سخنراني حجت الاسلام والمسلمین دکتر داود فیرحی در موسسه فهيم
بسم الله الرحمن الرحیم
وقتی از فقه مشروطه صحبت می کنیم، یک پرسش مهم در برابر محقق قرار می گیرد و آن پرسش عبارت از‌‌این است که اصلاً فقه مشروطه چیست و چه تفاوتی با فقه قبل از مشروطه پیدا کرده است؟ چه افزوده‌‌ای در فقه مشروطه وجود دارد؟ این بحث، یک بحث کلیدی است که تمرکز بحث من روی آن قرار خواهد گرفت و در مورد آن بیشتر صحبت خواهم کرد
عنوان دومی‌هم که برای بحث انتخاب کرده‌ام عبارت است از: «تأملی بر خاتمه کتاب تنبیة الامة». دوستان میدانند کتاب‌های کلاسیک و کتاب‌های با معنا از سه قسمت مقدمه، متن اصلی و خاتمه، تشکیل میشوند. در کتاب مرحوم محقق نائینی هم‌‌این قسمت خاتمه یک ویژگی‌هایی دارد و برای من مهم بود که‌‌این قسمت را باز کنم و کمی‌روی آن تأمل نمایم. می‌دانیم که اساساً خاتمه در هر متن و نوشته‌‌ای، دارای دو ویژگی است
1. دارای نسبتی با متن اصلی است؛ َ
2. نسبت به متن اصلی دارای گسست است
حالا خیلی ساده تصور کنیم، شبیه بروشوری است که در کنار یک کالا گذاشته میشود؛ در این جا دو بحث مطرح است، اول اینکه اصلاً جنس نظریه نائینی را معرفی کند و دوم آن که بگوید این نظریه چه لوازم و عوارضی دارد. بنابراین، قسمت مؤخره یا خاتمة کتاب در نوشته‌های پر معنا، از جهات بسیاری ارزشمند هستند؛ محدودیت‌ها و امکانات یک تئوری را می‌سنجند و سعی میکنند که به خوبی توضیح دهند. من روی این قسمت متمرکز شده و سعی خواهم کرد توضیحی از آنچه نائینی میگفت یا آنچه که به طور کلی در فقه مشروطه وجود دارد، ارائه کنم
اولین توضیح، عبارت از محتوای فقه مشروطه است. دوستانی که کار فقهی میکنند و در تحقیقات فقهی حضور دارند، میدانند فقه قدیم روی یک دوگانه ایستاده است؛ یعنی امور را به دو قسمت تقسیم کرده است. همه استحضار دارید، فقه فقط دو وظیفه دارد. اول تنظیم رابطه فرد انسانی با بقیه انسان‌ها و دوم تنظیم رابطه انسان با طبیعت تمام کار فقه همین است و اساساً تمام حکمت عملی ارسطو و فلسفة سیاسی افلاطون هم به دنبال انجام این دو وظیفه هستند. کار فقه هم به صورت خلاصه، همین است و در قالب احکام این‌ها را انجام میدهد
فقه سنتی و کلاسیک، چگونه این دو مسأله را سازمان میداد؟ فقه سنتی این دو مسأله را اینگونه تنظیم میکرد؛ میگفت: رابطة انسان با انسان و رابطة انسان با طبیعت یا از جنس امور شخصی است‌و یا از جنس امور عمومی در فقه سنتی این دسته بندی را انجام میدادند. من دو مثال هم عرض میکنم، فرض کنید مالکیت انسان بر بدن خود، یک امر شخصی است؛ یا مالکیت انسان بر کتاب و قلم خود، یک امر کاملاً شخصی است، این رابطه انسان با طبیعت است. یک بار هم رابطه انسان با انسان دیگر، عبارت است از اصل آزادی یا محدودیت. انسان آزاد است که با انسان‌های دیگر رابطه برقرار کند، یا این که برقرار کردن چنین رابطه‌‌ای ممنوع است. این‌ها امور شخصی هستند. یک‌بار هم فقه رابطه انسان با طبیعت و رابطه انسان با انسان را در حوزه عمومی دنبال میکند یعنی هر آنچه شخصی نبود، عمومی‌بود و وقتی که عمومی‌میشد، از اراده اشخاص خارج میشد و واژه‌‌ای به نام مفهوم «ولایت» پیدا شده و آنجا بررسی میشد. لذا امور دو نوع بودند، یا شخصی بودند و یا عمومی‌و به قرینه آن، یا تکمیلی بودند و یا ولایی؛ راه دیگری هم نبود؛ یعنی من مالکیتی داشتم، ولایتی داشتم؛ مالکیتی نداشتم، و ولایتی هم نداشتم
در نظام‌های سیاسی قدیم، فقه روی‌‌این دوگانگی‌‌ایستاده بود و هر امر غیرشخصی را تبدیل به امر نوعی میکرد و به حاکم ارجاع میداد. آن‌گاه فقه‌‌این سؤال را مطرح میکرد که حاکم چقدر اختیارات و مشروعیت دارد؟ و همان‌طور که دوستان میدانند در‌‌این فقه سنتی، چیزی بین‌‌این دو وجود نداشت؛ امر یا شخصی بود و یا عمومی. عمومی‌آن بود که متولی خاص نداشت، حالا جلسه بود و یا فراتر از حسبه؛ یعنی منِ شخصی نمی‌توانستم در آن تصرف کنم.این دستگاه سنتی، روی دوگانه ایستاده است، اما در مشروطه تغییری درحال پیدا شدن است که‌‌این تغییر بسیار کلیدی است؛ یعنی چنان بنیادین است که نه فقه مشروطه توانست ابعاد آن را کنترل و حتی تصور کند که الان هم برای ما روشن نیست ولی لازم است؛ یعنی عنصر سومی در حال ورود به دستگاه‌های فقهی است که در عین ضرورت آن، تصورش مشکل است. سعی میکنم‌‌این را کمی‌توضیح دهم تا جایی که در توانم هست و از نظر دوستان هم استفاده کنم؛ چون تک‌تک‌‌این نظرات برای من قابل استفاده است تا تصور خود من هم اصلاح شود
حالا برگردیم به فقه مشروطه و آن سه گانه‌‌ای که در فقه مشروطه در حال پیدایش است. فقه مشروطه هم حوزه‌‌ای به نام حوزه عمومی‌دارد، دقیقاً شبیه آنچه که در فقه سنتی بود. فقه مشروطه حوزه‌‌ای به نام حوزه شخصی دارد اما فقه مشروطه یک عنوان دیگری را به نام حوزه نوعی یا امور نوعی باز کرده است. در مقابل امور عمومی‌و شخصی، عنوان سومی به نام امور نوعی پیدا شده است. من با توجه به برداشتی که از مجموعه متون‌‌این دوره دارم، کمی‌راجع به مختصات‌‌این امر نوعی صحبت میکنم
وقتی از امور نوعی صحبت میکنیم، درواقع امور نوعی جزء امور عمومی‌نیست، اما مشترک بین انسان‌ها است و این قید مهمی است، در عین حال که جزء امور عمومی‌و ذیل مفهوم ولایت مندرج نیست، مشترک بین انسان‌ها است و از این حیث نسبتی با امور ولایی پیدا میکند. ثانیاً امور ولایی جزء امور خصوصی و شبیه به امور شخصی است و به همین دلیل تابع احکام فقه خصوصی است. این بخش بسیار مهمی‌است که در حال به وجود آمدن است. چرا‌‌این پیدا شده است؟ به دلیل پیدایی دولت نوین در ایران است؛ چون دولت نوین هم، این سه گانه را دارد. یکی از ویژگی‌های دولت جدید، عبارت است از مفهوم عمومی‌رفاه و توسعه‌ـ در نظریه‌های جدید‌ـ از دولت مشروطه به بعد، است. مفهومی‌در اندیشه‌های دولت جدید به نام مفهوم مالیات ایجاد شده است. این مالیات در نظریه‌های جدید، حداقل در فقه مشروطه جزء امور ولایی نیست، جزء امور شخصی هم نیست، چون الزام درست میکند که ما مالیات دهیم، اگر شخصی بود که چنین الزامی‌وجود نداشت. اساساً امور شخصی الزام بردار نیست؛ چون امور شخصی ذیل تملیک قرار میگیرد، ولی مالیات الزام دارد.این مالیات چگونه جمع میشود و چگونه به ساخت خانه‌ها، سد‌ها، مدارس، وزارتخانه‌ها، دانشگاه‌ها و مراکز دیگر برمیگردد؟ این اساساً پدیده جدیدی است که نه ذیل ولایت و نه ذیل امور شخصی بود
در ادبیات بعد از مشروطه به دلیل اینکه نظریه مشروطه با بحران مواجه شد،این امور نوعی به طور کلی ذیل امور ولایی رفت. لذا مجدداً دوگانه شکل گرفت و به همین دلیل نظریه‌های بعد از مشروطه با دموکراسی مشکل دارند. در حالی‌که نظریه مشروطه چنین وضعی نداشت، یعنی یک سه گانه‌‌ای داشت و آن مفصلی بود به نام امور نوعی که حد فاصلی بین امور عمومی‌و امور شخصی بود. از حیث احکام، تابع احکام شخصی و از حیث برخی مشترکات، شبیه امور عمومی‌بود و به همین دلیل بود که تصور آن مشکل می‌نمود و باز به همین دلیل ضرورت جامعة ما بود؛ یعنی ما هم احتیاج داشتیم که چنین مفهومی‌را درک کنیم و هم درک آن آسان نبود و باب مناقشه در دورة جدید را به طور کلی باز کرد. من سعی خواهم کرد‌‌این قسمت را بیشتر توضیح دهم. وقتی به‌‌این دوره نگاه میکنیم،این بحث‌ها را با هم مطرح میکنیم: اساساً فقه مشروطه چگونه این بحث را باز کرد و از کجا به‌‌این بحث رسید؟ در فقه مشروطه، سه امکان نهفته بود که‌‌این امکانات به فقیه دورة مشروطه اجازه میداد که چنین بحثی را باز کند.
اولین امکان اساسی این بود که فقه مشروطه از نوعی نظام سیاسی حمایت میکرد که‌‌این نظام سیاسی هم اسلامی، هم ملی و هم دموکراتیک بود.این سه مورد تا آن موقع یک‌جا جمع نشده بودند، یعنی تا دوره مشروطه ما اصلاً نظام ملی نداشتیم. قبل از ظهور مشروطه به کشور ما مملکت یا ممالک محروسه میگفتند و منظور از مملکت‌‌این بود که «هر مسلمان ذی شوکتی، بخشی از سرزمین را تملیک و بر آنجا حکمرانی میکرد». درواقع، حکومت از جنس مالکیت بر زمین بود. به همین دلیل، در ادبیات مشروطه میگویند پادشاه ممالک محروسه ایران و اصلاً حکومت ملی وجود نداشت
بنابراین، این دولت هم میخواست اسلامی‌و هم ملی باشد و‌‌این اولین بار بود که دولت ملی میشد. دولت ملی به‌‌این معنا بود که تکثر مناطق میشکست و‌‌ایالت‌ها و ولایت‌هایی که استقلال داشتند، استقلال خود را به بهای گسترش دولت مرکزی از دست میدادند و قانون واحد بر همه جا حکمرانی میکرد. دولت ملی اینگونه بود و برای نخستین بار، مفهوم ملیت داشت پیدا میشد. حالا این ملیت عبارت بود از سرزمینی که نه تمام آن مسلمان هستند و نه‌‌این سرزمین تمام مسلمان‌ها را میگرفت؛ یعنی یک نوع عموم و خصوص من وجه
به عبارت دیگر، بنا بود در جامعه، دولتی شکل بگیرد که همة اعضای آن جامعه مسلمان نبودند و درعین حال همة مسلمانان هم، اعضای آن جامعه نبودند و مسلمانان در جاهای دیگری غیر از‌‌ایران هم بودند. حاکمیتی شکل میگرفت که نه به تمام مسلمانان توجه داشت و در واقع، فقط به بخش خاصی از مسلمانان توجه میکرد و علاوه بر آن، غیرمسلمانان را هم شامل میشد. بدین ترتیب، داشت اتفاقی رخ میداد؛ پیدایی یک مرزی که داخل آن مسلمان و غیرمسلمان بنا بر تعریف، دولتی تشکیل میدهند که ایندولت مخالف اسلام نیست، اما به معنی دقیق کلمه هم اسلامی‌نیست، چون همة آنها مسلمان نیستند. جالب‌‌این‌که اعضای غیرمسلمان آن، اهل ذمه نیستند، بلکه در‌‌این تئوری، غیرمسلمانان شهروند هستند.این بحث، بحث مهمی‌بود که در‌‌این دوره شکل گرفته بود. حالا این دولت ملی نباید مخالف احکام اسلامی‌می بود و در عین حال، باید دموکراتیک هم می بود.این دولت ملی روی چهار رکن ایستاده بود
1. برخلاف نظریه‌های قبلی بر آزادی تکیه میکرد؛
2. برخلاف نظریه‌های ولایی قبلی بر انتخابات تکیه میکرد؛ یعنی ولایت حاکم این‌طوری نبود، بلکه حکومت از درون روندی پدیدار میشد که از انتخابات شکل گرفته بود؛
3. مفهومی‌به نام قانون موضوعه بود که در آن، بنا به تعریف، علاوه بر شریعت، چیزهای دیگری هم وجود داشت؛ یعنی شریعت به اضافة قراردادها و در واقع همان حوزة امور نوعی بود؛
4. در‌‌این دولت یک تمایز نسبی بین دین و حکومت بود؛ یعنی هرچند که دولت غیرمذهبی نبود، اما مذهب و دولت هم به دلایلی یکی نبودند.
وقتی به اندیشه‌های فقه مشروطه نگاه میکنیم، این چهار مفهوم: آزادی، انتخابات، قانون و تمایز نسبی یا تفکیک دین و دولت که به معنای سکولاریزم هم نبود، از درون همین سه گانة امر شخصی، امر نوعی و امر عمومی‌در می آمدند و این تنها جایی بود که محققان دورة مشروطه، سعی میکردند با استناد به آنجا، این بحث را دنبال کنند. این امکان بسیار مهمی‌در فقه مشروطه به حساب میآمد که برای آنها ایجاد شده بود.
دومین امکانی که وجود داشت، فقه مشروطه به لحاظ مبنای فقهی، یک‌جور آزادی بیشتری داشت و به تعبیر ادبیات فقهی، روی اصل اشتغال نبود و بنابراین، فقه احتیاطی هم نبود، بلکه روی اصل اباحه در نسبت با طبیعت قرار داشتند و روی اصل آزادی یا عدم ولایت‌‌ایستاده بودند که این، دقیقاً خلاف نظریة مرحوم صدر بود به عبارت دیگر، داخل‌‌این دستگاه، اصل اولی اباحه نسبت به طبیعت و اصل اولی آزادی یا عدم ولایت نسبت به انسان‌ها، وجود داشت
کاری که‌‌این دو اصل انجام میدادند، مهم بود و آن اینکه، شما میتوانستید اموری را ترتیب دهید و به‌‌این امور، وصف شرعی بالاصاله نبخشید و عنوان شرعی روی آن نگذارید؛ خیلی کارها را میشد، انجام داد. در چنین حالتی، هر اقدامی که میکردید دو حالت بیشتر نداشت، یا حکم شرعی داشت؛ یعنی نص داشت یا حکم شرعی نداشت. آن‌جایی که حکم شرعی نداشت، تنها شرط عدم مغاریت با شرع بود، نه اینکه حتماً باید موافق با شریعت باشد. این بحث کمک میکرد که در امور نوعی، شبیه امور شخصی عمل کنیم، به عنوان مثال، انسان میتوانست از انواع استحصالات مربوط به میوه‌ها، مثل انگور استفاده کند، فقط از جنس شراب آن استفاده نکند؛ چون حرام بود، اما بقیة آن مشروط میشد به عدم مغایرت با شریعت، مانند امور شخصی و لذا برای مشروعیت خود، نیازی به اذن یا لحاظ امر ولایی نبود.این یکی از ویژگی‌های فقه مشروطه بود؛ یعنی امکان میداد که آدمی این کار انجام دهد. پس در این نظریه، فرض بر‌‌این بود که آدم‌ها امور خصوصی خود را دو گونه انجام میدهند
1. شخصاً انجام میدهند؛
2. با دیگران به اشتراک میگذارند و نوعاً انجام میدهند؛
در هر دو نوع، حکم مثل هم است؛ یعنی بحث میرفت ذیل احکام فقه خصوصی و آنجا قرار میگرفت. بنابراین، اساساًً به سمت حکومت، حرکت نمیکرد. آن وقت انتخابات، قانون، دولت و قوانین غیر شرعی دولت‌ـ نه مخالف و ضد شرع‌ـ؛ یعنی قوانینی که شریعت مستقیماً دلیلی برای آنها نداشت، همة آنها با واسطة قواعدی مثل قاعدة وفای به عهد و قراردادها، ثانیاً و بالعرض، شرعی میشدند و نقض آنها هم مسئولیت شرعی داشت، مثل هم، معاملات دیگر. فرض بفرمایید مردمی‌در یک شهر جمع میشوند و به جای اینکه تک‌تک جلوی در خانة خود را تمیز کنند، یک متولی نوع میگیرند و میگویند یک مأمور شهرداری را با هم استخدام کنیم تا کار او فقط تمیز کردن کوچه باشد.این‌جاما شخصاً کاری انجام نمیدهیم، اما با اشتراک با دیگران یک کار جمعی انجام می‌دهیم، شبیه یک معاملة دو طرفه که یکی همان مأمور شهرداری است و طرف دیگر، هم کل آن در این صورت هم، وقتی وارد قرارداد یا معامله‌‌ای میشوند، درواقع تمام لوازم معاملات را دارد. در چنین چیزی، اصلاً تعیین مسئول خدمات شهری، ذیل ولایت قرار نمیگرفت، بلکه همه ذیل قرارداد و عقود قرار میگرفت، همین‌جا بود که انتخابات معنی پیدا میکرد و دولت و نمایندة مجلس، به معنای وکیل، معنی پیدا میکرد. دوستان میدانند که وکالت جزء فقه خصوصی است و این هم می‌بایست ذیل فقه خصوصی قرار میگرفت. این هم امکانی بود که در‌‌این دوره مطرح شد و بسیار هم اهمیت داشت
امکان سومی‌هم در فقه مشروطه بود و آن تکیه بر مکانیزمی به نام دموکرسی انجمنی بود؛ یعنی در دورة مشروطه، چیزی به نام احزاب نداشتیم. هرچند که بعضی از انجمن‌ها را هم حزب میگفتند. دموکراسی‌های انجمنی، دموکراسی‌هایی هستند که نقطة جوشش آنها از به هم پیوستن محلات شروع میشود؛ یعنی از حلقه‌های کوچکی که محله را اداره میکنند، بعد محله شهر را و شهر استان را و استان‌ها دولت را اداره میکنند، یک چنین جوششی در آن بود. درواقع نظام از بالا به پایین حرکت نمیکرد، بلکه از پایین به بالا حرکت میکرد. حوزه کار انجمن‌ها، اولاً و بالذات، همان امور نوعی بودند به عبارت بهتر، و انجمن‌ها کاری نداشتند که اساساً در امور شرع مداخله‌‌ای داشته باشند در علم کامپیوتر، واژه اسمبل را به کار میبرند. در ادبیات غربی هم دموکراسی انجمنی را «assemble democracy» گفته‌اند. اسمبل یعنی کارها را به نوعی جفت و جور کردن. در ادبیات قدیم رتق و فتق، یا در ادبیات کمی‌قدیمی‌تر، حل و عقد یعنی کارها را یک جور جفت و جور کنند تا زندگی بچرخد، اما بر مدار مسلمانی هم باشد؛ یعنی چیزی خلاف شریعت صورت نگیرد. آدم‌ها کارهای خود را دوگونه جفت و جور میکنند، بعضی مواقع شخصاً آنها را جفت و جور میکنند و بعضی مواقع با اشتراک با دیگران‌‌این کار را انجام میدهند. بدین ترتیب، امور نوعی به لحاظ ماهیت یک امر خصوصی‌اند؛ یعنی اراده‌های تک‌تک افراد است که به هم وصل میشوند و از طریق قرادادها و لطایف عقود، قانون را شکل میدهد. این سیستم بزرگ و بسیار مهمی بود که در‌‌این موقع به شدت روی آن صحبت میکردند. تصور من این است که متأسفانه این بحث خیلی زود فراموش شد؛ یعنی نظام‌های مدرن را نمیتوان از دموکراسی جدا کرد. اگر تصور فقهی ما با نظام‌های مدرن جفت و جور شود، در این صورت، ما میتوانیم زندگی خود را به قول دموکراسی‌های انجمنی، منظم کنیم و رتق و فتق امور آن را داشته باشیم. اما اگر تصور فقهی ما از ماهیت نظام‌های مدرن، فاصله بگیرد، در‌‌این صورت، همیشه زیر یک پای ما ذغال است و مجبور هستیم که واقعیت‌ها را بپذیریم و از تصورات فقهی فاصله بگیریم و یا مجبور هستیم که به تصورات فقهی خود برگردیم و آن‌گاه از واقعیت‌ها فاصله بگیریم. درواقع، ما در این یک صد سال همین کار را کردیم
اگر بتوانم بحث خود را جمع کنم، در فقه مشروطه، یک نظام سیاسی دموکراتیک ملی داریم و فقه آن هم این‌طوری است و یک چنین ویژگی‌‌ایی دارد. اما‌‌این فقه دو لازمه داشت که آن موقع شکل نگرفت و مرحوم محقق نائینی در خاتمة کتاب خود، این را خوب توضیح داده است. من سعی میکنم‌‌این قسمت را کمی‌باز کنم. در درون دستگاه فقه دورة مشروطه، این مشکل پیدا شد که امر نوعی را چگونه نقاشی کنیم و چه هست. مناقشات آن دوره نشان میدهد که فقهای آن دوره، نتوانستد درک روشنی از قضیه پیدا کنند. هرچند که تلاش‌های خیلی خوبی صورت گرفت، اما به دلایلی درک روشنی صورت نگرفت. روشن‌ترین فقیه دورة مشروطه که با دولت درگیر بود، مرحوم شهید مدرس بود و پایبندترین شخص به فقه مشرطه هم ایشان بود. ایشان چند تصمیم گرفت که اساساً ویرانگر است من این‌ها را فقط میگویم تا گذر کنم به مشکلات و محدودیت‌هایی که در‌‌این فقه وجود داشت. گفتن اینکه محدودیت وجود داشت، به معنای تحافت این فقه نیست، بلکه به‌‌این معنا است که ما چگونه دوباره این فقه را تحقیق و امکانات آن را برجسته کنیم؛ چون ظاهراً یکی از مهم‌ترین میراث ما است که باقی مانده است
مرحوم مدرس چند تصمیم گرفت که بسیار وحشتناک هستند. در یک مورد، مرحوم مدرس با ارتش ملی مخالفت کرد و دلیل او‌‌این بود که ارتش ملی یا در حوزة عمومی‌است؛ یعنی حاکم مشروع باید چنین دستوری بدهد و بنا به تعریف در دورة غیبت، چنین چیزی نبود. دوم، نظام وظیفة اجباری را حرام کرد و دلیل او، این بود که تصرف در امور شخصی افراد و بنا به تعریف، حرام است. دوستان میدانند که تصرف در جان و مال انسان یا باید توسط خود او یا توسط ولایت باشد؛ یعنی با توجه به اعتبار ولایت صورت بگیرد. به نظر مرحوم مدرس این دومی هم مشکل داشت؛ یعنی به لحاظ فقه شخصی، کسی نمیتوانست در جان و مال افراد تصرف کند. مرحوم مدرس به سمت قرارداد هم نتوانست برود. چه اشکالی داشت؟ تصور‌‌این قرارداد آسان است که مردم کوچه قرارداد ببندند هر شب در یک ماه، دو نفر از جوانان کوچه، چهار ساعت از شب را کشیک دهند. این به لحاظ قرارداد ایرادی نداشت؛ چون درست هم هست. درواقع، شما داوطلبانه در جان و مال خود تصرف میکنید، به این دلیل که بیست و نه شب راحت بخوابید. به‌‌این هم قرارداد میگویند و قرارداد که همیشه مالی نیست. ما همیشه میگوییم باید عِوَضین روشن باشد که روشن است، ولی مرحوم مدرس اصلاً به سمت چنین چیزی حرکت نکرد و لذا گفت: «اگر جنگ باشد همه باید سلاح بردارند، اگر جنگ نباشد و در‌‌ایام صلح، تصرف در جان و مال مردم؛ یعنی نظام وظیفة اجباری حرام است؛ چون دلیل شرعی ندارد». همین بحث باعث شد در بلوای کودتا هزار و چهارصد نفر تهران را گرفتند و آن وقت مدرس ماند و مصیبت آن
یک مثال دیگر میزنم، یکی از خطاهایی که صورت گرفت، مرحوم مدرس میگفت: «طبق حکم شرعی، زنان نمیتوانند در انتخابات شرکت کنند.» چرا‌‌این حرف را میزد؟ چون هنوز در پس زمینه ذهن او، این بود که همة دولت عمومی‌است و لذا همة آن ولایی است و در امر ولایی هم جنسیت را پذیرفته بودند. مرحوم مدرس یک چنین تصوری داشت، روشن‌ترین فقیه مشروطه با حق رأی زنان و حق انتخاب شدن زنان، مخالفت میکرد. وقتی پرسش میشد که چرا؟ ایشان میگفت: «زنان تحت قیمومیت مردان هستند، دقیقاً شبیه اینکه هر جوانی که مالک جان و مال خود است و نمیتوانیم در آن برای سربازی تصرف کنیم، هر مردی هم بر زن خود حق اعمال نظر دارد و نمیتوانیم بدون اجازه او بگوییم زن بیاید رأی بدهد»
باز هم بر اساس تصور مرحوم نائینیة این کار مشکلی نداشت. چه اشکال داشت که در اموری مثل انتخابات که همه آن ولایی نیستند‌ـ فرض کنید در مجموعة خانواده‌هایی که در یک کوچه زندگی میکنند، همة خانواده‌ها که مرد ندارند، شاید پنج نفر از خانواده‌های آن کوچه که میخواهند امنیت را حفظ کنند، مرد نداشته باشند، چه اشکال دارد که آنها هم در‌‌این قرارداد حفظ امنیت کوچه، پول یک شب نگهبانی در ماه را پرداخت کنند؟ لذا آنها هم وارد مذاکره و گفتگو میشدند که چند نفر، چند شب و به چه مدتی نگهبانی دهند و‌‌ایرادی هم نداشت‌ـ سیستم‌های انتخاباتی از این‌جا ناشی میشد که مردم با اشتراک گذاشتن مصالح شخصی خود، نمایندگانی انتخاب میکنند که به امور خصوصی آنها برسد و ربطی به ولایت نداشت. شهید مدرس چنین تصوری را نمیتوانست داشته باشد و لذا با حق انتخاب زنان مخالفت کرد. آن‌گاه مسألة بسیار عجیبی رخ داد! نیروهای سکولار، رهبری اصلاحات را در‌‌ایران به عهده گرفتند؛ چون آنها طرفدار حقوق زنان بودند و مدت زمان زیادی طول کشید تا مرحوم امام(ره) در سال 1341 یا 1342 تغییرات کوچکی را در آن‌‌ایجاد کنند و بگویند: « زنان هم میتوانند شرکت کنند، آنچه که مخالفت میکنیم مسألة فساد و فحشاء است، نه اصل انتخاب زنان». این بحث را مرحوم امام(ره) در یک جایی مفصل مطرح کردند، و مربوط به دیدار با انجمن اسلامی‌دانشکدة فنی آن دوره بود. این بحث‌ها وجود داشتند. بنابراین، یک پرسش بسیار مهم در درون بحث وجود داشت و آن این بود: در اصل دوم متمم قانون اساسی گفته بودند: « مجلس قانون بگذارد و برای اینکه مغایرت با شرع رخ ندهد، چند فقیه در مجلس باشند که این‌ها سه شرط مجتهد، عادل و آگاه بودن به مقتضیات زمان را داشته باشند». در کل فقه مشروطه، در بحث مقتضیات زمان گیر دارد و معلوم نیست که چیست. چون امر نوعی خیلی روشن نبود و فقها نتوانستند امر نوعی را تصویر کنند، آن‌گاه حکمِ امر شخصی یا ولایی را به سمت امر نوعی میبردند و در جاهایی گیر میکردند. این بحث در درون فقه مشروطه است که مشکل دارد
من چند نکته هم عرض میکنم تا بحث خود را ببندیم در خاتمة کتاب «تنبیه»، مرحوم نائینی غیر از مشکلات درونی فقه که ابهام در مفهوم و قلمرو امر نوعی بود و آگاهی به مقتضیات زمان هم نتوانست به آن جواب دهد، یعنی همین بحثی که مرحوم امام(ره) در مورد شورای نگهبان میگفتند یا بحث‌هایی که چوب لای چرخ جامعه بگذارند یا نگذارند و از‌‌این بحث‌ها که مطرح بود، این قسمت محدودیت درونی این فقه است، به رغم آن امکانات شایان ذکری که داشت. در خاتمه مرحوم نائینی یک بحثی را باز میکند و میگوید: «فرض کنیم که کل فقه مشروطه بسته روشنی است...» یعنی یک جعبه کاملاً روشن است، قطع نظر از اینکه از لحاظ درونی، فقه ایراد داشت و باید توضیح داده میشد و الان هم باید توضیح داده شود، « فرض کنیم که کل فقه مشروطه بسته روشنی است،این فقه اگر بخواهد اجرا شود، باید خاکش هم مناسب باشد»، مثل دارویی که میدهند و میگویند باید در شرایط خاصی مصرف شود یا امکانات خاصی که روی کالاها قید میکنند و به اصطلاح امروزی، مشخص میکنند که بِرند کالا چیست
مرحوم نائینی هم‌‌این فرض را دارد و میگوید: «اگر فقه مشروطه بخواهد صرف نظر از عیب‌های داخلی خود، اجرا شود، باید‌‌این شرایط فراهم شود». ایشان معتقدند که هفت مانع برای فقه مشروطه وجود دارد که درونی نیستند، بیرونی هم نیستند، بلکه درونی و بیرونی هستند؛ یعنی هم درون فقه و هم بیرون آن این مشکلات را ایجاد کرده است. من‌‌این‌ها را می‌شمارم تا بحث خود را تمام کنم. مرحوم نائینی ذکر میکند قوای ملعونه استبداد که مانع شکل‌گیری این فقه است، این‌ها میباشند:
1- جهل مردم به حقوق خود و وظایف دولت. همان امر نوعی؛ من که هستم و چقدر وظیفه دارم. این روشن نبود! عرض کردم که نه داخلی و نه بیرونی است، ولی مرحوم نائینی فعلاً بیرونی میبیند
2- چیزی به نام استبداد دینی بود. یکی از مشکلاتی که در جامعه ما پیدا شده بود، حکومت استبدادی بود و حمایت مذهب را داشت و لذا یکی از مشکلات همین بود. استبداد دینی دقیقاً از این‌جا بر می‌خاست یعنی عدم تفکیک این سه گانه از آن دوگانه که علی القاعده، این مشکل را آن موقع درست میکرد
3- بحث شاه‌پرستی است که‌‌ایشان مطرح میکنند. البته شاه‌پرستی در ادبیات نائینی یک چیز است و در عرف عمومی چیز دیگری است. در ادبیات نائینی، شاه‌پرستی؛ یعنی اینکه آدم عادت کند کار خود را به شخص دیگری بدهد و خودش انجام ندهد، مثل اینکه بچه‌‌ای در خانه خوابیده است و میگوید پدر نان صبحانه را میخرد. این‌طوری است! واژه شاه‌پرستی برای نائینی دو ویژگی داشت. میگفت: «شاه‌پرستی عین بت‌پرستی است و مهم‌ترین مشخصة آن ارجاع نوعیات مملکت به یک نفر است».
4- اختلاف بین امت بود و تفریق کلمه ملت. این هم توضیحی دارد که متأسفانه زمان نداریم، در‌‌این دوره، واژة ملت دارد عوض میشود، فقه قدیم ملت را به اعتبار عقیده تعریف میکرد و میگفت: «پیروان یک عقیده یک ملت هستند». مثل ملت اسلام یا ملل مسیحی، درحالی‌که در فقه مشروطه، مفهوم جدیدی از ملت عرضه شد که نسبتی با جغرافیا یا سرزمین داشت. بنابراین، غیرمسلمانان را هم شامل میشد و همه مسلمانان را هم شامل نمی‌شد. این واژه هم مهم بود که مرحوم نائینی و فقه مشروطه با آن درگیر بودند که حل نشد
5- این مورد تابع چهار مشکل قبلی است‌ـ مشکل استبداد عبارت است از ارحاب، تخریب و تعذیب آزادی‌خواهان؛ چون اساس انجمن‌ها و دموکراسی انجمنی بر آزادی است و اگر شما آن را محدود کنید، دیگر حرکت نمیکند
6- بحث عادی و طبیعی کردن زور که در تئوری‌های جامعه‌شناسی به آن روتین کردن میگویند؛ شما یک رفتار و حرکت اجتماعی را این‌قدر به زور پشتیبانی کنید که آرام آرام عادت شود
7- استفاده از امکانات مالی، نظامی‌و غیره مملکت برای سرکوب ملت است که در واقع، بخشی از ملت از کل امکانات استفاده میکنند
مرحوم نائینی چهار راه حل طرح میکند که من فقط نام میبرم و دوستان اگر توجه کنند، مهم است
1. آگاهی دادن به ملت؛ نائینی معتقد بود که آگاهی حق ملت است و لذا یکی از مشخصاتی که برای آن میشمرد، آزادی بیان، قلم، مطبوعات، اخبار و غیره بود و نائینی نمیگفت که آگاهی چیست، بلکه میگفت: «چگونگی به دست آمدن آگاهی، مهم است». یعنی آگاهی‌‌این نیست که یک نفر به دیگری بگوید‌‌این درست است، بلکه آگاهی آن است که انسان از مجموعه گفتگوها به نتیجه‌‌ای برسد. لذا نائینی از چیزی به نام مکانیزم آگاهی در بحث‌های خود صحبت میکرد
2. نائینی معتقد بود که علاج استبداد دینی عبارت است از انفکاک ملازمه دین و استبداد. باز هم به آگاهی برمیگشت
3. در شاه‌پرستی هم بحث خود را به سمت لیاقت و درایت متصدیان میبرد که انجمن‌ها چگونه بتوانند تشخیص دهند چه کسانی لایق هستند و آنها مناصب را داشته باشد. بنا به نظر نائینی، انجمن دو کار انجام میداد، یک کار‌‌این بود افرادی که استعداد داشتند، شناخته میشدند و دوم اینکه بر اساس مکانیزم انتخاب، رسماً مناصب را در دست میگرفتند یا باید به‌دست میگرفتند
4. بحث وحدت، راه حل چهارم است که توضیح آن بیان شد که زمان‌بر امت و بعداً به آن خواهیم پرداخت
مجموع حرف نائینی‌‌این است که آنچه مهم می‌باشد، آگاهی برای اجرای فقه مشروطه است؛ آگاهی از امر نوعی و از حقوق من، اما شرایط آن فراهم نیست. چطور میتوان در جامعه استبداد‌زده، آگاهی را تولید کرد؟ این خیلی مهم است! جامعه استبداد‌زده‌‌ای که نه مطبوعات آن توان کار دارند؛ یعنی نه تنها آزاد نیستند، بلکه خود آنها هم بلد نیستند که کار کنند، مثل کسی که تازه با کامپیوتر کار میکند و خیلی زود هنگ میکند. چون منطق آزادی الزام میکند که گوینده هم بفهمد که چگونه بگوید تا به عقاید دیگران لطمه نزند. چطور میشود در جامعه‌‌ای که تجربه آزادی ندارد، آزادی را داشت یا در جامعه‌‌ای که آگاهی ندارد، آگاهی را داشت؟ مرحوم نائینی دقیقاً روی واژه انجمن‌ها میایستد، به نظر می‌آید که نائینی خیلی امید ندارد که مجتهدی آگاه در مجلس حضور داشته باشد و بتواند نسبت شریعت و قانون را به‌درستی پیش ببرد.این بحث درستی است؛ چون بالاخره فقیه هم محصول‌‌این جامعه است، او آگاهی خود را از کجا میآورد، اگر مکانیزیمی‌در جامعه وجود نداشته باشد؟
این بحثی بود که من خواستم عرض کنم، یکی دستاورد جدید فقه مشروطه است، باز کردن امر نوعی در کنار امر شخصی و امر عمومی و نیاز به پروراندن و مصور کردن این بحث است، این هم لازمه جامعه ما است چون پاشنه آشیل انتخابات، دموکراسی و خیلی چیزهای دیگر است و هم مبهم است و چون مبهم بود، سرانجام، مشروطه را به زمین زد.این خلاصه حرفی بود که من خواستم در‌‌این مدت خدمت دوستان مطرح کنم و امیدوار هستم مطالبی که طرح کردم، از‌‌این حیث مورد توجه دوستان قرار بگیرد و با نقد خود به باز کردن بخش‌های پنهان فقه مشروطه کمک کنند که تنها فقه دموکراتیک جامعه ما است، که بخش‌هایی از قانون اساسی مشروطه و جمهوری اسلامی‌از‌‌این فقه مشروع شده‌اند. و صلی الله علی محمد و آله وسلم
یکی از حضار- نظریه‌پردازان فقه مشروطه چه کسانی بودند؟
دکتر فیرحی- برای فقه مشروطه چند شخصیت بزرگ را برشمرده‌اند. یک نرم‌افزاری هم به بازار امده است نمیدانم دیده‌‌‌اید یا نه، عنوان این نرم‌افزار «مشروح» است، نرم‌افزار مشروح، مشروح مذاکرات مجلس است از اولین مجلس تا هفتمین دوره مجلس، اخیراً هم شنیده‌ام که بخش‌هایی از مجلس هشتم را هم به آن اضافه کرده‌اند. در آنجا وقتی مجموع مذاکرات را نگاه میکنیم، چندین شخصیت، مهم هستند و شاخص‌ترین آنها محلاتی است و با کمی‌تساهل از جمله کسانی که‌‌این بحث‌ها را دنبال میکردند سید عبدالحسین لاری است. داخل مجلس مشروطه هم چند نفر قوی بودند، یکی خود مرحوم مدرس بود، هرچند که‌‌ایشان کتاب فقهی استدلالی ندارد، اما مجموعه سخنان و مذاکرات‌‌ایشان، همه استنباطی است؛ یعنی انسان احساس میکند از حیث جنس، شبیه فتوای استدلالی است. مثلاً یک مخالفتی میکند و مدام ادله میآورد و توضیح میدهد. آن موقع شخصی هم معروف به امام جمعه خوئی بود و خانواده ایشان هم خیلی خوش عاقبت نشدند، اما یک شخصیت پرنفوذ هیأت نظار است و شخص دیگری هم که کمی‌کارهایش در‌‌این زمینه خوب بود و بعدها چپی شد و با تقی‌زاده و مانند آن همکاری کرد، به نام میرزا فضل‌علی آقا مجتهد تبریزی بود، بحث‌های او هم در آنجا خوب است.
یکی از حاضران: فقهای آن زمان ما بیشتر شبیه پلیس بودند؛ یعنی یک دزدی میآمد دزدی میکرد و یک کاری انجام میداد و بعد فقهای ما برای آن راهکار ارائه میدادند. این چهار رکنی که فرمودید، چهار رکنی است که در‌‌این دوره پیشتر توسط بهائیت مطرح شده بود؛ یعنی آزادی، انتخابات، قانون موضوعه و دولت. این‌ها ارکانی بوده که آنها مطرح کرده‌اند و این‌ها در مقابله با آن برخاسته‌اند یعنی‌‌این چهار تا رکن را بهایی‌ها قبل از فقهای ما مطرح کردند، مثل قانون انجمن‌های‌‌ایالتی و ولایتی که از رأس هرم شروع نشود، از پایین هرم شروع شود، اول محله، بعد انجمن‌های شهری و غیره
دکتر فیرحی: در قسمت خاتمه کتاب، مرحوم نائینی خیلی دقیق روی انجمن‌ها تکیه میکند و میگوید: «انجمن‌ها دو جور هستند انجمن‌های فاسد و انجمن‌های صحیح»، بعد مثال می‌زند و میگوید: «انجمن‌های فاسد انجمن‌هایی هستند که به دنبال منافع مالی یا فرقه‌‌ای خود هستند.» چنین بحثی را آنجا میآورد. خود او یک عبارتی دارد: انجمن‌های صحیح، کسانی هستند که روی خیر عموم کار میکنند. این جمله، عین عبارت مرحوم نائینی است، من انکار نمی‌کنم که در این موقع ازلی‌ها و این‌ها خیلی هستند و یکی از مشکلاتی که در مجلس اول پیدا شد، همین مطبوعاتی بود که آنها مینوشتند که بعد باعث شد قانون ممیزی تصویب شود. این‌ها بودند، اما این ایده را فقط آنها طرح نمیکردند، شما در آثار خود مرحوم نائینی و مرحوم محلاتی میبینید و در برخی مکتوبات مرحوم آخوند هم هست
یکی از حاضران: اینکه در چالش میافتند.، یک موقع کسی نظریه‌‌ای میدهد، آن را مطرح میکند و گسترش میدهد و بعد یک فقیهی از شیعه در چالش قرار میگیرد و میخواهد آن را جواب دهد
دکتر فیرحی: نه، میدانید که کار فقیه‌‌این نیست. کار فقیه‌‌این است که بتواند یک مسأله را به فقه ترجمه کند، حالا ممکن است از هر کجا مطرح شود، مثلاً اول از دیار کفر بیاید، کار فقیه این است که یک مسأله و موضوع را قطع نظر از خواستگاه آن، بررسی کند و از‌‌این حیث که یا مربوط است به رابطة انسان با انسان یا مربوط است به رابطة انسان با طبیعت، به فقه ترجمه میکند. حالا ادلة فقهی پشتیبانی کرد، گیرم که با هزار نفر نزدیک باشد و ادلة فقهی مخالفت کرد، گیرم که با هزار نفر جور باشد. منطق فقه این‌طوری است، منطق فقه خیلی به‌‌اینکه‌‌این بحث از کجا آمده، کاری ندارد
یکی از حاضران: فقها که اینگونه عمل نمی‌کنند، به همان دلیل که وقتی مرحوم نائینی دید تجلی خارجی مشروطه نامناسب شد، از تنزیه‌المله یک مقدار زده شد، با‌‌اینکه تنزیه‌المله یک کتاب استدلالی است. ولی فرمایش‌‌ایشان‌‌این است که به هرحال اگر گفتمان این کتاب، گفتمان بهایی و ازلی است، فقیه هم که جواب میدهد، متوجه است منظور از‌‌این حرف به کجا برمیگردد. ممکن است در مقابل آن عکس العمل نشان دهد، شاید اصلاً احساس می‌کند‌‌این بحث، یک بحث بهایی و یک بحث انحرافی است، آب ریختن به آسیاب دیگران است
دکتر فیرحی: اصلاً چنین بحثی نیست، درواقع صغرای قضیه هم مشکل دارد،اینکه حتماً گفتمان، گفتمان بهایی است. میتوانید خیلی راحت بگویید، مثل انقلاب اسلامی‌که در‌‌ایران شکل گرفت، حزب توده و سازمان مجاهدین خلق هم در آن شرکت کردند. آیا همین که چند نفر از فرقه‌های مختلف هم شرکت میکنند، میتوان گفت که گفتمان مال آنها است؟ چرا این‌طوری میگویید، چه دلیلی دارد، بگویید آنها از‌‌این گفتمان استفاده میکنند و همین کار را هم کردند. موضع حزب توده نسبت به انقلاب و رهبری حضرت امام(ره)، آیا میتوانید بگویید چون حزب توده از امام حمایت کرد، بنابراین این مارکسیستی است؟ نمیشود این را گفت.این بحث، یک بحث جدی است، آن موقع هم این‌طوری نبود. درواقع ادبیات بهایی و ازلی و این‌ها در حاشیه است، آنها سعی کردند از آزادی مطبوعات برای رواج دیدگاه‌های خود استفاده کنند. درست است، شاید بتوان گفت که از فرصت هم بهره خوبی بردند. میخواهم‌‌این جمله را عرض کنم که نه این‌طوری نیست که صغرای قضیه درست باشد
یکی از حاضران: آنها آزادی مطبوعات را بیان کردند،این خیلی مهم است.اینکه یک بار آزادی مطبوعات هست و من سوءاستفاده میکنم و یک فرض‌‌این است که من نظریه پرداز آزادی مطبوعات هستم...
دکتر فیرحی: حالا من عرض کنم که آنجا چه اتفاقی رخ داد، تقریباً میشود گفت سال اول مجلس که مطرح شد، دوستان میدانند قانون اساسی اول مشروطه اصلاً قانون اساسی نیست،ایین نامه انتخابات و در 51 بند است و چند چیز در آن وجود دارد. اصل بر‌‌این است که انتخابات آزاد است، مطبوعات آزاد هستند و انجمن‌ها آزاد هستند. این را چه کسانی تصویب کرده اند؟ درواقع همان مجموعه‌هایی که دیندار بودند و تقریباً کسی نمیتواند بگوید که ازلی‌ها در آن قوی بودند، اتفاقاً علما در آن بودند، وقتی شما نگاه میکنید‌‌اینطور است. بعد وقتی که مطبوعات آزاد شدند، یک سری جریان‌هایی شکل گرفتند، از جمله گسترش مطبوعات مربوط به ازلی‌ها. بعد هم مردم و نمایندگان مجلس معترض شدند که چرا به عقاید اصلی مردم اهانت میکنند؟ این بحث مطرح شد و وزیر معارف گفت: « من قانون ندارم، شما اگر قانون بدهید و به من بگویید چکار کنم، آن وقت من جلوی‌‌اینها را میگیرم». بعد آمدند گفتند: «باید قانونی به عنوان ممیزی مطبوعات نوشت.» و بحث به این‌جا رسید که مبنای این ممیزی کدام مذهب باشد؟ در مجلس تصویب شد که مذهب شیعه اثنی عشری باشد. بعد به عنوان اصل اول قانون متمم مشروطه دوباره تصویب شد و بعد گفتند: «حالا چگونه باید تشخیص داده شود که مغایر با مذهب هست یا نه». لذا اصل دوم به تدریج آمد. من نمیدانم چقدر روی‌‌این دوره کار کرده‌‌اید، اما من خیلی کار کرده ام و گاهی اوقات که چشمان خود را میبندم، فکر میکنم که در مجلس آن دوره هستم؛ یعنی‌‌اینقدر با اشخاص آن از نزدیک مأنوس شدم و حتی میتوانم بگویم که در کجا مینشستند، چگونه صحبت میکردند و دعوا سر چه چیزهایی بود. آن موقع‌‌این بحث‌ها که وجود داشتند، آمدند ممیزی را گذاشتند؛ یعنی گروه‌هایی از آزادی مطبوعات استفاده کردند و بعد بسته شد و خود مجلس‌‌این کار را کرد و به وزیر معارف قانون داد که به نوعی جلوی مطبوعات را بگیرند. این بحث مال این‌ها بود و اگر آنها گفتمان غالبی داشتند، منطقاً نباید اصل اول متمم قانون اساسی، مذهب رسمی را شیعه اعلام میکرد. ولی این‌طور نیست، مذهب رسمی‌شیعه است و قانون را هم این‌ها تصویب میکنند.
یکی از حاضران: ببخشید، مشکل‌‌این است اشتباهی که من کردم و گفتم بهایی‌ها و شما فرمودید ازلی. ما باید یک مقدار به عقب تر برگردیم. اگر به بحث خود باب برگردیم و آقایانی که بودند، امام جمعه خوئی، لاری ولی علمای طراز اول نبودند. طراز اول‌های ما که همه در نجف بودند، سکوت کردند، ولی آنهایی که در‌‌ایران بودند همه پیرو این آقا بودند
دکتر فیرحی آخر این بحث‌ها مال آنها نیست، خیلی قبل‌تر یک موجی به نام کمربند مشروطه پیدا شده بود، یک موج بزرگی که عثمانی، مصر و ایران را فرا گرفته بود و رهبری بخشی از‌‌این موج اتفاقاً با این‌ها نبود، رهبری آن با آنهایی بود که با نجف در ارتباط بودند، انجمن اتحاد و ترقی که یک انجمن مذهبی است. میخواهم بگویم شما درواقع کل تحول بزرگ تاریخ ما را به یک گروه کوچک ارجاع میدهید که آدم تعجب میکند چنین چیزی رخ داده است.این یک مسأله است که قطعاً از لحاظ تاریخی تأیید نشده است. شما میگویید نشانه‌های آن هست، ولی نشانه‌های آن در همه هست، یعنی از خیلی وقت قبل تر‌‌این بحث‌ها مطرح شده بود، حتی زمان مرحوم میرزای شیرازی. میخواهم بگویم که از لحاظ منطق تاریخی جور در نمیآید
اما یک بحث دیگر با فرض اینکه فرض اول را نمی‌پذیرم چون با مطالعات‌ام در‌‌این زمینه تناقض دارد، فرض کنیم که هرآنچه شما میگویید درست است. دستگاه فقه به عنوان یک نظام دانایی چگونه این را درونی کرده است و چگونه درونی نکرده است؟ چه چیزی به درد ما میخورد و چه چیزی به درد ما نمیخورد؟ این مهم است تا به سراغ بحث‌های دیگر بروید. من دو مثال بزرگ عرض میکنم، شما میدانید که واژه اجتهاد واژه شیعه نیست، یک واژه سنی است و تشیع آن را چنان بومی‌کرد که آخر گفت «ما مجتهد هستیم و شما اهل اجتهاد نیستید.» یا واژه شورا، همه میدانند که اهل سنت واژه شورا را به کار میبرد و در آثار متأخر، تشیع چنان از واژه شورا حمایت میکند و همه این بحث را دارند، مثل مرحوم امام(ره)، مرحوم شمس الدین و شخصیت‌های دیگر. حالا ما بگوییم چون اول خلفا شوا را به کار بستند. میخواهم بگویم که‌‌این مطلب خوب است حالا از هر کجا آمده است، باید دید فقه با‌‌این چه کار میکند، چرا به خواستگاه آن نگاه میکنید؟
با تشکر از حوصله دوستان بحث را به پایان می بریم
منبع: فهيم
