دفاع مشروع، تروروعمليات شهادت طلبانه درمذهب شيعه

دکترداود فيرحى
چکيده
اين مقاله بر ادلّه مذهبى و ديدگاه هاى درون مذهبى شيعه نسبت به دفاع مشروع، ترور و عمليات استشهادى تمرکز دارد. فقه شيعه دست کم براى تبيين رفتار سياسى ـ دفاعى جوامع شيعى اهميت زيادى دارد. اين دستگاه فقهى ـ حقوقى هرچند مفهوم ترور و انتحار را تحريم کرده است، اما عمليات شهادت طلبانه را ذيل مفهوم عمومى «جهاد دفاعى» قرار داده و حدود و شرايط اقدامات دفاعى مشروع را توضيح مى دهد. با اين حال، استراتژى دفاعى شيعه قيود ممنوعه مهمّى دارد: تحريم فتک و غَدْر، منع ترور و حرمت نقض عهد و ميثاق. اين مقاله با توضيح اين قيود، به تبيين ديدگاه هاى فقهى شيعه پرداخته است.
مقدّمه
«دفاع مشروع»، «ترور» و «عمليات استشهادى / انتحارى» مفاهيم سه گانه و مهمّى هستند که به موازات گسترش جهانى خشونت و ترور در دو دهه پايانى قرن بيستم، در ادبيات اسلام سياسى نيز به تدريج، ظاهر شده اند. تبيين هاى ممکن درباره ظهور اين پديده را مى توان به دو دسته اساسى تقسيم کرد:
الف. تبيين هاى معطوف به انگيزه هاى روان شناختى، اجتماعى و سياسى؛
ب. ديدگاه ها و ادلّه مذهبى.
در اين مقاله، پس از اشاره به تبيين هاى نوع اول، ديدگاه ها و ادلّه مذهبى، به ويژه با تکيه بر منابع شيعه، گزارش خواهند شد. پرسشِ محورى مقاله اين است که «مذهب شيعه معاصر چه تبيينى از ماهيت دفاع مشروع، ترور و عمليات استشهادى / انتحارى دارد؟»
تبيين هاى علّى و منطق عمليات استشهادى
تبيين هاى علّى، عمليات استشهادى مسلمانان را در زمينه عمومى تروريسم انتحارى(1) از 1980 تاکنون تحليل مى کنند. طبق اين تحليل ها، هرچند عمليات استشهادى مسلمانان قابل توجه است، اما تروريسم انتحارى نوين، هرگز به بنيادگرايى اسلامى محدود نمى شود، بلکه دايره وسيعى را شامل مى شود که عمليات استشهادى مسلمانان فقط بخشى از آن است. بدين سان، تروريسم انتحارى نوين امرى جهانى است و از منطقى جهانى، به عنوان بخشى از سياست بين الملل نوين پيروى مى کند و البته رفتار مسلمانان را نيز بايد در قالب همين منطق استراتژيک فراگير درک نمود.
رابرت پاپ (Robert. A. Pape) در مقاله اى با عنوان «منطق استراتژيک تروريسم انتحارى»،(2) کوشش کرده است ضمن اشاره به ادبيات موجود درباره تبيين هاى علّى، نظريه اى درباره منطق استراتژيک حاکم بر عمليات انتحارى رو به رشد در سطح جهانى در دو دهه اخير ارائه کند. اهميت نظريه پاپ از ديدگاه نوشته حاضر، از آن روست که با تکيه بر داده هاى آمارى سال هاى 1980 تا 2003، نوعى از عقلانيت و انتخاب عقلانى معطوف به هدف در مجموعه عمليات هاى انتحارى را تبيين و گزارش مى کند.(3) شايد بتوان تبيين رابرت پاپ را درآمدى بر طرح تبيين ديدگاه هاى مذهبى شيعه در خصوص اين پديده تلقّى کرد؛ زيرا ديدگاه هاى شيعى نيز با فرض يک منطق عقلانى يا عدم آن در عمليات استشهادى، ماهيت اين نوع عمليات را ذيل عنوان «دفاع مشروع» و در قالب «جهاد دفاعى» ارزيابى مى کنند و از اين حيث که ديدگاه هاى شيعى در باب جهاد، با مجموعه مذاهب فقهى اهل سنّت تفاوت هاى استراتژيک دارند، لاجرم انديشه شيعه درباره عمليات استشهادى نيز از مختصات ويژه اى برخوردار است.
به نظر پاپ، موج اول تبيين هاى علّى، که در سال هاى هشتاد و نود در غرب رواج يافت، عمليات انتحارى را عمدتا در قالب انگيزه هاى روانى افراد انتحارکننده تحليل مى کرد. از جمله ويژگى هاى مثبت اين تحليل ها، توجه به پراکندگى عمليات انتحارى در جهان در بين مسلمانان و غيرمسلمانان از يک سو، و نيز وجود جهت گيرى هاى سکولار در عمليات انتحارى در جوامع اسلامى از سوى ديگر است. بنابراين، تحليل هاى موج اول بى توجه به انگيزه هاى مذهبى، به اين دليل که عمليات انتحارى فراتر از مذهب است، بر عوامل روانى ـ درونى افراد انتحارکننده به مثابه پايه تحليل تمرکز يافتند و همين تحليل را به رهبران هدايت کننده سازمان هاى تروريستى تعميم دادند. طبق اين برداشت از پديده «عمليات انتحارى»، مفاهيمى مانند غيرمعقول بودن(4) و جزم گرايى اعتقادى افراد(5) از علل اقدامات انتحارى تلقّى مى شوند و قهرا نمى توان منطقى عقلانى براى عمليات انتحارى تصور نمود.(6)
اما موج دوم تبيين ها عمليات انتحارى را اقدامى مى دانند که براى دست يابى به اهداف سياسى خاص طراحى مى شود و بنابراين، از «عقلانيتى به ظاهر غيرعقلانى» حکايت مى کند. پاپ، که خود را از مجموعه موج دوم معرفى مى کند، براى آزمون فرضيه اش درباره «منطق استراتژيک عمليات انتحارى»، اين نوع عمليات هاى انجام شده در سطح جهان را در سال هاى 1980 تا 2001 از همين زاويه مورد بررسى قرار مى دهد. وى پنج ويژگى مشترک در همه اين رفتارها ملاحظه مى کند:
ويژگى هاى پنج گانه عمليات انتحارى
به نظر پاپ، عمليات هاى انتحارى نوين، اغلب در پنج مورد مهم، وجه مشترک دارند. وى اين موارد را تحت عنوان «وجوه پنج گانه» تنظيم کرده است:(7)
۱. عمليات انتحارى اقدامى «استراتژيک» است. بيشتر مهاجمان انتحارى افرادى جزمگرا و از لحاظ روانى، گوشه نشين و پرخاشگر نيستند، بلکه بيشتر به گروه هاى سازمان يافته اى تعلّق دارند که در جست وجوى هدف سياسى ويژه اى هستند. اين گروه ها عمليات انتحارى را در جهت همين اهدافِ مشخّص برپا مى کنند و آن گاه که تمام يا بخشى از اين هدف ها تحقق پيدا کردند، مهاجمان انتحارى نيز متوقّف مى شوند.
۲. منطق استراتژيک عمليات انتحارى، ناظر به «اهداف سرزمينى» است، به ويژه چنان طرّاحى مى شود که دموکراسى هاى نوين را وادار به اعطاى نوعى خودمختارى يا امتيازات و خواست هاى ملّى کند.
۳. طى بيست سال گذشته، تروريست هاى انتحارى چنين انديشيده اند که اين نوع عمليات تنها راه ممکن و مؤثر است. بدين سان، تأثير عمليات انتحارى در تحصيل مقاصد سياسى، آنان را به تعقيب عمليات هاى بلندپروازانه تشويق کرده است.
۴. هرچند تعديل عمليات تروريستى باعث تعديل در امتيازات داده شده بوده است، اما به طور کلى، تنبيه غيرنظاميان به سطوح پايين تا متوسط تهديدات تروريستى تعلّق دارد. تروريسم انتحارى از اهداف غيرنظامى / مدنى براى تهديد ديوار امنيتى و افزايش هزينه امنيتى دولت هاى نوين استفاده مى کند.
۵. در نهايت، مهم ترين راه اميدبخش براى مقابله با عمليات انتحارى، کاهش اطمينان تروريست ها براى انجام اين حملات در جوامع هدف است؛ نه اقدام نظامى به تنهايى قادر به کنترل عمليات انتحارى است و نه اعطاى امتياز، بلکه مهار اين نوع عمليات نيازمند تدابير دفاع مرزى و ابزارهاى امنيتى درون سرزمين خاص مى باشد.
اشاره به نکات پنج گانه مزبور، از ديدگاه مقاله حاضر اهميت دارند؛ زيرا اولاً، جوامع شيعى نيز به دلايل جغرافيايى ـ سياسى در معرض اين نوع حملات انتحارى قرار دارند. حوادث تروريستى عليه شيعيان در محرّم 1382 در کشور عراق و نيز فعاليت هاى تروريستى گسترده «سازمان مجاهدين خلق» عليه اهداف دولتى و شهروندان ايران در 25 سال گذشته از جمله نمونه هاى مهم اين نوع عمليات انتحارى در جوامع شيعه محسوب مى شوند.
ثانيا، منابع مذهبى شيعه تفاوت هاى بنيادى ميان عمليات انتحارى و استشهادى قايل شده و ضمن تحريم ترور و عمليات انتحارى، بحث و تفسير خاصى از ماهيت و حدود عمليات استشهادى ارائه داده اند. در ذيل، به بسط و تفصيل اين انديشه و استدلال هاى فقهى آن مى پردازيم:
شيعه و مسئله عمليات استشهادى
عمليات هاى استشهادى نيز همانند ديگر عمليات انتحارى، اهداف منطقى ـ استراتژيک دارند و در شرايطى شکل مى گيرند که تنها راه ممکن براى الزام دولت ها براى تغيير سياست ها تصور شوند، با اين تفاوت اساسى که منطقه استراتژيک عمليات استشهادى «مطلقا ويژگى دفاعى» دارد و بدين سان، تابع ديدگاه عمومى شيعه در باب جهاد و جهاد دفاعى مى باشد.
منابع اهل سنّت از وجوب «جهاد ابتدايى» سخن گفته اند و البته جزئيات فقهى و تبعات حقوقى آن را نيز از شافعى در رساله امّ تاکنون توضيح داده اند.(8) تعداد کمى از فقيهان معاصر اهل سنّت از «ماهيت مطلقا دفاعى جهاد» حمايت کرده اند. شيخ محمّد عبده در تفسير المنار چنين ديدگاهى دارد.(9) شيخ نعمت الله صالحى نجف آبادى مجموع اين ديدگاه ها را در کتاب جديد خود، جهاد در اسلام، گردآورى و ارزيابى کرده است.(10)
فقه شيعه در ماهيت جهاد ابتدايى ديدگاه ويژه اى دارد: اغلب قريب به اتفاق فقيهان شيعه تقسيم بندى جهاد به دو نوع «ابتدايى» و «دفاعى» را همانند اهل سنّت پذيرفته اند، اما بر خلاف اهل سنّت، «جهاد ابتدايى» و به تعبير ديگر، «جهاد اصلى» را مشروط به امر امام معصوم مبسوط اليد دانسته اند. صالحى نجف آبادى، که خود تقسيم دوگانه جهاد به ابتدايى و دفاعى را نمى پذيرد و مجموعه ادلّه جهاد را ذيل جهاد دفاعى مى داند، درباره ديدگاه عمومى فقيهان شيعه مى نويسد: «عجيب است که هيچ يک از فقهاى شيعه در اينکه جهاد اصلى مشروط به امر امام معصوم مبسوط اليد است، ترديد نکرده اند.»(11)
نتيجه اين ديدگاه، تعطيل جهاد ابتدايى و خصومت نسبت به غيرمسلمانانى است که به رغم تفاوت دين و عقيده، در وضعيت جنگى و تهاجمى نسبت به مسلمانان قرار ندارند. اين مطلب در نظر علماى شيعه به قدرى مسلّم بوده است که فيض کاشانى در کتاب الشافى مى گويد: «چون در زمان غيبت، جهاد حق تعطيل است، ما از ذکر آداب و شرايط آن خوددارى کرديم» (و لمّا کان الجهاد الحق ساقطا فى زمن الغيبة طوينا ذکر آدابه و شرائطه.)(12)
سيدعلى طباطبائى (1231 ق) صاحب رياض المسالک توضيح بيشترى دارد؛ وى تأکيد مى کند که جهاد به معناى اول (جهاد ابتدايى) فقط با وجود امام عادل، که معصوم عليه السلام يا منصوب او براى جهاد ـ يا اعم از جهاد و غيرجهاد ـ باشد، واجب است. اما نايب عام امام در دوره غيبت، نظير فقيه، چنين حکم و اختيارى ندارد. بنابراين، نه بر خود فقيه جايز است و نه بر کسى که او را همراهى مى کند که در حال غيبت، اقدام به جهاد ابتدايى نمايد. به نظر طباطبائى، اين انديشه آن گونه که کتاب هاى فقهى المنتهى و الغنية نيز تصريح کرده اند، مخالفى در مذهب شيعه ندارد، بلکه ظاهر اين منابع، اجماع بر حضور معصوم عليه السلام است و نصوص و ادلّه متواتر شيعه نيز آن را تقويت مى کنند. طباطبائى بر اساس اين شرط (وجود معصوم عليه السلام)، جهاد در دوره غيبت را جز در شرايط دفاعى خاص، که اساس اسلام و جامعه اسلامى تهديد مى شود، منع مى کند.(13)
شيخ محمّد حسن نجفى (1266) در کتاب «جهاد» جواهر الکلام، ديدگاه صاحب المسالک را تکرار کرده و تأکيد نموده است که ظاهر اين انديشه ها «عدم اکتفا به نايب غيبت»،(14) يعنى فقيه حاکم، در امر جهاد است. صاحب جواهر همچنين روايتى از امام رضا عليه السلام نقل مى کند که با تلقّى دوره غيبت به مثابه دوره تقيّه، هرگونه تردّد و قتل نسبت به کفّار را در دوره غيبت / تقيّه، تحريم کرده است. در تحف العقول از امام رضا عليه السلام در نوشته اى به مأمون آمده است: «و جهاد همراه با امام عادل واجب است، و کسى که در دفاع از مال و رحل و جان خود مبارزه کند و کشته شود، شهيد است، و قتل احدى از کفّار در دار تقيّه حلال نيست، مگر آنکه قاتل يا ياغى [زورگير [باشد، و اين [عدم تعرّض] تا زمانى است که بر نفس خويشتن بيم نداريد.» (و الجهادُ واجبٌ مع امامٍ عادلٍ، و من قَاتَل فقُتِل دونَ مالِه و رَحلهِ و نَسبِه فهو شهيدٌ، ولا يَحلُّ قتَلُ اَحدٍ مِن الکفار فى دارالتّقيّةِ الاّ قاتلٌ او باغٌ و ذلکَ اِذا لم تَحذر على نفسِک.)(15)
صاحب جواهر پس از نقل روايت مزبور و نيز اقوال مشهور علماى شيعه در باب منع جهاد ابتدايى در دوره غيبت، امکان مناقشه در باب قول مشهور فقها را با استناد به عموم ادلّه ولايت فقيه بعيد نمى داند. اما از آن رو که ظاهرا وجود و اتمام «اجماع» در بين علماى شيعه را پذيرفته است، از طرح و تعقيب مناقشه خود دست برمى دارد و بى آنکه تعرّضى به قول مشهور شيعه داشته باشد، به ادامه مباحث خود درباره بقيّه مسائل مربوط به جهاد در فقه شيعه مى پردازد.(16)
دفاع
شرايط دفاع
صاحب جواهر درباره دفاع، به نکته ظريف و مهمّى اشاره کرده است: به نظر او، دفاع بر هر که بر جان خود مى ترسد، «مطلقا» واجب است، اما دفاع از مال يا آبروى (عرض) خويش يا جان و مال و عرض ديگران، در صورتى واجب است که ظن غالب بر سلامت نفس وجود داشته باشد.(17)
فقيهان شيعه دفاع از کيان اسلام و جلوگيرى از تسلّط بيگانگان را نيز به اجماع واجب مى دانند و اين نوع از دفاع را از اقسام دوگانه جهاد تعريف کرده اند.
جهاد دفاعى
صاحب جواهر موضوع جهاد دفاعى را دو چيز مى داند: اينکه مسلمانان مورد هجوم کفار قرار گيرند، و اين هجوم (اولاً) اساس اسلام را تهديد کند. و يا (ثانيا) اراده استيلا بر بلاد مسلمانان داشته باشند و اين، اسارت و آوارگى و اخذ اموال مسلمانان را در پى داشته باشد. در چنين شرايطى، بر همه مسلمانان، اعم از زن و مرد، سالم و بيمار، حتى کور و ناقص العضو، واجب است که به هر نحو ممکن و در هر شرايطى اقدام کنند و نيازى به اذن امام و ديگر شروط جهاد ابتدايى ندارند.(18) اين ديدگاه عينا در تمام رساله هاى عملى امروز مراجع شيعه منعکس شده است.
وجوب و تحريم جهاد دفاعى
صاحب جواهر در تحليل فقهى خود در باب جهاد دفاعى، وضعيتى فرضى در نظر مى گيرد که وجوب جهاد دفاعى در اين شرايط، منع مى شود و حتى مى توان گفت که حرام است. اشاره به اين فرض فقهى، از اين حيث اهميت دارد که ناظر به موقعيت کنونى شيعه در عراق است و به درستى معناى مزبور رفتار سياسى علما و شيعيان عراق را در شرايط مناقشه بين رژيم بعثى و مهاجمان آمريکايى تبيين مى کند. شيخ محمد حسن نجفى مى نويسد: «جهاد اگر از ضروريات نباشد، از قطعيات مذهب شيعه است. بلى، گاهى وجوب آن منع مى شود، بلکه گاهى حرمت آن گفته مى شود؛ اگر کفّار حکومت جائر بعضى از بلاد اسلامى يا همه سرزمين هاى اسلامى را در اين زمان ها از حيث سلطه سياسى تهديد و مداخله کنند، اما مسلمانان را در اقامه شعائر اسلامى ابقا نموده، آزاد بگذارند و به وجهى از وجوه در احکام آنان [مسلمين] تعرّض نکنند، [در اين صورت[ ضرورى است که از وجوب جهاد منع کرده يا تحريم شود؛ زيرا تغرير [زيان] به نفس و آسيب رساندن به جان بدون اذن شرعى جايز نمى باشد، بلکه ظاهرا چنين فرضى ذيل نواهى از قتال در دوره غيبت قرار دارد؛ زيرا در حقيقت، اعانه به دولت باطل بر ضد باطلى مثل خود آن است.
اما اگر کفّار محو اسلام و اندراس شعائر آن و عدم ذکر محمّد صلى الله عليه و آله و شريعت او را هدف خود قرار دهند، در اين صورت، در وجوب جهاد اشکالى نخواهد بود، حتى اگر مستلزم همراهى با حاکمى جائر باشد، لکن بايد به قصد دفع کافران از امحاى اسلام و شريعت اسلامى باشد و نه حمايت از سلطان جور.»(19)
صاحب جواهر براى چنين جهاد دفاعى، ادعاى هر دو نوع اجماع، اعم از منقول و محصَّل کرده است. به نظر او، نصوص شيعه اين نوع دفاع را از اقسام جهاد تلقّى کرده و از حيث اهميت و نتايج، هم پايه جهاد ابتدايى دانسته اند.
تحريم ترور
اشاره شد که فقه شيعه غير از وضعيت دفاعى، اعم از شخصى و خوف نفس يا دفاع از کيان اسلام و موجوديت جامعه اسلامى، هرگونه تعرّض به غير مسلمانان را تحريم مى کند. منظور از «وضعيت دفاعى» کاملاً روشن است. فقه شيعه دفاع شخص از نفس و جان را ذيل کتاب هاى «حدود» قرار داده، اما دفاع از کيان اسلام و هويّت جامعه اسلامى را در قالب «جهاد دفاعى» توضيح داده است.
جهاد دفاعى خصايص ويژه اى دارد: اولاً، از لحاظ جغرافيايى در درون دارالاسلام و در شرايط حضور مهاجمان در جامعه اسلامى شکل مى گيرد.
ثانيا، منحصرا محدود به موقعيتى است که غيرمسلمانان قصد تعطيل اسلام و مسخ هويّت اسلامى از حيث تعطيل شريعت و شعائر دينى مسلمانان را دارند.
با اين حال، هرچند جهاد دفاعى مستلزم هر اقدامى براى واکنش به تجاوز است، تفکر شيعى توسّل به ترور را تحريم کرده. مى توان گفت که هيچ يک از منابع شيعه از مفهوم «ترور» به طور ايجابى سخن نگفته اند. بدين سان، ترور / فتک از جمله اقدامات ممنوعى است که فرهنگ دفاعى شيعه و ادبيات فقه دفاعى با آن مواجهه سلبى دارد.
انديشمندان شيعه تحريم مطلق ترور را از روايت امام صادق عليه السلام استفاده مى کنند که امام عليه السلام نيز از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله نقل کرده است. روايت ناظر به داستانى خاص درباره حکم کسى است که اميرالمؤمنين عليه السلام را سبّ کرده بود. طبق انديشه اسلامى، سبّ ائمه اطهار عليهم السلام همانند سبّ نبى صلى الله عليه و آله است. اما امام صادق عليه السلام از ترور سب کننده منع کرد. فقيهان مسلمان با استناد به اين رويداد، از آن رو که عبارات روايت مطلق هستند، مطلق ترور را تحريم کرده اند.
آية الله منتظرى در منع ترور، به همين روايت استناد کرده، مى گويد: در حديثى معتبر نقل شده است که ابوصباح کفانى به امام صادق عليه السلام گفت: همسايه اى داريم که نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام بدگويى مى کند. به خدا قسم، اگر اجازه دهيد در کمين او مى نشينم و هنگامى که به دام افتاد، با شمشير او را مى کشم. حضرت فرمودند: «يا اباالصباح، هذا الفتکُ، و قد نَهى رسولُ اللهِ صلى الله عليه و آله عن الفتکِ. يا اباالصباحِ، الاسلام قَيّد الفتَکَ»؛(20) اى ابوصباح، اين کار ترور است و رسول خدا از ترور نهى فرمودند. اى ابا صباح، اسلام مانع ترور است.
آية الله منتظرى سپس به روايت ديگرى اشاره مى کند که با همين مضمون و عبارات، از طريق مسلم بن عقيل از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده است: پس از اينکه مسلم بن عقيل، فرستاده امام حسين بن على عليه السلام ، شهر کوفه را براى ورود امام حسين عليه السلام مهيّا کرد، ابن زياد به کوفه آمد و با زور و ارعاب و حکومت نظامى، کوفه را تصرف نمود. روزى بنا شد ابن زياد به ديدن شريک بن اعور، يکى از سران کوفه، برود. شريک، که از شيعيان بود، با مسلم قرار گذاشت که مسلم در منزل در جايى پنهان شود و هنگامى که شريک طلب آب کرد، مسلم وارد شود و ابن زياد را ترور کند که در اين صورت، طبعا اوضاع کوفه به نفع مسلم برمى گشت، ولى مسلم چنين کارى انجام نداد و پس از اعتراض شريک، حضرت مسلم از پيامبر صلى الله عليه و آله حديثى را نقل کرد که مى فرمود: «الايمانُ قَيّد الفتکَ، فلا يَفتکُ مؤمنٌ»؛ ايمان مانع ترور است و مؤمن ترور نمى کند.(21)
تحريم غَدر و عهدشکنى
علاوه بر تحريم ترور، فقيهان شيعه بر منع غَدْر و عهدشکنى در استراتژى دفاعى شيعه حکم کرده اند. در مجمع البحرين، «غدر» به معناى «ترک وفا و نقض عهد و پيمان» تعريف شده است.(22) به تعبير صاحب جواهر عدم جواز غَدر در فقه شيعه مخالفى ندارد؛ زيرا هم نصوص روايى بر آن دلالت دارند، هم قبح ذاتى دارد و هم موجب نفرت مردم از اسلام مى شود.(23) استناد فقيهان شيعه به روايات ذيل است:(24)
ـ امام صادق عليه السلام : «لايَنبغى للمسلمينَ الغدرُ، ولا يَأمروا بالغدرِ، ولايُقاتِلوا معَ الذينَ غَدروا»؛(25) شايسته نيست که مسلمانان عهدشکنى کنند، و نه به عهدشکنى فرمان دهند، و نه همراه عهدشکنان بجنگند.
ـ روزى حضرت على عليه السلام در بالاى منبر کوفه فرمودند: «لولا کراهيةُ الغَدرِ، لکنتُ مِن اَدهىَ الناسِ. ولکن کلُّ غُدَرَةٍ فُجَرَةٌ و کّلٌ فُجَرَةٍ کُفَرَةٌ. و لِکل غادرٍ لواءٌ يُعْرَفُ بِه يومَ القيامة»؛(26) اى مردم، اگر ممنوعيت فريب کارى و عهدشکنى نبود، من زيرک ترين مردم بودم، بدانيد که هر عهدشکنى فجورى دارد و هر فجورى منجر به کفر مى شود. و براى هر فريبکار پرچمى است که در روز قيامت به آن شناخته شود.
بدين سان، نقض ميثاق و تعهدات ناشى از قراردادهاى متقابل در فقه شيعه تحريم شده است؛ زيرا علاوه بر قبح ذاتى و اضرار به حيثيت اسلام و جامعه اسلامى، از طريق نصوص خاص شيعه نيز منع شده است. معناى حقوقى سخن مزبور آن است که به رغم وضعيت جنگى و دفاعى ناشى از هجوم بيگانگان به جوامع اسلامى، فعاليت هاى دفاعى منحصرا در قلمرو دين هستند و نبايد ناقض قراردادها و ميثاق هاى دولت / جامعه اسلامى باشند که به صورت دوجانبه (با مهاجمان) و يا چندجانبه در حقوق بين الملل کنونى منعقد شده اند.
در اين زمينه، جايگاه حقوق معاهداتى شيعه در تنظيم استراتژى دفاع مشروع شيعيان به چند دليل اهميت مضاعف پيدا مى کند: نخست آنکه شريعت اسلامى مسلمانان را مجاز مى داند که وارد معاهداتى با رضايت طرفين به صورت دو يا چندجانبه شوند. دوم آنکه چون فقه شيعه نقض ميثاق ها و امان ها (غدر) را تحريم کرده است، هر نوع فعاليت دفاعى لزوما ملتزم به معاهدات و قراردادهاى پذيرفته شده در ميثاق هاى دو جانبه يا روح کلى ميثاق هاى بين المللى مى باشد که دولت ها يا جوامع اسلامى نيز آن ها را امضا کرده اند.(27)
حدود دفاع استشهادى
چنان که گذشت، فقه شيعه جهاد ابتدايى را (تقريبا به اتفاق فقها) در دوره غيبت منع مى کند. همچنين در دفاع نيز محدوديت هاى فقهى خاصى از جمله نفى ترور و تحريم غَدر (نقض ميثاق) وضع کرده است. با اين حال، در چارچوب خاصّى، دفاع استشهادى يا دفاع انتحارى را به طور قطع تحريم نکرده و حتى به «جواز فقهى» آن نظر داده است.
تحليل هاى معاصر، به ويژه ادبيات غربى، «دفاع استشهادى / انتحارى» را در قالب «تروريسم انتحارى» قرار داده اند. منظور از «تروريسم انتحارى» عبارت است از: «اقدام به کشتن ديگران همزمان با قتل خويشتن.»(28) اما فقه شيعه از يک سو، خودکشى را مطلقا تحريم کرده و از سوى ديگر، «ترور» يا «فتک» در قاموس فقه شيعه وجود ندارد. اما اين پرسش همواره مطرح بوده که آيا جايز است کسى با علم و يا ظن غالب بر کشته شدن خود، به دفاع از نفس و حيثيت خود يا کيان اسلام و جامعه اسلامى برخيزد؟ (اين پرسش همان چيزى است که در اين مقاله، با عنوان «عمليات استشهادى / دفاع انتحارى» خوانده مى شود.)
هرچند بحث عمليات شهادت طلبانه، بخصوص پس از مسائل فلسطين مطرح شده، اما تاکنون بحث فقهى دقيقى در اين باره نشده است. بنابراين، مسئله اى مستحدثه است که بيشتر در فتاواى فقهى و رعايت احتياطات لازم مطرح شده است. در اينجا کوشش مى کنيم با تحليل اين فتواها و اشاره به برخى منابع روايى آن ها در فقه شيعه، حدود و کيفيت تقريبى دفافع استشهادى در فرهنگ سياسى ـ دفاعى معاصر شيعه را ارزيابى کنيم:
در يکى از استفتائات از آية الله فاضل لنکرانى سؤال شده است: «آيا جايز است که براى کشتن ديگران دست به انتحار بزنيم؛ مثل عمليات هاى انتحارى ملت فلسطين؟» ايشان در پاسخ نوشته اند: «مسئله فلسطين مسئله دفاع است و دفاع از خود و حريم و ناموس و کيان اسلام به هر نحوى که باشد، جايز است.»(29)
آية الله فاضل لنکرانى در جاى ديگرى توضيح بيشترى دارند. ايشان در جلد دوم جامع المسائل مى نويسند: «اگر انسان احتمال دهد يا بداند که دفاع او از جان خود يا بستگان خود منجر به کشته شدن خودش خواهد شد، باز هم دفاع جايز، بلکه واجب است. ولى نسبت به مال، اگر مى داند که دفاع او از مال منجر به کشته شدن خودش مى شود، دفاع واجب نيست، بلکه احوط ترک است.»(30)
اشارات آية الله فاضل لنکرانى نشان مى دهند که ايشان عمليات انتحارى فلسطينيان را ذيل شرايط عمومى وجوب دفاع از نفس و يا اساس اسلام قرار مى دهند و تحت مقرّرات دفاع تعريف مى کنند. بدين سان، آية الله فاضل لنکرانى ضمن اندراج برخى دفاع هاى انتحارى ذيل شرايط عمومى جهاد دفاعى، از تأييد آن دسته از عمليات انتحارى که در فلسطين انجام شده و شهروندان غيرنظامى را هدف قرار داده اند، امتناع مى کنند.
به دليل آنکه اين بخش از فتاواى فقهى اهميت زيادى از ديدگاه مقاله حاضر دارند، در ذيل، تفصيل استفتايى ديگر و پاسخ آية الله فاضل لنکرانى را ذکر مى کنيم:
س 294: مدتى قبل يک فلسطينى در يک پاساژ اسرائيلى با انفجار خود دست به انتحار زد. آيا طبق قوانين جهاد در اسلام، جايز است فردى دانسته زنان و کودکان را بکشد؟
ج 294: «اگر دزدى به حريم خانه کسى تجاوز کرد، با او مقابله مى کنند، اگر چه با زن و بچه خود آمده باشد. اما در مورد سؤال شما، بايد توجه داشته باشيم که اين اشغالگران صهيونيست هستند که کودکان فلسطين را در آغوش مادرانشان شهيد مى کنند و خانه آن ها را بر سرشان خراب مى کنند ... لکن از نظر اسلامى، لازم است مجاهدين فلسطين با نظاميان اسرائيلى و با غيرنظاميانى که پشتيبانى و حمايت از صهيونيست ها مى کنند، مبارزه و جهاد کنند.»(31)
دو نکته اساسى در فتواى آية الله فاضل لنکرانى قابل توجه هستند:
نخست آنکه ايشان عمليات و دفاع انتحارى را نه در جهت قتل شهروندان، بلکه فقط به منظور مقابله با نظاميان اسرائيلى و حاميان مستقيم و فعّال هجوم هاى نظامى اسرائيل تجويز مى کنند و اين امر را دقيقا ذيل ادلّه و موارد دفاع مشروع مى دانند.
دوم آنکه استفتاى مزبور با تکيه بر ادلّه فقهى شيعه در باب «دزد متجاوز» (لصّ محارب) پاسخ داده شده است. روايات شيعه در باب لصّ محارب و لواحق آن خصوصيت ويژه اى دارند.
وسائل الشيعه، باب 46 از ابواب جهاد با دشمن را به همين مسئله اختصاص داده و رواياتى نقل کرده که مبناى بسيارى از انديشه ها و فتاواى معاصر شيعه هستند. بر اساس روايات اين باب، قتال با دزد مسلّح و متجاوز و ظالم براى دفاع از نفس و حريم و مال، حتى در شرايط احتمال و ظنّ بر کشته شدن، جايز است، هرچند ترک دفاع از مال مستحب مى باشد.(32)
از رسول الله صلى الله عليه و آله نقل شده است: «يُبغضُ اللّهُ ـ تبارک و تعالى ـ رجلاً يُدخَلُ عليهَ فى بيتِه فلا يُقاتِلُ»؛(33) خداوند بر کسى که در خانه اش مورد تجاوز واقع شده اما مبارزه نمى کند، خشم مى گيرد.
از حضرت على عليه السلام هم روايت شده است: «هر گاه دزد محاربى بر تو وارد شد او را بکش.» (اِذا دخَلَ عليک اللصُّ المحاربُ فاقتُله.)(34)
از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله روايت شده است: «کسى که در کنار مظلمه اش کشته شود شهيد است» (مَن قُتِلَ دونَ مظلمتِه فهو شهيدٌ.)(35)
امام باقر عليه السلام اين حديث را از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل و تکرار کرده، سپس خطاب به يکى از صحابى شان مى فرمايد: «يا ابا مريم، هل تَدرى مادونَ مَظلمتِه؟ قلتُ: جَعلتُ فداکَ الرجلُ يُقتَل دوُنَ اَهلِه و دُونَ مالِه و اشباهَ ذلکَ. فقال: يا ابا مريم، اِنّ مِن الفقهِ عرفانُ الحقِ»؛(36) اى ابا مريم، آيا مى دانى مفهوم «مظلمه» چيست؟ گفتم: فدايت شوم! منظور اين است که کسى در کنار اهل و عيال خود، مال خود و امثال آن کشته شود. فرمود: يا ابا مريم، شناخت حق از فقه است.
البته روايات مزبور ناظر به نهايت اضطرار در اقدام دفاعى هستند. صاحب جواهر دفاع از جان، حريم و مال را اقدامى مطابق اصل و اجماع و نصوص دينى معرفى مى کند، اما بلافاصله به قول فقيهان شيعه در وجوب رعايت سلسله مراتب، دفاع از سهل ترين تا دشوارترين اقدامات (من الاسهل الى الصعب ثم الاصعب)، از تذکر زبانى، اعتراض مسالمت آميز تا مبارزه مسلّحانه را يادآور مى شود، هرچند خود او، بخصوص در مورد دزد مسلّح و محارب، رعايت چنين ترتيبى را واجب نمى داند.(37)
فقيهان شيعه ترتيب ديگرى را هم در نظر گرفته اند:
۱. چنان که قبلاً اشاره کرديم، آنان حفظ جان را بر دفاع از مال ترجيح مى دهند و بنابراين، بر جواز تسليم شدن در برابر هجوم دشمنان به اموال مسلمانان حکم کرده اند.
۲. فقيهان اما درباره تجاوز به عرض و ناموس مسلمانان تأمّل کرده اند. برخى به لحاظ اولويت حفظ نفس بر حفظ عرض و ناموس، در شرايط علم يا ظنّ بر قتل دفاع کننده، تسليم جويى (استسلام) را جايز دانسته اند. در عين حال، عده اى ديگر از فقيهان شيعه، با تکيه بر اهميت عرض / ناموس بر نفس نزد انسان هاى غيرتمند و شريف، بر وجوب حفظ عرض و عدم جواز تسليم حکم کرده اند.
۳. اما دفاع از جان مطلقا واجب است، هرچند يقين داشته باشد که توانايى دفاع ندارد و يقينا به قتل خواهد رسيد؛ جز آنکه حداکثر دفاع ممکن واجب است. همه اين موارد تابع حکم دزد محارب مى باشند.(38)
فقيهان شيعه ـ آن گونه که گذشت ـ دفاع از اصل و کيان اسلام را آن گاه که مورد تعرّض کافران مهاجم قرار گيرد، همپاى دفاع از جان و عرض، مشمول وجوب دفاع به هر طريق ممکن مى دانند؛ «لو ارادَ الکفّارُ محوَ الاسلامِ و درسَ شعائره و عدمَ ذکرِ محمّدِ صلى الله عليه و آله و شريعتِه، فلا اشکال فى وجوب الجهاد»؛(39) هرگاه کافران قصد محو اسلام و حذف شعائر و نمادهاى اسلامى، شريعت و نام محمّد صلى الله عليه و آله را [در جوامع اسلامى] داشته باشند، وجوب جهاد بى اشکال است.
همين استدلال در انديشه فقيهان معاصر شيعه به دفاع شهادت طلبانه، در صورت انحصار اين نوع دفاع در قبال مهاجمان مسلّح گسترش داده شده است. در اجوبة الاستفتائات آمده است: «... اگر مکلّف طبق تشخيص خود، احساس کند که کيان اسلام در خطر است، بايد براى دفاع از اسلام قيام کند، حتى اگر در معرض کشته شدن باشد.»(40)
بعضى از فقيهان شيعه بر وجوب مطلق دفاع از نفس و حريم، به قدر استطاعت تأکيد کرده و از جواز تسليم جويى (استسلام) امتناع کرده اند.(41) با اين حال، هنوز بحث فقهى گسترده اى درباره تعميم و تطبيق اين استدلال هاى فقهى در خصوص دفاع انتحارى صورت نگرفته است. مهم ترين معضل فقهى در اين نوع عمليات دفاعى، همان علم و يقين دفاع کننده درباره مسئله است؛ از يک سو، رضايت به تجاوز خلاف اصل و روح کلى حاکم بر احکام اسلامى است و از سوى ديگر، دليل روشنى بر وجوب دفاع با فرض انتحار وجود ندارد. حتى وجوب دفاع از نفس هم با اميد حفظ نفس مورد بحث و بررسى قرار گرفته است، مگر اينکه بتوان نفوس و حريم عموم جامعه اسلامى را مقدّم بر حفظ نفس دفاع کننده تلقّى نمود. اين نکته هرچند عرف معقول و متداول زندگانى است، اما پيوندش با مفهوم دفاع انتحارى، در فقه شيعه کمتر مورد تحقيق مستقيم قرار گرفته است. هنوز ادبيات موضوع در تحقيقات شيعى، فاقد پشتيبانى لازم براى نيل به يک درک روشن درباره عمليات شهادت طلبانه / انتحارى است.
خلاصه و نتيجه
چنين مى نمايد که مسئله تروريسم و تروريسم انتحارى در جهان اسلام، بيش از آنکه دليل داشته باشد، علت دارد و ظهور و گسترش آن ناشى از گسترش عمومى تجاوز و خشونت در فضاى بين المللى است. در چنين شرايطى، وقتى شخص يا گروهى به حوزه ترور و خشونت رانده مى شود، در واقع ترمزهاى عملى و مؤثر چندانى براى کنترل او وجود ندارد. اما مى توان از فقه شيعه، دست کم براى تبيين رفتار سياسى ـ دفاعى جوامع شيعى، در تعريف حدود دفاع و ترور و نيز دفاع شهادت طلبانه و تروريسم انتحارى استفاده کرد.
فقه شيعه مفهوم «ترور» و «خودکشى» را تحريم کرده است. اما عمليات شهادت طلبانه را ذيل مفهوم عمومى «جهاد دفاعى» قرار داده و آن گاه حدود و شرايط اقدمات دفاع مشروع را توضيح داده است. شيعيان درباره جهاد دو ديدگاه را مطرح کرده اند: عده اى اندک از فقيهان شيعه جهاد را مطلقا دفاعى دانسته و از تقسيم جهاد به «ابتدايى» و «دفاعى» انتقاد کرده اند.(42) اما اغلب فقيهان شيعه تقسيم رايج مسلمانان از جهاد به «جهاد اوليه» و «دفاعى» را پذيرفته اند، با اين قيد تعيين کننده که جهاد ابتدايى مشروط به حضور امام مبسوط اليد معصوم است. چنين قيدى استراتژى جهادى شيعه در دوره غيبت را محصور در جهاد دفاعى و دفاع مشروع کرده است. بنابراين، از فقه شيعه به هيچ وجه نمى توان براى توجيه هيچ اقدام تروريستى و خشونت طلبانه بين المللى استفاده کرد.
همچنين فقه شيعه در استراتژى دفاعى خود، دو قيد ممنوع دارد: تحريم فتک و غَدْر، منع ترور و حرمت نقض عهد و ميثاق. بدين سان، استناد تروريست ها و ادبيات تروريستى در حمايت شيعيان از تروريسم، يک خطاى حقوقى آشکار است. فقه شيعه ترور و نقض عهد و پيمان را مطلقا تحريم مى کند.
منابع فقه شيعه علاوه بر مواضع بنيادى مزبور، ملاحظات مهم ديگرى را در استراتژى دفاعى خود لحاظ کرده اند:
اولاً، وقتى دفاع واجب است که مهاجمان هجوم مسلّحانه به درون خانه / مرزهاى جامعه اسلامى داشته و قصد جان و ناموس و حريم مسلمانان را دارند، هرچند در خصوص وجوب دفاع از مال تأمّل و اختلاف است.
ثانيا، قصد تعطيل شريعت و نمادهاى اسلامى را داشته باشند.
ثالثا، فقط مهاجمان مسلّح و حاميان مستقيم آنان هدف اقدامات دفاعى قرار مى گيرند. در چنين شرايطى، دفاع به هر طريق ممکن، حتى در صورت علم به کشته شدن مدافعان مسلمان، واجب است.
برخى گزارش ها و فتاواى معاصر دفاع انتحارى يا عمليات شهادت طلبانه را با تکيه بر چنين زمينه اى از فرهنگ دفاعى و با قيد «عدم تعرّض به غير نظاميان» تجويز کرده اند. با اين حال، ادبيات بحث هنوز در تحقيقات شيعى معاصر از غناى لازم براى داورى و درک قطعى برخوردار نيست و به لحاظ تفاوت با اهل سنّت، نمى توان ادبيات موجود در فقه معاصر اهل سنّت را به جوامع شيعى تعميم داد. اما به نظر مى رسد تحوّلات اخير در فلسطين اشغالى و به ويژه حوادث اخير عراق، زمينه لازم براى گسترش اين مباحث را آماده مى کنند. ظهور موج استفتائات از مراجع شيعه، به ويژه آية الله العظمى سيستانى در عراق و نيز تأمّلات و اظهارات همراه با احتياط ايشان و خوددارى از خون ريزى بيشتر در عراق تا مرحله اى که ناگزير بايد شيعيان از اقدامات بازدارنده ترى سخن بگويند، اين مباحث را در افکار عمومى شيعه زنده تر کرده است.

یادداشت ها:
۱.Suicide Terrorism.
۲. Robert. A. Pape, The Strategic Logic of Suicide Terrorism in American Political Science Review, vol. 97, no.3, August 2003. PP. 343-361.
۳. Ibid, P. 348 & 357-361
۴irrationality.
۵. Religious Fauaticism.
۶.Ibid. PP. 343-344.
۷Ibid. P. 344.
۸.امام محمد شافعى، کتاب الام، بيروت، دارالمعرفة، 1994، ج 4، ص 161.
۹.نعمت الله صالحى نجف آبادى، جهاد در اسلام، تهران، نشر نى، 1382، ص 23، به نقل از: محمّد عبده، تفسير المنار، ج 2، ص 210.
۱۰.همان، ص 108 ـ 109.
۱۱.همان، ص 67.
۱۲.نعمت اللّه صالحى نجف آبادى، همان، ص 66، به نقل از: مولى محسن فيض کاشانى، الشافى، جزء2،ص 73.
۱۳.سيدعلى طباطبائى، رياض المسالک، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى،1415،ج7،ص 446 ـ 447.
۱۴. محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، تحقيق شيخ عباس قوچانى، چ هفتم، بيروت، داراحياء التراث العربى، بى تا، ج 21، ص 13.
۱۵.همان، ص 12.
۱۶.همان، کتاب «جهاد»، ص 13ـ14. شايد به استناد همين نکات و اشارات صاحب جواهر است که بعضى از فقيهان معاصر شيعه نيز به عدم تمايل صاحب جواهر نسبت به تعرّض اظهار نظر کرده اند. نک: سيد على خامنه اى، اجوته الاستفتائات، فصل جهاد. س. ج 1048.
۱۷.محمدحسن نجفى، پيشين، ص 16.
۱۸.همان، ص 18 ـ 19.
۱۹.همان، ص 47. انديشمندان شيعه حاکمان جائر را به سه دسته تقسيم کرده اند: جائر کافر، جائر مخالف (اهل سنّت)، و جائر مؤمن (حاکمان شيعه مذهب که بدون اذن شارع عرصه سياسى را تصرف کرده اند.) نک: شيخ مرتضى انصارى، المکاسب، چاپ قديم، ص 153 ـ 156 / همو، المکاسب المحرّمة، باب جوائز.
۲۰.. www.deedgah.org/gaftegoo005
۲۱..Ibid,www.deedgah.org/gaftegoo005
۲۲.محمد حسن نجفى، پيشين، ص 78.
۲۳.همان.
۲۴.محمد بن حسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعه، قم، مؤسسه آل البيت، 1416 ق، 1374 ش، ج 15، ص 69 ـ 70.
۲۵.همان، ص 69.
۲۶.همان، ص 70 / نهج البلاغه، تصحيح صبحى صالح، قم، هجرت، 1395 ق، ص 318.
۲۷.مجموعه تروريسم، گردآورى و ويرايش رضا طيّب، مقاله ديويد آرون شواتز، «تروريسم بين الملل و حقوق اسلامى»، ترجمه زهرا کسمتى، تهران، نشر نى، 1382، ص 280 ـ 379.
۲۸Robert. A. Pape. OP.Cit. P. 345.
۲۹.. www.Lankarani.org /Persian /Ahkam /new-esteftal/ سؤال و جواب 812
۳۰. محمد فاضل لکنرانى، جامع المسائل، ج دوم، باب «دفاع»، ص 481.
۳۱.. www.Lankarani.org /Persian /Ahkam /new-esteftal/ سؤال و جواب 492
۳۲.محمدبن حسن الحرّالعاملى،پيشين،ص119ـ123.
۳۳. همان، ص 123، روايت 20124.
۳۴.همان، ص 121، روايت 20116.
۳۵.همان، ص 121، روايت 20117 ـ 20118.
۳۶. همان.
۳۷. محمد حسن نجفى، پيشين، ج 41، کتاب «الحدود»، ص 651.
۳۸. همان، ص 652 ـ 656.
۳۹. همان، ج 21، ص 47.
۴۰. سيد على خامنه اى، پيشين، ج 2، باب «جهاد».
۴۱. محمدحسن نجفى، پيشين، ج 41، ص 653 (و فى قواعد الفاضل، يجب الدفاع عن النفس و الحريم ما استطاع، و لايجوز الاستسلام.)
۴۲. نعمت الله صالحى نجف آبادى،پيشين،ص15ـ 92.