حکمرانی اخلاقی یا منطق قدرت؟ بازخوانی یک دوگانه تاریخی

دکتر سید علی میرموسوی

مقاله حاضر، چالش دیرین میان اخلاق و سیاست را در بستر تاریخ اسلام واکاوی می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه بحران جانشینی پیامبر (ص) به پیدایش دو ایدئولوژی متضاد علوی و اموی انجامید

اخلاق سیاسی علوی بر اصولی چون عدالت‌محوری، مشروعیت مردمی، پاسخ‌گویی و کرامت انسانی استوار است ؛ در حالی که اخلاق سیاسی اموی، قدرت را بر اخلاق مقدم دانسته و نظامی مبتنی بر جبرگرایی، تبعیض نژادی و خودکامگی را تئوریزه می‌کند

این نوشتار ضمن تبیین تقابل بنیادین این دو الگو، به نقد رویکردهای ایدئولوژیک معاصر به دوگانۀ «اسلام علوی/اموی» می‌پردازد و آسیب‌های آن از جمله برچسب‌زنی، ساده‌سازی تاریخی و تحریک ستیزهای هویتی را برمی‌شمارد

دو راهی اخلاق و قدرت: بازخوانی تقابل تاریخی اسلام علوی و اموی

جدال میان اخلاق و سیاست، یکی از پایدارترین و پرچالش‌ترین مباحث در تاریخ اندیشۀ سیاسی است. آیا سیاست می‌تواند جامۀ اخلاق بر تن کند یا این دو، سرشتی گریزناپذیر و متضاد دارند؟ مقالۀ «اخلاق سیاسی علوی و اموی» به قلم سیدعلی میرموسوی، با نگاهی عمیق و تحلیلی، این تنش بنیادین را در یکی از سرنوشت‌سازترین مقاطع تاریخ اسلام، یعنی بحران جانشینی پیامبر اکرم (ص)، ریشه‌یابی می‌کند. این مقاله استدلال می‌کند که شکاف سیاسی اولیه در امت نوپای اسلامی، صرفاً یک اختلاف بر سر قدرت نبود، بلکه به زایش دو نگرش و دو ایدئولوژی کاملاً متعارض نسبت به دین، حکومت و انسان انجامید که می‌توان از آن با عنوان «اسلام علوی» و «اسلام اموی» یاد کرد

 

اخلاق سیاسی علوی: الگوی حکمرانی مبتنی بر کرامت و عدال

میرموسوی نشان می‌دهد که اخلاق سیاسی علوی، که تجلی آن در دوران کوتاه خلافت امیرالمؤمنین علی (ع) نمایان شد، بر تقدم اخلاق بر سیاست استوار است. در این الگو، حکومت یک «امانت» مردمی است و مشروعیت آن نه از جبر و نسب، که از رضایت و بیعت عمومی نشأت می‌گیرد. عدالت، محوری‌ترین اصل این مکتب است؛ عدالتی فراگیر که از مبارزه با اشرافی‌گری و رانت‌خواری تا حمایت از طبقات فرودست را در بر می‌گیرد و رضایت عامه را بر خشنودی خواص ترجیح می‌دهد

 

اصول کلیدی این اخلاق سیاسی عبارتند از:

پاسخ‌گویی و شفافیت: حاکم حق ندارد خود را از مردم پنهان کند و باید همواره آماده نقد و پرسشگری باشد.

شایسته‌سالاری: انتخاب کارگزاران بر اساس تقوا، تجربه و امانت‌داری صورت می‌گیرد و با هرگونه خویشاوندسالاری و رانت‌خواری به‌شدت مقابله می‌شود.

نظارت همگانی: امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یک تکلیف عمومی، حق نظارت مردم بر حاکمان را تضمین می‌کند.

کرامت انسانی: پرهیز از خون‌ریزی ناحق و برخورد انسانی حتی با دشمنان، از ارکان خدشه‌ناپذیر این سیاست است.در مجموع، سیاست علوی الگویی از یک حکمرانی اخلاق‌مدار، مردم‌محور و متواضع است که در آن، حاکم نه فرمانروا، بلکه خدمتگزار مردم است.

اخلاق سیاسی اموی: منطق قدرت و استقرار استبداد

در نقطۀ مقابل، با روی کار آمدن معاویه، خلافت به سلطنتی موروثی بدل شد که منطق عریان قدرت را جایگزین اصول اخلاقی کرد. ایدئولوژی اموی برای توجیه حاکمیت خود بر دو پایه استوار شد: جبرگرایی، که ارادۀ مردم در تعیین سرنوشت را نفی می‌کرد، و عرب‌گرایی که تبعیضی ساختاری و نژادی را تئوریزه می‌کرد. حاکم اموی با اطلاق عناوینی چون «خلیفة الله» بر خود، قدرتش را مستقیماً ناشی از ارادۀ الهی معرفی می‌کرد و هرگونه اعتراضی را برنمی‌تافت

 

معاویه برای تثبیت این نظام استبدادی از سه راهبرد بهره جست:

کودن‌سازی توده (جهل‌پراکنی): با ترویج ناآگاهی و استفاده ابزاری از عالمان درباری، قدرت تشخیص و تحلیل را از عموم مردم سلب کرد.

آلوده کردن نخبگان (تطمیع): با بخشش‌های بی‌حساب از بیت‌المال، وفاداری خواص و بزرگان قبایل را می‌خرید.

سرکوب آزادگان: هر صدای مخالفی را با خشونت و حذف فیزیکی خاموش می‌کرد.

 

اخلاق سیاسی اموی، جامعه‌ای ضعیف و حاکمیتی مستبد را بنا نهاد که در آن، نظارت عمومی حذف، حقوق مردم یک‌طرفه و ثروت عمومی در انحصار خاندان حاکم بود.

 

نقد دوگانۀ علوی/اموی در دوران معاویه

مقاله در بخش پایانی خود، با نگاهی انتقادی، هشدار می‌دهد که بهره‌برداری ایدئولوژیک از این دوگانۀ تاریخی، هرچند کارکردهایی در بسیج اجتماعی داشته، اما با آسیب‌های جدی نیز همراه است. این رویکرد می‌تواند به برچسب‌زنی‌های سطحی، نادیده گرفتن پیچیدگی‌های تاریخ و تنوع فکری در میان تشیع و تسنن، و تشدید ستیزهای هویتی منجر شود

 

در نهایت، این پژوهش تقابل عمیق دو دستگاه اخلاقی را به تصویر می‌کشد: یکی مبتنی بر کرامت ذاتی انسان و حاکمیت اخلاق، و دیگری استوار بر منطق قدرت و تحقیر انسان. این بازخوانی تاریخی، بیش از آنکه دعوتی به تکرار گذشته باشد، فراخوانی است به تأمل در مبانی اخلاقی سیاست‌ورزی در جهان امروز.

 

چالش گریز ناپذیر و همیشگی میان اخلاق و سیاست، سیاست اخلاقی را از حیث نظری و عملی مسئله ساز کرده است. اما اخلاق سیاسی به معنای ارزش ها، اصول و هنجارهای حاکم بر فعالیت سیاسی با سیاست اخلاقی همبستگی ندارد. در تاریخ اسلام بحران جانشینی پیامبر(ص) به شکافی سیاسی در امت نوپای اسلامی انجامید و از درون آن دو نگرش به اسلام زایش یافت. ایدئولوژی‌های علوی و اموی برپایه این دو نگرش شکل گرفتند و دو نوع اخلاق سیاسی را مطرح کردند. مقاله حاضر به بررسی زمینه های شکل گیری این دو نوع اخلاق سیاسی می‌پردازد و با بیان اصول هر یک به مقایسه آن‌ها دست می‌زند. در نهایت نیز با نگاهی به آسیب‌ها و چالش های  دوگانه اسلام علوی و اموی این ایده را نقد می‌کند. مقاله در سطح توصیفی و تحلیلی از منابع تاریخی بهره‌می‌برد و با نگاهی انتقادی چالش ها و آسیب ها را بررسی می‌کند.

واژگان کلیدی: اسلام، سیاست، اخلاق سیاسی، اسلام علوی، اسلام اموی

 

درآمد

رابطه اخلاق و سياست از موضوعات پايدار انديشه سياسي است و انديشمندان سياسي همواره به الگوي اخلاقي حكمراني انديشيده‌اند. سازگاری و تضاد اخلاق و سیاست یکی از مسائل اصلی مهمی است که در بحث و بررسی از این رابطه طرح می‌شود. در این ارتباط دست کم چهار نظریه قابل طرح است: استحاله اخلاق در سیاست، استخدام سیاست توسط اخلاق، رابطه مکمل و دیالوژیک بین آن دو، تقابل مطلق. به غیر از نظریه سوم، سایر نظریه‌ها به نوعی تنش میان اخلاق و سیاست را گریز ناپذیر و یا ذاتی می‌دانند. نظریه نخست به تقدم سیاست بر اخلاق باور دارد، از این رو اخلاق را در خدمت سیاست قرار می‌‌دهد. نظریه دوم بر عکس اخلاق را مقدم بر سیاست می‌داند و سیاست را در خدمت اخلاق قرار می‌دهد. نظریه چهارم تنش این دو را ذاتی و غیر قابل حل می‌داند و از تضاد و رویارویی همیشگی آن دو سخن می‌گوید. تنها نظریه سوم است که این تنش را ذاتی نمی‌داند و همسویی و تضاد را در رابطه این دو امکان پذیر می‌داند، از این رو احتمال نوعی رابطه مکمل و هم افزا میان آن ها می‌دهد.

 

تنش میان اخلاق و سیاست به گونه ای انکار ناپذیر در موارد گوناگونی بازتاب می ‌یابد. نقش دروغ و فریب در سیاست یکی از بارزترین آن هاست. آرنت بر همین اساس از تعارض میان سیاست و حقیقت و پیوند آن با دروغ سخن می‌گوید.(آرنت، 1400ب، ص 277) با نگاهی به عرصه سیاسی و رفتارهایی که در آن روی می‌دهد به آسانی می‌توان مظاهر غیر اخلاقی را مشاهده کرد. پنهان کاری، اطلاعات ساختگی، فریب و دروغ، تصویر سازی، روایت پردازی و واقعیت زدایی در سیاست از نمونه های همیشگی آن هستند.(آرنت،1400الف،20-21 ) دروغ گویی به عنوان رفتار رایج در عرصه سیاسی سبک های گوناگونی دارد.(همان ،ص24) همان گونه که آرنت به خوبی بیان می‌کند شیوه دروغ گویی در نظام های سیاسی سنتی با نظام های مدرن تفاوت های بنیادین دارد.( آرنت،1400ب، ص309) امروز دستگاه های سیاسی از راه صنعت فرهنگ و کودن سازی توده به اطلاعات سازی و جعل واقعیت روی‌می‌آورند. فریب و خود فریبی نتیجه مستقیم این روندها است. (آرنت، 1400الف، ص54)

 

تنش میان اخلاق و سیاست در اصل به تضاد قدرت و اخلاق باز می‌گردد. انسان موجودی است دو ساحتی؛ خودخواه و دیگر خواه. در ساحت نخست انسان به حفظ خویش و منافع خود می‌اندیشد و در ساحت دوم منافع دیگران را مورد توجه قرار می‌دهد.(مورن، 1393، ص20-21) قدرت به ساحت نخست وجود آدمی مربوط می‌شود و به گفته هابز میل به افزایش دارد. ولی اخلاق به ساحت دوم تعلق دارد و با از خودگذشتگی و تقدم منافع دیگری بر خود همراه است. از این رو سیاست به عنوان عرصه ای از زندگی و فعالیتی که قدرت پدیده کانونی آن است، با اخلاق چالش و ستیز دارد. این چالش در عرصه های گوناگونی بروز می‌یابد که به اختصار و فهرست وار می‌توان چنین برشمرد: چالش واقع گرایی سیاسی و پایبندی به اصول اخلاقی، چالش سیاست و حقیقت، چالش مصلحت نظام و اخلاق،  چالش مصلحت جمعی و مصلحت فردی، چالش واقع گرایی و اتوپیاگرایی، چالش واقع گرایی و اخلاق مقاومت( واقع گرایی با تسلیم شدن و کرنش در برابر قدرت همراه است)، چالش اهداف و ارزش های بنیادین و اهداف فوری که با دست شستن از اولی همراه است؛ برای مثال فداکردن آزادی برای امنیت، چالش مدارا؛ یعنی حد رواداری با آنچه با رواداری ناسازگار است، تضاد های عرصه مبارزه؛ برای نمونه تخاصم به قطبی نگری و سفید و سیاه دیدن و مطلق گرایی می انجامد، تضاد اخلاق اعتقاد و اخلاق مسئولیت و در نهایت تنزل اخلاقی در سیاست مقاومت؛ یعنی سرکوب وحشتناک سبب روی آوردن مخالفان و مبارزان به اعمال فرومایه خواهد شد.

 

موارد بالا به خوبی نشان می‌دهد که تنش و تضاد میان اخلاق و سیاست بسیار جدی تر از آن است که به سادگی بتوان آن را حل کرد. بنابر این سیاست اخلاق مدار نه تنها به لحاظ نظری باید برای این مسائل چاره اندیشی کند، بلکه از نظر عملی نیز با دشواری ها و چالش‌های جدی روبرو است. وبر نیز که زمانی خود از سیاست اخلاقی طرفداری می‌کرد با تجربه این دشواری‌ها و چالش‌ها در نهایت از اخلاق مسئولیت سخن گفت و طرفداری کرد. اما این به معنای مجاز بودن هر نوع بی اخلاقی در عرصه سیاست و فعالیت های سیاسی نیست.حتی ماکیاولی که به تقدم سیاست بر اخلاق شهرت دارد، این نوع اباحی‌گری را نمی ‌پذیرد. او نیز با وجود باور به تمایز خوبی و بدی در عرصه سیاسی با عرصه اخلاق فردی، به روشنی می‌گوید در عرصه سیاسی نمی‌توان به آسانی اصول اخلاقی را زیرپا گذارد. بنابراین همچنان می‌توان از سیاست اخلاقی سخن گفت و سیاست را از نظر میزان وفاداری به اصول اخلاقی و دوری یا نزدیکی به آن دسته بندی کرد. بر این اساس اخلاق سیاسی معنا دار می‌شود.

 

اصطلاح اخلاق سیاسی دست کم در سه معنای متفاوت به کار می رود: ۱. شاخه ای از علم اخلاق که به هنجارها و ارزش های اخلاقی مربوط به سیاست و رفتارهای سیاسی می پردازد. این کاربرد مانند فلسفه سیاسی، کلام سیاسی یا فقه سیاسی است.  ۲. هنجارها و ارزش هایی که راهنمای عمل و رفتار سیاسی اند. در این کاربرد اخلاق نه به معنای دانش بلکه به معنای خود هنجارها و ارزش هاست. ۳. اخلاق حرفه ای سیاسی؛ یعنی هنجارها و ارزش هایی که رعایت آن برای موفقیت کسانی که به این حرفه اشتغال دارند، لازم است.

 

در این مقاله اخلاق سیاسی در کاربرد دوم آن مراد است. بدون تردید مکتب‌های فکری و ایدئولوژی‌ها بر سر هنجارها و ارزش‌های راهنمای عمل و رفتار سیاسی تفاوت و اختلاف نظر دارند. از این رو اخلاق سیاسی آن ها نیز تفاوت و حتی تضاد خواهد داشت. بر اساس این کاربرد می‌توان اخلاق سیاسی علوی را در برابر اخلاق سیاسی اموی قرار داد و آن ها را بررسی و مقایسه کرد. ایده تقابل این دو نوع  اخلاق سیاسی با ایده تقابل اسلام علوی و اموی ارتباط دارد. ایده اخیر در دوران معاصر در پرتو سیاسی شدن اسلام و در چارچوب این گفتمان برجسته تر شد. بنابراین در این مقدمه اشاره ای کوتاه به آن نیز خواهیم داشت.

 

گفتمان اسلام سیاسی در دوران معاصر در تمایز با اسلام فرهنگی و سنتی شکل گرفت و پروژه اصلی آن ارائه ایدئولوژی برای  اداره جامعه و حکومت بر پایه آموزه های دینی بود. این ایدئولوژی بر پایه مرز بندی و غیریت سازی با رویکردهای دیگر به اسلام ارائه شد و از مفاهیم و آموزه های سنتی، که به این مرز بندی کمک می‌کرد، بهره برد. این راهبرد سنت را در خدمت ایدئولوژی قرار داد و با ایدئولوژیک سازی سنت به توجیه و همگانی کردن آن کمک ‌کرد. افزون بر این مسیر اسلام سیاسی در شیعه و اهل سنت را متفاوت ساخت.

 

اسلام سیاسی شیعی با استناد به شکاف تاریخی صدر اسلام، ایده «اسلام علوی در برابر اسلام اموی» را طرح کرد. زنده‌یاد علی شریعتی از نخستین کسانی بود که برای مرزبندی و تمایز بخشی با برداشت های سنتی و فرهنگی از تقابل دو نوع اسلام سخن گفت. او در پاسخ به کسانی که تکیه بر مذهب را عامل انحطاط می دانند، می گوید: «مذهب ابوذر و مذهب مروان حکم هر دو اسلام است. اما میان اسلام ابوذر با اسلام مروان حکم،فاصله بین “لات” و “الله” است.»(شریعتی، 1390، ص221). او همچنین تشیع علوی را در برابر تشیع صفوی قرار داد و ادعا کرد این دو  هیچ وجه اشتراکی ندارند، همه وجودشان متناقض و متضاد هم است. همان گونه که تسنن اموی نیز در برابر تسنن محمدی قرار دارد.(همان، 232) از نظر او اسلام علوی نماد «اسلام عدالت‌خواه، انقلابی، و مردمی» و در برابر آن اسلام اموی نماد «اسلام درباری، تحریف‌شده و قدرت‌محور» بود. براین اساس دو نگرش و بینش سیاسی علوی و اموی در برابر هم قرار گرفتند و الگوهای حکمرانی مبتنی بر آن دو از هم تفکیک شدند. از این دیدگاه، سیاست و حکمرانی علوی به عنوان الگوی آرمانی و مطلوب و در برابر سیاست و حکمرانی اموی به عنوان الگوی تحریف شده و نامطلوب نظام سیاسی معرفی شدند. در این چارچوب ادبیات سیاسی گسترده‌ای تولید شد و به بررسی و مقایسه اصول و ویژگی‌های تمایز بخش این دو نوع نگرش و الگو پرداخت.

 

این مقاله به دنبال توصیف و تحلیل این اصول و ویژگی ها نیست، بلکه در پی بررسی دو نوع اخلاق سیاسی شکل گرفته در چارچوب این دو مکتب فکری است. به نظر می‌رسد ادبیات تولید شده با رویکرد توصیف تحلیلی چنان غنی است که ما را از چنین کاری بی نیاز می‌کند. هر گونه نوشتاری از این دست بیشتر به بازگویی و تکرار مطالب بیان شده کشیده می شود و نکته ای جدید بر آن نمی‌افزاید. افزون بر این گرایش های متعارض اسلام سیاسی هر یک با شبیه سازی تاریخی به شکل مناقشه آمیز، کوشیده اند اسلام علوی را با الگوی مطلوب خود تطبیق دهند و الگوی رقیب را به عنوان اسلام اموی معرفی کنند. بنابراین بررسی وجوه تمایز بخش اسلام علوی در برابر اموی پرسش اصلی این مقاله نیست. بر عکس این مقاله به پرسش از وجوه تمایز اخلاق سیاسی علوی و اخلاق سیاسی اموی و پیامدهای آن برای سیاست کنونی می‌پردازد.

 

از دیدگاه مقاله حاضر ایده تقابل اسلام علوی و اموی با وجود زمینه های تاریخی و کارکردهای مثبتی که برای تمایز اخلاق سیاسی و الگوی حکمرانی دارد، با آسیب هایی نیز روبرو است. این مقاله با بررسی وجوه تمایز این دو نگرش، کارکردها، آسیب ها و چالش های آن را نیز مورد بحث قرار خواهد داد. در این راستا نخست  زمینه ها و ابعاد شکل گیری این دو نگرش را بررسی می‌کنیم. سپس بازتاب و پیامدهای آن را در اخلاق سیاسی و الگوی حکمرانی را بیان خواهیم کرد.

 

شکاف سیاسی و تقابل دینی

 

درگذشت پیامبر(ص) رویدادی سرنوشت ساز برای دولت-امت نوپای اسلامی بود و بحث بر سر جانشینی او شکافی مهم میان مسلمانان پدید آورد.[2] این شکاف زمینه ساز مرزبندی های  تازه‌ای در عرصه سیاست و اندیشه سیاسی شد که بر نوع برداشت و تفسیر از اسلام نیز تاثیر گذار بود. با گسترش قلمرو خلافت و افزایش قدرت و انباشت ثروت به‌دست آمده از راه غنیمت، این شکاف عمیق تر شد و به صف آرایی دو جریان مهم در برابر هم انجامید. نقطه آغازین این صف آرایی ایده نابرابری حقوق و تفکیک افراد بر اساس انتساب به قریش بود که در زمان خلیفه دوم پی ریزی شد. برتری قریش و نابرابری مبتنی بر آن به انباشت ثروت در میان قریش منجر شد و گرایش الیگارشیک و اشرافی را در نظام خلافت تقویت کرد. این روند در زمان خلیفه سوم شتابی بیشتر یافت و دو جریان را در برابر هم قرار داد. جدال این دو جریان بر سر چگونگی توزیع مناصب و درآمدها بود و دو روند متعارض را بازتاب می‌داد. روندي كه به سوي نوعي نظام اشرافي با مركزيت قريش گرايش داشت و روندي كه نظامي مبتني بر رضايت و برابري در چارچوب آموزه‌هاي مبتني بر وحي را دنبال مي‌كرد. نگارنده تقابل این دو جریان را در جایی دیگر چنین توضیح داده است:

 

«جريان نخست، كه فرصت بيشتري براي چيرگي و بسط يافت، بر اساس اعتقاد به تمايز قريش و غير قريش، نصوص و آموزه‌هاي اسلام را به گونه‌اي تفسير مي‌كرد، كه بنياد نظري اشرافيت قريش و اولويت خاندان خليفه براي فرمان‌روايي را فراهم كند. در راستاي تضمين اين اولويت پيشنهاد شد تا موانع انباشت ثروت نزد قريش كه در عصر خليفه دوم وجود داشت؛ مانند منع مهاجرت آنان از مدينه و محدوديت‌هاي مالكيت زمين، برچيده شود. هم‌چنين قريش بتواند از اموال عمومي همچون يك رانت اقتصادي بهره ببرد. عثمان به عنوان نمايندة برجسته اين جريان، از اقتدار بي‌چون چراي خليفه دفاع مي‌كرد و انتقاد و اعتراض را برنمي‌تافت. از ديد اين جريان، تنوع برداشت‌هاي ديني مانع مهمي براي تمركز قدرت بود و عثمان از دو راه كوشيد كه از دامنة اين تنوع بكاهد: نخست، اين‌كه انديشة جمع‌آوري قرآن و حذف نسخه‌هاي متنوع قبيله‌اي قرآن را طرح كرد و با تعيين يك مصحف، ساير نسخه‌ها را از بين برد. دوم، اين‌كه از دانشمندان يهودي نومسلمان همچون كعب‌الاحبار در ارائة تفسيري سازگار از دين با الزامات اين جريان مدد گرفت.

 

در برابر جريان دوم، كه علي(ع) و برخي از صحابه همچون ابوذر، عمار، مقداد، عبدالله ابن مسعود بيان‌گر آن بودند، در ارائه و بسط تفسيري عدالت‌خواهانه و اشرافيت‌ستيز از نصوص ديني كوشش مي‌كرد. از ديدگاه آنان نابرابري‌هاي اجتماعي كه بر اساس منطق قبيله توجيه مي‌شد و قريش در صدد تثبيت آن بود با روح آموزه‌هاي برابري طلبانه اسلام ناسازگار بود. ابوذر بر معاويه خرده مي‌گرفت كه چرا مال مردم را مال خدا مي‌نامد و به اين بهانه از توزيع برابر اموال در بين مردم طفره مي‌رود. در گفت‌وگوي انتقادي با خليفه سوم برداشت او از نظام مالياتي اسلام، كه كعب‌الاحبار مدافع آن بود و به انباشت ثروت نزد گروهي خاص منجر مي‌شد، را به نقد كشيد و اظهار داشت: «به اين راضي نشويد كه اذيت از مردم بداريد، بايد نيكي كنيد. آن‌كه زكات مي‌دهد نبايد به آن بس كند، بلكه بايد به همسايگان و برادران نيكي كند و خويشاوندان از ياد نبرد».(طبری، 1352، ص 2136)  مالك اشتر در برابر اين ادعاي سعيد بن عاص كه «عراق بوستان قريش است»، لب به اعتراض گشود، كه چگونه سرزمين‌هايي كه توسط مسلمانان فتح شده، به خود اختصاص مي‌دهيد.» (میرموسوی، 1395،ص 83-84)

 

اخلاق سیاسی علوی

 

مرگ خلیفه سوم فرصتی کوتاه برای تقویت موقت برداشت برابری طلبانه فراهم آورد. در طول این فرصت کوتاه علی (ع) در گفتار و رفتار خویش الگویی اخلاقی از حکمرانی را ارائه کرد، که در این جا به اختصار بررسی می‌کنیم. در این الگو اخلاق بر سیاست تقدم داشت، حاکمیت حق سلب ناپذیر مردم و حکومت امانتی بود که از سوی آنان به زمام‌دار واگذار می‌شد و حقیقت، عدالت فراگیر و رضایت عمومی معیارهای اصلی سیاست‌گذاری بودند.[3]

 

اخلاق سیاسی علوی چنان که در گفتارهای نامه های علی(ع) به ویژه نامه به مالک اشتر بازتاب یافته است براصولی استوار است که آن ها را به اختصار می‌توان چنین بیان کرد:

 

۱. رعایت عدالت و برابری: عدالت، محور اصلی سیاست علوی است؛ نه فقط عدالت قضایی، بلکه عدالت اقتصادی، اجتماعی، و سیاسی. بر پایه این اصل رضایت عامه بر خاصه تقدم دارد، محرومان مورد توجه قرار می‌گیرند و با رانت و اشراف‌گرایی مبارزه می‌شود. زیرا از دیدگاه علی «ناخشنودی همگان، خشنودی خاصان را بی‌اثر می‌کند…».

 

حاکمیت بر پایه رضایت و مشروعیت مردمی: علی (ع) زمامداری را امانتی از سوی مردم می‌داند و مشروعیت آن را مشروط به پذیرش عمومی می‌کند. از نظر او شوری و بیعت، مبنای مشروعیت سیاسی است، نه زور و نسب.

پاسخ‌گویی و شفافیت: فرمانروا نباید خود را از مردم پنهان کند یا تنها با خواص در ارتباط باشد. بر اساس این اصل حق انتقاد و پرسش‌گری مردم به رسمیت شناخته می‌شود. علی (ع) همواره بر این تاکید دارد که «از گفتن حق یا رای زدن در عدالت بازمایستید…»

۴. پرهیز از خودکامگی و غرور قدرت: علی (ع) همواره به مالک اشتر و دیگر کارگزاران هشدار می‌دهد که قدرت آزمونی الهی است و غرور ناشی از آن، انسان را به ظلم می‌کشاند.

 

۵. تقدم اخلاق فردی و تهذیب نفس: تقوا، فروتنی، خودداری از ستایش‌طلبی، و پرهیز از هوای نفس، از اصول کلیدی اخلاق سیاسی علوی‌اند. حاکم نباید بر دیگران منت بگذارد یا خود را معصوم و مصون از لغزش بداند.

 

۶. نظارت همگانی و امر به معروف: مردم حق نظارت بر عملکرد حاکم را دارند و امر به معروف و نهی از منکر نسبت به حاکمان تکلیف همگانی است. ترک این وظیفه منجر به تباهی حکومت و گسترش ظلم می‌شود.

 

۷. رعایت حقوق متقابل حاکم و مردم: رابطه‌ی حاکم و مردم مبتنی بر تعهد متقابل است. حاکم موظف به رعایت حقوق، آموزش، امنیت و رفاه مردم است و مردم موظف به خیرخواهی، وفای به بیعت و حمایت مشروع از حاکم هستند.

 

عدالت اقتصادی و حمایت از اقشار مختلف: طبقات مختلف جامعه باید بر اساس نقش و نیازشان مورد حمایت قرار گیرند. این طبقات بر حسب نقشی که در تامین نیازهای اصلی جامعه دارند و جایگاه آنان عبارتند از سپاهیان، دبیران، قاضیان، کشاورزان، بازرگانان، و به‌ویژه فرودستان و نیازمندان. بازرگانان باید از احتکار و گران‌فروشی بازداشته شوند، و کشاورزان در اولویت آبادانی و بخشودگی خراج قرار دارند.

۹. برخورد انسانی با دشمنان و صلح‌طلبی: پذیرش صلح و وفای به عهد— حتی با دشمنان—یک اصل اخلاقی است، مشروط به اینکه موجب خشنودی خداوند باشد.

 

۱0. پرهیز از خون‌ریزی و حفظ جان انسان‌ها: ریختن خون بی‌گناه از بزرگ‌ترین گناهان است و مشروعیت هیچ حکومتی آن را توجیه نمی‌کند.

 

۱۱. گزینش شایسته‌سالارانه کارگزاران: انتخاب مدیران باید بر اساس این معیارها صورت پذیرد: پاکدامنی، تجربه، دیانت، دوری از حرص، امانت‌داری و عقلانیت. آزمون، مشورت و نظارت مستمر بر کارگزاران از وظایف کلیدی حاکم است.

 

۱۲. پرهیز از خویشاوندسالاری و رانت‌خواری و حامی پروری: علی (ع) به صراحت از بخشش بی‌ضابطه اموال و زمین به اطرافیان و خویشان نهی می‌کند.[4]

 

بر اساس آنچه بیان شد سیاست علوی الگویی است از حکمرانی اخلاق‌مدار، مبتنی بر کرامت، عدالت‌محور، مردمی، و متواضع که در آن حاکم نه فرمانروا، بلکه خادم مردم است. علی (ع) نه‌تنها به تهذیب فردی فرمانروا تاکید دارد، بلکه ساختاری منسجم از شفافیت، پاسخ‌گویی، حمایت از محرومان و نظارت متقابل ارائه می‌دهد که همچنان می‌تواند برای سیاست‌ورزان امروز الهام‌بخش باشد.

 

 

 

اخلاقی سیاسی اموی

 

با پایان عصر خلافت راشده و روی کار آمدن معاویه دورانی دیگر آغاز شد؛ دورانی که منطق قدرت بر اخلاق پیشی گرفت و خلافت به سلطنت مبتنی بر اشرافیت قبیله تحول یافت. معاویه به روشنی از استقرار خلافت خویش بر بنیان زور و نه بر پایه قرارداد، سخن گفت، اما مردم را در ثمرات آن شریک دانست(عابد الجابری، 1992،ص236). او ایدئولوژی اموی را بر پایه دو اصل جبرگرایی و عرب گرایی استوار ساخت. معاویه بر این اساس اقتدار خود ناشی از اراده خداوند می‌دانست و خود را «خلیفه الله» ‌نامید. بدین ترتیب ادعای نصب حاکم از ناحیه خداوند، نخستین بار از سوی  امویان طرح شد.[5] آنان برای قدسی ساختن جایگاه خلیفه افزون بر کاربرد عنوان های مقدس مانند «امین‌الله» و «الامام المصطفی»، به احادیث ساختگی از قول پیامبر(ص) نیز استناد جستند. این احادیث مقامی همسان پیامبر به خلیفه می‌داد و او را از عذاب الهی مصونیت می‌بخشید.[6]معاویه با استناد به این احادیث می‌گفت:«خداوند خلفا را به برترین کرامت بزرگ داشته است؛ آنان را از آتش رهانیده و بهشت را بر آنان واجب گردانیده و شامیان را یارشان کرده است.»

 

قداست بخشیدن به خلیفه و شناسایی چنین جایگاهی برای او بی تردید نوعی شرک بود و با بنیادی ترین اصل اسلام؛ یعنی توحید و یکتاپرستی ناسازگاری آشکار داشت. امویان برای پنهان کردن این ناسازگاری سخن گفتن از شرک و آموزش آن را ممنوع کردند. در سخنی از امام صادق (ع) این وضعیت چنین توصیف شده است: «امویان مردم را آزاد گذاشته بودند تا در مورد ایمان هر چه می­خواهند بیاموزند، ولی آنان را از آموزش شیوه های شرک ورزی باز می­داشتند، تا هرگاه بخواهند آنان را به شرک بکشانند، از آن آگاه نشوند .» [7]

 

نظریه نصب همراه با جبرگرایی، نقش افراد را در تعیین سرنوشت سیاسی نفی می‌کرد و زمینه را برای جباریت و خودکامگی سیاسی فراهم می‌کرد. جباریت که معادل یونانی آن تیرانی است در اصل به معنای تحمیل نفوذ و اراده بر دیگری بدون خواست و رضایت اوست. اما سرشت جباریت چنان که پاسکال به درستی تحلیل کرده است، گرایش به قدرت بر کل جهان و فراتر از حوزه‌ی خاص خویش است. او می نویسد:

 

در اجتماع «دسته ها و گروه های گوناگونی وجود دارند- تنومندان، زیبا رویان، باهوشان، پارسایان و ….- و هر فردی تنها در قلمرو خود، نه در جای دیگر سروری دارد . اما گاهی اوقات این دسته ها با هم تلاقی می‌کنند و تنومند و زیباروی برای سروری بر یکدیگر مبارزه می‌کنند؛ بیهوده، چرا که سروریِ آنها از نوع متفاوتی است. آنها یکدیگر را اشتباه درک می‌کنند و مرتکب این اشتباه می‌شوند که هر کدام به دنبال سلطه همگانی هستند…»

 

به گفته پاسکال ممکن است افراد با احساس شایستگی در یک حوزه دچار سوء تفاهم شوند و قلمرو نفوذ و توانایی خود را از حوزه خود گسترش دهند و در پی سلطه بر دیگران بر آیند. جباریت به همین وضعیت اشاره دارد و پاسکال آن را چنین توضیح می دهد:

 

«جباریّت.  عبارات زیر نادرست و جبّارانه هستند: «چون خوش تیپ هستم، پس باید مورد احترام قرار گیرم.»«من قوی هستم، پس مردم باید مرا دوست داشته باشند…» « من …. هستم و غیره».

 

جباریّت این است که فردی بخواهد با وسیله ای چیزی را به دست آورد که فقط با وسیله دیگری می توان به دست آورد. ما در قبال ویژگی‌های مختلف، وظایف متفاوتی داریم: عشق پاسخی مناسب به دلربایی، ترس پاسخی مناسب به توانمندی، و باور پاسخی مناسب به دانایی است.» (Blaise Pascal, 1961, p96, No 244)

 

این نوع برداشت از حکمرانی با مفهوم «ولایت» که جایگاهی بنیادین در اندیشه سیاسی دارد، آشکارا ناسازگار است. زیرا ولایت به معنای حق نفوذ و اعمال قدرت در حوزه ای است که فرد شایستگی و توانایی آن را دارد. در واقع ولایت ریشه در نیاز متقابل انسان ها به یکدیگر برای جبران نقص ها و تامین نیازهایشان دارد. هر فردی در حوزه‌ای مزیت و برتری دارد و به اعتبار این برتری می تواند نیازها و کاستی های دیگران را برطرف کند. اگر او از حوزه‌ای که در آن برتری دارد، فراتر رود و در پی اعمال سلطه و سروری بر دیگران برآید به جباریت کشانده شده است.

 

از دیدگاه شیعه اقتدار و ولایت، به معنای سلطه­ای نیست که بر بنیان نابرابری ذاتی استوار باشد. همچنین ولایت امتیاز و برتری برای کسی که آن را داراست، پدید نمی­آورد، بلکه مسئولیتی نسبت به مولی علیهم، بر دوش وی می­گذارد. از بررسی مجموع کاربردهای قرآنی می‌توان دریافت، معنای ولایت نوعی سرپرستی است، که در راستای جبران ضعف و ناتوانی برخی از افراد وضع شده و هدف آن رفع این کاستی و توانمند سازی آنان است. برای استدلال بر این ادعا می توان به  سخنی از امام صادق (ع) استناد کرد که در آن معنای ولایت پيامبر (ص) را توضیح می‌دهد. امام در پاسخ به پرسش از معنای این سخن پیامبر که «من از هر مؤمنى بخود او سزاوارترم و اولويت دارم و پس از من اين سزاوارى را على دارد» می‌گوید:

 

«فرمایش خود پيغمبر است كه: هر كه بميرد و از خود بدهى يا باز ماندگانى بى‏سرپرست بجا گذارد بر عهده من است (كه دينش را ادا كنم و از بازماندگانش سرپرستى نمايم) و هر كه بميرد و مالى از خود بجا گذارد، از آن ورثه اوست، پس هر گاه مردى مالى نداشته باشد، بر خود ولايت ندارد و چون مخارج عيال خود را نپردازد، بر آنها حق امر و نهى ندارد، و پيغمبر و امير المؤمنين عليهما السلام و امامان بعد از ايشان بدان ملزم هستند (كه مخارج آنها را بپردازند) از اين رو ايشان نسبت بخود مردم اولويت دارند. و تنها چيزى كه موجب شد همه يهود اسلام آورند، همين سخن رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله بود، زيرا ايشان نسبت بخود و عيالات خود آسوده خاطر شدند. (زيرا دانستند كه نگهدارى و كفالت خود آنها اگر بى‏سرپرست باشند، و نيز خانواده آنها پس از مرگشان، اگر مخارج و سرپرستى نداشته باشند، بعهده شخص پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و پس از آن حضرت بعهده جانشين اوست)».(الکلینی، ج2، ص 264)

 

امویان در تقابل با این برداشت از ولایت، الگویی جبارانه از حکومت را تاسیس کردند که نقش افراد را در تعیین سرنوشت  نفی می‌کرد. این الگو زمینه را برای پذیرش برتری نژادی عرب بر دیگر اقوام را فراهم کرد. از این دیدگاه اعراب از جایگاهی برتر بر دیگر انسان ها برخوردار بودند. در میان اعراب نیز قریش و در میان قریش نیز تیره اموی آن هم بر حسب نزدیکی و خویشاوندی با تیره حاکم شایستگی بهره‌مندی از امتیازات و حقوق سیاسی و اجتماعی را داشتند. معاویه این ایده را در سخنانی خطاب به کاروانی که از عراق برای بیعت نزد وی آمده بودند، چنین بیان کرد:

 

«ای جماعت عرب، خوش آمدید! به خدای اگر دعوت مایه جدایی میان شما شده‌است، ولی خویشاوندی شما را گردآورده است. خداوند شما را برگزید تا ما را از میان شما برگزیند»(ابن عبدربه، 1953، ج 3، ص 345)

 

به این ترتیب پیش بینی پیامبر(ص)، درباره این که «اذا بلغ بنو العاص ثلاثون رجلا  اتخذوا مال الله دولا و عبادالله خولا و دین الله»[8]، تحقق یافت. معاویه که خوی تجمل گرایی و منش استبدادی او پیش از این زبان زد بود[9]، اینک اموال عمومی را در میان خاندان خود دست بدست می­کرد و مردم را همچون بردگان در خدمت می­گرفت. البته روند استقرار و بسط خودکامگی  همچنان که ابن خلدون به خوبی تبیین کرده است، تدریجی بود. زنده یاد صالحی نجف آبادی، به نقل از رشید رضا در تفسیر المنار می­گوید:

 

یکی از دانشمندان آلمان به عده ای از مسلمانان که از شریفان مکه هم در بین آن ها بوده، گفته است : «شایسته است ما مجسمه معاویه را از طلا بریزیم و در برلن نصب کنیم ، زیرا معاویه بود که حکومت دموکراتیک را به حکومت استبدادی تبدیل کرد و اگر معاویه این ضربه را به اسلام نزده بود، اسلام همه جهان را می گرفت و اکنون ما آلمانی ها و سایر کشورهای اروپا عرب و مسلمان بودیم.» (صالحی نجف آبادی، 1368، ص 313)

 

معاویه برای تثبیت نظام استبدادی خود، از سه امر بهره برد: کودن سازی­ توده، آلوده کردن بزرگان، سرکوب آزادگان. از این رو می توان ادعا کرد اخلاق سیاسی اموی بر این سه رکن استوار بود. او در گام نخست، فرایند «کودن سازی» و جلوگیری از افزایش آگاهی مردم را در پیش گرفت.  زنده یاد جعفر شهیدی، در کتاب قیام امام حسین با طرح پرسش از علل و دلایل پشتیبانی مردم کوفه از یزید، چگونگی تحول باورها، ارزش ها و فرهنگ سیاسی جامعه را در کمتر از پنجاه سال پس از در گذشت پیامبر(ص)، به خوبی نشان داده است. مسعودی نیز در مروج الذهب، سطح آگاهی مردم در این عصر را به خوبی توصیف کرده است. برای نمونه، او یاد آور می شود؛ معاویه که چند ماهی بیش کاتب پیامبر نبود، در افکار عمومی به عنوان کاتب وحی شناخته می شد. او مردمی را پرورش داد که تفاوت شتر نر و ماده را نمی شناختند، تفاوت چهارشنبه و جمعه را نمی فهمیدند. (مسعودی، 1363،ج3، ص23) ناآگاهی مردم به آن اندازه بود که خاندان پیامبر و فرزندان پیامبر را نمی شناختند. در شام، شخصی امام زین العابدین را به باد ناسزا گرفت و متهم به خروج بر علیه دین کرد؛ بعد از آن که حضرت خود را معرفی کردند، تازه فهمید که خاندان پیامبر کیستند و پوزش خواست.

 

معاویه در برنامه کودن سازی توده مردم و توجیه مشروعیت نظام اموی، از روحانیان و علمای زمانه نیز بسیار بهره برد. وضعیت روحانیت زمانه در سخنان امام حسین در سرزمین منا، که در حقیقت شکواییه دردناک در مورد کژروی ها و مفاسد این قشر بود، به خوبی بازتاب یافته است. این سخنان با یاد آوری سرزنش از روحانیت یهود و مسیح در قرآن آغاز شده است « لَوْلَا يَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَالْأَحْبَارُ عَن قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَأَكْلِهِمُ السُّحْتَ»(قرآن کریم، مایده/63) و در چند مورد به انتقاد از   علمای زمان حضرت پرداخته است: نخست این که آنان در سودای مقام و منصب و بهره های مالی فراوان در برابر مظالم حکومت سکوت پیشه می­کردند. دوم این که هیچ توجهی به دردهای محرومین و ناتوانان نداشتند ولی در مورد حقوق و امتیازات خود بسیار حساس بودند. سوم این که  کژروی های حکومت را با  سازشکاری و مصلحت سنجی توجیه  و از قدرت حاکم بی چون و چرا تبعیت می کردند.( حرانی، 1423، ص169)

 

نظام خودکامه اموی، زمینه را برای پرورش شخصیت های اقتدار گرا فراهم کرد. در جامعه شناسی سیاسی، این اصطلاح در مورد شخصیت‎هایی به کار می‌رود، که از فرادست خود تبعیت می‎کنند و ظلم پذیرند، ولی به فرودستان خود ستم روا می‌دارند. امام عبدالفتاح؛ از نویسندگان معاصر عرب، در کتاب خودکامه، از این نوع افراد، که در نظام های خودکامه پرورش می‌یابند، با عنوان «سادومازوخیست» یاد می کند. «سادومازخیسم» نوعی بیماری روانی و ترکیبی از خود آزاری و دیگر آزاری است. شخصیت ها و افراد در نظام خودکامه برای خشنودی زمامدارن خود را آزار می‌دهند و برای خشنودی خود، زیردستان را می‌آزارند. از یک سو به راحتی زیر بار ستمِ حکومت و زمام داران را می‌روند و از سوی دیگر خود در حق فرودستان به شیوه‌های مختلف ستم روا می‌دارند.(امام عبدالفتاح، 1377، ص257)

 

معاویه در راستای تثبیت قدرت خود  از یک سو با بخشش‌های فراوان گروهی از نخبگان را می‌خرید. این گروه همان افرادی بودند، که معاویه را در بخشش، بی نظیر می‌دانستند و هنگام مرگش، بر این که دیگر کسی مانند او بخشش نخواهد داشت، افسوس می‌خوردند. هنگامی که معاویه برای اخذ بیعت برای یزید، به مدینه آمد و با مخالفت امام حسین(ع) روبرو شد، برای فشار به امام حسین (ع) بخشش و هدایای بنی هاشم را قطع کرد و ابن عباس در اعتراض به قطع هدایا و بخشش نزد او رفت و گلایه کرد. از سوی دیگر آزاد مردان و فرهیختگان مانند حجربن عدی، عمرو بن حمق را به قتل می­رساند و مخالفان سر سخت خود را  به زندان می افکند. از این رو پس از بیست سال زمامداری معاویه بیشتر مخالفان با تطمیع و یا سرکوب حذف شده بودند. به تعبیر زنده یاد استاد جعفر شهیدی آنچه در این بیست سال مطرح بود این بود که چگونه می‎توان زمامدار را راضی کرد؟ درحالی‌که در اندیشه و عمل پیامبر(ص) و خلافت علی (ع)، رضایت مردم اهمیت داشت و حاکم باید به رضایت مردم می‌اندیشید.

 

این بینش و اخلاق سیاسی استوار بر آن، با آموزه «امر به معروف و نهی از منکر» در تعارض آشکار قرارداشت. زیرا این آموزه با شناسایی ولایت و نظارت همگانی حق یکایک افراد برای به پرسش کشیدن زمامداران و ایستادگی در برابر کژی و ستم آنان را به رسمیت می‌شناخت. معاویه برای بی اثر کردن این آموزه دو اقدام کرد: نخست حوزه  «امر به معروف و نهی از منکر» را تغییر داد و سپهر همگانی و عمومی را از قلمرو آن حذف کرد و آن را به سپهر خصوصی محدود کرد. بر این اساس موضوع این اصل به نظارت بر اجرای برخی احکام شرعی مانند نمازخواندن، روزه گرفتن که جنبه خصوصی داشت، محدود شد. دوم با تشکیل نهاد حسبه حق نظارت در این حوزه را نیز تا حدی زیاد از جامعه سلب و در اختیار حکومت قرار داد. بدین ترتیب او سازوکاری که پیامبر برای تقویت جامعه و ایجاد جامعه قوی اندیشیده بود و در آیات بسیاری از قرآن بر آن تاکید شده بود، را خنثی و بی اثر کرد.

 

بر اساس آنچه بیان شد اخلاق سیاسی اموی به جای اخلاق بر منطق قدرت تکیه داشت و از نوعی لویاتان مستبد پشتیبانی می‌کرد که در آن دولت قوی در برابر جامعه ای ضعیف قرار داشت. این نوع اخلاق به جای کرامت انسان بر حقارت و بردگی مردم تاکید می‌کرد. سیاست اموی بر این اساس الگویی از حکمرانی مبتنی بر منطق قدرت، تبعیض مدار، انتصابی و از بالا به پایین و خودکامه که در آن فرمانروا به جای خدمت به مردم با ادعای الوهیت و تقدس آنان را در خدمت خود قرار می‌دهد. اصول اخلاق سیاسی اموی را به ترتیب زیر می‌توان خلاصه و بیان کرد:

 

تبعیض و نابرابری: در این الگو عدالت جایگاهی ندارد؛ نظام بر پایه اشرافیت قبیله‌ای و برتری نژادی عرب و قریش و تیره اموی استوار است.

مشروعیت سیاسی: مشروعیت از بالا (الهی‌سازی قدرت)؛ حاکم، خلیفه‌الله خوانده می‌شود و مردم فقط باید اطاعت و رضایت حاکم را فراهم کنند.

پاسخ‌گویی و شفافیت: زمامدار پاسخ‌گو نیست؛ قداست‌سازی و معصوم‌نمایی خلیفه رایج است.

خودکامگی و جباریت ساختاری: معاویه سلطنت را به شکل موروثی مستقر کرد و خودکامگی را نهادینه ساخت.

ریاکاری و خودخواهی: ترویج ریاکاری دینی، ستایش‌طلبی، و سوء استفاده از دین برای تثبیت قدرت؛ حاکمان اخلاق‌گرا نبودند.

نبود نظارت عمومی: امر به معروف و نهی از منکر به حوزه‌ی رفتارهای شخصی و عبادی محدود شد، و نظارت عمومی بر حاکم حذف شد.

حقوق یک سویه حاکم در برابر مردم: رابطه‌ی عمودی و سلطه‌محور؛ مردم رعیت مطیع‌اند، حاکم حق مطلق دارد.

بی‌عدالتی و محرومیت اقتصادی: ثروت عمومی دست‌به‌دست در خاندان حاکم می‌چرخید؛ توده‌ها محروم، خواص خریده می‌شدند.

اصالت قدرت به جای صلح: سیاست‌های خارجی بر اساس مصلحت شخصی و بقای قدرت بود؛ اخلاق‌محوری نداشت.

خون‌ریزی و خشونت: سرکوب شدید مخالفان (قتل حجر بن عدی، عمرو بن حمق و…)؛ مشروع‌سازی خشونت با دین.

حامی پروری: وفاداری به حاکم معیار انتصاب بود، نه صلاحیت یا تقوا. بزرگان تطمیع و آزادگان سرکوب می‌شدند.

رانت و خویشاوندسالاری: تبعیض قبیله‌ای گسترده؛ قدرت در انحصار خاندان اموی و نزدیکان آنان بود.

این اصول به شکل خلاصه در جدولی که در ادامه می‌آید، مقایسه شده اند.

 

جدول مقایسه اصول اخلاق سیاسی علوی و اموی

 

محور أصول            الگوی علوی          الگوی اموی

عدالت و برابری     عدالت فراگیر، برابری همه اقشار          تبعیض ساختاری، برتری عرب و قریش

مشروعیت سیاسی مبتنی بر رضایت مردم و شورا                مبتنی بر نصب الهی و جبرگرایی

پاسخ‌گویی             شفافیت، انتقادپذیری، بی‌قداستی حاکم              قداست‌سازی، معصوم‌نمایی خلیفه

خودکامگی             هشدار نسبت به فساد قدرت جباریت، سلطنت موروثی

اخلاق فردی           تقوا، فروتنی، پرهیز از ستایش               ریا، ستایش‌طلبی، دنیاگرایی

نظارت عمومی       امر به معروف فراگیر و مردمی               حذف نظارت مردمی؛ محدود به امور شخصی

حقوق متقابل         حاکم خادم مردم؛ رابطه متقابل            رابطه آمرانه و سلطه‌جویانه

عدالت اقتصادی    حمایت از مستضعفان، مبارزه با رانت تجمل‌گرایی، فساد اقتصادی، رانت و حامی‌پروری

صلح‌طلبی             دعوت به صلح عادلانه          صلح ابزاری برای حفظ قدرت

پرهیز از خشونت    پرهیز از خون‌ریزی ناحق       سرکوب، حذف فیزیکی، ترور مخالفان

شایسته‌سالاری       گزینش بر اساس تقوا، تجربه، امانت   انتصاب بر اساس وفاداری قبیله‌ای

بی‌طرفی خویشاوندی           مبارزه با رانت اطرافیان           تمرکز قدرت در خاندان حاکم

 

 

چالش‌ها و آسیب‌ها

 

همان گونه که در آغاز اشاره شد، با وجود تفاوت های روشن و تقابل میان دو نگرش و برداشت علوی و اموی از آموزه های اسلام، به نظر می رسد بهره داری ایدئولوژیک از ایده اسلام علوی/ اموی از جهاتی قابل نقد است و آسیب هایی دربردارد.  این آسیب ها را به اختصار می‌توان در چند مورد مهم بیان کرد:

 

این رویکرد که با خطر جایگزین کردن برچسب گذاری به جای بحث استدلالی روبه‌رو است. در واقع این کار نوعی راهبرد تصرف خطابی است که با دادن بار مثبت یا منفی به واژه های توصیفی-ارزیابانه کنش ها و رفتارها را ارزش مند یا ضد ارزش می‌کند. این روش برای سخنان خطابی و اقناعی با هدف ایجاد هیجان و بسیج اجتماعی کاربرد دارد، ولی با پژوهش علمی و دانشگاهی سازگار نیست. همچنین می‌تواند مانع فهم دقیق پیچیدگی های تاریخی شود.

دوگانه اسلام علوی/ اموی کارکردی ایدئولوژیک دارد و با توجه به زمینه تاریخی و هویت ساز تشیع، ابزار نیرومندی برای تحریک احساسات جمعی بر ضد «دیگری»(جریان مقابل) است. نتیجه این رویکرد، تقابل سازی مستمر و نادیده گرفتن پیوستگی‌ها یا طیف‌های فکری در تاریخ اسلام است. بنابراین هدف‌گیری سیاسی و ستیز هویتی خطری جدی برای این رویکرد است.

این نوع برچسب‌ها و عنوان ‌گذاری‌ها، مناقشه برانگیز است و هر جریان یا گروهی می‌تواند آن را به سود خویش مصادره به مطلوب کند.

آسیب چهارم ابهام مفهومی و تاریخی است، زیرا مرز دقیق تاریخی و فکری این دو اسلام را مشخص نمی‌کند. برای مثال روشن نیست که عباسیان یا فاطمیان چه نسبتی با آن دارند.

این رویکرد با تنوع تاریخی در تشیع و تسنن همخوانی ندارد. زیرا حتی در میان شیعیان همه به یک خوانش از «اسلام علوی» معتقد نیستند. همچنین در میان اهل سنت نیز گرایش‌هایی وجود دارد که به عدالت اجتماعی و اخلاق اسلامی وفادارند، اما در این دوگانه جایی برای آن ها نیست.

در نهایت این رویکرد اغلب با هدف ساختن یک الگوی الهام بخش برای کنش انقلابی به تاریخ می‌نگرد، از این رو تاریخ را بیشتر به مثابه منبع الگوهای الهام بخش و دشمن شناسی می‌بیند، نه به عنوان پدیده‌ای پیچیده.

نتیجه‌گیری

 

اخلاق و سیاست رابطه‌ای پرتنش دارند؛ تنشی که در اصل به ماهیت این دو باز می‌گردد. این تنش عرصه های رویارویی سیاست و اخلاق را بسیار گسترده کرده و امکان سیاست اخلاقی را نه تنها در عمل بلکه در اندیشه و نظر مسئله ساز و پرابلماتیک کرده است. البته شکاف پرناشدنی میان اخلاق و سیاست، سیاست غیر اخلاقی را موجه نمی‌کند و به معنای امکان ناپذیر بودن سیاست اخلاقی نیست. این شکاف با توجه به نوع نگرش به اخلاق و سیاست و نیز نظریه‌های مربوط به هر یک از این دو شدت و ضعف پیدا می‌کند. از این رو می‌توان طیف گسترده و گوناگونی از تعامل و ستیز میان این دو را تصور کرد. ایدئولوژی ها و مکاتب گوناگون سیاسی اصول، ارزش ها و هنجارهایی را برای کنش و فعالیت در عرصه سیاسی ارائه و تجویز می‌کنند که می‌توان از آن به اخلاق سیاسی تعبیر کرد. هر چند کاربرد اصطلاح اخلاق سیاسی به این معنا محدود نیست و به معنای شاخه سیاسی اخلاق و همچنین اخلاق حرفه‌ای ناظر به رفتار سیاست مداران و کارگزاران سیاسی نیز به کار می‌رود. در این مقاله اخلاق سیاسی به معنای نخست به کار رفته و کاربردهای اخیر مد نظر آن نبوده است.

 

اسلام به عنوان دینی که با سیاست پیوند و ارتباطی نزدیک دارد، با هر نوع اخلاق سیاسی سازگار نیست، بلکه نگاهی خاص به این موضوع دارد. اخلاق سیاسی همخوان با آموزه‌های اسلامی به نوع نگرش و هرمنوتیکی بستگی دارد که برای تفسیر این آموزه ها اتخاذ می‌کنیم. درگذشت پیامبر و اختلاف بر سر جانشینی او شکافی سیاسی در میان امت اسلامی پدید آورد که زمینه ساز تنوع نگرش به اسلام شد. از درون این شکاف دو نگرش علوی و اموی به اسلام زاییده شد که دو الگوی ناسازگار از حکمرانی و اخلاق سیاسی را بازتاب می‌داد. ایده تقابل اسلام علوی و اموی که در دوران معاصر برجسته شد، به این دو الگو نیز اشاره دارد. اسلام سیاسی نیز این ایده را تقویت و از آن برای طرح نوعی اسلام ایدئولوژیک و انقلابی در برابر تفسیرهای سنتی و محافظه کارانه یاری جست. تفسیر ایدئولوژیک از این ایده آن را با چالش ها و آسیب هایی روبرو کرد.

 

در مقاله حاضر با توجه به این آسیب ها، تلاش شد تا با پرهیز از سوگیری ایدئولوژیک دو نوع اخلاق سیاسی برآمده از دو نگرش علوی و اموی به اسلام بررسی شود. در این راستا با استفاده از منابع تاریخی چگونگی شکاف سیاسی و زایش تقابل فکری از درون آن پس از درگذشت پیامبر بررسی شد. سپس پدیدار شدن دو نوع نگرش به اسلام و اخلاق سیاسی مبتنی بر آن در الگوی علوی و اموی توصیف شد. در نهایت با مقایسه اصول اخلاق سیاسی علوی و اموی تقابل کامل آن‌ها به خوبی نشان داده شد. این تقابل به این نکته مهم باز می‌گردد که اخلاق سیاسی علوی بر مبنای نوعی نگاه کرامت مدار به انسان و اخلاق محور به سیاست استوار است، در حالی که اخلاق سیاسی اموی بر مبنای  نگاه تبعیض آمیز به انسان و تقدم منطق قدرت بر اخلاق در عرصه سیاست مبتنی است.

 

 

 

منابع

 

ابن شعبه حرانی، حسن بن علی بن حسین، 1423/2002، تحف العقول عن آل الرسول، تحقیق حسین اعلمی، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات

 

ابن عبدربه، احمد بن محمد، 1953، عقد الفرید، تحقیق محمد سعید العریان، القاهره: المکتبه التجاریه الکبری.

 

ابن کثیر الدمشقی، ابوالفداء اسماعیل بن عمر، 1407/1986، بیروت: دارالفکر.

 

امام ، امام عبدالفتاح ، خودکامه، 1377، ترجمه حمید رضا آژیر، محمد رضا مروارید، تهران: سروش

 

آرنت، هانا، 1400 الف، بحران‌های جمهوری، ترجمه علی معظمی، تهران: فرهنگ جاوید، چاپ سوم.

 

آرنت، هانا، 1400 ب، میان گذشته و آینده، ترجمه سعید مقدم، تهران: اختران، چاپ چهارم.

 

سید رضی،1378، نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، چاپ چهاردهم.

 

شریعتی، علی، 1390، مجموعه آثار جلد 17، اسلام شناسی، تهران: قلم.

 

صالحی نجف آبادی، نعمت الله،1368، شهید جاوید، قم: مولف، چاپ پانزدهم

 

عابد الجابری، محمد، 1992، العقل السیاسی العربی، بیروت: مرکز الدراسات الوحده العربیه.

 

الکلینی، محمد بن یعقوب، 1362، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

 

مسعودی، ابوالحسن علی بن الحسین بن علی، 1363، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم: دارالهجره

 

مورن، ادگار، 1393، اخلاق، ترجمه امیرنیک پی، تهران: نگاه معاصر.

 

میرموسوی، علی، 1395، بنیاد اندیشه سیاسی در اسلام از تکوین تا تدوین، قم: انتشارات دانشگاه مفید.

 

نایینی، محمد حسین، 1378، تنبیه الامه و تنزیه المله، شرح و پاورقی سید محمود طالقانی، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم

 

Blaise Pascal, 1961, The Pensées, trans. J.M. Cohen, Harmondsworth, England

 

[1] دانشیار و عضو هیئت علمی گروه روابط بین الملل دانشگاه بین المللی اهل بیت(ع)

 

[2] این شکاف در برخی از خطبه های نهج البلاغه از جمله خطبه سوم معروف به شقشقیه به خوبی بیان شده است.

 

[3] برای اطلاع بیشتر بنگرید به : سیدعلی میرموسوی، بنیاد اندیشه سیاسی اسلام از تکوین تا تدوین، قم: دانشگاه مفید، 1395، صص 90-104

 

[4] . نگارنده پیش از این در جایی دیگر آیین اخلاقی حکمرانی علوی را بررسی کرده است. برای اطلاع از منابع و مستندهای موارد بیان شده در این جا بنگرید سیدعلی میرموسوی، بنیاد اندیشه سیاسی در اسلام از تکوین تا تدوین، 1395، صص90-104

 

[5] . بنگرید: میرموسوی، بنیاد اندیشه سیاسی در اسلام از تکوین تا تدوین، صص 111-112

 

[6] از جمله این احادیث این بود: «جبرئیل نزد پیامبر آمد و به او گفت ای محمد(ص) به معاویه سلام برسان و او را به نیکی سفارش کن زیرا او امین الله بر کتاب او است  و وصی اوست و چه نیکو امانت داری است.»(ابن کثیر، 1407/ 1986،ص 120. همچنین این حدیث که « هر کس سه روز به خلافت گمارده شود به آتش وارد نشود.

 

[7] . الكافي، 2/415، حديث 1: « أَبِي عَبْدِاللَّهِ ع قَالَ:  إِنَّ بَنِي أُمَيَّةَ أَطْلَقُوا لِلنَّاسِ تَعْلِيمَ الْإِيمَانِ وَ لَمْ يُطْلِقُوا تَعْلِيمَ الشِّرْكِ لِكَيْ إِذَا حَمَلُوهُمْ عَلَيْهِ لَمْ يَعْرِفُوه»

 

[8] زنده یاد طالقانی در شرح خود بر تنبیه الامه این حدیث را چنین ترجمه کرده است: «چون شماره پسران عاص به سی تن رسید، مال خدا را به دست می‌گیرند و دست به دست میان خود تقسیم می‌نمایند و بندگان خدا را مملوک خود قرار می دهند و دین خدا را زیر و رو و تباه می‌سازند.»(نایینی، 1378،ص42)

 

[9] . عمر در سفر شام از معاویه در مورد تجمل گرایی و معطل کردن مردم سوال کرد و او با این ادعا که در این جا جاسوس  زیاد وجود دارد کار خود را توجیه کرد.