دکتر نوبهار: در شرایط تسامح با اختلاس گران، قطع دست دزد خرده پا ناعادلانه به نظر می رسد/ اختیارات فقیه جامع الشرایط نهادی است نه شخصی. اکنون در زمینه و بستر جدید باید جرایم موجود را با معیارهایی مانند قبح اخلاقی و زیانبار بودن وارسی کرد و نظامی جامع را طراحی کرد که در آن به عدالت و بعد ذهنی آن هم توجه شده باشد؛ زیرا عدالت بعد ذهنی هم دارد. اگر جامعه بر این تصور باشد که از یک سو اختلاس اموال عمومی و غیرعمومی بسیار رایج است و تسامح و کوتاهی در برخورد با آن ها فراوان است در چنین بستری قطع دست یک دزد خرده پا عادلانه به نظر نمی رسد.
چندی پیش خبر اجرای حکم حدّ سرقت سارق مشهدی منتشر شد و واکنش هایی را در رسانه ها و فضای مجازی به دنبال داشت. ماجرا از این قرار بود که در سال 90، علی که جوان 28 ساله ای بود به جرم چندین فقره سرقت در اطراف برخی شهر های استان خراسان رضوی و جنوبی توسط نیروی انتظامی بازداشت شده بود. بر اساس آنچه منتشر شده است، این سارق عامل اصلی سرقت های آن منطقه بوده و پس از دستگیری به 21 فقره سرقت مجموعا شامل 200 راس گوسفند اعتراف کرده است. با توجه به اینکه در کیفرخواست علی به شکسته شدن حرز اشاره شده بود، قاضی دادگاه کیفری با توجه به محتویات پرونده و بررسی همه جوانب سرقتهای مذکور، رای به «قطع ید» و همچنین رد مال داد اما این رای با اعتراض متهم، در شعبه اول دادگاه تجدیدنظر استان خراسان رضوی مورد رسیدگی دوباره قرار گرفت ولی قضات دادگاه تجدیدنظر نیز با توجه به اسناد و دلایل، رای این پرونده را مطابق با موازین شرعی و قانونی دانستند و حکم صادره را تایید کردند. در تاریخ بیست و هشتم دی ماه نیز حکم قطع ید وی اجرا شد. باتوجه به حساسیت مسئله و واکنش های بسیاری که صدور و یا اجرای چنین احکامی به دنبال می آورد، به نظر می رسد بررسی فقهی این حکم و تاثیر آن بر جامعه جای بررسی داشته باشد.
در این زمینه حجت الاسلام والمسلمین دکتر رحیم نوبهار، عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی که نظریات جدیدی در حوزه جرایم و مجازات ها دارد در گفت و گو با جماران به نکاتی اشاره کرد. نوبهار نویسنده کتابی در خصوص «اصل قضایی بودن مجازاتها؛ تحلیل فقهی حق بر محاکمۀ عادلانه» است و صاحب چند عنوان کتاب و چندین مقاله در خصوص جرایم و مجازات هاست.
مشروح گفت و گوی جماران با این مدرس حوزه و دانشگاه در ادامه خواهد آمد:
آقای نوبهار! شما بار ها در آرای خود به امضایی بودن برخی از احکام اسلام اشاره و تاکید کرده اید بسیاری از این احکام مطابق با عرف و بنای عقلایی زمان پیامبر(ص) و عرب آن دوره پذیرفته شده است. اگر بپذیریم با از بین رفتن بنای عقلا، احکام سالبه به انتفای موضوع می شوند، حکمی که باید جایگزین قرار گیرد چه وضعیتی پیدا می کند؟ آیا اگر قانون گذار قانونی مغایر با حکم اسلام (هرچند امضایی باشد) را تصویب و اجرا کند می توان قانون مذکور را اسلامی دانست؟
جواب این پرسش به نظر من مثبت است. هرچند تغییر پذیردانستن احکام امضایی باید در لایه ها و سطوح دیگری اتفاق بیافتد. در حال حاضر تلقی مسلط در کشور ما این نیست که می توان در احکام امضایی به پویایی و تحول قائل شد. از این رو حتی اگر مجلس هم دراین باره اقداماتی بکند معمولا با رد شورای نگهبان مواجه خواهد شد. البته این وضعیت توجیه گر این نیست که مجلس از تلاش های خود برای اصلاح قانون روزآمد دست بردارد. مجلس ابزارهایی قانونی دارد که می تواند در این زمینه بسیار فعال تر از وضعیت کنونی باشد.
مجلس می تواند جدا از اصرار بر مصوبات خود و ارجاع آنها به مجمع تشخیص مصلحت نظام در تصویب طرح ها و لوایح با انجام کارهای پژوهشی از ظرفیت های فقهی برای یافتن فتاوی و نظرات کارآمد استفاده کند، اما متاسفانه مجلس در این گونه زمینه ها عموما منفعل است. البته شورای نگهبان هم باید به این واقعیت توجه کند که اکنون که شریعت به میدان حل مشکلات در یک جامعه کاملا پیچیده آمده است باید از حداکثر توان و ظرفیت فقه بهره برداری کند. اما متاسفانه درحال حاضر چنین دغدغه ای هم دیده نمی شود. به هر حال به لحاظ نظری اگر ما اصل پویایی و تغییر را بپذیریم یافتن جایگزین ها دشوار نیست. اگر در گذشته عقلانیت جمعی و اجتماعی مسلمانان قادر بوده است به کمک آموزه های وحیانی راه حل مسائل اجتماعی را پیدا کند، چرا امروز این امکان وجود ندارد؟ امروز هم این امکانات وجود دارد. نباید تصور کنیم که اگر در جامعه ای دست دزد قطع نشود دزدی فراگیر می شود و هر جا دست قطع شود دزدی رخت برمی بندد.
حدیثی از امام صادق نقل شده است که:« حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أبَداً إلَى یَوْمِ الْقِیَمَةِ، وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أبَداً إلَى یَوْمِ الْقِیَمَةِ» اگر بپذیریم احکام وابسته به زمان و مکان و به فراخور زمان و مکان وابسته به عرف و بنای عقلی هستند، تکلیف این دست احادیث چه می شود؟ همچنین مسئله ای که مطرح می شود این است که اگر میان احکام امضایی و تاسیسی تفاوتی در محدوده زمانی و مکانی اجرا وجود دارد، آیا در قرآن چنین مسئله ای صراحتا یا ضمنا بیان شده است؟
همان طور که دو استوانه بزرگ اصول فقه و فقاهت یعنی شیخ انصاری و محقق خراسانی گفته اند مقصود از این حدیث نسخ ناپذیری شریعت محمدی توسط شرایع دیگر است؛ نه این که همه احکام جزئی شریعت ثابت است. برخی از احکام شریعت محمدی توسط ائمه(ع) تغییر کرده است و این قطعا مصداق آنچه حدیث به آن اشاره دارد نیست. در مورد اشاره یا تصریح قرآن مجید به تغییرپذیری البته بنا نبوده و نیست که جزئیات و چند و چون تغییر احکام شریعت در قرآن مجید بیاید. قرآن به این معنا کتاب فقه نیست. عموما قرآن مجید تاکیدی بربیان جزئیات مسائل فقهی ندارد. بلی در قرآن اندیشه هایی هست که اصل پویایی و تحول در احکام را به مسلمانان الهام می بخشد.
مثلا طرح مساله نسخ در قرآن مجید منبع بسیار الهام بخشی برای فقیه است تا او دریابد که احکام تابع زمان و مکان و مقتضیات است. همین طور اشارات قرآن مجید به فلسفه احکام که بیانگر این است که در ورای احکام در هر حال اهداف و مقاصدی است که باید محقق شود. اتفاقا اگر به آیات قرآن مجید نگاه کنید می بینید که توجه به بیان رمز و راز و علل و حکمت های قرآن مجید برجسته است. همین طور می توانیم از ارجاعات و تاکیدهای قرآن مجید بر اصول و بنیادهایی مانند عدالت و رحمت الهام بگیریم. گاه این اصول در سلسله علل احکام هستند.
اگر بپذیریم احکام امضایی محصول عقلانیت بشریت و فرآیند وجه فرهیختگی جامعه است، چند مسئله مطرح می شود. یکی آنکه ملاک و معیار ما برای این که مسائل یک حوزه یا یک حکم خاص محصول عقلانیت بشری است چیست؟ چه کسانی عقلا دانسته می شوند و فهم و تحمل کلی جامعه در این میان چه جایگاهی دارد؟ از سوی دیگر اگر فرآیند عقلی فراتر از مغایرت، بلکه در مخالفت با احکام امضایی قرار گیرد چه باید کرد؟ همچنین اگر اسلام به فرآیند های فکری و تغییرات آن اهمیت می دهد چرا این امر باید تنها به احکام امضایی محدود باشد؟
سوال بسیار خوب و دقیقی است.البته سوالتان تقریبا پنج پرسش مهم است که من می کوشم کوتاه پاسخ دهم. نخست باید به این نکته اشاره کنم که همان گونه که اسناد حکمی به عقل و عقلانیت دشوار است اسناد حکم به متن هم دشواری های خاص خود را دارد. همان طور که دشواری های فهم نص سبب طرد و طرح نص نمی شود تفسیر و تعبیرهای متفاوت از مقتضای عقلانیت و به اصطلاح فنی، بنای عقلا هم نباید سبب نادیده گرفتن بنای عقلا و خارج کردن آن از دستگاه اجتهاد شود. گاه برخی پیچیده بودن عقلانیت و بحث برانگیزبودن آن را عذر و بهانه ای برای طرد و نفی عقلانیت به کلی قرار می دهند. این رویکرد درست نیست.
در کنار معیارهای اثباتی معیارهای سلبی هم وجود دارد که به تعیین و تشخیص بنای عقلا کمک می کند. مثلا بنای عقلا عرف رایج میان مردم نیست. گاه اموری در سطح وسیع رایج است اما ضرورتا ناشی از عقلانیت جامعه نیست. خود جامعه هم چنین ادعایی را ندارد بلکه حتی ممکن است آن را غیرعقلانی بداند. اما گاه رهیافت عقلایی مقتضای خردمندی است و به اصطلاح ذاتا عقلانی است. یعنی کسی از موضع تعقل و خردمندی نمی تواند آن را رد کند. ظاهر نصوص را به جنگ و ستیز با چنین دریافت هایی بردن دشوار است. وقتی همه عقلا در حوزه ای روش و منش خاصی دارند نمی توان به آسانی شارع را مخالف این گونه رویه دانست. مثلا در موضوع بحث ما اثبات این که شارع در زمینه مجازات ها مشرب و مسلک خاصی دارد مشکل است.
در باره تفاوت احکام امضایی با تاسیسی از نظر تغییر پذیری با معیار سنجش آن با دریافت های عقلانی باید به یاد داشته باشیم که احکام تاسیسی هم ضرورتا تغییرنابردار نیستند. اگر اصل تقسیم بندی احکام به ثابت و متغیر را بپذیریم دلیلی بر اختصاص تغییر به حوزه احکام امضایی نداریم. بر مبنای اعتزالی-امامی که احکام تابع مصالح و مفاسد است تغییر به قلمرو احکام امضایی اختصاص ندارد. اما در مورد احکام امضایی مساله این است که آنها اغلب به قلمرو غیرعبادات ارتباط دارند و باب تغییر در احکام غیرعبادی گسترده است.
مسئله حدود اختیارات حاکم جامع الشرایط نیز در اجرای احکام اسلامی هم مطرح است. در ابتدا باید دید اساسا به طور خلاصه چه ویژگی هایی برای جامع الشرایط بودن باید داشته باشد و همچنین حدود اختیار این حاکم تا کجاست؟ آیا به جهت مصلحت میتواند احکامی را اجرا نکند و یا با شدت بیشتری اجرا کند؟
در مقالات زیادی باید به این نکته اشاره کرده ام که اصولا دایره اختیارات فقیه جامع الشرایط در چند و چون اجرای مجازات ها فراوان است. این به دلیل طبع مسائل این حوزه است که از جنس احکام تدبیری و مدیریتی است. جرم انگاری و مجازات برای مدیریت و رسیدن به جامعه بدون جرم یا جامعه ای با میزان جرایم کمتر است. البته در اسلام همیشه ارزش های متعالی مانند جان، نفس، کرامت، عرض، امنیت و نسل و نسب هم مورد توجه بوده و هست، اما این که در جرم انگاری و مجازات پای ارزش ها در میان است، به معنای نفی بعد مدیریتی و تدبیری مسایل جزایی نیست.
طبع سیال مسایل جزایی، ثبات را به سختی برمی تابد. بارها در نوشته های گوناگون تاکید کرده ام که معقول نیست شارع مقدس اسلام اجرای مجازات ها را به وصف دوام و ثبات به فقیه واگذار کند در حالی که این مجازات ها خود در زمان معصومان (ع) از وجوه گوناگون منعطف بوده اند.
نخستین وجه انعطاف آن ها همان سازگاری آن ها با واقعیت های اجتماعی و فرهنگی آن زمان است. شارع مقدس اسلام همان مجازات های رایج و مقبول را تعدیل و حتی اغلب آن ها را انسانی تر و ملایم تر نموده است، توجه به این ویژگی می تواند گره گشا باشند.
البته شخصا معتقدم که وقتی از اختیارات فقیه جامع الشرایط سخن گفته می شود این اختیارات شخصی نیست بلکه نهادی است، یعنی وقتی نهادهای حکومتی وجود دارند، تصمیم گیری در این زمینه به طور نهادی میان نهادهای مربوط به طور عقلانی و با رعایت اصل رجوع به خبره و کارشناسی در کارهای تخصصی و نیز لحاظ اصل شور و مشورت توزیع می شود. هرگز معتقد نیستم که مبانی دینی با حکومت فردی و متمرکز موافق است.
کلا حوزه هایی که به طبع خود می طلبد انعطاف پذیر باشد اختیارات حاکم اسلامی در آن باید گسترده باشد. برای مثال معتقدم حکومتی بودن تعیین نصاب حد سرقت -اگر بر اجرای حد سرقت اصرار باشد- نظریه ای قوی است. شاید این مساله بتواند برای دستیابی به عدالت کیفری در زمینه رویارویی با جرایم علیه اموال تا اندازه ای کمک کند. برخی البته به درستی نگرانند که وقتی از گستردگی اختیارات حاکم صحبت می کنیم این امر به تمرکز قدرت بینجامد که هرگز به مصلحت نیست.
همان طور که اشاره کردم راه فائق آمدن به این مشکل این است که به حکومت و حاکمیت و حتی حاکم به مثابه نهاد نگاه کنیم نه شخص. به نظر من ترتیبات مربوط به حکم حکومتی هم نهادی است نه شخصی. یعنی نهادهای تخصصی و کارشناسی تصمیم سازی و تصمیم گیری می کنند. البته نظارت های مقامات عالی هم وجود دارد. متاسفانه این نگاه در حال حاضر وجود ندارد. لذا شما می بینید که در قانون مجازات اسلامی ناگهان تصمیم گیری در باره پرونده یک بزهکار و مثلا پذیرش یا عدم پذیرش توبه او به شخص رهبری ارجاع می شود که این روش مناسب نیست.
این همان نگاه فردی و شخصی به حکومت و حاکمیت است. از یک سو مقام رهبری ریاست قوه قضائیه را نصب می کنند. همه دادرسان هم در همین نظام سلسله مراتبی به نوعی منصوب و مأذونند. ولی ناگهان پرونده برای یک تصمیم گیری به شخص رهبری ارجاع می شود. اگر از طرفداران این نظریه سؤال کنیم می گویند در روایات این اختیار به امام داده شده است. این در حالی است که این روایات ناظر به فضایی است که حکومت مدرن و نهادینه امروزی وجود نداشته است و در نتیجه بسیاری از کارها شخصی بوده است. ولی این به معنای آن نیست که اکنون هم باید شخصی باشد.
در این زمینه مجلس و قوه قضائیه چه مسئولیتی پیدا می کنند؟
دقیقا همین دو نهاد و البته در کنار آنها دادرسان محترم مسئولیت های مهمی دارند. متاسفانه مجلس در بسیاری از موارد در تصویب و تدوین قوانین اهتمام لازم را نمی ورزد . اکنون مجال شرح این امر آشکار نیست. برای تصویب قانون خوب به حوصله و کارشناسی های وسیع تری نیاز است، ضمن این که مطالبه مجلس از شورای نگهبان برای تصویب قوانین کارآمد باید قوی تر باشد و البته شورای نگهبان هم باید مساعدت کند.
همان طور که در گفت و گو در خصوص عضویت سپنتا نیکنام در شورای شهر یزد گفتم تصمیم های شورای نگهبان نباید یاد آور شکست نظریه «مردم سالاری» دینی باشد. مسئولیت قوه قضائیه هم در تدوین لوایح قضایی سنگین است. آن ها باید به این واقعیت توجه کنند که فقه جزایی مانند فقه مدنی در بستر تحولات عقلایی و روزانه بارور نشده است، چراکه در حاشیه بوده و فرصت اجرا نیافته است. پس در اجرای آن باید کاملا احتیاط کرد و به دیدگاه های نو و روزآمد توجه داشت.
سهم یکایک دادرسان پرونده های جزایی هم مهم است. آنها باید در بستر جامعه امروز ایرانی و حتی جهانی با لحاظ مفاسدی که گاه در اجرای حد وجود دارد و به لحاظ اینکه فریضه زکات تقریبا منسوخ شده است در اجرای حدود دقت و احتیاط کنند. آن ها باید به قاعده «درء» که مبانی عقلی خود را دارد توجه کنند. احتمالاتی مانند زوال حکم امضایی با منتفی شدن رواج و شیوع آن خود چه بسا مصداق شبهه مسقط مجازات است . این وظیفه قاضی است که به فضای صدور حکم و بازتاب های صدور حکم خود توجه داشته باشد. نمی توان پذیرفت که قاضی باید چشم بر این واقعیت ها و بازتاب ها ببندد و صرفا متن و فعل ارتکابی را با هم بسنجد و حکم بدهد
همانگونه که پیش از این هم مطرح کرده اید، در جامعه ای که فساد در دانه درشت ها وجود دارد اجرای قطع ید نشانه عدالت و هنر اسلامی نیست، در مقابل این ایراد ممکن است گفته شود که چرا عدم اجرای عدالت در یک مورد باید موجب تعطیلی اجرای عدالت درمورد دیگری شود؟ از سویی می توان کلان تر هم به مسئله نگاه کرد و پرسید: آیا در جامعه ای با مشخصات جامعه ما، می توان اجرای چنین احکامی را مصداق عدالت دانست یا آنکه می توان گفت اجرای عدالت ذی مراتب است و تا در حوزه های کلان اجرا نشود، اجرای آن در چنین مواردی چندان اهداف را محقق نمی کند؟
به طور کلی میان عدالت به معنای عام آن و عدالت کیفری ارتباط معناداری وجود دارد. این دو قلمرو هرگز از یکدیگر جدا نیستند. از یک سو یک نظریه عدالت به طور کلی نباید با نظریه عدالت کیفری و حتی عدالت جنایی در معنای وسیع آن ناسازگار نباشد. عدالت در هر این دو قلمرو جنبه های ذهنی دارند که بسیار مهم است. عدالت با ذهن شهروندان هم ارتباط دارد. اگر شما به عنوان اجرای عدالت، طرحی را اجرا کنید که همه یا اکثر شهروندان آن را ناعادلانه بدانند، این طرح موفق نخواهد شد. همچنان که اجرای کیفری که مردم آن را ناعادلانه می دانند هدف از اجرای کیفر را برآورده نخواهد کرد. بدترین حالت برای یک مورد اجرای کیفر این است که مردم کیفر اعمال شده را ناعادلانه بدانند و با مجرم همدلی کنند. کیفر عدالت امری صرفا ذهنی و انتزاعی نیست و مربوط به جامعه انسانی است؛ همان جامعه ای که در آن زندگی می کنیم. یکی از مشکلات و کاستی های جزایی، نداشتن تئوری عدالت است، همچنان که ما نظریه حقوق کیفری هم نداریم.
بازتاب این کاستی در حوزه اجرای حد سرقت چیست ؟
به طور کلی در یک حوزه معین مانند مجازات و واکنش اجتماعی در جرایم علیه اموال هم باید عدالت رعایت شود. از یک سو همچنان که مبانی شرعی هم تاکید دارند بدون برخورداری از مرتبه ای از عدالت اجتماعی و رفاه متعارف، اجرای حد موجه به نظر نمی رسد. نمی شود زکات و جوهر و گوهر آن را که توزیع ثروت اجتماعی و کاهش شکاف اقتصادی میان افراد جامعه است، نادیده گرفت و عدالت اجتماعی را فراموش کرد ولی حدود را با دقت و بدون واهمه اجرا کرد. آیا دادرسان محترمی که برای سرقت، دست قطع می کنند با خود اندیشیده اند که چه بر سر زکات آمده است؟ آیا میان زکات دادن و اجرای حد سرقت هیچ ارتباطی وجود ندارد؟
به علاوه در حوزه جرایم علیه اموال هم روشن باشد که جرایم علیه اموال کدام است؟ جرایمی مانند خیانت در امانت، رشا، ارتشا، کلاهبرداری و پولشویی چه نسبتی با هم دارند؟ کدامیک زیان بارتر هستند ؟ قبح اخلاقی کدام یک بیشتر است؟ ما به جرمی مانند سرقت و مجازات آن به این دید نگاه نکرده ایم. دیدگاه نسبتا رایج این است که چون مجازات سرقت، حد است، مهم تر است و بقیه جرایم تعزیرند. این تصور هم برای بسیاری وجود دارد که تعزیر از حد سبک تر و خفیف تر است که کلیت این مطلب درست نیست. ممکن است مصادیقی از جرم تعزیری خفیف تر از حد از همان نوع باشند اما چنین نیست که هر تعزیری از همه حدود خفیف تر است.
مشکل روش شناسی مهم این است که گمان می رود شارع حدی را به عنوان سرقت تعیین کرده است و بقیه موارد هم زیر عنوان تعزیر است. این البته برداشت فقیهان است. این مطلب مخصوصا اگر تغییرناپذیری حدود را هم آن طور که گفته می شود، در نظر بگیریم به صراحت در متون دینی نیامده است؛ بلکه برداشت رایج فقهی و قابل اجتهاد است. پیش فرض این برداشت این است که شارع مقدس نظام کاملی از جرایم و مجازات ها را طراحی کرده است، حال آنکه مطالعه متون جزایی نشان نمی دهد که شارع مقدس در چنین مقامی بوده است. نظر درست این است که شارع مقدس حکم مواردی را که عموما به شدت مورد نیاز بوده اند؛ بیان کرده است. همان طور که تاکید کردم رویکرد کلی شارع، تعدیل و تلطیف و رعایت جهات انسانی بوده است. همان طور که در مقاله به سوی مجازات های هرچه انسانی تر گفته ام، این رویکرد شارع قابل توسعه و تعمیق است.
اکنون در زمینه و بستر جدید باید جرایم موجود را با معیارهایی مانند قبح اخلاقی و زیانبار بودن وارسی کرد و نظامی جامع را طراحی کرد که در آن به عدالت و بعد ذهنی آن هم توجه شده باشد؛ زیرا آن گونه که گفتم عدالت بعد ذهنی هم دارد. اگر جامعه بر این تصور باشد که از یک سو اختلاس اموال عمومی و غیر عمومی بسیار رایج است و تسامح و کوتاهی در برخورد با آن ها فراوان است در چنین بستری قطع دست یک دزد خرده پا عادلانه به نظر نمی رسد. به نظر من این استدلال و ملاحظه، یک ملاحظه جدی است که نمی توان انگ اعتباری به آن زد و صرفا بر اطلاق لفظی ادله اجرای حد سرقت تاکید کرد. این اطلاق به شدت محل تامل و بلکه منع است. به ویژه اگر به این واقعیت هم توجه کنیم که شارع مقدس هم مانند عقلای جهان در برابر مجازات وجه طریقت و نه موضوعیت قائل است.
برای چیره شدن بر این گونه مشکلات به نظریه کیفری نیاز است. آنچه ما در حال حاضر به جای نظریه حقوق کیفری داریم. مجموعه ای از احکام است که از مجموعه ای از نصوص استنباط شده است. حتی اگر در ورای آن احکام، نظامی باشد این نظام استنباط و استحصال نشده است. ما، هم به یک نظریه حقوق کیفری کلان نیاز داریم. هم به خرده نظریه هایی در باره مثلا شبه جرم و حتی حوزه جرایم علیه اموال یا جرایم علیه اشخاص. داشتن نظریه لوازمی دارد. با اطمینان می گویم این مساله نه دغدعه فقهای پیشین بوده است نه در این چند دهه پس از پیروزی انقلاب که قوانین جزایی به عرصه اجرا آمده است کاری در این باره صورت گرفته است.
آنچه در حال حاضر شاکله نظام جزایی ما را تشکیل می دهد مجموعه ای احکام است که در هر قلمرو عمدتا با رویکرد متن گرایی تدوین شده است. مثلا روشن نیست که در نظام دیات ما به دنبال چه چیری هستیم؟ آیا می خواهیم جبران خسارت کنیم؟ آیا می خواهیم روح مراقبت و پرهیز از بی مبالاتی را در شهروندان تقویت کنیم؟ انتخاب هر هدفی لوازمی دارد. این که شما در زمینه رویارویی با سرقت در مقایسه با مثلا اختلاس شاهد ناهماهنگی و عدم اقناع اجتماعی هستید، از نداشتن نظریه کیفری ناشی می شود.
چندی پیش خبر اجرای حکم حدّ سرقت سارق مشهدی منتشر شد و واکنش هایی را در رسانه ها و فضای مجازی به دنبال داشت. ماجرا از این قرار بود که در سال 90، علی که جوان 28 ساله ای بود به جرم چندین فقره سرقت در اطراف برخی شهر های استان خراسان رضوی و جنوبی توسط نیروی انتظامی بازداشت شده بود. بر اساس آنچه منتشر شده است، این سارق عامل اصلی سرقت های آن منطقه بوده و پس از دستگیری به 21 فقره سرقت مجموعا شامل 200 راس گوسفند اعتراف کرده است. با توجه به اینکه در کیفرخواست علی به شکسته شدن حرز اشاره شده بود، قاضی دادگاه کیفری با توجه به محتویات پرونده و بررسی همه جوانب سرقتهای مذکور، رای به «قطع ید» و همچنین رد مال داد اما این رای با اعتراض متهم، در شعبه اول دادگاه تجدیدنظر استان خراسان رضوی مورد رسیدگی دوباره قرار گرفت ولی قضات دادگاه تجدیدنظر نیز با توجه به اسناد و دلایل، رای این پرونده را مطابق با موازین شرعی و قانونی دانستند و حکم صادره را تایید کردند. در تاریخ بیست و هشتم دی ماه نیز حکم قطع ید وی اجرا شد. باتوجه به حساسیت مسئله و واکنش های بسیاری که صدور و یا اجرای چنین احکامی به دنبال می آورد، به نظر می رسد بررسی فقهی این حکم و تاثیر آن بر جامعه جای بررسی داشته باشد.
در این زمینه حجت الاسلام والمسلمین دکتر رحیم نوبهار، عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی که نظریات جدیدی در حوزه جرایم و مجازات ها دارد در گفت و گو با جماران به نکاتی اشاره کرد. نوبهار نویسنده کتابی در خصوص «اصل قضایی بودن مجازاتها؛ تحلیل فقهی حق بر محاکمۀ عادلانه» است و صاحب چند عنوان کتاب و چندین مقاله در خصوص جرایم و مجازات هاست.
مشروح گفت و گوی جماران با این مدرس حوزه و دانشگاه در ادامه خواهد آمد:
آقای نوبهار! شما بار ها در آرای خود به امضایی بودن برخی از احکام اسلام اشاره و تاکید کرده اید بسیاری از این احکام مطابق با عرف و بنای عقلایی زمان پیامبر(ص) و عرب آن دوره پذیرفته شده است. اگر بپذیریم با از بین رفتن بنای عقلا، احکام سالبه به انتفای موضوع می شوند، حکمی که باید جایگزین قرار گیرد چه وضعیتی پیدا می کند؟ آیا اگر قانون گذار قانونی مغایر با حکم اسلام (هرچند امضایی باشد) را تصویب و اجرا کند می توان قانون مذکور را اسلامی دانست؟
جواب این پرسش به نظر من مثبت است. هرچند تغییر پذیردانستن احکام امضایی باید در لایه ها و سطوح دیگری اتفاق بیافتد. در حال حاضر تلقی مسلط در کشور ما این نیست که می توان در احکام امضایی به پویایی و تحول قائل شد. از این رو حتی اگر مجلس هم دراین باره اقداماتی بکند معمولا با رد شورای نگهبان مواجه خواهد شد. البته این وضعیت توجیه گر این نیست که مجلس از تلاش های خود برای اصلاح قانون روزآمد دست بردارد. مجلس ابزارهایی قانونی دارد که می تواند در این زمینه بسیار فعال تر از وضعیت کنونی باشد.
مجلس می تواند جدا از اصرار بر مصوبات خود و ارجاع آنها به مجمع تشخیص مصلحت نظام در تصویب طرح ها و لوایح با انجام کارهای پژوهشی از ظرفیت های فقهی برای یافتن فتاوی و نظرات کارآمد استفاده کند، اما متاسفانه مجلس در این گونه زمینه ها عموما منفعل است. البته شورای نگهبان هم باید به این واقعیت توجه کند که اکنون که شریعت به میدان حل مشکلات در یک جامعه کاملا پیچیده آمده است باید از حداکثر توان و ظرفیت فقه بهره برداری کند. اما متاسفانه درحال حاضر چنین دغدغه ای هم دیده نمی شود. به هر حال به لحاظ نظری اگر ما اصل پویایی و تغییر را بپذیریم یافتن جایگزین ها دشوار نیست. اگر در گذشته عقلانیت جمعی و اجتماعی مسلمانان قادر بوده است به کمک آموزه های وحیانی راه حل مسائل اجتماعی را پیدا کند، چرا امروز این امکان وجود ندارد؟ امروز هم این امکانات وجود دارد. نباید تصور کنیم که اگر در جامعه ای دست دزد قطع نشود دزدی فراگیر می شود و هر جا دست قطع شود دزدی رخت برمی بندد.
حدیثی از امام صادق نقل شده است که:« حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أبَداً إلَى یَوْمِ الْقِیَمَةِ، وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أبَداً إلَى یَوْمِ الْقِیَمَةِ» اگر بپذیریم احکام وابسته به زمان و مکان و به فراخور زمان و مکان وابسته به عرف و بنای عقلی هستند، تکلیف این دست احادیث چه می شود؟ همچنین مسئله ای که مطرح می شود این است که اگر میان احکام امضایی و تاسیسی تفاوتی در محدوده زمانی و مکانی اجرا وجود دارد، آیا در قرآن چنین مسئله ای صراحتا یا ضمنا بیان شده است؟
همان طور که دو استوانه بزرگ اصول فقه و فقاهت یعنی شیخ انصاری و محقق خراسانی گفته اند مقصود از این حدیث نسخ ناپذیری شریعت محمدی توسط شرایع دیگر است؛ نه این که همه احکام جزئی شریعت ثابت است. برخی از احکام شریعت محمدی توسط ائمه(ع) تغییر کرده است و این قطعا مصداق آنچه حدیث به آن اشاره دارد نیست. در مورد اشاره یا تصریح قرآن مجید به تغییرپذیری البته بنا نبوده و نیست که جزئیات و چند و چون تغییر احکام شریعت در قرآن مجید بیاید. قرآن به این معنا کتاب فقه نیست. عموما قرآن مجید تاکیدی بربیان جزئیات مسائل فقهی ندارد. بلی در قرآن اندیشه هایی هست که اصل پویایی و تحول در احکام را به مسلمانان الهام می بخشد.
مثلا طرح مساله نسخ در قرآن مجید منبع بسیار الهام بخشی برای فقیه است تا او دریابد که احکام تابع زمان و مکان و مقتضیات است. همین طور اشارات قرآن مجید به فلسفه احکام که بیانگر این است که در ورای احکام در هر حال اهداف و مقاصدی است که باید محقق شود. اتفاقا اگر به آیات قرآن مجید نگاه کنید می بینید که توجه به بیان رمز و راز و علل و حکمت های قرآن مجید برجسته است. همین طور می توانیم از ارجاعات و تاکیدهای قرآن مجید بر اصول و بنیادهایی مانند عدالت و رحمت الهام بگیریم. گاه این اصول در سلسله علل احکام هستند.
اگر بپذیریم احکام امضایی محصول عقلانیت بشریت و فرآیند وجه فرهیختگی جامعه است، چند مسئله مطرح می شود. یکی آنکه ملاک و معیار ما برای این که مسائل یک حوزه یا یک حکم خاص محصول عقلانیت بشری است چیست؟ چه کسانی عقلا دانسته می شوند و فهم و تحمل کلی جامعه در این میان چه جایگاهی دارد؟ از سوی دیگر اگر فرآیند عقلی فراتر از مغایرت، بلکه در مخالفت با احکام امضایی قرار گیرد چه باید کرد؟ همچنین اگر اسلام به فرآیند های فکری و تغییرات آن اهمیت می دهد چرا این امر باید تنها به احکام امضایی محدود باشد؟
سوال بسیار خوب و دقیقی است.البته سوالتان تقریبا پنج پرسش مهم است که من می کوشم کوتاه پاسخ دهم. نخست باید به این نکته اشاره کنم که همان گونه که اسناد حکمی به عقل و عقلانیت دشوار است اسناد حکم به متن هم دشواری های خاص خود را دارد. همان طور که دشواری های فهم نص سبب طرد و طرح نص نمی شود تفسیر و تعبیرهای متفاوت از مقتضای عقلانیت و به اصطلاح فنی، بنای عقلا هم نباید سبب نادیده گرفتن بنای عقلا و خارج کردن آن از دستگاه اجتهاد شود. گاه برخی پیچیده بودن عقلانیت و بحث برانگیزبودن آن را عذر و بهانه ای برای طرد و نفی عقلانیت به کلی قرار می دهند. این رویکرد درست نیست.
در کنار معیارهای اثباتی معیارهای سلبی هم وجود دارد که به تعیین و تشخیص بنای عقلا کمک می کند. مثلا بنای عقلا عرف رایج میان مردم نیست. گاه اموری در سطح وسیع رایج است اما ضرورتا ناشی از عقلانیت جامعه نیست. خود جامعه هم چنین ادعایی را ندارد بلکه حتی ممکن است آن را غیرعقلانی بداند. اما گاه رهیافت عقلایی مقتضای خردمندی است و به اصطلاح ذاتا عقلانی است. یعنی کسی از موضع تعقل و خردمندی نمی تواند آن را رد کند. ظاهر نصوص را به جنگ و ستیز با چنین دریافت هایی بردن دشوار است. وقتی همه عقلا در حوزه ای روش و منش خاصی دارند نمی توان به آسانی شارع را مخالف این گونه رویه دانست. مثلا در موضوع بحث ما اثبات این که شارع در زمینه مجازات ها مشرب و مسلک خاصی دارد مشکل است.
در باره تفاوت احکام امضایی با تاسیسی از نظر تغییر پذیری با معیار سنجش آن با دریافت های عقلانی باید به یاد داشته باشیم که احکام تاسیسی هم ضرورتا تغییرنابردار نیستند. اگر اصل تقسیم بندی احکام به ثابت و متغیر را بپذیریم دلیلی بر اختصاص تغییر به حوزه احکام امضایی نداریم. بر مبنای اعتزالی-امامی که احکام تابع مصالح و مفاسد است تغییر به قلمرو احکام امضایی اختصاص ندارد. اما در مورد احکام امضایی مساله این است که آنها اغلب به قلمرو غیرعبادات ارتباط دارند و باب تغییر در احکام غیرعبادی گسترده است.
مسئله حدود اختیارات حاکم جامع الشرایط نیز در اجرای احکام اسلامی هم مطرح است. در ابتدا باید دید اساسا به طور خلاصه چه ویژگی هایی برای جامع الشرایط بودن باید داشته باشد و همچنین حدود اختیار این حاکم تا کجاست؟ آیا به جهت مصلحت میتواند احکامی را اجرا نکند و یا با شدت بیشتری اجرا کند؟
در مقالات زیادی باید به این نکته اشاره کرده ام که اصولا دایره اختیارات فقیه جامع الشرایط در چند و چون اجرای مجازات ها فراوان است. این به دلیل طبع مسائل این حوزه است که از جنس احکام تدبیری و مدیریتی است. جرم انگاری و مجازات برای مدیریت و رسیدن به جامعه بدون جرم یا جامعه ای با میزان جرایم کمتر است. البته در اسلام همیشه ارزش های متعالی مانند جان، نفس، کرامت، عرض، امنیت و نسل و نسب هم مورد توجه بوده و هست، اما این که در جرم انگاری و مجازات پای ارزش ها در میان است، به معنای نفی بعد مدیریتی و تدبیری مسایل جزایی نیست.
طبع سیال مسایل جزایی، ثبات را به سختی برمی تابد. بارها در نوشته های گوناگون تاکید کرده ام که معقول نیست شارع مقدس اسلام اجرای مجازات ها را به وصف دوام و ثبات به فقیه واگذار کند در حالی که این مجازات ها خود در زمان معصومان (ع) از وجوه گوناگون منعطف بوده اند.
نخستین وجه انعطاف آن ها همان سازگاری آن ها با واقعیت های اجتماعی و فرهنگی آن زمان است. شارع مقدس اسلام همان مجازات های رایج و مقبول را تعدیل و حتی اغلب آن ها را انسانی تر و ملایم تر نموده است، توجه به این ویژگی می تواند گره گشا باشند.
البته شخصا معتقدم که وقتی از اختیارات فقیه جامع الشرایط سخن گفته می شود این اختیارات شخصی نیست بلکه نهادی است، یعنی وقتی نهادهای حکومتی وجود دارند، تصمیم گیری در این زمینه به طور نهادی میان نهادهای مربوط به طور عقلانی و با رعایت اصل رجوع به خبره و کارشناسی در کارهای تخصصی و نیز لحاظ اصل شور و مشورت توزیع می شود. هرگز معتقد نیستم که مبانی دینی با حکومت فردی و متمرکز موافق است.
کلا حوزه هایی که به طبع خود می طلبد انعطاف پذیر باشد اختیارات حاکم اسلامی در آن باید گسترده باشد. برای مثال معتقدم حکومتی بودن تعیین نصاب حد سرقت -اگر بر اجرای حد سرقت اصرار باشد- نظریه ای قوی است. شاید این مساله بتواند برای دستیابی به عدالت کیفری در زمینه رویارویی با جرایم علیه اموال تا اندازه ای کمک کند. برخی البته به درستی نگرانند که وقتی از گستردگی اختیارات حاکم صحبت می کنیم این امر به تمرکز قدرت بینجامد که هرگز به مصلحت نیست.
همان طور که اشاره کردم راه فائق آمدن به این مشکل این است که به حکومت و حاکمیت و حتی حاکم به مثابه نهاد نگاه کنیم نه شخص. به نظر من ترتیبات مربوط به حکم حکومتی هم نهادی است نه شخصی. یعنی نهادهای تخصصی و کارشناسی تصمیم سازی و تصمیم گیری می کنند. البته نظارت های مقامات عالی هم وجود دارد. متاسفانه این نگاه در حال حاضر وجود ندارد. لذا شما می بینید که در قانون مجازات اسلامی ناگهان تصمیم گیری در باره پرونده یک بزهکار و مثلا پذیرش یا عدم پذیرش توبه او به شخص رهبری ارجاع می شود که این روش مناسب نیست.
این همان نگاه فردی و شخصی به حکومت و حاکمیت است. از یک سو مقام رهبری ریاست قوه قضائیه را نصب می کنند. همه دادرسان هم در همین نظام سلسله مراتبی به نوعی منصوب و مأذونند. ولی ناگهان پرونده برای یک تصمیم گیری به شخص رهبری ارجاع می شود. اگر از طرفداران این نظریه سؤال کنیم می گویند در روایات این اختیار به امام داده شده است. این در حالی است که این روایات ناظر به فضایی است که حکومت مدرن و نهادینه امروزی وجود نداشته است و در نتیجه بسیاری از کارها شخصی بوده است. ولی این به معنای آن نیست که اکنون هم باید شخصی باشد.
در این زمینه مجلس و قوه قضائیه چه مسئولیتی پیدا می کنند؟
دقیقا همین دو نهاد و البته در کنار آنها دادرسان محترم مسئولیت های مهمی دارند. متاسفانه مجلس در بسیاری از موارد در تصویب و تدوین قوانین اهتمام لازم را نمی ورزد . اکنون مجال شرح این امر آشکار نیست. برای تصویب قانون خوب به حوصله و کارشناسی های وسیع تری نیاز است، ضمن این که مطالبه مجلس از شورای نگهبان برای تصویب قوانین کارآمد باید قوی تر باشد و البته شورای نگهبان هم باید مساعدت کند.
همان طور که در گفت و گو در خصوص عضویت سپنتا نیکنام در شورای شهر یزد گفتم تصمیم های شورای نگهبان نباید یاد آور شکست نظریه «مردم سالاری» دینی باشد. مسئولیت قوه قضائیه هم در تدوین لوایح قضایی سنگین است. آن ها باید به این واقعیت توجه کنند که فقه جزایی مانند فقه مدنی در بستر تحولات عقلایی و روزانه بارور نشده است، چراکه در حاشیه بوده و فرصت اجرا نیافته است. پس در اجرای آن باید کاملا احتیاط کرد و به دیدگاه های نو و روزآمد توجه داشت.
سهم یکایک دادرسان پرونده های جزایی هم مهم است. آنها باید در بستر جامعه امروز ایرانی و حتی جهانی با لحاظ مفاسدی که گاه در اجرای حد وجود دارد و به لحاظ اینکه فریضه زکات تقریبا منسوخ شده است در اجرای حدود دقت و احتیاط کنند. آن ها باید به قاعده «درء» که مبانی عقلی خود را دارد توجه کنند. احتمالاتی مانند زوال حکم امضایی با منتفی شدن رواج و شیوع آن خود چه بسا مصداق شبهه مسقط مجازات است . این وظیفه قاضی است که به فضای صدور حکم و بازتاب های صدور حکم خود توجه داشته باشد. نمی توان پذیرفت که قاضی باید چشم بر این واقعیت ها و بازتاب ها ببندد و صرفا متن و فعل ارتکابی را با هم بسنجد و حکم بدهد
همانگونه که پیش از این هم مطرح کرده اید، در جامعه ای که فساد در دانه درشت ها وجود دارد اجرای قطع ید نشانه عدالت و هنر اسلامی نیست، در مقابل این ایراد ممکن است گفته شود که چرا عدم اجرای عدالت در یک مورد باید موجب تعطیلی اجرای عدالت درمورد دیگری شود؟ از سویی می توان کلان تر هم به مسئله نگاه کرد و پرسید: آیا در جامعه ای با مشخصات جامعه ما، می توان اجرای چنین احکامی را مصداق عدالت دانست یا آنکه می توان گفت اجرای عدالت ذی مراتب است و تا در حوزه های کلان اجرا نشود، اجرای آن در چنین مواردی چندان اهداف را محقق نمی کند؟
به طور کلی میان عدالت به معنای عام آن و عدالت کیفری ارتباط معناداری وجود دارد. این دو قلمرو هرگز از یکدیگر جدا نیستند. از یک سو یک نظریه عدالت به طور کلی نباید با نظریه عدالت کیفری و حتی عدالت جنایی در معنای وسیع آن ناسازگار نباشد. عدالت در هر این دو قلمرو جنبه های ذهنی دارند که بسیار مهم است. عدالت با ذهن شهروندان هم ارتباط دارد. اگر شما به عنوان اجرای عدالت، طرحی را اجرا کنید که همه یا اکثر شهروندان آن را ناعادلانه بدانند، این طرح موفق نخواهد شد. همچنان که اجرای کیفری که مردم آن را ناعادلانه می دانند هدف از اجرای کیفر را برآورده نخواهد کرد. بدترین حالت برای یک مورد اجرای کیفر این است که مردم کیفر اعمال شده را ناعادلانه بدانند و با مجرم همدلی کنند. کیفر عدالت امری صرفا ذهنی و انتزاعی نیست و مربوط به جامعه انسانی است؛ همان جامعه ای که در آن زندگی می کنیم. یکی از مشکلات و کاستی های جزایی، نداشتن تئوری عدالت است، همچنان که ما نظریه حقوق کیفری هم نداریم.
بازتاب این کاستی در حوزه اجرای حد سرقت چیست ؟
به طور کلی در یک حوزه معین مانند مجازات و واکنش اجتماعی در جرایم علیه اموال هم باید عدالت رعایت شود. از یک سو همچنان که مبانی شرعی هم تاکید دارند بدون برخورداری از مرتبه ای از عدالت اجتماعی و رفاه متعارف، اجرای حد موجه به نظر نمی رسد. نمی شود زکات و جوهر و گوهر آن را که توزیع ثروت اجتماعی و کاهش شکاف اقتصادی میان افراد جامعه است، نادیده گرفت و عدالت اجتماعی را فراموش کرد ولی حدود را با دقت و بدون واهمه اجرا کرد. آیا دادرسان محترمی که برای سرقت، دست قطع می کنند با خود اندیشیده اند که چه بر سر زکات آمده است؟ آیا میان زکات دادن و اجرای حد سرقت هیچ ارتباطی وجود ندارد؟
به علاوه در حوزه جرایم علیه اموال هم روشن باشد که جرایم علیه اموال کدام است؟ جرایمی مانند خیانت در امانت، رشا، ارتشا، کلاهبرداری و پولشویی چه نسبتی با هم دارند؟ کدامیک زیان بارتر هستند ؟ قبح اخلاقی کدام یک بیشتر است؟ ما به جرمی مانند سرقت و مجازات آن به این دید نگاه نکرده ایم. دیدگاه نسبتا رایج این است که چون مجازات سرقت، حد است، مهم تر است و بقیه جرایم تعزیرند. این تصور هم برای بسیاری وجود دارد که تعزیر از حد سبک تر و خفیف تر است که کلیت این مطلب درست نیست. ممکن است مصادیقی از جرم تعزیری خفیف تر از حد از همان نوع باشند اما چنین نیست که هر تعزیری از همه حدود خفیف تر است.
مشکل روش شناسی مهم این است که گمان می رود شارع حدی را به عنوان سرقت تعیین کرده است و بقیه موارد هم زیر عنوان تعزیر است. این البته برداشت فقیهان است. این مطلب مخصوصا اگر تغییرناپذیری حدود را هم آن طور که گفته می شود، در نظر بگیریم به صراحت در متون دینی نیامده است؛ بلکه برداشت رایج فقهی و قابل اجتهاد است. پیش فرض این برداشت این است که شارع مقدس نظام کاملی از جرایم و مجازات ها را طراحی کرده است، حال آنکه مطالعه متون جزایی نشان نمی دهد که شارع مقدس در چنین مقامی بوده است. نظر درست این است که شارع مقدس حکم مواردی را که عموما به شدت مورد نیاز بوده اند؛ بیان کرده است. همان طور که تاکید کردم رویکرد کلی شارع، تعدیل و تلطیف و رعایت جهات انسانی بوده است. همان طور که در مقاله به سوی مجازات های هرچه انسانی تر گفته ام، این رویکرد شارع قابل توسعه و تعمیق است.
اکنون در زمینه و بستر جدید باید جرایم موجود را با معیارهایی مانند قبح اخلاقی و زیانبار بودن وارسی کرد و نظامی جامع را طراحی کرد که در آن به عدالت و بعد ذهنی آن هم توجه شده باشد؛ زیرا آن گونه که گفتم عدالت بعد ذهنی هم دارد. اگر جامعه بر این تصور باشد که از یک سو اختلاس اموال عمومی و غیر عمومی بسیار رایج است و تسامح و کوتاهی در برخورد با آن ها فراوان است در چنین بستری قطع دست یک دزد خرده پا عادلانه به نظر نمی رسد. به نظر من این استدلال و ملاحظه، یک ملاحظه جدی است که نمی توان انگ اعتباری به آن زد و صرفا بر اطلاق لفظی ادله اجرای حد سرقت تاکید کرد. این اطلاق به شدت محل تامل و بلکه منع است. به ویژه اگر به این واقعیت هم توجه کنیم که شارع مقدس هم مانند عقلای جهان در برابر مجازات وجه طریقت و نه موضوعیت قائل است.
برای چیره شدن بر این گونه مشکلات به نظریه کیفری نیاز است. آنچه ما در حال حاضر به جای نظریه حقوق کیفری داریم. مجموعه ای از احکام است که از مجموعه ای از نصوص استنباط شده است. حتی اگر در ورای آن احکام، نظامی باشد این نظام استنباط و استحصال نشده است. ما، هم به یک نظریه حقوق کیفری کلان نیاز داریم. هم به خرده نظریه هایی در باره مثلا شبه جرم و حتی حوزه جرایم علیه اموال یا جرایم علیه اشخاص. داشتن نظریه لوازمی دارد. با اطمینان می گویم این مساله نه دغدعه فقهای پیشین بوده است نه در این چند دهه پس از پیروزی انقلاب که قوانین جزایی به عرصه اجرا آمده است کاری در این باره صورت گرفته است.
آنچه در حال حاضر شاکله نظام جزایی ما را تشکیل می دهد مجموعه ای احکام است که در هر قلمرو عمدتا با رویکرد متن گرایی تدوین شده است. مثلا روشن نیست که در نظام دیات ما به دنبال چه چیری هستیم؟ آیا می خواهیم جبران خسارت کنیم؟ آیا می خواهیم روح مراقبت و پرهیز از بی مبالاتی را در شهروندان تقویت کنیم؟ انتخاب هر هدفی لوازمی دارد. این که شما در زمینه رویارویی با سرقت در مقایسه با مثلا اختلاس شاهد ناهماهنگی و عدم اقناع اجتماعی هستید، از نداشتن نظریه کیفری ناشی می شود.
