت فقیه است. فکر می‌کنم قبل و بعد از انقلاب نظریه‌ای وجود نداشته باشد که مثل نظریه ولایت فقیه به آن پرداخته شده باشد و در مورد آن کتاب نوشته شده باشد؛ حتی در یک کتابی دیدم که نوشته بود هفتصد کتاب و چندین هزار مقاله در مورد آن نوشته شده است. به عنوان یک نظریه شاخص، دیدگاه جریان نواندیشی دینی نسبت به این نظریه و تفاوت آن با نگاه‌های سنتی که وجود دارد چیست؟ چه تفاوتی بین دیدگاه نواندیشان دینی و جریان غالب در بحث ولایت فقیه وجود دارد ؟

• در بحث ولایت فقیه یک سنتی در فقه شیعه بوده و تا زمان مرحوم آیت‌الله بروجردی هم ادامه داشته و بعد از مباحث مرحوم آیت‌الله خمینی، یک تحولی نسبت به این سنت داشتیم. بعد از انقلاب یک جریان‌های دیگری شکل گرفت. سنت فقهی شیعه قلمرو اقتدار فقیه را در حوزه عمومی می‌پذیرفت، ولی این قلمرو خیلی گسترده نبود و تشکیل حکومت را جزو شئون فقیه نمی دانست. در کتاب البدر الظاهر، که تقریرات آیت‌الله منتظری از مباحث آیت‌الله بروجردی است،  آیت‌الله بروجردی می‌گوید که اختیارات امام دو دسته بوده است، یک دسته که قابل واگذاری بوده و یک دسته که قابل واگذاری نبوده است؛ بعد می گوید که حکومت و انتظام جامعه و اینها جزو آن اختیارات غیر قابل واگذاری است. ایشان می‌گوید اگر در جایی را شک کردیم که جزو کدام‌ها است باید  در دسته دوم قرار بدهیم. در بحث نماز جمعه ایشان می‌گوید: ما وقتی نگاه می‌کنیم می‌بینیم از این ادله را نمی‌شود استفاده کرد که امام معصوم، امامت جمعه را واگذار کرده باشد. حتی امامت جمعه را آیت الله بروجردی در آن حوزه می‌برد، دیگر چه برسد به حکومت و اداره جامعه؛ این سنت غالب حوزه بود. مرحوم آیت الله خمینی آمد و گفت فقیه هم می‌تواند حکومت بکند، اولین کسی که گفت که فقیه می‌تواند حکومت بکند، آیت‌الله خمینی بود؛ قبل از این در فقه هیچ‌کس این را نگفته است.

س: مرحوم نراقی چطور؟

• نه! اتفاقاً یکی از اشتباهاتی که شده این است که می‌گویند مرحوم نراقی واضع نظریه ولایت فقیه است. مرحوم نراقی در آن شرایطی که در زمان فتحعلی شاه قاجار است و فقیهان در امور عمومی مداخله می‌کنند، می‌خواهد یک مقداری نظم و انضباط بدهد. ایشان ۸ مورد را جزو شئون فقیه می‌شمارد، در این ۸ مورد هیچ کدام حکومت نیست. فقهای گذشته می‌گفتند که در حوزه امور عمومی، یک بخشی از آن شرعیات است و یک بخشی از آن هم امور عرفی است، در امور شرعی ولایت فقیه را می پذیرفتند، ولی در امور عرفی فقط امور حسبیه را ‌در قلمرو اقتدار فقیه قرار می دادند که دایره آن بسیار محدود بود و شامل حکومت نمی شد.

س: که آن را هم مرحوم آخوند به مجلس واگذار کرد.

• دقیقاً! این چیزی بود که آن زمان بود. پذیرش شان حکومت برای فقیه از دلیل نقلی و عقلی قوی و معتبری برخوردار نیست، لذا خیلی‌ها قبول نداشتند. جریان سنتی حوزه حتی بعد از انقلاب هم این را قبول نکرد، منتها سکوت کرد. ولایت فقیه نظریه رسمی جمهوری اسلامی شد. امروزه وقتی آقایان می‌رسنند به بحث ولایت فقیه در مکاسب، از آن رد می‌شوند.

س: هنوز هم در حوزه بحث ولایت فقیه مکاسب خوانده نمی‌شود!

• بله چون شیخ انصاری این نوع ولایت فقیه را اصلاً قبول ندارد. بعدعده‌ای نظریه‌پردازی کردند؛ خود مرحوم آیت‌الله منتظری نظریه ولایت انتخابی را مطرح کرد. ادبیات بسیار گسترده‌ای که شما مطرح کردید شکل گرفت، در کنارش به تدریج ادبیات انتقادی هم شکل گرفت. یک عده گفتند که بالاخره این ولایت فقیه که شما می‌خواهید اثبات کنید در حوزه سیاسی دلیل می‌خواهد، دلیل عقلی یا دلیل نقلی، باید نشان بدهید از کدام دلیل عقلی و دلیل نقلی می‌شود این استفاده را کرد؟ در جریان نواندیشی به تدریج این دریافت شکل گرفته است که دلیل عقلی و دلیل نقلی هیچ کدام قدرت اثبات یک چنین ولایتی را ندارند. این دریافت هست، حالا ممکن است بعضی از افراد حاضر باشند اعلام بکنند و بعضی‌ها هم حاضر نباشند اعلام کنند. الآن جریان نواندیشی دینی حداکثر مثل آیت‌الله سیستانی در این باب می‌اندیشد. یعنی گرایش آنها به مباحث ایشان بیشتر است تا مباحثی که مرحوم امام مطرح می‌کرد.

س: جریان نواندیشی دینی از زمان قبل انقلاب ـ آن زمانی که آن کتاب امام شکل گرفت ـ به سمت نظریه پردازی درباره ولایت فقیه و وارد کردن آن در حوزه عمومی رفتند، ولی امروز یک بازگشتی و یک حالت انتقادی شکل گرفته است که یک کم از آن حوزه اختیاراتش می‌کاهند...

• خود آیت الله منتظری دقیقاً همین کار را کرد.

س: آیت‌الله منتظری خیلی عجیب است، من مباحث ایشان را که پیگیری می‌کردم، قبل از انقلاب قائل به نصب ولی فقیه بود. از سال ۶۲ متمایل می‌شوند به نظریه نخب و این اواخر که اصلاً عبور کردند از نظریه نخب و به نظریه مرحوم صدر نزدیک می‌شود که بیشتر بحث نظارت فقیه را مطرح می‌کند. فکر می‌کنم نواندیشی دینی هم این مسیر را طی کرد. در مورد بحث حقوق بشر نظرتان چیست؟

• در بحث حقوق بشر هم به تدریج نواندیشی دینی از آن دیدگاهی که به اصطلاح می‌خواست بگوید که حقوق بشر بایستی منطبق با اسلام باشد وحقوق بشر اسلامی را مطرح می‌کرد به این گرایش یافته است که حقوق بشر را به ‌عنوان دستاورد عقل بشری تا حدودی پذیرفته است؛ یعنی این چیزهایی که الآن در نظام‌های بین المللی و حقوق بشری مطرح است مثل اعلامیه جهانی حقوق بشر، و آن اسناد بعدی مثل کنوانسیون‌ها یا ادبیات حقوق بشری من فکر می‌کنم در نواندیشی دینی روبه‌رشد گذاشته است. قبل و بعد از انقلاب خیلی ادبیات گسترده‌ای مطرح شد؛ در آغاز تصور این بود که اسلام خودش یک دیدگاهی در ارتباط با حقوق بشر دارد ولی کم کم به این سمت رفتیم که نه اتفاقاً همان بحث امضایی که شما مطرح کردید در این حوزه هم در واقع همسویی می‌تواند باشد. لذا این تحول را هم ما داریم که هم ادبیاتش تقویت شده است و هم همسویی با نظام حقوق بشر بین‌المللی بیشتر شده است.

س: این ایجاد پارادوکس و تناقض و... نمی‌کند؟ بعضی از بندهای اعلامیه حقوق بشر خیلی با آموزه‌های دینی سازگاری ندارند. الآن حضور ذهن ندارم دقیق اشاره کنم. اینها تعارضاتی ایجاد می‌کنند. به نظرتان نواندیشی دینی می‌تواند این تعارضات را حل کند؟

• به نظر می رسد اعلامیه، حداقل استانداردهای حقوق بشری را مطرح کرده است. چون می‌خواستند اعلامیه یک نوع توافقی باشد و یک زبان مشترکی بین کشورها شکل بگیرد که این زبان مشترک اخلاقی باشد، پس به نوعی به صورت حداقلی اینها را مطرح کردند. به همین دلیل هم تعارض چندانی با آموزه های اسلامی ندارد. اعلامیه به بیان فهرستی از حقوق سیاسی و مدنی است، حقوق اقتصادی اجتماعی، حقوق فرهنگی و حقوق و روابط گروه‌های اجتماعی و آزادی تشکیل انجمن‌ها پرداخته است. مستشارالدوله در یک رساله کلمه مقدمه قانون اساسی فرانسه را که همان اعلامیه حقوق بشر و شهروند فرانسه بود را که 19 بند داشت را با آیات قرآن و آموزه‌های دینی تطبیق کرد و گفت اسلام همین است. این گفتمان که مستشار الدوله آغاز گر آن بود؛ تا همین امروز نیز گفتمان غالب در بین نواندیشان دینی بوده است، ولی  به تازگی این بحث نیز طرح شده است که اساساً در جهان امروز حتی اگر ناسازگاری‌هایی هم بین برخی از آموزه های دینی و آموزه های فقهی باشد، دست کم ما نمی‌توانیم دین را فراتر از حقوق بشر مطرح کنیم، یعنی دین باید در چارچوب حقوق بشر باشد. چرا؟ به دو دلیل نخست این که در جهان متکثر که دیدگاه‌ها به لحاظ اعتقادات و باورهای مذهبی خیلی متفاوت است، حفظ موجودیت دین  در گرو این است  که آزادی مذهبی به رسمیت شناخته شود، زیرا بدون شناسایی آن هر دینی می تواند با نگاهی مطلق گرایانه دیگر ادیان را نفی و در پی حذف آن ها برآید! دوم این که نمی‌توان نظام حقوق بشری را طرح کرد که در چارچوب یک دین  باشد؛ چون حقوق بشر ۵  ویژگی مهم و اساسی دارد: نخست این که ذاتی است یعنی هرکسی به موجب بشر بودن از این برخوردار است، دوم اینکه جهان‌شمول است یعنی همه افراد را در همه شرایط در برمی‌گیرد، سوم این سلبی ناشدنی هستند ؛ یعنی نمی توان خود را برای همیشه آز آن محروم کرد. چهارم این که اصول آن به هم وابسته هستند و این گونه نیست که ما یکی را بپذیریم و یکی را رد کنیم؛ در نهایت این که تجزیه ناپذیر هم هست. اگر حقوق بشر در چارچوب دینی خاص طرح شود، نمی‌تواند این ویژگی‌ها را داشته باشد، از این رو نوعی برداشت فرادینی و مبتنی بر توافق برای شناسایی چنین حقوق بشر ضرورت می یابد. با چنین توافقی همچنان که بر سر  اعلامیه جهانی و یک سری اسناد و معاهدات وجود دارد، پیروان ادیان گوناگون موظف به رعایت آن خواهند بود. دین در چارچوب حقوق بشر ایده ای است که به تدریج جریان‌ نواندیشی به این سمت پیش می رود.
• س: آقای دکتر شما چند تا از آسیب‌های جریان نواندیشی دینی را مطرح کردید، با توجه به این چند پستی که شما چند وقت پیش در کانال خود گذاشتید، به نظرتان جریان نواندیشی دینی در مطالعات فقه سیاسی چطور می‌تواند آسیب ببیند؟ موانع چیست؟ این کژتابی هایی که وجود دارد آیا می تواند به این جریان آسیب بزند؟ یک آسیب شناسی از این جریان بفرمایید.
• یک آسیبی که می‌تواند ببیند این است که نقش و جایگاه علوم انسانی و علوم اجتماعی را نادیده بگیرد و بخواهد خودش را مستقل از اینها بداند؛ دوم نگاه ایدئولوژیک به سنت است. یکی دیگر هم همان تاریخ زدگی است، یعنی این که بخواهد برای همه چیز در تاریخ گذشته نمونه‌ای پیدا کند و شبیه‌سازی تاریخی انجام دهد. یکی از آسیب‌های دیگر آن چیزی است که تحت عنوان اسطوره آموزه به آن اشاره کردم و بخواهد مفاهیم و آموزه‌های امروز را در متون گذشته پیدا کند که با زمان پریشی همراه است.
• س: از آنجا که حضرت عالی جزو اعضای مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم هستید، من این سوال را درباره جایگاه مجمع مطرح می‌کنم: آیا شما مجمع مدرسین را از مصادیق جریان نواندیشی دینی می‌بینید یا نه؟ فعالیت‌هایی هم که در این تشکل انجام شده را می‌خواستم توضیح دهید.
• بله مجمع مدرسین را می توان یکی از گروه ها و نهادهای نواندیشی دینی در حوزه دانست. مجمع در شرایطی شکل گرفت که نوعی تک صدایی در حوزه حاکم بود و هدف از آن طرح یک نوع نگاه و صدای متفاوتی از حوزه بود. این که فقط جامعه مدرسین نماینده حوزه نباشد، بلکه چند صدایی در حوزه وجود داشته باشد. مجمع می‌تواند نماینده  یک صدای متفاوت از آن جریان سنتی و جریان ایدئولوژیکی که فقط می‌خواهد حوزه را همسو با روندهای حاکم و قرائت رسمی از دین نشان بدهد، باشد و نشان دهد که در حوزه علمیه قم جریان دیگری هم هست  که برداشتی روز آمد و سازگار با نیازهای امروز از دین دارد.

س: چقدر در این نگاه موثر بوده است؟

• می‌توان گفت موفقیت آن نسبی بوده است. مجمع از گروه‌هایی است که در جریان اصلاح‌طلبی تأثیرگذار بود. ممکن است این موفقیت چشمگیر نباشد، شاید به دلیل این که فرصت‌هایی که در اختیار مجمع قرار می‌گرفته محدود بوده است. به هر حال جریان جامعه مدرسین خیلی امکانات زیادتری داشته است که توانسته فعالیت کند و هم یک عده ای چه بسا به دلیل آن بُعد سیاسی مجمع حاضر نبودند که وارد آن بشوند.

س: به نظرتان اگر مجمع وارد فضای سیاسی دوقطبی جامعه و وارد فضای اصلاح‌طلبی نمی شد، تاثیر بیشتری داشت؟ بر اساس تجربه‌هایی که ما داریم، در دوران معاصر وقتی که یک اندیشه و فکر و جریان علمی با مسائل سیاسی یا جریان‌های سیاسی گره می‌خورد، تحت شعاع آنها جریان قرار می‌گیرد تحت الشعاع آن فضای سیاسی قرار می‌گیرد؛ حتی فردی مثل شیخ نعمت‌الله صالحی در تأثیر آن جریان سیاسی که شهید جاوید ایجاد کرد قرار گرفت و نفوذ علمی‌اش کاهش پیدا کرد. حالا به نظر جناب عالی اگر مجمع وارد این فضای سیاسی نمی‌شد، آیا می‌توانست تأثیر بیشتری داشته باشد؟ از نظر علمی یا ایجاد یک فضای نواندیشانه در حوزه یا اینکه نه، همراه شدن با اصلاح‌طلبی بر قوت آن افزوده است؟

• به هر حال تأسیس مجمع توسط کسانی بود که اینها نیروهای سیاسی هم محسوب می‌شدند؛ بنابراین نمی‌شده که این مجمع بُعد سیاسی پیدا نکند. اگر مجمع از آن اول یک نهادی بود که توسط کسانی که صرفاً حوزوی بودند اما نگاه متفاوتی نسبت به جریان حاکم داشتند، شاید از نظر تأثیر در فضای فکری نفوذ بیشتری پیدا می‌کرد، ولی از یک طرف دیگر هم به هر حال در فضای کنونی جامعه ما نمی‌شود یک گروه مستقل که فقط جنبه علمی دارد شکل بگیرد، به هر حال تا حدی جنبه سیاسی هم پیدا می‌کند.

س: شما رابطه متقابلی می‌بینید؟ هم جریان اصلاح طلبی کمک کرد که این رشد پیدا کند هم آن؟

• بله این رابطه وجود داشته است، اما در شرایط فعلی که اصلاحات سیاسی به بن‌بست رسیده و ساختار موجود نشان داده است که حاضر نیست تن به اصلاح بدهد، مجمع بایستی بُعد اجتماعی خودش را فعال‌تر بکند. من فکر می‌کنم آیت‌الله منتظری یک شخصیتی بود که وقتی از حکومت فاصله گرفت پیوندش را با اجتماع تقویت کرد و هر جایی که حقوق اجتماع در معرض تعدّی قرار می‌گرفت، تنها کسی که در قم اعتراض می‌کرد آیت الله منتظری بود. ایشان در بحث فشار به مردم در سال ۸۸ تنها مرجعی بود که آمد و رسماً موضع‌گیری کرد.ایشان در واقع شخصیتی بود که مثل یک نهاد عمل می‌کرد و با جامعه پیوند داشت. من فکر می‌کنم باید با جامعه پیوند برقرار کرد و باید ببینیم که دردهای جامعه چیست؟ مجمع خودش را به پشتیبانی جامعه ببرد و آنجاهایی که جامعه تحت فشار هست باید موضع گیری کند.

س: آیا می‌تواند با حفظ وضعیت موجودش به عنوان یکی از احزاب اصلاح‌طلب این کار را انجام بدهد و پیوند با جامعه پیدا بکند؟

• مجمع نباید به عنوان یک حزب یا گروه سیاسی صرف مطرح بشود. حزب سیاسی سازمانی است که هدف اصلی آن فعالیت در عرصه سیاسی و تنظیم و ارائه برنامه ای برای کسب قدرت سیاسی و حضور موثر در نهاد های انتخابی است. مجمع شرایط و امکانات لازم برای این کار را ندارد، از این رو بهتر است که وجهه خود را به عنوان یک گروه ذی نفوذ اجتماعی تقویت کند و به نظر من این کار شدنی و امکان پذیر است.

س: آیا اقدامی هم شده است؟ سیاست‌گذاری هم شده است؟  بحثی هم بین اعضای مجمع شده است که به این سمت حرکت کنند؟

• به شکل برنامه ریزی شده نه؛ ولی تا اندازه‌ای بحث‌هایی پیش آمده است. ما باید در چنین بحث‌هایی مجمع را فعال کنیم، یک دغدغه و توافق اجمالی هست ولی باید یک برنامه عملی مشخصی باشد.

س: در حوزه مطالعات فقه سیاسی مجمع کاری به شکل گروهی انجام داده است؟

• به شکل گروهی نه، ولی مرحوم دکتر فیرحی از اعضای مجمع بود که خیلی کار های مفصلی انجام داد؛ دوستان دیگر هم کم و بیش.

س: خود حضرت عالی چطور؟

• خود من هم کم و بیش بحث‌هایی در حوزه فقه سیاسی داشته‌ام، ولی به شکل گروهی و جمعی نه.

س: من در صحبت‌هایی که با اعضا داشته‌ام این دغدغه را مطرح کردم که کارهای فردی بسیار خوب است، چون بالاخره فرد متمرکز می‌شود و یک بحثی را می‌گیرد و جلو می‌برد؛ ولی به نظر من کارهای گروهی شاید تأثیر بیشتری داشته باشند. در مجمع این دید هست که حرکت کنند به سمت انجام کارهای گروهی؟ ببینید الان یک شورای فقهی در مجمع هست که کارهای خوبی انجام داده‌اند. آقای ایازی گفتند که مقالاتش را داریم استخراج می کنیم، به نظرم تجربه خوبی بوده است. آیا امکان به این سمت حرکت کردن در مجمع هست؟ به نظر شما یک سری مطالعات گروهی و پروژه‌های گروهی انجام بشود و به نتایجی برسد؟ ارزیابی شما چطور است؟

• من فکر می‌کنم نه! چون که اعضای مجمع به لحاظ دغدغه‌هایی که در بحث‌های فقهی دارند و میزان توانایی که دارند یکسان نیستند، شاید نشود یک کار جمعی را انجام داد. خیلی امید ندارم، ولی چرا به هر حال در مجمع می‌تواند یک پایگاهی باشد برای طرح یک سری از این بحث‌ها.

س: من این سوال را قبل‌تر می خواستم بپرسم. گفتید که مجمع به عنوان یکی از اعضای شاخص جریان نواندیشی دینی است، داخل خود مجمع به نظرم تفاوت هایی وجود دارد و طیف‌های مختلفی بین اعضایی که هستند وجود دارند. آیا همه افراد مجمع را شما جزو جریان نواندیشی دینی می‌دانید؟ یا این که یک عده هستند و یک عده نیستند؟ ممکن است بعضی از اعضا در مقابل جریان نواندیشی دینی موضع داشته باشند، به نظر شما آیا چنین چیزی وجود دارد؟

• این نکته درستی است که در مجمع همه یکسان نمی‌اندیشند؛ شاید به این دلیل که دغدغه‌های اعضا از پیوستن به این جمع، و بینش آن ها متفاوت بوده است. بعضی با وجود انتقاد از وضعیت حاکم همچنان در همان چارچوب ایدئولوژیک که در اول انقلاب بوده است فکر ‌می کنند، برخی با تجربه اسلام سیاسی در طول چهل سال گذشته از این چارچوب فاصله گرفته اند. بنابراین با وجود این که گرایش غالب در مجمع، نواندیشانه است، ولی نمی‌توان گفت همه اعضای آن چنین گرایشی دارند.

س: ممنون از اینکه وقت خود را در اختیار ما قرار دادید.