شيعه و مساله مشروعيت :امام علي(ع) ، آن روايات و امروز ما

داوود فيرحي

شيعه و مسئله مشروعيت: بين نظريه و نصّ

چكيده : مشروعيت توجيهي از حكومت و حاكميت است. درباره مشروعيت، به طور كلي، دو ديدگاه كلان وجود دارد: الف) نظريه مشروعيت غايي كه معطوف به غايت و هدف دولت است. و، ب) نظريه مشروعيت فاعلي يا قراردادي كه بر خاستگاه و شكل دولت نظر دارد.

انديشه نخست سلطه بلامنازعي بر ذهن مسلمانان، از برآمدن تمدن اسلامي دوره ميانه، تا شكلگيري تجددگرايي اسلامي داشته است. اما ديدگاه دوم (نظريه مشروعيت فاعلي) غالبآ چنين تصور ميشد كه نسبتي قابل توجه با منابع يا نصوص اسلام شيعي ندارد. اين نوشته، ضمن بررسي انتقادي ادعاي فوق، بر رابطه نصوص شيعه ـ بويژه آثار و اعمال امام علي(ع) ـ و نظريه مشروعيت فاعلي / قراردادي تأكيد نموده و اين فرضيه اخير را بسط داده است.
واژگان كليدي :
شيعه، مشروعيت، مشروعيت غايي، مشروعيت فاعلي / قراردادي، امامت، امام علي (ع)، نصوص شيعه.
مشروعيت، توجيهي از حاكميت است؛ توجيهي از حق فرمان دادن و لزوم اطاعت كردن. زيرا، قدرت سياسي در ذات خود متضمن نابرابري است؛ و در ميان نابرابريهاي انساني، هيچ يك به اندازه نابرابري ناشي از قدرت و حاكميت نيازمند توجيه خود نميباشد. مشروعيت پاسخي به اين پرسش است كه به چه دليل عدهاي از انسانها حق فرمانروايي دارند و ديگران وظيفه اطاعت؟
مشروعيت، قدرت و حاكميت را اخلاقي و تلطيف ميكند. طبيعت آن ايجاب ميكند كه به مثابه اصل منطقي و عادلانه، از طرف حاكمان و انبوه فرمانبرداران مورد قبول واقع شود. هر چند، در تاريخ انديشههاي سياسي، نظريهها و نظامهاي مختلف مشروعيت توليد و تجربه شدهاند، اما انديشه در «اعمال» و «نصوص» به جاي مانده از امام علي (ع)، اهميت بسياري براي فرهنگ و عمل سياسي ما، بهويژه، در شرايط كنوني دارد. در اين مقاله، به بررسي «مسئله مشروعيت» در كردار و گفتار اميرالمؤمنين (ع) ميپردازيم.
مفهوم مشروعيت
نظريههاي مشروعيت، البته، از تنوع و فراواني بيشتري برخوردارند. ليكن اغلب اين نظريهها در دو رهيافت اصلي مشروعيت قابل تقسيم و تعريف ميباشند: نخست؛ رهيافت غايتنگر، و دوم؛ نظريههاي معطوف به منشأ و خاستگاه قدرت سياسي. چنين مينمايد كه تحليل اين دو رهيافت (از مشروعيت)، نقش مؤثري در فهم مسئله مشروعيت از ديدگاه امام علي (ع) داشته باشد. بدين لحاظ، در سطور زير، به ارزيابي اجمالي اين دو رهيافت ميپردازيم. آنگاه، و با توجه به نتايج اين تحليل كوتاه، جستجو در گفتار و كردار اميرالمؤمنين (ع) را دنبال خواهيم كرد:
1ـ نظريههاي غايتنگر؛ مشروعيت غايي:
بسياري از نظريههاي قديم مشروعيت، غايتنگرانه بودهاند. نظريههاي غايتگرا عمومآ دو ويژگي اساسي دارند؛ اولا، هر يك از اين نظريهها غايت خاصي براي انسان و اجتماع تعريف ميكنند. معمولا نظريههاي غايتگرانه مشروعيت، به تناسب تفاوت در مباني، هر كدام غايت متفاوتي براي انسان و نظام سياسي تعريف ميكردند. از اين حيث، نظريههاي يوناني، ايرانشهري، مسيحي و اسلامي تفاوتهاي آشكاري دارند.
ثانيآ، نظريههاي مشروعيت غايي، بدينلحاظ كه حاكميت و قدرت سياسي را صرفآ ابزاري براي تحقق غايت يا غايات مفروض تلقي ميكردند، شكل نظام سياسي، در سايه ناشي از اين زاويه ديد، اهميت ثانوي داشت. بنابراين، نظريههاي غايتگرا نوعآ تمايلات اقتدارگرايانه[2] دارند يا حداقل نسبت به اقتدارگرايي «بلاشرط» هستند.
نظريههاي يوناني، بهويژه فلسفه سياسي افلاطون، نخستين و عاليترين نمونه از نظريههاي مشروعيت غايتنگر هستند.() افلاطون مصلحت عمومي را غايت نظام سياسي ميداند. وي به تناسب پيشفرضي كه درباره انسان شكلي نظام سياسي، و اين هماني هندسه شهر يوناني و اجزاي پيكر انساني دارد، چنين ميانديشد؛ همچنان كه پا و تنه و سر انسان به تناسب هدف و كاركرد خاصي آفريده شده است، انسانهاي ساكن در يك دولت ـ شهر[3] نيز، لاجرم بايد براساس هدفها و استعدادهاي متفاوتي كه لازمه
تقسيم طبيعي وظايف شهر است آفريده شده باشند. بدينترتيب، افلاطون مشروعيت دولت را معطوف به خير عمومي ميداند. مصلحت عمومي همان «عدالت» است، اما عدالت به معناي كشف و اجراي نابرابري طبيعي ـ به اقتضاي جبر هندسه شهر ـ است. چون شهر نيازمند پيشهوران و پاسداران و حاكمان است و طبيعت مثل چاقوي دلفي() نيست كه انسانها ـ و هر چيز را - براي كاراييهاي متفاوت و چند منظوره خلق كند، لذا قطعآ بايد استعداد طبيعي پيشهوران و پاسداران و حاكمان شناسايي و در جايگاه مناسب خود در مدينه قرار گيرد. اين انديشه طبعآ به شكل نظام چندان توجهي نميتوانست داشته باشد. و به هر تقدير در جستجوي استقرار حكيم حاكم يا حداقل اجراي ايدههاي فيلسوف به هر طريق ممكن بود و با همين معيار به تحليل مسئله مشروعيت ميپرداخت.()
ارسطو، هر چند ديدگاه نسبتآ دموكراتيك دارد، اما او نيز مسئله مشروعيت را اصولا به اعتبار خير عمومي تحليل ميكند. به نظر ارسطو ملاك دولت مطلوب و منحرف، ميزان التزام يا عدم التزام به خير عموم است. وي براساس همين مبنا، دولتهاي مشروع و نامشروع را به اعتبار عدد حاكمان به سه نوع؛ حكومتهاي يك نفر، چند نفر و افراد كثير تقسيم ميكند. در انديشه ارسطو دولتهاي پادشاهي (مونارشي)، اريستوكراسي و جمهوري، قطعنظر از شكل دولت، و صرفآ به اين لحاظ كه ملتزم به خير عموم هستند، همگي دولت مطلوب و مشروع تلقي ميشوند. برعكس، دولتهاي دموكراسي، اليگارشي و استبدادي، از آن روي كه خير خصوصي حاكمان را به خير عموم ترجيح ميدهند در مجموعه دولتهاي نامشروع و منحرف قرار ميگيرند. روشن است كه اين ديدگاه نيز در تحليل مسئله مشروعيت، خاستگاه و شكل دولت را در اولويت ثانوي قرار ميدهد و يا اصولا نسبت به سرچشمه و شكل نظام سياسي بلاشرط است.()
نظريههاي مسيحي مشروعيت نيز عمومآ چهره و ماهيت غايتگرايانه دارد. اگوستين قديس كه در آغاز سده پنجم ميلادي، نخستين «شريعتنامه» بزرگ مسيحي را با عنوان «شهر خدا» تدوين كرد، با بررسي نسبت ميان دو نظم الهي و انساني، يا دو شهر آسماني و زميني، مشروعيت نظامهاي سياسي دنيوي را تنها به اعتبار غايت امنيت بخشي آنها تحليل ميكند.() بدينسان، «اگوستينيسم سياسي» بيآنكه به خاستگاه قدرت سياسي در تعريف مشروعيت نظام سياسي اصالت دهد، براي امپراطوران جز نگهباني كليسا و امت، غايت ديگري نميبيند. ايسيدوريوس اشبيليهاي (560-636 ميلادي) مينويسد:
«گاهي شاهان زمانه در رأس قدرت سياسي كليسا قرار ميگيرند تا با اقتدار خود از انضباط كليسا حراست كنند. وانگهي، اگر وحشت انضباط كه روحانيان با ياري كلام نميتوانند اعمال كنند، لازم نميآمد، اين اقتدار در كليسا ضرورت پيدا نميكرد. گاه باشد كه فرمانروايي آسماني از فرمانروايي زميني سود ميجويد: آن گاه كه از اهل كليسا آسيبي به ايمان و انضباط رسد، كمر آنان به ضرب شمشير شاهان شكسته ميشود. شاهان زمانه بايد بدانند كه خداوند، حساب كليسا را كه عيسي مسيح به حمايت آنان سپرده است، از آنان باز پس خواهد گرفت؛ زيرا يا شاهان آرامش مؤمنان و انضباط كليسا را استوارتر ميكنند يا به نابودي ميكشانند و سرور ما كه كليساي خود را در كنف حمايت آنان قرار داده است، سبب را از آنان سئوال خواهد كرد».()
عبارات فوق كه در سنت اگوستينيسم سياسي قرار دارد، آشكارا خاستگاه اقتدار سياسي را در سايه ناشي از غايت نظم زميني مورد غفلت قرار ميدهد. حداكثر سخني كه اگوستينيسم درباره منشأ قدرت فرمانروايان دارد، اراده الهي يا كرامت ذاتي فرمانروا است كه به اعتبار آن بر نوع بشر فرمان ميراند. اما «از آنجا كه كسي را نميرسد كه خود را بلاواسطه شاه يا امپراطور بخواند، مردم يكي را تنها به اين هدف به خود برتري ميدهند كه به عدل بر آنان فرمان رانده و امورشان را اداره كند».()
اگوستينيسم سياسي خصلت افلاطوني دارد، اما توماس اكويناس قديس، در تحليل مسئله مشروعيت، تمايلات ارسطويي نشان ميدهد. توماس قديس انواع فرمانرواييها را، مانند ارسطو، به دو نوع خوب و بد تقسيم كرده و ضابطه تميز ميان آن دو را رعايت و يا عدم رعايت خير عمومي ميداند. او نيز هر يك از اين دو حكومت را به سه شيوه فرمانروايي جمعي، گروه برگزيده (اشراف) و يا فرد تنها كه شاه ناميده ميشود، تقسيم ميكند. در نظر توماس قديس، نيت هر حكومتي بايد ناظر به رستگاري همان جمعي باشد كه فرمانروايي بر آن را دارد. غايت فرمانرواي يك جمع بايد همين رستگاري يا صلح و آرامش باشد و براي تأمين صلح جمعي كه تابع او هستند، فرمانروا نيازي به مشاوره ندارد. زيرا:
«هيچ كس درباره غايتي كه بايد به سوي آن ميل كند، نبايد به مشاوره بپردازد، بلكه درباره وسايلي كه او را به آن غايت هدايت ميكند، بايد مشاوره كند».()
به هر حال، از ديدگاه توماس قديس نيز خاستگاه حكومت چندان اعتباري ندارد و مشروعيت دولت به علت غايي آن تحويل ميشود؛ هر چه حكومتي، قطع نظر از شكل و منشأ آن، از تأمين خير عمومي فاصله بگيرد، بيدادگرتر است و برعكس، هر چه بدان نزديك شود مشروعيت بيشتري دارد. درست به همين لحاظ است كه توماس اكويناس نيز همانند ارسطو، پادشاهي را بهترين شيوه فرمانروايي و خودكامهگي و استبداد را بدترين نوع آن معرفي ميكند. در صورتي كه هر دو، به اعتبار شكل، حكومت فردي هستند.
نظريه مشروعيت غايي، همانند يونان و مسيحيت، در جهان اسلام هم سابقه طولاني دارد؛ انديشه خلافت اسلامي، بيتوجه به ارزيابي منشأ دولت و عدم ترجيح هيچ يك از الگوهاي نصب و انتخاب؛ و حتي غلبه، مشروعيت قدرت سياسي را صرفآ به اعتبار اجراي شريعت و تأمين امنيت و نظم عمومي توجيه ميكند.() همچنين در نظريههاي سلطنت اسلامي، حفظ شريعت، غايت اساسي اينگونه نظامها تلقي شده و مشروعيت دولتها نه براساس منشأ قدرت، بلكه به اعتبار حفظ شريعت تعريف شده است. ابوالحسن ماوردي اسلام را اساس سلطنت ميداند كه با اهمال در حفظ آن، لاجرم، مشروعيت سلطنت تخليه شده و دستگاه سلطاني نيز تباه ميشود. وي مينويسد: «سعادتمند كسي است كه دين را به سلطنت خود نگهدارد... تا قواعد سلطنت او محكم شده و دولتش تقويت گردد».()
به هر حال، انديشه دوره ميانه اسلامي بهطور كلي پذيرفته بود كه حفظ و اجراي شريعت تنها منبع مشروعيت دولت و سلطنت است. فضلالله بن روزبهان خنجي، كه تلخيص با اهميتي از انديشه سياسي سنتي مسلمانان ارائه كرده است، عقيده دارد كه چون كسي را به امامت نصب كنند، يا به شوكت كه از اسباب انعقاد امامت است بر بلاد اسلامي مستولي شود، او را در عرف فقها، سلطان گويند كه نخستين وظيفه واجب او حفظ دين است.() خنجي در توضيح سخن خود مينويسد:
«در اين باب، مراد از حفظ شريعت، اهتمام نمودن حاكم و پادشاه است. بدانكه قوانين او در ميان امت مرعي و محفوظ باشد، و در اصول و فروع او به هيچ نوع خلل نيابد، تا به واسطه آن محافظت، پادشاه را توان گفت كه عادل است... و اين حفظ و رعايت بر پادشاه واجب است و اگر ترك كند آن را عاصي و آثم گردد.
و... اگر پادشاه حفظ شريعت نكند، در نظام نوع انسان خلل پيدا شود، و آن خلل نه به واسطه آن باشد كه شريعت الهي به حفظ نوع وفا نميكند، بلكه به واسطه پادشاه باشد كه حفظ شريعت ننموده.... پس هيچ امر پادشاه را ضرورتر از حفظ شريعت نباشد».()
نظريههاي غايتگراي مشروعيت، عمومآ، عدالت و مشروعيت قدرت را، نه به اعتبار خاستگاه آن، بلكه به مقياس و ميزان اجراي شريعت متوقف ميكنند. اين نظريهها البته شرايطي را براي حاكم اسلامي در نظر ميگرفتند. اما به اين لحاظ كه به خاستگاه قدرت يا مشروعيت فاعلي چندان توجهي نداشتند، همواره به سلسلهاي از تنازلهاي متوالي در شرايط حاكم اسلامي تسليم ميشدند. و بدينسان، از شروطي مثل عدالت و علم در حاكم نيز چشمپوشي ميكردند. نتيجه اين امر، سير تصاعدي زورمداري و تغلّب و حضور قهرآميز صاحبان شوكت و غلبه در زندگي سياسي مسلمانان بود. يعني؛ اگر كسي احساس توانمندي و صلاحيت ميكرد اين حق را به خود ميداد كه قدرت سياسي را تصاحب كند. آيا امام علي (ع) نيز چنين ديدگاهي درباره مشروعيت قدرت سياسي داشت؟ يا علاوه بر صلاحيتهاي شخصي حاكم به شيوه به قدرت رسيدن آن نيز اصالت ميداد و بدينلحاظ به مشروعيت فاعلي ميانديشيد؟ براي درك بهتر ديدگاههاي اميرالمومنين (ع) نگاهي اجمالي به مفهوم مشروعيت فاعلي يا مشروعيت معطوف به خاستگاه و شيوه استقرار قدرت ميكنيم.
2ـ نظريههاي معطوف به منشأ قدرت؛ مشروعيت فاعلي
مهمترين ويژگي نظريههاي مشروعيت فاعلي، تأكيد بر شيوه استقرار قدرت سياسي، و بنابراين، اهميت شكل و صورت نظام سياسي در اينگونه نظريهها است. نظريه مشروعيت فاعلي البته غايت قدرت سياسي را انكار نميكند. هر يك از نظريههاي مشروعيت فاعلي غايت و هدف خاصي براي قدرت و دولت تعريف ميكنند. اما التزام يا عدم التزام دولتها به اين نوع غايات، مشروط به رعايت تشريفات خاصي است كه بدان وسيله حاكمان بر حكومت تكيه ميزنند. در اين نظريه، حتي اگر حاكمان تمام غايات دولت را بيهيچ ضعف و كاستي نيز انجام دهند، اما شيوه به قدرت رسيدن آنان مشروع نباشد، چونان عبادت در مكان و لباس غصبي، البته باطل و نامشروع خواهد بود.
قدرتها ممكن است از جانب خداوند، تقدير، بخت، وراثت و يا مردم باشند. اما شيوه استقرار قدرت از صورتبندي سهگانه نصب، انتخاب و غلبه خارج نيست. بدينسان، نظريههاي مشروعيت فاعلي، از آن حيث كه بر شيوه استقرار قدرت تأصل ميدهند، لاجرم تنها يكي از شيوههاي سهگانه فوق را مبناي مشروعيت نظام تلقي ميكنند. به عبارت ديگر، برخلاف نظريههاي مشروعيت غايي كه هر يك از شيوههاي فوق را براي تأسيس نظام سياسي جايز ميدانند، انديشه مشروعيت فاعلي هر چند ممكن است توصيههاي مهمي درباره شرايط حاكمان داشته باشد، اما فقط يك روش براي تشكيل جامعه و نظام سياسي پيشنهاد ميكند. براساس اين انديشه، حتي صالحترين فرد جامعه نيز اگر به شيوه نامشروع قدرت سياسي را به دست گيرد، تمام تصرفات حكومتي در چنين نظام سياسي نامطلوب خواهد بود. نظريههاي مشروعيت فاعلي با نقد دو الگوي نصب و غلبه، بيشتر به مشروعيت مبتني بر انتخاب و بيعت نظر دارند و بدين لحاظ، مشروعيت سياسي را بر پايه نوعي قرارداد اجتماعي تحليل ميكنند. به نظر ميرسد كه امام علي بن ابي طالب (ع) نيز، بر پايه نصوصي كه از آن حضرت بر جاي مانده است، مشروعيت مبتني بر قرارداد و بيعت را تقويت ميكرده است.
اما تحولات اجتماعي و نظري در جهان اسلام به سمتي گرايش پيدا كرده است كه دفاع از اين انديشه با توجه به مباني رايج شيعه با امتناعهاي تئوريك و فرهنگي مواجه است. به نظر ميرسد اظهارات ديويد هيوم (1711-1776 م) درباره وضعيت سياسي ـ فرهنگي جامعه ما بيشتر صادق باشد. وي مينويسد:
«اگر به اغلب مناطق روي زمين برويد و بگوييد كه روابط اجتماعي ]-سياسي[ بر پايه رضايت ارادي يا براساس الزامات متقابل استوار است، قاضي شهر بيدرنگ شما را به عنوان تبهكاري كه قصد سست كردن بنيان اطاعت از نظام را دارد به زندان خواهد انداخت. مگر اينكه دوستان شما از پيش او را در جريان گذاشته باشند، و قاضي، از جهت كمك به شما، شما را به عنوان ديوانهاي كه حرفهاي پرت و پلا ميزند به ديوانه خانه بسپارد. عجيب است كه كاري خردمندانه،...، آري اين چنين كاري براي همه ما طوري ناشناخته باقي بماند كه در تمام كره ارض مسكون حتي رد پايي يا خاطرهاي از آن به جا نمانده باشد».()
به هر حال انديشه مشروعيت مبتني بر قرارداد و بيعت، ردپايي در تاريخ اسلام و خاطرهاي درست در حافظه فرهنگي شيعه ندارد. اما «دليل» اين امر ظاهرآ فقدان نص نيست، زيرا نصوص ديني ما، بهويژه آثار بر جاي مانده از اميرالمومنين (ع) آكنده از اين رويكرد است. بلكه عدم انتقال اين انديشه از مجال نص به ذهنيت و عقايد ما، «علتي» تاريخي دارد؛ زندگي سياسي - اجتماعي شيعه، مانند هرگونه زندگي، عمومآ، جز با تطبيق ناخودآگاه و خودجوش انسان، با محيط، تحت فشار نيازهاي فوري و آني، و نه بر طبق يك نقشه هوشمندانه از پيش طرح شده، نميتوانست انتظام طبيعي داشته باشد. به همين جهت فرضيه مشروعيت مبتني بر قرارداد اجتماعي فرضيهاي است كه دفاع از آن در جامعه شيعه دشوار مينمايد، زيرا نه تجانسي با واقعيت زندگي تاريخي ما دارد و نه در زندگي اجتماعي امروز به جد با آن روبهرو هستيم؛ هيچ جامعهاي شيعي وجود ندارد كه بر چنين اساسي استوار شده باشد. شايد تنها در نظام جمهوري اسلامي است كه نشانههايي از انتظام قراردادي در حال ظهور مينمايد. بنابراين، مشروعيت مبتني بر قرارداد، براي ما، نه رخداد تحقق يافتهاي است و نه گرايشي كه از تحول تاريخي جامعه ما سرچشمه گرفته باشد. درست به همين دليل است كه تحليل گفتار و كردار امام علي (ع) بر پايه اين ديدگاه با مقاومتها و مشكلات فرهنگي ـ نظري بسيار مواجه است. با اين حال، كوشش ميكنيم نظريه مشروعيت مبتني بر قرارداد را در نصوص اميرالمؤمنين (ع) بيشتر توضيح دهيم.
امام علي (ع) و نظريه مشروعيت فاعلي
اشاره كرديم كه منظور از مشروعيت فاعلي آن دسته از نظريههايي است كه مشروعيت سياسي را به اعتبار منشأ و شيوه استقرار قدرت تعريف ميكنند و در اين راستا، مشروعيت مبتني بر قرارداد اجتماعي يا بيعت را عاليترين نمونه مشروعيت فاعلي ميداند. انديشه مشروعيت فاعلي، چنانكه گذشت، منكر صلاحيتهاي شخصي داوطلبان قدرت و ترجيح اصلح بر صالح نيست، بلكه تنها بر اين نكته تأكيد ميكند كه؛ هر چند لازم است حاكمان جامعه شايستهترين يا حداقل از ميان شايستگان برگزيده شود، اما هيچكس نميتواند جز از طريق قرارداد اجتماعي بر منصب قدرت نشيند. لازمه سخن فوق اين است كه هر چند به حكم عقل انديشمندان و مصلحان و رهبران جامعه بايد توصيهها و تأكيدات لازم را درباره حاكم اصلح انجام دهند، ليكن هيچ كس، حتي صالحترين انسانها نيز اگر خارج از مسير قرارداد اجتماعي به قدرت برسند، نميتوانند مدعي مشروعيت باشند. به نظر ميرسد كه انتخاب اين زاويه ديد نه تنها قادر است تحليل قانعكنندهاي از سيره سياسي امام علي (ع) ارائه دهد، بلكه بر پارادوكس ديرينه ناشي از تعارض نظريه و نص در انديشه شيعه نيز ميتواند فائق آيد.
عبارت بالا شايد نياز به توضيح داشته باشد؛ نظريههاي سياسي شيعه، بهويژه در تحليل گفتارها و سيره سياسي امام علي (ع) همواره در وضعيت ويژهاي قرار دارند؛ اولا، انديشه شيعه، به خصوص در دوره اخير، عمومآ بين دو الگوي نصب و انتخاب در ترديد و تردد است؛ ثانيآ، التزام به هر يك از دو الگوي مشروعيت موجب حاشيه راندن ادله و نصوص نظريه رقيب ميشود؛ ثالثآ، از آن حيث كه ادله و نصوص هر دو نظريه في حد ذاته تا حدودي تكافو دارند، ملاك ترجيح ادله و نصوص يك نظريه نه در ذات نص، بلكه با تكيه بر قراين برون نصي از جمله اعتبارات نظري ـ كلامي صورت ميگيرد، بدينسان تحكمات ايدئولوژيك جايگزين ملاكات علمي در تحليل مسئله مشروعيت ميگردد.()
به هر حال، تفسيرهاي مبتني بر انديشه نصب و انتخاب، هر كدام در تحليل مسئله مشروعيت، به روايات متعددي از علي (ع) استناد كردهاند كه در نهجالبلاغه و ديگر منابع روايي از آن حضرت نقل شده است. هدف مقاله حاضر تكرار اين جدال طي شده نيست. بلكه صرفآ بررسي اجمالي اين روايات با تكيه بر الگوي مشروعيت فاعلي است.
به سوي فرضيه مشروعيت فاعلي
فرضيه مشروعيت فاعلي، در تفسير نصوص نقل شده از امام علي (ع)، بر مفروضات مهمي استوار است كه در صورت تقويت، پايههاي تفسير مبتني بر اين فرضيه از انديشه و عمل اميرالمومنين (ع) را شكل ميدهند:
الف) وجود و اعتبار نصوص ناظر به قرارداد اجتماعي
نخستين و بلكه بنياديترين پايهاي كه مشروعيت فاعلي بر آن استوار است، وجود رواياتي از جانب امام علي (ع) است كه اعتبار فقهي آنها اجمالا تأييد شده است.() اطمينان به صدور اين دسته از روايات از امام علي (ع) چنان است كه بسياري از تحليلگران فقه سياسي شيعه را به تأمل وا ميدارد. در اينجا به برخي از اين روايات، كه به روايات بيعت معروف شدهاند اشاره ميكنيم:
1ـ پس از كشته شدن عثمان، هنگامي كه مردم براي بيعت با اميرالمؤمنين اراده و اقدام كردند، حضرت فرمود:
«دعوني والتمسوا غيري،... و ان تركتموني فأنا كأحدكم؛ و لعلي اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه امركم و انا لكم وزيرآ خيرلكم منّي اميرآ.()
مرا واگذاريد و سراغ شخص ديگري برويد،... اگر مرا رها كنيد، من نيز چونان يكي از شما خواهم بود؛ و شايد من نسبت به كسي كه به حكومت برداشتهايد شنواترين و مطيعترين شما باشم؛ من وزير شما باشم براي شما نيكوتر از آن است كه امير شما باشم».
2ـ طبري (در تاريخ طبري) به نقل از محمد حنفيه آورده است:
«كنت مع ابي حين قتل عثمان، فقام و دخل منزله، فاتاه اصحاب رسول الله (ص)، فقالوا: ان هذا الرجل قد قتل، ولابد للناس من امام، ولا اليوم احدآ احق بهذا الامرمنك؛ لااقدم سابقه، و لااقرب من رسول الله (ص).
فقال: لاتفعلوا، فاني أكون وزيرآ خير من ان اكون اميرآ. فقالوا؛ لا، والله ما نحن بفاعلين حتي يبايعك، قال: ففي المسجد؛ فانّ بيعتي لاتكون خفيآ، و لاتكون الا عن رضا المسلمين».()
]محمد حنفيه ميگويد:[ من هنگام كشته شدن عثمان، كنار پدرم بودم. ]آن حضرت[ برخاست و به منزل رفت. سپس اصحاب رسول خدا (ص) بر او وارد شدند و گفتند: اين مرد ]عثمان [كشته شده و مردم ناگزير بايد امامي داشته باشند و غير از تو براي اين امر نمييابيم؛ نه از نظر قدمت پيشينه در اسلام و نه از لحاظ نزديكي به رسول خدا(ص).
پس ]علي (ع)[ گفت: چنين كاري نكنيد؛ زيرا كه من وزير شما باشم بهتر از آن است كه اميرتان باشم. گفتند: نه، به خدا سوگند هيچ كاري نكنيم تا آنكه با تو بيعت نماييم.
حضرت فرمود: پس ]مراسم بيعت[ در مسجد باشد؛ زيرا بيعت من نبايد مخفي باشد و جز با رضايت مسلمانان محقق نخواهد بود.»
3ـ تاريخ طبري، همچنين به نقل از ابي بشير عابدي مينويسد:
من هنگامه قتل عثمان در مدينه بودم، مهاجر و انصار ـ كه در ميان آنان طلحه و زبير نيز بودند ـ به علي روي آوردند و گفتند: يا اباحسن، اجازه دهيد با تو بيعت كنيم. علي (ع) گفت: لاحاجه لي في امركم، انا معكم؛ فمن اخترتم فقد رضيت به؛
مرا به حكومت بر شما نيازي نيست. من با شما هستم؛ پس هر كسي را برگزينيد من به حكومت او راضي خواهم بود.»()
4 ـ امام علي (ع) در نامهاي خطاب به معاويه مينويسد:
«انما الشوري للمهاجرين و الانصار، فان اجتمعوا علي رجل وسموه امامآ كان ذلك لله رضي»: همانا شورا از آن مهاجرين و انصار است، پس، هرگاه آنان بر كسي اجتماع نموده و او را امام خويش نامند، همان امر مورد رضاي خداوند خواهد بود.()
5ـ در روايتي از امام علي (ع) به نقل از يحيي بن عروه مرادي آمده است كه حضرت فرمود:
«قبض رسول الله (ص) و انا اريû انّي حق الناس بهذا الامر! فاجتمع الناس علي ابي بكر! فسمعت و اطعت، ثم ان ابابكر حضر فكنت اريû ان لايعدلها عني، فولي عمر، فسمعت و اطعت! ثم ان عمر اصيب،، فظنت انه لايعدلها عني، فجعلها في سته انا احدهم! فولاها عثمان، فسمعت و اطعت! ثم قتل. فجاووني، فبايعوني طائعين غيرمكرهين.()
رسول خدا (ص) جان به جان آفرين تسليم كرد و من ميديدم كه شايستهترين مردم به اين امر ]پيشوايي[ بودم. پس مردم به ابيبكر اجتماع كردند و، بنابراين، من شنيدم و اطاعت كردم. سپس ابابكر به احتضار رسيد و من به نظرم ميرسيد كه او خلافت را از من بر نميگرداند. اما او ولايت را به عمر داد. پس من شنيدم و اطاعت كردم! سپس عمر مورد اصابت ]ترور[ قرار گرفت. پس من گمان ميبردم كه او خلافت را از من بر نميگرداند. اما او خلافت را در شوراي شش نفرهاي قرار داد كه من يكي از آنان بودم. پس به عثمان ولايت داد. پس شنيدم و اطاعت كردم سپس عثمان به قتل رسيد، پس مردم به سوي من آمدند و با آزادي و رضايت تمام، بيهيچ اكراه و اجباري با من بيعت كردند.
6ـ حضرت در نامهاي به شيعيان خود مينويسد:
«و قد كان رسول الله (ص) عهد اليّ عهدآ فقال: يابن ابي طالب لك ولاء امتي فان ولوك في عافيه و اجمعوا عليك بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه.»()
پيامبر خدا (ص) براي من عهدي بسته و فرمود: اي پسر ابي طالب، بر تو است ولايت امت من. پس هر گاه در عافيت و آسايش تو را به ولايت برگزيدند و با رضا و رغبت بر تو اجتماع نمودند به امر پيشوايي آنان برخيز و اگر بر تو اختلاف كردند، آنان را با همه آنچه در آن هستند، واگذار.
7ـ نظير روايت فوق را علي ابن محمد الوليد (522-612 ه )، داعي پنجم اسماعيلي و رئيس مذهب اسماعيليه يمن در قرن ششم هجري نيز نقل كرده است. وي به حديثي از پيامبر (ص) استناد ميكند و مينويسد :
«انّ قعود الوصي بعدالوصيه لم يكن عن عجز، ولا تفريط، و ذلك لان الرسول (ص) قد اعلمه عن دوله المتغلبين، و عقوبه الله عزوجل لهم في ذلك بقوله: انّ لك يا علي في امتي من بعدي امر، فان و لوك في عافيه، و اجمعوا عليك في رضي، فقم بامورهم، و ان اختلفوا، واتبعوا غيرك، فدعهم، و ما هم فيه، فان الله سيجعل لك مخرجآ».()
به راستي كه خانهنشيني اميرالمومنين بعد از وصيت، نه از سر عجز و يا كوتاهي بود، بلكه بدان جهت بود كه رسول خدا او را به دولت زورمداران و سرانجام آنان خبر داده و گفته بود: «براي تو اي علي در امت من پس از من امري است، پس هرگاه به طور مسالمتآميز تو را به ولايت برگزيدند و درحال رضايت بر تو اجتماع نمودند، به انجام امورشان برخيز، و اگر اختلاف كردند، و از غير تو پيروي كردند، آنان را به همه آنچه كه در آن هستند، واگذار. زيرا خداوند به زودي براي تو راه برون رفتي مقرر خواهد كرد.
ابن وليد در ادامه گفتار خود به حديث ديگري از پيامبر (ص)، و درباره امام علي (ع) استناد ميكند و ميگويد: «اي علي، تو چونان باراني، مردم بايد در طلب تو باشند و نه تو در پي آنان؛ انك يا علي كالغيث ياتيك الناس و لاتأتيهم».()
8ـ ابن شهر آشوب در مناقب آل ابي طالب، به سند خود از امام علي (ع) نقل ميكند:
«و قال عليهالسلام لعبد الرحمن بن عوف يوم الشوري: ان لنا حقآ ان اعطيناه اخذنا و ان منعناه ركبنا اعجاز الابل و ان طال بنا السري».()
]امام علي (ع)[ در روز شورا، خطاب به عبدالرحمن بن عوف فرمود: همانا ما را حقي است هرگاه به ما داده شود اخذ ميكنيم و اگر از ما دريغ دارند، بر كوهان شتر سوار شده و دور ميشويم. هر چند اين دوري و فاصله ما طولاني باشد.
9ـ امام علي (ع) در پاسخ به اعتراض طلحه و زبير ميفرمايد:
«والله ما كانت لي في الخلافه رغبه، ولا في الولايه اربه، و لكنكم دعوتموني اليها، وحملتموني عليها، فلما افضت الي نظرت الي كتاب الله و ما وضع لنا، وامرنا بالحكم به فالتبعته، و ما استن النبي (ص) فاقتديته».()
به خدا قسم، مرا در خلافت رغبتي، و در ولايت غرض و طلبي نبود، ولكن شما مرا به سوي آن فراخوانديد، و مرا بر آن نشانديد. پس، آنگاه كه خلافت در دستان من قرار گرفت، نگاه كردم به كتاب خدا و از دستورات او تبعيت كردم و به سنت پيامبر (ص) اقتدا نمودم.
10 ـ مؤلف الجمل و نيز بحارالانوار از علي (ع) نقل ميكند كه در مسير ذيقار فرمود:
بايعتموني و أنا غيرمسرور بذلك، و لاجذل، و قد علم الله سبحانه انّي كنت كارهآ للحكومه بين امه محمد (ص) و لقد سمعته يقول: ما من وال
يلي شيئآ من امر امتي الا اتي به يوم القيامه مغلوله يداه الي عنقه، علي رؤوس الخلائق، ثم ينشر كتابه، فان كان عادلا نجا، و ان كان جائرآ هوي.()
با من بيعت كرديد در حالي كه من بدان مسرور و شادمان نبودم. و خداوند سبحان آگاه است كه من براي حكومت بين امت محمد (ص) اكراه داشتهام. از پيامبر اسلام شنيدم كه ميفرمود: هيچ حاكمي نيست كه ولايت چيزي از امر امت مرا به عهده بگيرد، مگر آنكه روز قيامت دستانش به گردن بسته شده بر خلايق ظاهر ميشود. سپس نامه اعمال او منتشر ميشود، پس اگر عادل باشد نجات مييابد و اگر جائر بوده باشد، در عذاب خدا گرفتار ميگردد.
روايات دهگانه فوق، البته بخشي از مجموعه رواياتي است كه به صراحت درباره مشروعيت فاعلي يا مشروعيت معطوف به قرارداد سخن گفته است. البته روايات ديگري نيز وجود دارند كه بويژه نهجالبلاغه آكنده از آنها است. اما بررسي همه اين نصوص فرصتي فراتر از يك مقاله ميخواهد.
به هر حال، دقت در نصوص دهگانه بالا، نشانگر مشروعيت مبتني بر قرارداد اجتماعي از ديدگاه علي عليهالسلام ميباشد. بدينسان بررسي اجمالي سند و دلالت اين روايات اهميت بسياري دارد:
يكم ـ درباره سند اين روايات
اولين اشكالي كه در بررسي اين روايات ممكن است به نظر برسد، ادعاي ضعف سندي آنها است. به نظر برخي از نويسندگان تمامي يا اكثريت غالب اين روايات از نظر سند ضعيف بوده و قابل استناد نميباشند، و همين، براي رد استدلال به آنها، كافي است.() اما دقت بيشتر نكات مهمي را نشان ميدهد: نخست اينكه تعدادي از اين نصوص از نهجالبلاغه است و بنابراين اعتبار سندي آنها به اتخاذ يك موضع كلان درباره اعتبار سندي كل نهجالبلاغه وابسته است.
درباره استناد نهجالبلاغه به اميرالمؤمنين (ع) سه نظريه وجود دارد: الف) مقداري از نصوص نهجالبلاغه از اميرالمؤمنين است و استناد مقدار ديگر به آن حضرت مشكوك است؛ ب) بعضي از خطبهها و نامهها مربوط به آن حضرت نيست؛ ج) همه نهجالبلاغه بطور قطع از اميرالمؤمنين است و حتي نبايد در استناد مواردي جزئي از اين كتاب به آن حضرت ترديد كرد.() محمدتقي جعفري، پس از ذكر اين سه نظريه، اشاره ميكند كه درباره هر سه نظريه، به طور منظم يا متفرقه مباحث فراواني انجام گرفته است. وي پس از بررسي فرضيههاي متفاوت، در تأكيد بر ديدگاه خود مينويسد:
«آشنايان عميق با ادبيات و ساير معارف اصيل اسلامي، در وحدت سبك سخنان نهجالبلاغه اتفاق نظر دارند و با توجه به يك اصل رواني مهم اين حقيقت را در نهجالبلاغه ميبينند كه محتويات اين كتاب با وضوح كامل از وحدت عالي شخصيت گويندهاش كشف ميكند. اين وحدت شخصيت هم با تعدد گويندگان نهجالبلاغه منافات دارد و هم شخصيتي ديگر رادر مقام والاي علي (ع) فرض ميكند، كه از نظر تاريخي به استثناي خود خاتمالانبياء ديده نشده است...»()
علامه جعفري در تقويت انديشه خود به يافتههاي تحقيقاتي، عبدالزهراء الحسيني الخطيب، نويسنده «مصادر نهجالبلاغه» استناد ميكند. به نظر اين نويسنده، سيد رضي در موقع تفسير بعضي از احاديث پيامبر اكرم (ص) ميگويد؛ اين مضمون را گفتار اميرالمومنين توضيح ميدهد و سپس گفتاري از ان حضرت را نقل ميكند كه از نهجالبلاغه است. جعفري، همچنين، به نقل از نويسنده مصادر نهجالبلاغه، حدود 75 منبع معتبر را ذكر ميكند كه پيش از سيد رضي تأليف شده و هر كدام بخشهايي از منابع نهجالبلاغه را شامل ميشوند.() وي پس از اين ملاحظات مينويسد:
«ملاحظه ميشود كه خطبهها و نامهها و كلمات قصار اميرالمؤمنين (ع) پيش از آنكه سيد رضي چشم به دنيا باز كند و يا پيش از آنكه نهجالبلاغه را جمعآوري نمايد، به طور متفرق در منابع فراواني از شخصيتهاي عالم و مورد وثوق قطعي، ثبت شده بوده است. لذا تشكيك بعضي از اشخاص در موضوع نهجالبلاغه يا از بياطلاعي است و يا از غرضورزي و اميد است كه چنين نباشد.»()
بدين سان، از ديدگاه جعفري و حسيني خطيب، نميتوان نسبت به اعتبار سندي و صدور كليه محتويات نهجالبلاغه از امام علي (ع) تشكيك نمود. و اگر چنين فرضي پذيرفته شده باشد، به هيچوجه نميتوان برخي از اين روايات دهگانه را كه از نهجالبلاغه است، به دليل ضعف سند غيرقابل استناد معرفي نمود. نويسنده كتاب «دراسات» با فرض اعتبار اجمالي سند اين نصوص مينويسد:
«مقصود اين است كه از خلال مجموع اين اخبار كه به صدور برخي از آنها اجمالا اطمينان داريم، استفاده ميشود كه انتخاب امت نيز يك راه عقلايي براي انعقاد امامت و ولايت است و شارع مقدس نيز آن را امضاء كرده است».()
به هر حال، مقاله حاضر گنجايش آن را ندارد كه همه ديدگاهها را به تفصيل جستجو نماييم. به نظر ميرسد كه اشارات فوق. براي تضمين صحت استدلال به اين روايات، از نظر سندي كافي باشد. بررسي گسترده درباره «عوامل اطمينان» آور را به ناگزير بايد به مجال ديگر وانهاد. در اينجا فقط به يكي از مهمترين اين عوامل، يعني «مسئله تواتر» ميپردازيم.
دومين نكته در بررسي صحت انتساب اين روايات به اميرالمومنين (ع)، تعدد ناقلين و كثرت آنها است كه منتهي به نوعي تواتر يا حداقل تواتر اجمالي ميشود.() استناد به «تواتر»، بر اين اساس عقلايي استوار است كه مجاري نقل يك خبر چنان متعدد و متكثر باشد كه توافق ناقلين بر كذب، به طور معمول، بعيد به نظر رسد. در واقع، در چنين صورتي احتمال توافق ناقلين بر كذب، چنان از نظر عقلاء تضعيف ميشود كه چنين احتمالي اصلا مورد توجه قرار نميگيرد. لذا تواتر را موجب علم به مضمون خبر دانستهاند.
درباره نصوص دهگانه نيز چنين وضعيت منتهي به تواتر وجود دارد؛ تعدادي از اين روايات در نهجالبلاغه آمده يا اكثر آنها توسط رجال و محققان شيعه نقل شده است. اين انديشمندان و محدثان همواره به شرايط تاريخي مسئله خلافت تواجه داشته، و با توجه به شرايط صدور روايات، اعتبار روايات مبتني بر مشروعيت قرارداد و انتخاب را پذيرفته و نقل كردهاند: توضيح آنكه شيعه از يك سو به حوادث تاريخ خلافت نظر دارد، از سوي ديگر در مباني رايج كلامي به انديشه نصب معتقد است، از طرف سوم، در تحليل اخبار به اصل ترجيح خبر «مخالف» اهل سنت در صورت توارد اخبار معصوم (ع) التزام دارد. اما بهرغم همه اينها به نقل اين روايات آن هم از امام علي (ع) پرداخته است. اين مثلت مفروضات، نشان ميدهد كه نه تنها هيچ انگيزهاي براي دروغ گفتن و تباني محدثان شيعه در اين باره وجود ندارد، بلكه به دليل تصادم ظاهري اين روايات، با نظريه رايج نصب در شيعه، احتمال عكس آن و در سايه و ترديد قرار دادن روايات انتخاب معقولتر مينمايد. اما محدثان شيعه به رغم همه اينها، به نقل روايات انتخاب پرداختهاند. اين پديده دليلي جز دقت سند اين روايات از ديدگاه دانشمندان شيعه نميباشد، به گونهاي كه حضور نصوص انتخاب را در مجموعه روايي شيعه و در طول تاريخ روايت، تحميل و حفظ كرده است. بدين ترتيب، شكلگيري تواتر اجمالي در خصوص روايات انتخاب، در شرايطي كه همه احتمالات گفتمان سنتي شيعه عكس مضمون آنها را تقويت ميكردهاند، نميتواند خالي از حجيت و اعتبار شرعي باشد.
دوم ـ درباره دلالت
دومين اشكال كه ممكن است در بررسي روايات پيشين مطرح شود، ترديد در دلالت اين نصوص است. بسياري از ترديدها نوعآ با تكيه بر احتمال جدل و قاعده الزام خصم، از باب «الزموهم بما الزموا به انفسهم» ميباشد. توضيح آنكه، برخي احتمال ميدهند كه اميرالمؤمنين در مقابل كساني كه منصوب بودن آن حضرت براي جانشيني رسول خدا و امامت بر امت اسلامي را قبول نداشتند، به چيزي استناد كرده كه مورد قبول مخالفان بوده باشد. بدينسان احتمال ميرود كه حضرت مسئله بيعت و انتخاب را اساسآ با هدف اسكات خصم مطرح كرده است تا به مخالفان بگويد كه اگر شما بيعت را عامل مشروعيت خلافت ميدانيد باز هم بايد با خلافت من مخالفت نكنيد؛ زيرا مردم، همانند خلفاي پيشين، با من نيز همانگونه بيعت كردهاند. بنابراين، امام علي (ع) با هدف اسكات خصم به يكي از مقبولات مخالفين خود استناد كردهاند.
به طور كلي گفته ميشود كه با وجود احتمال جدلي بودن سخنان امام علي (ع)، ديگر نميتوان به هيچ يك از روايات معطوف به انتخاب و قرارداد، براي اثبات مشروعيت فاعلي (مشروعيت مبتني بر قرارداد اجتماعي) استناد نمود؛ زيرا هدف در جدل، صرفآ متقاعد كردن رقيب است و در اينگونه شرايط، عمومآ از قضايايي استفاده ميشود كه مورد قبول خصم است، هر چند در نزد شخص جدلكننده مقبول و صحيح نباشد.()
چنين مينمايد ادعاي جدل در نصوص بيعت از امام علي (ع)، بر دو پايه تحليلي مهم استوار است :نخست آنكه مدعيان جدل، ظاهرآ «هدف اسكات خصم» را در سخنان علي (ع) مفروض گرفتهاند. در حالي كه چنين هدفي آشكارا در بيان حضرت ذكر نشده است. بنابراين احراز چنين هدفي صرفآ ناشي از اعتبارات تحليلي ـ نظري است كه مقدم بر برنامه پژوهش فقيهانه، و به صورت امر پيشيني، مفروض تلقي شده و بر ذهن محقق سايه افكنده است.
دوم آنكه ادعاي جدل، آشكارا مبتني بر برداشت كلامي خاصي از انديشه نصب در نظريههاي رايج و سنتي شيعه است. به عبارت ديگر، مدعيان جدل، با مفروض گرفتن تحليل سنتي شيعه از انديشه امامت، و نهايي و غيرقابل بررسي دانستن اين تعبير، آشكارا بين اين نظريه و روايات انتخاب تناقض ميبينند و براي حل اين تناقض / تزاحم، به احتمال جدل استناد ميكنند كه نه يك فهم دروني از درون روايات، بلكه برداشتي بالذات بيروني و معطوف به ديگر اجزاي نظريه سنتي شيعه است.
درباره هژموني نظريه نصب، بر فهم و تحليل روايات انتخاب، اندكي بعد از اين، اشاراتي خواهد آمد. آما آنچه در اينجا قابل ذكر است، تأمل در اين نكته مهم است كه عبارات هيچ يك از روايات دهگانه نه تنها موهم احتمال جدل نيست، بلكه سياق عبارات بهگونهاي هستند كه خلاف احتمال جدل را تقويت ميكنند.
به عنوان مثال، در روايت نخست، عبارت «لعلي اسمعكم واطوعكم لمن و ليتموه امركم؛ شايد من شنواترين و مطيعترين شما نسبت به خليفه انتخابي آينده شما باشم.»() عبارتي است كه هرگز نميتواند موهم جدل باشد. زيرا حضرت از آينده سخن ميگويد و اگر بپذيريم كه تأكيد بر انتخاب و قرارداد از سوي امام علي (ع) مجادله به امر باطل است، در اين صورت با معماي مهم احتمال يا عدم احتمال كذب و تعهد دروغين بر باطل مواجه ميشويم. آشكار است كه امام هرگز دروغ نميگويد و تعهدي را بر خود نميپذيرد كه ميداند ملتزم به آن نخواهد بود.
همچنين، در روايت سوم، چنين آمده است كه حضرت در مقابل موج تقاضاهاي بيعت ـ و نه مخالفت مخالفين ـ به صراحت اعلام ميكند؛ «لاحاجه لي في امركم انا معكم؛ فمن اخترتم فقد رضيت به؛ مرا به حكومت بر شما نيازي نيست. من با شما هستم؛ پس هر كسي را برگزينيد من به حكومت او راضي خواهم بود.»() محتواي اين روايت نيز همانند روايت اول است و حضرت از نوعي تعهد نسبت به حكومت انتخابي آينده سخن ميگويد. اشاره به اين نكته شايد خالي از فايده نباشد كه برخي نويسندگان جدل محتمل در سخنان امام علي (ع) را با جدل ابراهيم خليل درباره ستاره و ما و غيره مقايسه كردهاند كه ابراهيم پيامبر آنها را پروردگار خود ميخواند. اما به نظر ميرسد كه چنين مقايسهاي اصلا درست نباشد. زيرا پيامبر خدا ابراهيم از جدل در اعتقادات سخن ميگويد كه هيچ تعهد عملي ندارد، لكن تعهدات امام علي (ع) يك تعهد حقوقي است و آثار و لوازم عملي دارد. بنابراين، اين پرسش مطرح ميشود كه اگر انتخاب حجيت شرعي ندارد، به چه دليل حضرت خود را ملتزم به تعهداتي ميكند كه در آينده اجرا نخواهد شد؟
در روايت چهارم، عبارت «انما الشوري للمهاجرين و الانصار، فان اجتمعوا علي رجل و سموه امامآ، كان ذلك لله رضي.»() هر چند در نامهاي خطاب به معاويه آمده است، اما صورتنبدي عبارت بگونهاي است كه «اطلاق» دارد و شرايط خطاب، زمان و مكان را در هم ميشكند. اين عبارت كه شوري را از آن مهاجرين و انصار ميداند و انتخاب آنان را انتخاب و رضايت خداوند معرفي ميكند، هرگز محدود به خطاب خاص و مخاطب خاص نيست. اگر در اطلاق چنين عباراتي ترديد شود، آنگاه چه دليلي وجود دارد كه مثلا در اطلاق عبارتي از روايات عمربن حنظله يا ابي خديجه درباره ولايت فقيه ترديد نباشد. زيرا صورتبندي هر سه به گونهاي است كه در پاسخ به مخاطب خاص صادر شدهاند. بلكه به طور كلي اكثر روايات در پاسخ به سوال، نياز، ترديد يا اعتراض مخاطب يا مخاطبين خاص صادر ميشوند و آنگاه با توجه به ريخت عمومي عبارت روايات، فقيهان نسبت به تعميم آنها خطر ميكنند.
روايات 6 و 7 و 8 ويژگي خاصي دارند: همه از رابطه مثلث حق، رضايت عامه و خلافت سخن ميگويند. روايت ششم كه از سيد بن طاووس نقل شده است، اولا بين ولايت و خلافت آن حكومت فاصله مياندازد؛ ثانيآ؛ ولايت را امري پيشيني و غيرمشروط به رأي و رضاي مردم ميكند، و ثالثآ، بين اجماع و رضايت عامه از يك طرف، و حكومت و خلافت از طرف ديگر، نوعي همبستگي وثيق ايجاد مينمايد. نتيجه اينگونه ديدگاه نسبت به ولايت و حكومت اين است كه در انديشه شيعه، امام معصوم همواره ولايت دارد، اما حكومت و قدرت سياسي تنها به صورتي مشروع است كه مبتني بر اجماع و رضايت امت بوده باشد. بدين سان، مفهوم روايت اين است كه امام علي (ع) به رغم ولايتي كه از جانب پيامبر (ص) خبر داده و تسجيل شده بود، اگر بدون رضايت مردم بر قدرت و خلافت مينشست، حكومت او نيز نامشروع مينمود. درست به همين دليل است كه ابن وليد اسماعيلي در تحليل معناي روايت (روايت هفتم) ميگويد: «ان قعود الوصي بعد الوصيه لم يكن عن عجز ولا تفريط...؛ به راستي كه خانهنشيني و عدم تقلاي امام علي (ع) بعد از وصيت نه به خاطر ناتواني يا كوتاهي نبود، بلكه پيامبر (ص) فرموده بود كه جز با رضايت و اجماع مردم به حكومت اقدام ننمايد.»
مواضع سياسي امام علي (ع) نيز، حاكي از تحليل فوق است. براساس گزارش طبري، آنگاه كه ابوبكر به خلافت رسيد، ابوسفيان به علي (ع) پيشنهاد كرد كه با تكيه بر قواي نظامي بنياميه، قدرت را بدست گيرد.. اما پاسخ اميرالمومنين (ع) صريح و منفي بود. طبري مينويسد:
«وقتي ابوبكر به خلافت رسيد، ابوسفيان گفت؛ ما را با ابوفضيل چكار، به خدا دودي ميبينم كه جز با خون فرو نمينشيند. اي خاندان عبد مناف، ابوبكر را با كار شما چكار دو ضعيف زبون، علي (ع) و عباس كجايند؟»
ابوسفيان به علي (ع) گفت: چرا اين كار در كوچكترين قبيله قريش باشد؟ به خدا اگر خواهي مدينه را بر ضد وي از اسب و مرد پر ميكنم... اي ابوالحسن، دست پيش آر تا با تو بيعت كنم.()
ابوسفيان در اين باره تنها نبود. خالد بن سعيد بن عاص، يكي ديگر از بزرگان بني اميه نيز، كه در زمان پيامبر (ص) امير و فرمانده او در يمن بود، وقتي به مدينه برگشت و ابوبكر را برخلافت ديد، گفت؛ اي ابا حسن، اي پسران عبد مناف، بر شما تسلط يافتند؟چرا رضايت داديد كه كار شما به دست ديگري بيفتد؟ اي پسران عبد مناف هيچكس مانند شما سزاوار خلافت نبود.»()
چنانكه گذشت، پاسخ اميرالمومنين به اظهارات فوق البته منفي بود. امام (ع) در پاسخ خالد فقط به اين جمله كوتاه اكتفاء نمود كه: «آيا به نظر تو اين غلبه و سلطه است يا خلافت؟» اما قبل از او به ابوسفيان تاخته و گفته بود؛ «ابوسفيان! از اين كار جز فتنه منظوري نداري، به خدا براي اسلام جز بدي نميخواهي. ما را به نصيحت تو حاجت نيست.»()
پاسخ منفي اميرالمؤمنين نه از آنرو است كه ولايت ندارد، بلكه به اين دليل است كه نميخواهد، و البته نبايد، خلافت را با تكيه بر زور و غلبه مردان بني اميه و با كودتاي نظامي بدست گيرد. حضرت امير، همه جا به حق ولايت خود تأكيد ميكند اما هرگز توسل به زور و غلبه را روا نميدارد. در گزارشي كه طبري نقل ميكند، علي (ع) خطاب به ابوبكر خليفه اول، ميگويد: «بازماندن ما از بعيت تو از اينرو نيست كه فضل تو را انكار ميكنيم يا خيري را كه خدا به سوي تو رانده به ديده حسد مينگريم، ولي ما را در اين كار حقي بود كه ناديده گرفتيد.»() امام (ع) در يك جمعبندي اشاره ميكند كه احدي از اين امت با آل محمد (ص) مقايسه نميشود و «لهم خصائص حق الولايه، و فيهم الوصيه و الوراثه».()
در جاي ديگر ميافزايد:
«.. با ما هدايت آمد و به ما چشمها بينا شدند. به راستي كه رهبران از قريش هستند كه در اين نسل از هاشم غرس شدهاند؛ (امامت) جز بر آنان سزاوار نيست و اميران غير از آنان نباشند».()
امام علي (ع) با همه اين اظهارات، هرگز توسل به زور را مشروع نميداند چنانكه در روايت هشتم از ابن شهر آشوب آمده است، خطاب به عبدالرحمن بن عوف در روز شورا ميفرمايد: ما را حقي است كه هرگاه داده شود ميگيريم و اگر از ما دريغ نمايند بر كوهان شتر سوار گشته و دور ميشويم، هر چند اين دوري ما طولاني باشد.»
به هر حال، چنين مينمايد كه اين نصوص و روايات آشكارا جايگاه مشروعيت فاعلي؛ يا مشروعيت مبتني بر قرارداد اجتماعي را در انديشه و عمل امام علي (ع) نشان ميدهند. در زير به نكته مهم ديگر، در تقويت اين ديدگاه اشاره ميكنيم.
ب) نظريه امامت و مشروعيت فاعلي
كلام سياسي شيعه مبتني بر نظريه امامت است و اساس اين نظريه نيز بر عقيده نصب و نص از جانب پيامبر (ص) استوار است. اما اين انديشه هيچ مغايرتي با مشروعيت فاعلي (مشروعيت مبتني بر قرارداداجتماعي) ندارد. فرضيه مشروعيت فاعلي (قراردادي) بر آزادي و اختيار انسانها استوار است و نظريه امامت شيعه نيز همچنين. علامه حلي، امامت را لطفي ميدانند كه بنا به ضرورت عقل و به منظور تضمين آزادي و اختيار انسانها مقرر شده است.()
به نظر علامه، خداوند انسانها را آزاد و مختار آفريده است ونه مجبور؛ اما در برابر اين آزادي و اختيار، تعهدات و تكاليفي را نيز مقرر نموده و توسط پيامبر (ص) ثواب و عقاب آنها را خبر داده است اكنون براي كاستن احتمال هرگونه خطا و فراموشي و عصيان از طرف انسانها، بر خداوند واجب بود كه رهبران و راهنمايان معصوم را در بين آنان قرار بدهد، تا مؤمنان خالص و علاقمند خداوند با مراجعه به آنها هدايت شوند. روايات نصب عمومآ چنين جهتي دارند. اما نصب امام معصوم (ع) به معناي تحميل حكومت او در مردم نبوده، و بلكه صرفآ حجتي است كه در صورت تمايل و مراجعه مردم در دست آنان باشد و مردم عذري براي تقصير احتمالي خود نداشته باشند.
خواجه نصير طوسي توضيح بيشتري ميدهد. به نظر او، انسانها در مواجهه با تكاليف (سياسي و اجتماعي) خداوند به دو گروه تقسيم ميشوند؛ گروهي همانند هر واجب ديگري عصيان ميكنند و گروهي ديگر، قصد انجام تكاليف شرعي سياسي و اطاعت از دستورات خداوند را دارند. اما همين گروه دوم، ممكن است بعضي مسائل را با عقل خود ادراك نمايند؛ ولي در برخي ديگر دچار حيرت و ترديد شوند. بنابراين، بر خداوند حكيم واجب است كه با نصب امام، چنين كساني را كه با آزادي، اختيار و اراده خود به دنبال راهنمايي هستند، از حيرت و ترديد خارج كند. نصب بر عهده خدا است، اما اطاعت از امام (ع) جزء اختيارات مردم است ميتوانند اطاعت كنند و هدايت شوند و ميتوانند مخالفت كنند و بر اثر گمراهي مؤاخده شوند. در هر صورت، هر چند نصب امام بر خداوند واجب است، اما تحقق و فعليت «حكومت»امام به اراده و تصميم مردمان وابسته است.() خواجه نصير طوسي در پاسخ به اين پرسش كه اگر نصب امام (ع) را لطف و واجب بدانيم، اما مردمان از او اطاعت نكنند و به حكومت او تن در ندهند، چنين نصبي چه فايدهاي خواهد داشت؟ مينويسد :
«تمكين به امام (ع) از افعال خداوند سبحان نيست. نصب بر خداوند واجب است و تمكين به امام (ع) بر مردم. بنابراين مخالفت و عصيان مردم در تمكين به امام (ع) هرگز مخل واجبي را كه به عهده خداوند است، نخواهد بود. اطاعت مردم يا عدم اطاعت آنان از امام (ع)، به لحاظ زماني مترتب بر واجبي است كه به عهده خداوند است. يعني اول خداوند بايد حجت خود را معرفي كند، آنگاه اطاعت يا عدم اطاعت (اختياري) مردم معلوم شود».()
كلام سياسي شيعه با چنين استدلالي، موضع خاصي نسبت به مشروعيت حكومت و به طور كلي زندگي سياسي مؤمنان دارد. در اين انديشه، در عين حال كه خداوند براي كاستن از هرگونه مجاري عصيان قهري، ناگزير از ارسال رسل و سپس نصب امامان معصوم (ع) است؛ اما هرگز در اطاعت از آنان، مردم را مجبور نميكند، همچنان كه در اطاعت از هيچ تكليفي اجباري نيست؛ بلكه با واگذاشتن اطاعت از امام (ع) به عهده اراده و تصميم آزاد مردم، تشكيل دولت معصوم (ع) را نيز موكول به اراده مردم ميكند. و اين همان عصاره فرضيه مشروعيت فاعلي يا مشروعيت مبتني بر قرارداد اجتماعي است. به عبارت ديگر، هر چند كه مردم با مخالفت از امام (ع) عصيان ميكنند؛ ولي تشكيل دولت معصوم (ع) نيز جز از راه تصميم و مراجعه آزادانه مردمان مشروعيت نخواهد داشت. شايد به همين لحاظ است كه پيامبر اسلام (ص) علي (ع) را به كعبه تشبيه ميكند و ميفرمايد:
«يا علي، انت بمنزله الكعبه تؤتي و لاتأتي، فان اتاك هولاء القوم فسلموها اليك ـ يعني الخلافه ـ فأقبل منهم، و ان لم يأتوك فلاتأتهم حتي يأتوك؛()
يا علي، تو به منزله كعبه هستي، به سوي تو ميآيند (يا بايد بيايند) اما تو به سوي آنان نميروي. پس هر گاه اين قوم به سوي تو آمدند و خلافت را به تو واگذاشتند، از آنان بپذير و حكومت را به عهده بگير. و اگر به سويت نيامدند تو نيز مرو تا خود بيايند.»
كفايهالاثر از محمود بن لبيد نقل ميكند كه او از فاطمه (س) دختر پيامبر خدا پرسيد؛ اي خانم بزرگوار چرا حضرت علي (ع) از حق خود عقب نشست و قعود نمود. فاطمه (س) فرمود: اي ابا عمر، رسول خدا فرموده است؛ مثل الامام مثل الكعبه؛ اذ تؤتي و لايأتي؛ امام همانند كعبه است بايد به سوي او بروي نه آنكه او به سوي تو بيايد...»() اميرالمؤمنين عليهالسلام، خود در احتجاج با خوارج ميگويد:
«اما قولكم، كنت وصيآ فضيعت الوصايه؛ فانتم كفرتم و قدمتم علي غيري و ازلتم الامرعيني، و لم اك كفرت بكم، و ليس علي الاوصياء الدعاء الي انفسهم فانما تدعوا الانبياء الي انفسهم، و الوصي مدلول عليه مستغن عن الدعاء الي نفسه، ذلك لمن يؤمن بالله و رسوله، و قد قال الله تعالي: «ولله عليالناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا». فلو ترك الناس الحج لم يكن البيت ليكفر بتركهم اياه، و لكن كانوا يكفرون بتركه؛ لان الله تبارك و تعالي قد نصبه لهم علمآ، و كذلك نصبني علمآ، حيث قال رسول الله (ص): يا علي انت بمنزله الكعبه؛ يوتي اليها و لاتأتي».()
خوارج اميرالمؤمنين (ع) را متهم به تضييع وصيت پيامبر (ص) درباره حكومت ميكردند و از اين حيث امام (ع) را تكفير ميكردند. علي (ع) در پاسخ به شبهه آنان، استدلال فوق را بيان فرمودهاند. به نظر امام (ع)، هرگز اين سخن درست نيست كه او وصيت پيامبر را ضايع كرده باشد. بلكه خوارج به دليل روي گرداندن از امام (ع) و پيروي از غير او كافر شدهاند. امام علي (ع) سپس ميافزايد:
اين وظيفه اوصياء نيست كه مردم را به سوي خود فراخوانند، بلكه انبياء چنين وظيفهاي دارند. در حالي كه وصي (توسط پيامبر) نشانهگذاري و معرفي شده است و بينياز از دعوت به خويشتن است. زيرا وصي ]برخلاف نبي[ براي كسان و امتي است كه به خدا و رسول او ايمان آوردهاند. خداوند ميفرمايد: «بر مردم است كه در صورت استطاعت به حج خانه خدا بروند». پس هرگاه مردم فريضه حج را ترك نمايند اين خانه خدا نيست كه به خاطر ترك آنان كافر ميشود، بلكه مردمان به خاطر ترك خانه خدا كافر ميگردند. زيرا خداوند خانه خدا را نشان راهنماي مردم قرار داده و مرا نيز چنين نموده است كه نشان راهنماي مردم باشم. همچنانكه پيامبر فرمود: يا علي تو به منزله كعبه هستي، به سوي كعبه گرد ميآيند نه آنكه كعبه سوي كسي رود.»
احتجاج اميرالمؤمنين (ع) حاوي نكات بسيار مهمي از ديدگاه فرضيه مشروعيت فاعلي و قرارداد اجتماعي است. اولا؛ به جايگاه امامت و وصايت آنگونه كه در انديشه كلامي شيعه آمده است، تأكيد ميكند. ثانيآ؛ امام علي (ع) را چونان كعبه به مركز حيات سياسي مسلمانان همانند ميكند كه لازم است از هر سو به جانب او گرد آيند. سوم آنكه؛ بين امامت و وصيت از يك سوي، و حكومت و خلافت از سوي ديگر، ملازمه دائمي را قطع ميكند. چهارم اينكه؛ هرگونه حكومت يا انتقال قدرت به وصي را تنها به اراده و خواست مردم منحصر ميكند و هرگونه راهحل احتمالي ديگر از طرف امام (ع) و به منظور استقرار در قدرت سياسي را نفي و انكار ميكند. اميرالمؤمنين (امام علي (ع)) در تبيين ديدگاه خود، البته بر «تفكيك و تمايز بين نبي و وصي» به مثابه يك مبناي تحليلي مهم انگشت ميفشارد؛ به نظر امام علي (ع) انبياء در يك جامعه فاقد ايمان ديني مبعوث ميشوند و به همين دليل براي گسترش عقايد توحيدي خود قابل تصور نيست كه منتظر استقبال و اقبال مردم باشند. بدينسان انبياء همواره به تبليغ و مجاهده و جهاد به عنوان ابزارهاي گسترش ايمان ديني تمسك ميكنند و اقدام مينمايند. اما وصي بنا به تعريف در يك جامعه ديني قرار دارد كه توسط پيامبر براي مومنان به خدا و رسول او معرفي و شناسايي شده است. درست به همين دليل است كه وصي بينياز در دعوت مردم به خويشتن بوده و چونان كعبهاي ميماند كه مردمان آشنا به دين خدا و پيامها و وصايت پيامبر (ص)، مختارند كه به او مراجعه بكنند يا از پيرامون او دور شوند. فرضيه مشروعيت فاعلي يا مشروعيت مبتني بر قرارداد اجتماعي، دقيقآ در راستاي همين ديدگاه از اميرالمومنين (ع) قابل طرح و تحليل است.
خلاصه و نتيجه
چنانكه گذشت، هدف مقاله حاضر بررسي مسئله مشروعيت از ديدگاه امام علي (ع) است. مشروعيت، توجيهي از حاكميت است، توجيهي از حق فرمان دادن و لزوم اطاعت كردن. درباره مشروعيت بهطور كلي و مشروعيت از ديدگاه امام علي (ع) ديدگاههاي گوناگوني وجود دارد. اما در اين نوشته كوشش شده است ضمن تقسيم نظريههاي مشروعيت به دو دسته؛ نظريههاي غايتنگر و نظريههاي معطوف به منشأ قدرت سياسي، ديدگاههاي امام علي (ع) مورد بررسي قرار گيرد. نظريههاي غايتنگر كه در اين نوشته به «مشروعيت غايي» تعبير شده است، عمومآ به غايت دولت نظر دارند و به همين اعتبار، در تعريف مشروعيت چندان به شيوههاي استقرار قدرت توجه نكرده و عمومآ بحث از شيوههاي استقرار قدرت را در سايه ناشي از زاويه ديد غايتگرايانه مورد غفلت قرار ميدهند. اين نظريهها كه سابقه طولانيتري هم دارند عمومآ مستعد اقتدارگرايي و تغلب هستند.
برعكس نظريههاي مبتني بر خاستگاه و منشأ قدرت سياسي، هر چند به غايت دولت نيز توجه دارند، اما بيش از آن، به شيوه استقرار قدرت تأكيد دارند و اساسآ به تحليل اين مسئله ميپردازند. اين رهيافت را در اين نوشته با عنوان نظريه مشروعيت فاعلي توضيح دادهايم و كوشيدهايم تا گفتار و كردار اميرالمؤمنين علي (ع) را براساس اين فرضيه تحليل نماييم. نظريه مشروعيت فاعلي عمومآ بر رضايت عمومي و قرارداد اجتماعي استوار است و تحليل انديشه و كردار امام علي (ع) بر اين اساس در صورتي موجه است كه اولا نصوص و تاريخ زندگي سياسي علي (ع) چنين فرضيهاي را تقويت نمايد و ثانيآ نظريه امامت كه در كلام شيعه طرح شده است، چنين فرضيهاي را تهافت ننمايد. به نظر ميرسد كه جستجو در انديشه و عمل اميرالمؤمنين علي (ع) در قالب فرضيه «مشروعيت فاعلي» ظرافتها و ظرفيتهاي ويژهاي را براي انديشه سياسي شيعه، و بهويژه نظريههاي نظام جمهوري اسلامي فراهم نمايد.
يادداشتها:
. افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحاني (تهران: 1364)؛ قوانين، ترجمه محمد حسن لطفي (تهران: خوارزمي، 1376) ص 2187 به بعد.
. نوعي چاقوي چند منظوره در زمان افلاطون.
. البته افلاطون در كتاب قوانين سياست را اداره آزادانه انسانهاي آزاد معرفي ميكند و به رضايت عامه اهميت ميدهد، اما او بيش از رضايت عامه در جستجوي عدالت عامه است و لذا گرايشات اقتدارگرايانه او دوباره باز ميگردد. بنگريد: افلاطون: مجموعه آثار، ترجمه حسن لطفي (تهران: خوارزمي، 1376)، ج 3، ص .1588
. ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت (تهران: خوارزمي، 1364)، ص 119. ـ ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه حسن لطفي (تهران: طرح نو، 1378)، ص 316 به بعد.
. براي مطالعه درباره صورتبندي فرهنگ سياسي دوره ميانه مسيحي نگاه كنيد به :
• •Medieval political theory - a Reader Ed. by: Cary J. Nederman and Kate Langdon Forhan (London; Routledge, 1993), pp. 1-16.
. به نقل از:
• • سيد جواد طباطبايي، مفهوم ولايت مطلقه در انديشه سياسي سدههاي ميانه (برلين، بهار 1378)، ص .12
. همان، ص .20
. همان، ص .36
. ابن فراء، الاحكام السلطانيه (قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1368).
. ابوالحسن ماوردي، تسهيل النظرو تعجيل الظفر في اخلاق الملك و سياسه الملك، تحقيق رضوان سيد (بيروت: دار العلوم العربيه، 1987)، صص 26-.21
. فضل الله بن روزبهان خنجي، سلوك الملوك، تصحيح محمد علي موحد (تهران: خوارزمي، 1362)، صص 88-.87
. همان، صص 93-.91
. David Hume, Essais politiques, p. 324.
به نقل از:
ـ ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعي؛ متن و در زمينه متن، به اهتمام ژرار شومين و ديگران، ترجمه مرتضي كلانتريان (تهران: انتشارات آگاه، 1379)، ص .105
. به عنوان نمونه، بنگريد به: محمد جواد ارسطا، «حاكم اسلامي؛ نصب يا انتخاب»، فصلنامه علوم سياسي (سال دوم، شماره پنجم، تابستان 1378)، صص 466-.422
. حسينعلي منتظري، دراسات في ولايه الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه (قم :) ج اول، صص 511-.522
. امام علي بن ابي طالب، نهجالبلاغه، تحقيق صبحي صالح (قم: انتشارات هجرت، 1395 ق) ص .136
. طبري، تاريخ طبري، جلد 4، ص 427. به نقل از: محمد ري شهري، موسوعه الامام علي بن ابي طالب (ع) (قم: دارالحديث، 1421 ق)، ج 4، ص .62
. طبري، پيشين، و بسياري منابع ديگر، به نقل از: ريشهري، همان، ص.60
. نهجالبلاغه، پيشين، ص .367
. ري شهري، پيشين، ص 59. به نقل از :تاريخ دمشق 42/439. اسدالغابه، 4/106/.3789
. ابن طاووس، كشفالمحجه، ص 180. به نقل از: حسينعلي منتظري، پيشين، ج اول، ص .505
. علي بن محمد الوليد، تاج العقايد و معدن الفوايد، ص 65. به نقل از: يوسف أيبش، الامام والامامه عندالشيعه (بيروت: دارالحمراء، 1990)، ص .145
. همان، به نقل از: ايبش، همان.
. محمد بن علي بن شهر آشوب المازندراني، مناقب آل ابي طالب (النجف؛ 1956)، ص 255 . به نقل از: يوسف ايبش، پيشين، ص .75
. نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 205، ص .322
. ريشهري، پيشين، ص 62 به نقل از: الجمل؛ 267. بحارالانوار 32/63. شرح نهجالبلاغه: 1/.309
. محمدجواد ارسطا، مقاله «حاكم اسلامي: نصب يا انتخاب» فصلنامه علوم سياسي (قم: مؤسسه باقرالعلوم (ع))، سال دوم، شماره پنجم، تابستان 1378، ص .456
. محمدتقي جعفري، ترجمه و تفسير نهجالبلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1377)، ج دوم، ص .299
. همان، ص .300
. همان، صص 303-300. به نقل از: عبدالزهراء الحسيني الخطيب، مصادر نهجالبلاغه، ج 1، صص 117 و 37-.27
. محمدتقي جعفري، پيشين، ص .303
. حسينعلي منتظري، پيشين، ج 1، ص .511
. همان، ص .522
. ارسطا، پيشين، صص 458-.457
. نهجالبلاغه، پيشين، ص .136
. طبري، پيشين، ج 4، ص 427 ، ري شهري، پيشين، ج 4، ص .60
. نهجالبلاغه، پيشين، ص .367
. محمد بن جرير طبري، تاريخ طبري؛ تاريخ الرسل و الملوك، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: انتشارات اساطير، 1375)، ج 4، ص .1336
. همان، صص 27-.1526
. همان، صص 1336 و 1526 - ابي الحسن علي ابن محمد بن اثير، الكامل في التاريخ (بيروت: دارالفكر، 1979)، ج 2، ص .402
. طبري، پيشين، ج 4، ص .1335
. امام علي (ع)، نهجالبلاغه، پيشين، ص .47
. همان، ص .201
. ابومنصور حسن بن يوسف الحلي، منهاج الكرامه في معرفه الامامه، شرح سيدعلي حسيني ميلاني (قم: انتشارات ؟؟؟)، ج 1، ص .21
. خواجه نصير طوسي، رساله امامت، به كوشش محمدتقي دانشپژوه (تهران: دانشگاه تهران، 1335)، ص .16
. همان، صص 19-.18
. ريشهري، پيشين، ج 8، ص 119. به نقل از منابع متعدد.
. همان، صص 120-.119
. همان، ج 2، صص 114-.113