مبانی اجتهادی شیعه در فقه مصلحت

سید محمد علی ایازی
چکیده
از مهم ترین مباحث اجتماعی فقه که زمینه های اجتهاد و چند و چون و کاوش در ادله و کیفیت احکام را بیش از هر بحث فقهی بوجود می آورد، توجه به عنصر مصلحت است. آيا مى توان گفت فقه در جهت منافع و مصالح دنيايى و مادّى بشر و بهبود زندگى و شادكامى انسان وضع شده و اين نوع منافع هم در استنباط احكام در نظر گرفته شود؟ يا دين فقط جهت اصلاح امور آخرت آمده و در اين بخش ها نظرى ندارد؟ اگر نظریه نخست مورد قبول باشد، چنانکه ارتکاز در میان فقیهان چنین است که فقه ناظر به امور دنيايى هم است، آيا براى درمان مشكلات و حل مُعضلات به شيوه اى غير قابل فهم و يا غير قابل كاوش (تعبدى) تكيه كرده ؟ يا در اين احكام از شيوه ها و روش هايى استفاده كرده كه چه بسا متكى به جغرافياى انسان و شرايط طبيعى و محيطى و تحولات اجتماعی و اجرای احکام است و اگر آن شرايط دگرگون شود، اين احكام نيز دگرگون خواهد شد؟ پاسخ به اين سئوالات، در قالب بحث توجه به مبانی بحث مصلحت، مانند غرضمندی افعال الهی، تبعيت احكام از مصالح، و تأکید بر غایت گرایی در احکام امكان پذير است. پیشینه موضوع به گذشته های بسیار دور در میان فقیهان از سید مرتضی(م436) به بعد همچون شیخ طوسی(م460)، خواجه نصیر الدین طوسی(م672) ، تا دوران معاصر کسانی مانند نائینی تا محمد رضا مظفر (م 1383 ق) باز می گردد و از آن زمان تاکنون در ميان انديشمندان مسلمان مورد بحث و گفتگو بوده و به موازات مباحث فقهى، مباحث كلامى موضوع مصلحت در احکام توجه شده و نيز بر اين اصل پافشارى كرده اند و جعل احكام را ناشى از مصالح نفس الامرى دانسته اند. در این مقاله سعی شده به این سیر اندیشه توجه و به پرسشها پاسخ داده شود و مبانی آن بحث و بررسی و به شبهات موضوع رسیدگی شود.
کلید واژه: مصالح مفاسد، غرض مندی افعال الهی. غایت گرایی. مبانی اجتهادی.
مقدمه
گمان عده اى بر اين است كه احكام و شريعت اسلام عهده دار امور آخرت انسان است و اگر احكامى را ذكر كرده در جهت صيانت از معنويت و آماده سازى براى آخرت است، در صورتى كه اين احكام اگر چنين مقصد نهايى را مد نظر قرار داده ـ كه اين چنين است ـ اما فصل عظيمى از احكام اسلامى امور دنيايى انسان را برعهده گرفته و در جهت تحقق اهداف و مقاصد مادى براى آماده سازى انسانها براى آخرت است. اينكه قرآن كريم در جمله اى ساده و كوتاه مى فرمايد: (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ)(حديد/ 25) براى اين نيست كه سلوك انسانها را فقط مختص به آخرت بداند; بلكه براى اين است كه بفهماند پيامبران زمينه عدالت اجتماعى را در همين دنيا فراهم مى سازند.نخستين سئوالى كه در بحث فقه اجتماعی مطرح است، آيا احكام شرع تابع مصلحت و مفسده است؟ يعنى خداوند آنچه را واجب يا حرام كرده به خاطر مصلحت خاص و يا پيشگيرى از مفسده است، يا چنين مسئله اى در احكام مطرح نيست؟
از سوى ديگر برخى اوصاف در شريعت اسلامى آمده كه بيانگر جهتگيرى و هدفمندى احكام در همين دنيا و عالمِ ماده است. قرآن در اين زمينه مى گويد: (يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) (بقره/ 185) يا در جاى ديگر مى گويد: (وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَج) (حج/ 78) يا پيامبر به زبان دعا، از خداوند مى خواهد احكامى را بر امت اسلامى بار نكند كه بر امتهاى پيشين بار كرده تا نتوانند از عهده آن برآيند: (رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَيْنا إِصْراً كَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنا)(بقره/ 286) و به تعبير ديگر خواهان رفع تكاليف افزون بر توانايى هاى متعارف از امت محمدى مى شود: (رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ) (بقره/ 286) يا مشيّت خداوند را تخفيف و تسهيل در احكام مى داند: (يُرِيدُ اللّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ) (نساء/ 28).
به اين جهت است كه در اين دنيا احكام با اوصافى ناظر به خصوصيات و شرايط انسان و در قالب اهداف و قلمرو معينى طرح و تشريع شده و در اين جهت مصالح بندگان و نيازها و مشكلات آنها منظور بوده و اجتهاد فقهی باید در جهت منافع و مصالح دنيايى و مادّى بشر و بهبود زندگى و شادكامى انسان وضع گردد و اين نوع منافع هم در استنباط احكام در نظر گرفته شود. پیش از بحث و بررسی و اثبات این ادعا، يعنى اثبات تبعيت احكام از مصالح و مفاسد. لازم است که نظریه عالمان شیعه و بنیادهای این نظریه مورد توجه و بحث قرار گیرد: زیرا اين نكته اهميت بسيار دارد كه در اين باره نظر علماى شيعه روشن شود و موضع آنان در تبعيت احكام از مصالح گفته شود. به عنوان نمونه چند نفر از آنها را معرفى مى كنيم:
1ـ سيدمرتضى (علم الهدى م 436) در اين باره مى گويد: تعبد و پيروى از احكام شريعت تابع مصالح است و اگر مكلفين در مصالح خود اختلاف پيدا كنند امر درستى است بنابراين اعمال آنها مختلف مى شود، مانند پاكى و حيض، مقيم و مسافر و ثروت و فقر و... پس چون در مصالح اختلاف وجود دارد، جايز است كه پيامبر احكامى داشته باشد كه مخصوص وى باشد و در آنها نه تابعيت شرط باشد و نه مصلحت. البته بايد دانست كه كسى نمى تواند در امور عقلى ما را وادار كند و تكليف وى را با ما مختلف بداند(1).
درباره پيروى از شرايع پيشين، باز مسئله مصلحت را مطرح مى كند و مى گويد: پيروى از شرايع تابع آن چيزى است كه خدا از مصلحت آن احكام، در تكليف عقلى در نظر داشته است و امكان دارد كه خدا بداند براى اين پيامبر، پيش از نبوت او چنين مصلحتى وجود ندارد، همان طور كه امكان دارد كه هم اينك مصلحت باشد و چون دلالت بر مطلب، به طور قطع نيست; لازم است، هماهنگى باشد(2).
2ـ شيخ طوسى(م460) نيز در كتاب تمهيد الاصول از كسانى است كه بر اين معنا تأكيد مى ورزد: «خداوند ـ برتر از همه چيز ـ با فرمانى كه مى دهد ما را از اين آگاه مى گرداند كه اين كار مى بايست انجام شود و براى اين بايد انجام داده شود كه در خودكار ويژگى هايى وجود دارد، و براى همان ويژگى ها بايد انجام شود و فرمان دادن خداوند به همين كار نه كار ديگر براى همان ويژگى هايى است كه در آن كار موجود است».(3) وى در جاى ديگر، اين بحث را بر حسن و قبح عقلى استوار مى كند و ملاك جعل احكام را در اين معنا مى داند كه پى بردن به خوبى ها يا بدى كارها (حسن و قبح) پيرو آگاه بودن از چيزى است كه داراى خوبى و يا بدى مى باشد. (4)
3ـ خواجه نصيرالدين طوسى (م 672) در تجريد الاعتقاد و علامه حلى (م 726) در كشف المراد و نهج الحق و كشف الصدق با قاطعيت، تبعيت احكام از مصالح را در غرض مندى احكام بيان مى كنند.(5) علامه حلى در شرح تجريد، به مسئله تبعيت احكام از مصالح اشاره مى كند و بر اين نكته تأكيد مى وزد كه افعال الهى غرض مند است و از مصالح تبعيت مى كند و نمى تواند بيهوده باشد. وى در اين باره مى نويسد:
«تكليف نيكو (حسن) است چون فعل خداوند متعال است، و از خداوند فعل ناپسند (قبيح) سر نمى زند تكاليف الهى حسن است، زيرا مشتمل بر مصلحت است، مصلحتى كه افعال بدون آن تحقق پيدا نمى كند. اگر بپذيريم خداوند امرى صادر نمى كند كه بيهوده باشد مى فهميم كه تكاليف الهى داراى منافع بزرگى است كه بدون انجام آنها نمى توان به آن منافع دست يافت »(6). آنگاه با توضيحات بيشتر در مورد ابعاد اين مسئله، شبهات مختلف را پاسخ مى دهد.
4ـ شهيد اول (م 786) نيز از كسانى است كه بحث مصلحت را برخلاف اصوليون قديم و جديد وارد اين علم كرد و مصالح را سه قسم نمود كه عبارت است از: ضروريه، حاجيه و تماميه.(7) اين كار او دليل بر اين است كه در فقه افزون بر رعايت مصالح و تبعيت احكام از مصالح بايد مصالح ضرورى و نيازمندى ها و مصالح تماميه مانند نفقه بستگان و خويشاوندان را در استنباط احكام وارد كرد.
5ـ شهيد ثانى (م 965) نيز در كتاب قواعد فقهيه معلل بودن احكام به مصالح و تبعيت آنها را از مصالح مورد تأكيد قرار مى دهد و مى نويسد: «الشرع معلل بالمصالح». (8)
6ـ شيخ جعفر كاشف الغطاء (م 1227) نيز بر تبعيت احكام از اغراض و مصالح تأكيد مى كند و مسئله مقاصد را در احكام ضرورى مى داند و مى نويسد: آنچه از اقوال و افعال اختيارى صادر مى شود، حتماً بايد روى انگيزه اى و غرضى قابل توجه باشد. بدين روى اگر از متكلم، كلامى بدون قصد صادر شد، اين سخن را هذيان مى دانند.(9) البته او دواعى و اغراض را متفاوت مى داند به همين علت اين داعيه ها را بر مى شمارد و مى گويد: هميشه انگيزه امر، انجام آن نيست، چنانكه هميشه به صورت قطعى بيان مى شود و همراه با تعليق يا شرطى است.
7ـ محمد حسن نجفى (1266 هـ) صاحب جواهر الكلام نيز همين اعتقاد را بيان مى كند، ايشان بحث مصالح و فوائد را در امور دنيايى، مربوط به احكام معاملات مى كند و اين اعتقاد را در معاملات مطرح مى سازد و مى گويد:
ظاهر كتاب مجيد چنين است كه تمام معاملات و غير معاملات براى مصالح و فوايد دنيايى و آخرتى مردم تشريع شده اند، كه در عرف آن را مصلحت و فايده مى نامند. (10)
8ـ محقق نائينى (م 1355 ق) عالم اصولى نامدار، مسئله تبعيت احكام از مصالح را امرى مسلم و قطعى مى داند و معتقد است: اگر شارع هم امر و نهى نداشت اين مصالح و مفاسد وجود داشت. وى در اين زمينه مى نويسد:
راهى براى انكار تبعيت احكام از مصالح و مفاسد در متعلقات آنها نيست، و همانا در افعال در حد ذات آنها مصالح و مفاسدى نهفته است كه اگر شارع هم امر و نهى نمى كرد، باز اين مصالح و مفاسد وجود داشت و همين مصالح و مفاسد علل، براى احكام و مناطات آنها نيز وجود دارد .(11)
جالب اينجاست كه در ذيل همين كلام مى گويد: همان طور كه براى ادراك عقل به صورت موجبه جزئيه نسبت به اين مناطات جاى انكار نيست، براى درك حسن و قبح كنار گذاشتن عقل ممكن نيست. چون عزل عقل موجب انهدام اساس خالق و صانع و تلاش انبياء است و جايى براى درك معجزه و تكذيب مدعى دروغين آن نيست.
9ـ محمدرضا مظفر (م 1383 ق) در كتاب عقائد الاماميه در موضوع احكام دين به مسئله مورد بحث اشاره مى كند و مى گويد: قبيح است كه خداوند به چيزى امر كند كه در آن مفسده باشد و از چيزى نهى كند كه در آن مصلحت باشد و اين سخن غير از آن چيزى است كه برخى از فرقه هاى مسلمان مى گويند. آنها مى گويند: قبيح آن چيزى است كه خدا آن را نهى كرده باشد و حسن آن چيزى است كه خدا آن را امر كرده باشد، و در نفس افعال، مصالح و مفاسد ذاتى نهفته نيست، زيرا حسن و قبح ذاتى نداريم. اما اين انديشه مخالف با ضرورت عقلى است... و اعتقاد صحيح آن است كه بگوييم: خداوند متعال براى خودش مصلحت و منفعتى در تكليف واجبات و نهى از محرمات در نظر نگرفته، بلكه همه مصالح و منافع در تمام تكاليف به مكلفين برمى گردد و معنا ندارد كه مصالح و مفاسد را در افعالى كه به آن امر شده ايم يا از آن نهى شده ايم; نفى كنيم زيرا خداوند به كار بيهوده و گزافى امر نمى كند. (12)
وى در كتاب اصول الفقه با بيانى ديگر اين مطلب را شرح مى دهد و در جهت نفى ادراك مصالح احكام شرعى مولوى مى گويد:
«بى گمان مصالح احكام شرعى مولوى به طور دقيق همان ملاكات احكام شارع است، اما اين احكام مولوى در تحت يك ضابطه اى قرار نمى گيرد تا بتوانيم با عقل خود آنها را درك كنيم. زيرا اين مصالحِ نهفته در امور عبادى و مولوى از قبيل مصالح عمومى قابل ادراك نيست كه عقلاى جهان هنگام وضع قوانين براى حفظ نظام اجتماعى و بقاى نوع انسانى، مورد توجه قرار مى دهند و بر اساس آن قوانين را بنا مى كنند. به عبارت ديگر، مصالح احكام مولوى از قبيل مصالح عمومى و مناطات احكام عقلى نيستند كه عقل بتواند آنها را درك كند، بنابراين نمى توان گفت مانند حسن و قبح عقلى است. بدين روى عقل از آن جهت كه عقل است نمى تواند به تمام ملاكات احكام شرعى پى ببرد. به همين جهت وقتى عقل مصلحت يا مفسده چيزى را درك مى كند كه اين مصلحت از قبيل مصالح و مفاسد عمومى باشد و همه عقلا از آن جهت كه عاقل هستند، آن را درك كنند، لذا در چنين مواردى جايى براى حكم شارع باقى نمى ماند كه بگويد آنچه عقل درك كرد مورد تأييد شارع است و قاعده ملازمه جارى شود. (13)
از اين سخن مظفر استفاده مى كنيم كه هر گاه احكام، مولوى نباشد و يا مولوى باشد، اما ادراك آنها به گونه اى تحت ضابطه مصالح عمومى قرار داشته باشد كه عقلا بتوانند آنها را درك كنند، يا سبب جعل حكم عام باشد و با آراى عقلا مطابقت كند، در آن صورت مى توان استكشاف مناط كرد، و بر اساس مناطات، احكام را توسعه و تضييق داد. اما مشكل در جايى است كه حكم عبادى و مولوى باشد و درك مصالح از امورى نباشد كه تحت ضابطه عقلايى درآيد و عقلا نتوانند در مورد آنها به اتفاق نظر برسند.
مبانی مصلحت گرایی در احکام
 1-غرضمندی در افعال الهی
اولا: ثابت شود كه افعال خداوند داراى غرض مى باشد.
ثانياً: پس از اثبات غرض مندى، بايد به اين سئوال ها جواب داده شود كه اگر خداوند حكيم است و از كار عبث پرهيز دارد، آيا اين مصالح و پيشگيرى از مفاسدى كه در نفس احكام با خصوصيات آن ها است; براى مردم قابل درك است؟ اگر مردم دقت و توجه كنند، آيا مى توانند بفهمند چرا خداوند اين احكام را وضع كرده و مصلحت آن چيست؟ آيا در احكام معاملات و امور غير تعبدى كه پيش از شرع سابقه داشته; چنين چيزى امكان پذير است؟
ثالثاً: جهت گيرى اين احكام و مصالح چيست؟ و آيا مى توان از اين مصالح به توسعه و تضييق احكام روى آورد و ملاك معينى را در اين احكام تعيين كرد؟
ادّله تبعيّت احكام از مصالح
الف: غرض داشتن خداوند
گفتيم كه بحث تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، در گرو غرض مندى خداوند در افعال خود مى باشد. زيرا بايد اول ثابت شود كه خداوند در كارهاى خود هدفى دارد، سپس بحث شود كه اين اغراض در احكام مدّ نظر قرار گرفته است و بعد از آن بررسى شود كه آيا اين اغراض قابل درك است يا خير؟
اشاعره به چنين چيزى معتقد نيستند و خداوند را در كارهايش داراى غرض نمى دانند. فخر رازى در كتاب المحصول مى گويد: اينكه ما بگوييم احكام معلل به عللى هستند; مبتنى بر اين است كه افعال خداوند معلل به مصالح عباد باشد، اما نظر ما چنين چيزى بر خداوند واجب نيست.(14) كسانى ديگر از اشاعره تصريح كرده اند كه; اگر بگوييم احكام داراى علل است; معنايش اين مى شود كه خداوند در كارهاى خود داراى غرض است و اين امر بر خداوند ممتنع است، چون معلوم مى شود كه او نيازمند به چيزى است كه مى خواهد كارى را انجام بدهد و لازم است براى كمال خود، اين احكام را صادر كند تا كامل شود. (15)
دليل ديگر آنها اين است كه تعليل و غرض داشتن، با اطلاق قدرت الهى ناسازگار است، زيرا قدرت او مطلق است و معنا ندارد كه او را مقيد كنيم به اينكه حكمى را به خاطر غرضى بياورد.
در برابر ديدگاه اشاعره، ديدگاه معتزله و عدليه است كه مى گويند: بر خداوند واجب است كه افعالش بدون غرض صادر نشود، زيرا معنا ندارد كه خداوند حكيم كارى انجام دهد كه بدون حكمت باشد. بر خداوند حكيم محال است كارى انجام دهد كه عبث و بيهوده باشد. (16)
ماتريديه معتقدند كه همه افعال خداوند، از مخلوقات و اوامر، معلل به مصالح است، چه براى ما ظاهر باشد و چه از ما مخفى باشد، اما اين طور نيست كه چنين چيزى بر او واجب باشد، چنانكه معتزله مى گويند.(17) چنين وجوبى بر خداوند نشايد.
به هر حال جايگاه اين بحث در علم كلام است و جاى طرح مبسوط آن در اين نوشته ـ كه در محدوده فلسفه فقه سخن مى گويد ـ نيست، اما لازم است اين بحث تا حدودى روشن شود و دليل تبعيت احكام از مصالح و دفع مفاسد توضيح داده شود.
گفتيم كه اشاعره يكى از مخالفان سرسخت نظريه تعليل غرض در احكام هستند و استدلال آنها اين است كه احكام شرعى نيز فعل خداوند است و معناى تبعيّت و تعليل غرض در افعال خداوند اين است كه خدا حكمى را كه صادر مى كند; بدون رعايت مصالح و دفع مفاسد نيست و اگر ما چنين عقيده اى داشته باشيم او را محدود كرده ايم و از قدرت مطلق انداخته ايم و چيزى كه موجب محدوديت خداوند شود باطل و بر او محال است، پس غرض داشتن فعل و حكم خداوند محال است.
اما مشكل تصور اشاعره و ماتريديه از نوع چگونگى نسبت غرض و علت به خداوند است. اگر فعل خداوند را از غرض و علت تفكيك كنيم، و آنگاه بگوئيم: بر خدا فرض است كه كارهايش معلل باشد، اين اشكال وارد مى شود و نوعى تحميل اراده بر خداوند است.
اما اگر گفتيم: خداوند حكيم است و فرد حكيم افعالش بدون علت و مصلحت نيست; بدين معنا است كه وصف عقل در او چنين اقتضايى دارد و به معناى محدود كردن يا مجبور كردن او نيست. به طور مثال ما در مورد انسانى مى گوييم فلانى عاقل است و از او كار غير خردمندانه صادر نمى شود. ممكن نيست او كه آدم خردمندى است، چنين عملى از او سر بزند. حال معناى اين كلام، اين نيست كه ما او را مجبور كرده ايم و قدرت او را نسبت به كارهايش محدود كرده ايم. خير، وصف عقل در او، چنين اقتضايى دارد.
بنابراين، حكمت خداوند از او جدايى ناپذير است و در مقايسه با انسان، عقل، كمال و حكمت را از ديگرى نگرفته است. بدين روى كارهايش حكيمانه و مصلحت جويانه و معلل به عللى است، يعنى دستورى از او صادر نمى شود كه مصلحت بندگان در نظر گرفته نشود يا قصد دفع مفسده اى در نهى، لحاظ نشده باشد، بدين گونه قدرت او محدود نمى شود و شبهه برطرف مى شود .(18)
در اين زمينه به گونه اى ديگر هم مى توان استدلال كرد: افعال خداوند و احكامى كه از وى صادر مى شود، از دو حال خارج نيست. يا مصلحت و دفع مفسده اى در امر و نهى آن نيست، كه بدون شك، صدورش از خداوند، ترجيح بلامرجح است، يا با رعايت مصالح و دفع مفاسد است، كه ترجيح بلا مرجح نخواهد بود، و چون ترجيح بلامرجح، قبيح است; محال است موجود حكيم فعل گزاف و بدون هدف انجام دهد. بنابراين اراده خداوند به امر ترجيحى تعلق مى گيرد و اين امر ترجيحى، چيزى جز مصالح و مفاسد نيست.
نكته اى كه در اين جا نبايد مورد غفلت قرار بگيرد; نسبت وجوب غرض و علل به خداوند است. اين كه مى گوييم واجب است خداوند كارش با مصلحت باشد، به معناى تكليف و حكم نيست. بلكه خبر از تكوين مى دهد، چون ساحت حق، ساحت تكليف و دستور نيست. همچنين وقتى مى گوييم خداوند حكيم محال است فعلى انجام دهد كه بيهوده باشد يا ترجيح بلا مرجح باشد. در مقام خبر است نه انشا، بنابراين براى كمال يافتن حق و يا نياز خداوند به رعايت حق نيست. خداوند تا وقتى حكيم است و حكمتش ابدى و ازلى است كه احكام صادر شده از جانب او معلل به علل، و مقيد به قيد مصلحت باشد .(19)
به غير از دليل عقل، آيات صريحى در قرآن كريم مبنى بر معلل بودن افعال و احكام الهى آمده است كه به چند مورد آن اشاره مى گردد. در جايى مى گويد: (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً)(مؤمنون: 115) آيا پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريديم؟ يعنى در كار خدا بيهودگى وجود ندارد. اگر انسان و جهان را آفريده و اين آفريدن بر اساس غرضى است، تكاليفى نيز كه براى انسان وضع كرده; بر اساس مصالح و اهداف است. همچنين در جايى ديگر از مؤمنانى ياد مى كند كه در همه احوال، ايستاده و نشسته; خدا را ياد مى كنند و در آفرينش آسمان و زمين مى انديشند و مى گويند: (رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلا) (آل عمران: 191) پروردگارا اين عالم ـ زمين و آسمان و مخلوقات اين جهان ـ را بيهوده نيافريده اى.
در آيه اى ديگر مى فرمايد: (وَمَا خَلَقْنَا السَّمَوَاتِ وَالاَْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ) (دخان: 38 و 39). و آسمان ها و زمين و آنچه را كه ميان آن دو است به بازى نيافريده ايم، آنها را جز به حق خلق نكرديم، ليكن بيشترشان نمى دانند.
در تمام اين آيات تأكيد شده است كه افعال خداوند عبث و باطل نيست، همه بر اساسِ اهدافى حكيمانه انجام شده است. حال چگونه مى توان كارها و دستورات خدا را به طور قطعى و الزامى به غير هدف و مقصد و مصلحت حمل كرد؟ بگذريم از جنبه ديگرى كه اين آيات به طور مستقيم بر آن دلالت دارد و اشاره مى كند كه اگر افعال خداوند عبث باشد، صفت نقصى به خداوند نسبت داده شده است و كسى كارهاى بيهوده و بى هدف انجام مى دهد كه سفيه باشد و خداوند مُنزّه از سفاهت است. وقتى خداوند اين همه در آيات متعدد اصرار دارد كه بگويد: خدا هرگز در كار وامرش ستمى بر بندگانش روا نداشته است.: (وَمَا اللهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعالَمِينَ)(آل عمران: 108); (وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّم لِلْعَبِيدِ)(فصلت: 46) بر اين معنا دلالت مى كند كه كارهاى خداوند بر اساس مصلحت و غرضى خاص انجام مى گيرد، و بى حساب و بى هدف نيست.
بنابراين هدف دارى در دستورات شارع، و مُعلل بودنِ آن كارها و احكام، از امور قطعى و مُسلّمِ انديشه اسلامى است و به دليل عقل و نقل، رابطه ميان فعل خداوند و حكمت و مصلحت و علت تفكيك ناپذير است، بلكه اين رابطه عين حكمت و مصلحت و علت است و اين جدا كردن در مقام توصيف و بيان است، نه در مقام واقع و خارج، و به اين معنا هم، ميان مسلمانان مورد اتفاق است. (20)
در تأييد غرض مندى تكاليف; افزون بر آيات، روايات بسيارى وجود دارد كه دست كم در معاملات و غير عباديات، بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد تأكيد مى كند. به عنوان نمونه به چند روايت اشاره مى گردد:
1ـ فى فقه الرضا(ع) قال: «ان الله لم يبح اكلا ولاشرباً اِلاّ لمافيه المنفعة والصلاح ولم يُحرّم الاّ فيه الضرر والتلف والفساد» .(21)
در كتاب فقه الرضا نقل شده است كه: خداوند هيچ خوردنى و آشاميدنى را مباح نكرد; مگر اين كه نفع و مصلحت در آن بود و هيچ چيزى را حرام نكرد مگر اين كه در آن ضرر و نابودى و فساد وجود داشت.
2ـ در روايت امام باقر به مناسبت حرمت شراب آمده است: «اِنّ الله تبارك و تعالى لَمْ يَحرم ذلك على عباده واَحلّ لهم ما سوى ذلك من رغبة فى ما اَحلّ لهم ولا زُهد فى ما حرّمه عليهم ولكنه تعالى خلق الخلق فعلم ما يقوم به ابدانهم وما يصلحهم فاحله لهم، واباحه، وعلم ما يضرهم فنهاهم عنه، وحرّمه عليهم.... (22)
3ـ اين معنا در روايت تحريم ربا نيز آمده و به مسئله رعايت مصلحت و تبعيت احكام از مصلحت اشاره شده است. در روايت امام رضا آمده است: «انما نهى الله عزّوجّل لما فيه من فساد الاموال»(23) . بدان جهت خداوند از ربا نهى كرد كه مى دانست در ربا فساد در اموال است.
4ـ شاهد ديگر بر غرض مندى، طرح مسئله در عصر ائمه و توسط شاگردان آنان از قبيل فضل بن شاذان (م 260) است كه از امام جواد و هادى و بعضاً امام رضا روايت نقل مى كند.
وى كه مردى موثق و به تعبير رجاليون يكى از اصحاب فقيه و متكلم ائمه معصومين و داراى جلالت خاص بوده است .(24)
درباره غرض مندى مى گويد «ان سأل سائل فقال اخبرنى هل يجوز ان يكلف الحكيم عبده فعلاً من الافاعيل لغير علة ولا معنى؟ قيل له: لا يجوز ذلك لانه حكيم غير عابث ولا جاهل. تا آخر خبر كه تأكيد مى كند اوامر و نواهى الهى غرض مند است برخى از علل آن براى ما شخص است و برخى مشخص نيست، اما در نزد كسانى همين ها هم معلوم است و آنگاه خود نمونه اى از اين اغراض را ذكر مى كند و در بحثى ياد آور مى شود كه خداوند حكيم است و حكمت درباره كسى گفته نمى شود مگر كسى كه از فساد بر حذر مى دارد و دعوت به اصلاح مى كند (25)
ب: ارزش ذاتى داشتن افعال
منظور از ارزش ذاتى داشتن افعال خداوند، اين است كه نفس كار، در ذات خودش زيبا يا زشت است و تابع جعل و قرارداد نيست. به عبارت ديگر زيبايى اوامر خداوند را، اگر او هم نمى گفت زيبا است، درمى يافتيم، در مورد نواهى هم، زشت بودن آن را در مى يابيم. عدالت و عدل نيكو است و ظلم به ديگران زشت است. حال اگر خداوند مى گفت يا نمى گفت ما آن را درك مى كرديم. دروغ گفتن از آن جهت كه دروغ است; زشت است و راستگويى به ذات خود خوب است.
در اين مورد نيز ميان عدليه و اشاعره بحث بسيار سختى در گرفته است كه در اصطلاح به آن حسن و قبح ذاتى اشياء مى گويند. اشاعره مى گويند: مصلحت يعنى تأمين نظر شارع، و مفسده يعنى مخالفت با نظر شارع; نيكو بودنِ چيزى وابسته به آن است كه شارع آن را خوب دانسته باشد و زشت بودنِ چيزى وابسته به آن است كه خدا آن را بد قرار داده باشد. چون او گفته است فلان چيز خوب است، خوب مى شود وگرنه به ذات خودش زيبايى ندارد و چون او گفته است آن چيز بد است، زشت مى شود.
بحث حسن و قبح، و ادراك زشتى و زيبايى توسط عقل، ناظر به جنبه عملى عقل است و در حوزه عقل عملى قرار مى گيرد وگرنه در آنجا كه زيبايى به معناى ملايمت طبع و نازيبايى به معناى ناملايمى طبع، يا حسن به معناى كمال و قبح به معناى نقص باشد; از محل بحث خارج است و در اين موارد ميان عدليه و اشاعره اختلافى وجود ندارد، حتى اگر از مقوله عقل نظرى باشد و از امور بديهى به حساب آيد، مانند دو دو تا چهارتا مى شود، ميان اين دو گروه اختلافى وجود ندارد و چه شرع بگويد يا نگويد; عقل خودش درك مى كند. به طور مثال وقتى مى گوييم: كل بزرگ تر از جزء است. شارع هم نگويد باز عقل درك مى كند و اختلافى وجود ندارد. همچنين در امورى مانند نقيضان با هم جمع نمى شود و نمى تواند كه نه اين باشد و نه آن (26)(نه شب باشد; نه روز، يا هم شب باشد و هم روز)، باز عقل درك ذاتى دارد و محل بحث و اختلاف نيست(27) و از محل بحث خارج است.
نكته ديگر اين است كه درك عقل از زيبايى و زشتى، ناظر به حسن و قبح اشياء بدون توجه به تطبيق موضوعات و مصاديق خارجى است. اين كه كسى كارى را خوب و كارى را بد مى داند، از زمره مطابقت دادن كار خارجى با حقيقت است وگرنه كليت هر كارى مورد اتفاق است. ظلم را همه قبيح مى دانند و عدل را حسن، اما وقتى به جهان خارج مى رسد و به موضوعى خاص تطبيق داده مى شود، يكى آن را خوب و يكى بد مى داند. آنچه در مورد حسن و قبح اشياء مطرح است، درك عقل از كارى است كه همه آن را زشت مى دانند. به طور مثال همه انسان ها ظلم را بد مى دانند.
نكته ديگر در اين زمينه اين است كه، ادراك عقلا نسبت به عناوين مختلف، همواره يكسان نيست، عقل در سه حالت درك مى كند كه كارى سزاوار انجام دادن يا ندادن است:
1ـ وصف حسن و قبح نسبت به عنوان، علت تامّه دارد كه آن را حسن و قبح ذاتى مى نامند. به طور مثال عدل از آن جهت كه عدل است، حُسن ذاتى دارد. هر وقت نسبت به عنوانى صدقِ عدل كند; حَسَن است، و هرگاه صدق ظلم كند; قبح ذاتى و علت تامه دارد.
2ـ عنوانى اقتضاى تأثير دارد كه در برابر آن مانعى وجود نداشته باشد. صدق و كذب از اين قبيل است. راستگويى در ذات خود خوب است; البته اگر با مانعى برخورد نداشته باشد، مثل اصطكاك راستگويى با حيات و آبروى انسان، يا دروغگويى با پيش گيرى از اختلاف و نزاع.
3ـ برخى از عناوين به ذات خود اقتضا و عليتى براى مصلحت و مفسده ندارد، اما با وجود عناوين ديگر پذيراى خوبى و بدى مى شود. مانند اكثر مباحات.
بنابراين وقتى گفته مى شود حسن و قبح; درك عقلى دارد و به ذات خود مورد درك عقل است; از قبيل قسم اول و دوّم و از قبيل عنوان هايى است كه به خودى خود، نه در اتصال و پيوند با موضوعات ديگر، نيك يا زشت باشد.
بدين ترتيب اشكال اشاعره كه مى گويند: اگر حسن و قبح و ذاتى و عقلى باشد نبايد متحول شود، و اينكه كارى گاهى زشت و گاهى زيبا مى شود، دليل بر اين است كه درك عقل نسبت به يك موضوع، مستمر و دائمى نيست، بدين گونه پاسخ داده مى شود كه: عقل نسبت به هر دو حالت درك ثابتى دارد. به طور مثال دروغ را قبيح مى داند، اما براى نجات دادن فردى بى گناه از دست ستمكار نه تنها آن را جايز مى داند كه واجب هم مى داند. راستگويى را نيكو مى داند، اما سخن راست فتنه انگيز يا سخن راستى را حرام مى داند كه باعث به دام افتادن انسانى بى گناه در دست ظالم مى شود، زيرا عقل براى صدق و كذب، قيودى قائل است كه متناسب با حالات است. دروغ گفتن به ذات خود زشت است، و راستگويى زيبا است، البته اگر مانعى وجود نداشته نباشد. اين مثال ها از نوع دوم است. اين افعال اقتضاى ذاتى خوبى و بدى دارد، اگر مانع وجود نداشته نباشد.
اشكال ديگرى كه اشاعره در اين زمينه مطرح كرده اند; اين است كه: اگر حسن و قبح ذاتى و عقلى باشد; حكمِ بر افعال، در درك خوبى و بدى اختلاف پيدا خواهد كرد، زيرا خردها در خوب و بد دانستن افعال متفاوت است، يكى اين كار را خوب مى داند و ديگرى بد، بلكه گاهى عقل واحد، نسبت به يك كار حكم به بدى مى كند و گاهى حكم به خوبى.
پاسخ اين اشكال، از مطالب بالا روشن مى شود. عقل از آن جهت كه درمى يابد و مى انديشد; در ادراكاتش تفاوتى وجود ندارد. البته گاه در تطبيق دادن عنوانى با موارد خود، ميان عقلا اختلاف به وجود مى آيد كه در بعضى موارد هواها و هوس ها و انگيزه هاى شخصى، اين مصداق ها را جابه جا مى كند. شخص مى داند ظلم بد است و عدالت خوب است، اما به خاطر منافع، عوامل و انگيزه هايى، مى گويد: اين كار ظلم نيست يا اين كار عدل نيست.
همه مردم از آن جهت كه مى انديشند و عاقل هستند، از ادراكات عقلى درك مشتركى دارند و اين روشن است كه درك عملى مورد نظر ما است، نه درك نظرى، زيرا از محل بحث ما خارج است. (28)
به نظر مى رسد كه اشاعره، عقل عملى را با عقل نظرى درهم آميخته اند. اما بايد دانست كه در عقل نظرى خردها متفاوت و دريافت آنها از واقعيات، درجه بندى و متفاوت مى شود، اما در عقل عملى، همه نسبت به يك امر خارجى با اوصاف واحد، يك نظر دارند.
در آنجا كه پندار متفاوتى دارند، به اين دليل است كه همه اوصاف و شرايط، براى افراد به يكسان در نظر گرفته نشده است، يا با نظر به مصاديق خارجى قضاوت شده است. به طور مثال در مورد كيفر دزدى اختلاف دارند، يكى قطع كردن دست اين فرد را بد مى داند و ديگرى خوب. همه در اينكه دزد را بايد كيفر داد و نه پاداش، ترديدى ندارند، اما در چگونگى كيفر او ميان عقلا اختلاف است و اين در حوزه درك عقل نيست. بدين جهت نبايد اين نكته را فراموش كرد كه درك عقل از حسن و قبح اشياء، بدون توجه به تطبيق و پياده كردن بر موارد خارجى است كه همين مورد، محل نزاع است.
بحث حسن و قبح ذاتى اشياء، بدين جهت در موضوع تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مورد بررسى قرار گرفت كه ما افعال و اوامر خداوند را بذات خود حَسَن مى دانيم و آنچه را نهى كرده; بذات خود قبيح مى دانيم (البته با مقدمات و توضيحاتى كه در بحث غرض مندى به آن اشاره شد) و اين طور نيست كه ما برخى از اوامر خداوند را حسن بدانيم و برخى نواهى را ذاتاً قبيح بدانيم، بلكه در همه موارد يك حكم دارد; زيرا حسن و قبح آنها ذاتى است، يعنى معلوم الادراك است. بنابراين آفريدگار حكيم و مُدبّر، و رحمان و رحيم، در حق بندگانش دستورى نمى دهد كه برخلاف مصلحت بندگان باشد و از چيزى نهى نمى كند كه در دفع مفسده لازم نباشد. گذشته از آن امور غير تعبدى هم دارد كه آنها را با تفصيل درك مى كنيم و اگر تأمل كنيم ملاكات آنها را در مى يابيم.
بنابراين اگر هم تمام انسان ها حسن و قبح عملى را به تفصيل درك نكنند، اما چون ذاتيت دارد، از امورى است كه قابل ادراك است و چون قابل ادراك است مصالح و مفاسد آن نيز قابل درك است. البته گاهى به عنوان علت تامه، و گاهى به عنوان اقتضا و تأثير، و به تعبيرى علت ناقصه.
نتيجه اى كه از بحث ارزش ذاتى داشتن اشياء در مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد به دست مى آيد اين است كه اوامر و خواسته هاى خداوند، در بعضى امور در حد كلى و اجمال، و در بعضى ديگر در حد تفصيل و جزئيات داراى حسن، و معلل هستند، و نواهى خداوند با مقدماتى كه توضيح داده شد; معلل و داراى قبح هستند. به همين دليل است كه مى توانيم بر اساس اين مبنا ملاكات احكام را در دسته اى از احكام كشف و استخراج كنيم.
ج: قابل درك بودن بخشى از ملاكات و علل
اشاعره به تبع انكار غرض مندى افعال خداوند، تبعيت احكام از مصالح و مفاسد را هم انكار مى كنند و همان طور كه پيش تر اشاره شد، مفهوم غرض مندى فعل خداوند را، مقيد دانستن كارهاى او مى دانند و به اين جهت سه مبنا را مورد توجه قرار مى دهند:
1ـ انكار عليت و معلوليت در احكام: ايشان لازم و ملزومى در دستورات الهى قائل نيستند و مى گويند: اگر معتقد باشيم كه بگوييم خداوند وقتى امرى را صادر مى كند به خاطر علت خاصى است، بايد بپذيريم كه ما براى خدا تكليف تعيين مى كنيم و چنين چيزى مردود است.
2ـ انكار سنخيت: دليل ديگر ايشان اين است كه: ميان احكام و موضوعات آنها لازم نيست تناسب باشد. در امور خارجى نسبتى ميان حرارت و افزايش دما هست و سخنيتى وجود دارد، اما در احكام اعتبارى، چنين سنخيتى وجود ندارد.
3ـ انكار حسن و قبح ذاتى اشياء:
يعنى انكار نيكو بودن ذاتى يك دسته از كارها (اوامر) و قبيح بودن دسته هاى ديگر (نواهى)
در حالى كه پيش تر اين موضوع را توضيح داديم و ريشه مشكل اين گروه را بيان كرديم و گفتيم كه: چه در غرض مندى، و چه در قبول عليت، مسئله انكار قدرت و ايجاد محدوديت براى خداوند مطرح نيست. بحث ما درباره ادراك واقعيت افعال خداوند است و معتقديم خداوند حكيم و مُدبّر است، بنابراين افعال او اتفاقى و بى علت نيست. راه حل اختلاف و برداشتن ريشه تمام نزاع ها است. زيرا به طور مثال اين سئوال مطرح مى شود كه آيا عقل، مستقل از تعليم شارع توانايى ادراك وجوه حسن و قبح را دارد يا خير؟ بر فرض كه چنين توانايى را داشته باشد، آيا بر مُكلّف لازم است كه بدون بيان شارع و تعليم او به اين ادراكات نائل آيد و آنها را اخذ كند يا خير؟ اين مسئله يكى از مسائل مورد اختلاف ميان اصوليان و عده اى از اخباريان است. (29)
بنابراين، اوامر خداوند براى سعادت انسانهاست و اين سعادت از امور قابل درك انسانى است. يعنى انسان مى تواند مسائل سعادت آفرين خود را به طور كل درك كند. به همين علت در زندگى مادى خود تدبير به خرج مى دهد و نسبت به افعال خود چند و چون مى كند. نمى توان پذيرفت كه خداوند به مردم دستور بدهد، اما دستوراتش مبتنى بر دستيابى به مصالح و دفع مفاسد قابل درك نباشد. زيرا درست است كه خداوند با استفاده از مقام ربوبيت خود مردم را وادار به انجام دستوراتى و ترك امورى كرده است، اما هيچ گاه كارهايش بى نفع و فايده نبوده است. در بحث غرض مندى احكام به اين موضوع اشاره شد و آيات متعددى در اين جهت آورده شد.
از سوى ديگر اگر قبول كرديم كه افعال خداوند داراى مصالح است، نمى توانيم بگوييم قابل ادراك نيست، زيرا مصالح و مفاسد واقعيتى جز ادراك عقلا ندارد. (30)
بنابراين چون مصالح و مفاسد ـ با همان توضيحات و قيودى كه آمد ـ ذاتى است، بايد براى همه انسان ها قابل درك باشد، زيرا اگر ذاتى نباشد، ممكن است بگويند: اين مصالح و مفاسد تابع جعل و نظر است.
البته نبايد از اين نكته غفلت كرد كه منظور از وجود مصالح و مفاسد، و درك آن از احكام، به اين معنا نيست كه مصلحت و مفسده، نسبت به تك تك اشخاص و افراد باشد، تا اگر جايى خاص مصلحت نبود، يا كسى آن مصلحت را در كار خود نديد; منكر وجود مصلحت در اوامر شارع شود. بلكه منظور اين است كه مصلحت و مفسده بازگشتش به كلى افراد يك جامعه است، بدين روى اگر گفته مى شود دست دزد بايد قطع شود، به اين معنا نيست كه مصلحت اين كار، به طور مستقيم به خود دزد برمى گردد، بلكه منظور، فايده عام اين حكم است. گرچه در همين جا هم نقش كيفر دادن، جنبه تأديب و پيشگيرى دارد.
مثال ديگر در اين زمينه، قصاص قاتل است كه فايده عام آن به جامعه و كلى افراد آن برمى گردد، هر چند نسبت به شخص مجرم مجازات و عقاب است. مرحوم امام خمينى در اين زمينه مى نويسد:
«اينكه عدليه مى گويند احكام مصالح و مفاسد دارد، به اين معنا نيست كه اين مصلحت مانند احكام سياسى و جزائى به يكايك افراد برگردد; زيرا اين احكام امتنان بر امت (و مصلحت آنان) است، گرچه در اين امور ضرر و حرج بر جانى باشد» .(31)
بنابراين عليت و معلوليت در احكام تعيين تكليف براى خداوند نيست، و تناسب براساس مصالح و مفاسد است.
اكنون بايد درباره دلايل قابل ادراك بودن در بخشى از احكام سخن گفت.
دليل قابل ادراك بودن احكام غير عبادى
1ـ اين احكام امور عبادى نيست تا براى تهذيب و سير و سلوك و رسيدن به مراتب و منازل معنوى احتياج به آن باشد. همچنين از احكام اختصاصى دين هم نيست كه عقل آنها را در نيابد يا پيش از اسلام هيچ گونه سابقه نداشته باشد.(32) بنابراين نمى توان پذيرفت كه مصالح و مفاسد اوامر و نواهى آشكار نباشد و ملاكات جعل آنها مخفى باشد. اين دسته از احكام براى كارهاى دنيايى انسان ها آمده است و در جهت آباد كردن دنيا و رفع مشكلات و خصومات زندگى اجتماعى وضع شده است، به طور مثال اگر براى تجارت دستوراتى از شرع رسيده، و خصوصيات و قيودى وضع شده; گفته شده است كه به طور حتم اين گونه انجام شود، براى تجارت و داد و ستد در همين دنيا آمده است نه براى دنياى ديگر. اين خصوصيات و قيود براى حسن جريان و راحتى روابط و جلوگيرى از سوء استفاده و رفع مشكلات و خصومات انسان ها جعل شده است، نه براى گشوده شدن گره هاى نامرئى و يا پاداشى براى آن دنيا. بنابراين دليلى بر مخفى ماندن ملاكات و علل آنها وجود ندارد و مى تواند معيارهاى كلى و ثابتى همچون برقرارى عدالت، حفظ توازن، حفظ كرامت و ايجاد امنيت، در بطن وضع اين احكام نهفته باشد.
اگر مصلحتى و غرضى در جعل اين احكام نهفته است، بايد اثرش در همين جهان و جامعه انسانى موجود آشكار شود.(33) البته ممكن است در جزئيات احكام مفهوم نباشد، اما جهت گيرى كلى احكام، مى تواند بر اساس مصالح روشن و قابل درك براى همه انسان ها تفسير گردد.
2ـ عقل يكى از منابع فقه به حساب مى آيد و منبع بودنش بدين گونه است كه احكام شرعى را درك مى كند، و درك عقل، درك مصالح و مفاسد احكام و فهم مقصود شارع است. البته در اين باره در بحث عقل با تفصيل سخن خواهيم گفت.
بنابراين، فهم مقصود شارع، گاهى از طريق الفاظ و معانى او امكان پذير است، و گاهى از طريق فهم نيّت و علل صدور احكام و كشف مقاصد او امكان پذير است. عقل در هر دو وادى فعّال است و نه تنها حكم صادر مى كند; بلكه هم درك مى كند و هم حكم به ملازمه مى دهد. (34)
د: جهتگيرى مصالح در احكام
تبعيت احكام از مصالح و قابل ادارك بودن آن، بحث را به طور طبيعى به ميدان جهتگيرى مصالح مى كشاند. منظور از اين گزاره، پاسخ به اين پرسش است كه اگر خداوند در جعل احكام مصالح و مفاسدى را در نظر گرفته، آيا اين مصالحِ غير عبادى، كاركرد آخرتى دارد و براى ثواب بردن و اجر گرفتن در قيامت و نجات از جهنم آمده; يا اين دسته از احكام، براى منافع دنيايى و مقاصد مادى انسان ها وضع شده است و مصالح و مفاسد آن ها كاركرد دنيايى دارد؟
سؤال ديگر اين است كه آيا جهان هستى، نظامى اخلاقى است و اگر دين در تطابق با جهان هستى و تأمين نظام اخلاقى، دستوراتى نيز براى تأمين نيازهاى مادى و خواسته هاى همين دنيا وضع كرده، باز هم به ابعاد معنوى و اخلاقى جامعه توجه داشته و هر دو بُعد را با هم در نظر گرفته است؟
عباداتى مانند نماز، روزه و حج، ابعاد معنوى و اخلاقى دارد و براى سير و سلوك و تهذيب نفس و نزديك شدن به خدا وضع شده است و در آن بحثى نيست. همچنين نماز و روزه براى ايجاد آرامش دل و فراغت خاطر از آشوب ها و قدرت تحمل مشكلات و سختى ها مؤثر است و بر زندگى به دور از دغدغه و نزاع نيز تأثير مى گذارد كه در اين موارد نيز ترديدى نيست. بى گمان معنويت و اخلاق، در احترام به حقوق ديگران و رعايت قانون و پيشگيرى از تجاوز به حقوق ديگران اثر مى گذارد و براى خوشبختى و كاميابى انسان در اين عالم مفيد است. اما دسته اى از تكاليف، مانند به كتابت در آوردن بدهى ها، لزوم شهادت دادن بر آن، نهى از رباخوارى، نهى از گرانفروشى و كم فروشى يا احكامى مانند ارث و رضاع كه در قرآن آمده و در سنت ابواب بزرگى از فقه را در احكام تجارت، ازدواج، طلاق، خوردن و نوشيدن، قصاص و ديات تشكيل داده است; وجه بارز و شاخص آن دنيايى بودن و زمينه ساز بودن براى راحتى زندگى و حسن جريان امور آمده است. اين احكام براى تسهيل در روابط، جلوگيرى از سوء استفاده، رفع مشكلات و حل اختلاف ها جعل شده است، بدين روى بسيار طبيعى است كه كاركرد دنيايى داشته باشد. يعنى افزون بر قابل شناخت بودن آن، براى نتايج و خواصّ اين دنيا آمده باشد و چون چنين است; بايد در جستجوى عللى مشخص و مناسب با درمان مشكلات و حل معضلات انسان در همين دنيا بود.
در اين زمينه بايد تأكيد نمود كه اين احكام، در به ثمر رسيدن معنويات و اخلاقيات نيز تأثير به سزايى دارد. جامعه اى كه به حقوق ديگران احترام مى گذارد، دروغ نمى گويد، به مال ديگران تجاوز نمى كند، آبروى ديگران را نمى برد، عدالت اجتماعى، اقتصادى، قضايى و سياسى بر آن حكم فرماست، بسترى مناسب براى رشد معنويت، توجه به خدا و آباد كردن آخرت خواهد بود.
اما بايد متوجه بود كه اين آثار و فوايد، جهتگيرى اصلى اين احكام را تغيير نمى دهد و اهداف مشخص دنيايى آن را متزلزل نمى سازد و به همين جهت است كه مى گوييم كاركرد اصلى و معين فقه و احكام اجتماعى، براى همين دنياى انسان ها است و براى حل مشكلات و معضلات بشر، به شيوه اى غير قابل فهم و غير قابل كاوش نيامده است، اگر ابعاد معنوى هم داشته باشد; براى بستر سازى و برداشتن موانع رشد معنويت و توجه به آخرت است.
بنابراين خلاصه بحث اين است كه يكى از مبانى مهمّ پذيرفتن ملاكات احكام و امكان دستيابى به آن، اصل تبعيت احكام از مصالح و پيشگيرى از مفاسد است. اين اصل مبتنى بر امور ذيل است:
اولا: خداوند حكيم ومدبّر است. بنابراين معنا ندارد كارى انجام دهد كه بى فايده و بدون غرض باشد. تمام كارهاى او با اغراض و اهداف خاصى انجام شده كه در جهت منافع انسان و سعادت او است.
ثانياً: اين احكام در مورد خوبى ها و پيشگيرى از بدى هاست و از گزاره هايى است كه يا به طور كامل در كارها تأثير دارد، مانند عدالت، و يا اقتضا و تأثير اوليه دارد، مانند راستگويى. بدين روى ارزش آنها ذاتى است.
ثالثاً: چون ذاتى است و از امور پنهانى نيست; در بسيارى از احكام با استناد به نص و روش هاى خاص خود قابل درك است.
رابعاً: كاركرد اوّليه اين مصالحِ قابل درك، در زمينه منافع و خواص اين دنيا است و اگر در جهت معنويت و اخلاق است، بسترساز و زمينه چين امور آخرت و احكام عبادى است. به همين جهت دليلى ندارد كه نتوانيم به كشف ملاكات آن بپردازيم.
ادله مخالفان تبعيت احكام از مصالح
كسانى كه در باب مصالح و مفاسد سخن گفته و آن را انكار كرده اند، در مرحله نخست تبعيت احكام از مصالح و مفاسد را انكار مى كنند و در اين راستا از ابعاد مختلف به نقد ادله تبعيت مى پردازند، كه در زير به مواردى از آن اشاره خواهيم نمود.
انكار غرض مندى افعال خدا
1ـ اولين انتقاد آنها اين است كه: افعال خداوند متعال تابع غرض نيست; زيرا خداوند در افعال خود هدف فاعلى ندارد، چون غرض داشتن فاعل در فعل خود، به معناى طلب كمال توسط فعل است، و اين امر نقص او را مى رساند. بسيارى از مردم نيز تصور مى كنند كه خداوند غرض فاعلى ندارد، اما غرض فعلى دارد، ولى با دقت فلسفى روشن مى شود كه خداوند غرض فعلى هم ندارد. (35)
پاسخ
مى توان گفت: افعال خداوند مقيد به اغراض نيست، اما نمى توان منكر شد كه كارهاى خدا داراى اغراض و مصالحى است. اينكه خداوند فرموده است: (وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالاَْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ) (انبياء: 16). يا فرموده است: (رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلا)، (آل عمران: 191)، اين آيات بيانگر اين نكته است كه كارهاى خدا داراى هدف و غرض است و اين غرض فعلى است، اما چون علم و حكمت و تدبير در ذات خداوند است، اين امور و لوازمش، از ذات الهى تفكيك ناپذير است. خداوند متعال، كمال مطلق است و ناقص نيست زيرا موجود ناقص ممكن است كارهايش بيهوده باشد. اما ذات او عين كمال است و كارهاى او بيهوده نيست و چون افعال او زائد بر ذاتش نيست، نمى توان غرض مندى و نابيهوده كارى موجود در ذات كارهاى او را، از وجودش تفكيك كرد.
البته نبايد اشتباه شود كه افعال صادر شده از او به معناى فاقد كمال و تدبير و حكمت بودن او نيست و به اين معنا نيست كه خودش كمالى ندارد و با اين افعال و اوامر مى خواهد خود را به كمال برساند، بلكه بدين معنا است كه فعلى كه از او صادر مى شود، داراى مصلحت و مفسده اى است كه در آن نهفته است و ما در پى درك آن ملاك هستيم تا از آن پيروى كنيم. بى گمان، خداوند تحت تأثير آن افعال قرار نگرفته است و رابطه افعال با خدا، رابطه علت با معلول نيست; بلكه ذات افعال، داراى مصلحت و غرض است و غرض عين افعال و افعال عين حكمت و علت است.
به همين جهت افعال خدا، نفعش به خودش نمى رسد تا خدا به خاطر غرض مندى، ناقص و محتاج باشد، بلكه مصلحت و منفعت، بر فعل او مترتب است و اين ترتب براى ديگران است نه بر خود او. از اين رو مانعى ندارد كه افعال او همراه با مصالح و اغراض باشد و اين اغراض مبناى شناخت احكام و حتى توسعه و تضيق آن باشد.
اما اينكه گفته اند: حكمت خداوند نيز، به معناى آن است كه مصلحت و مفسده از فعل او انتزاع مى شود; نه اين كه فعل او، معلل به آن مصلحت و مفسده است. (36)
در جواب بايد گفت: اين سخن اشاعره است و پيش تر به طور مفصل اشكال اين سخن را بازگو كرديم و گفتيم كه اين گفتار از آنجا ريشه گرفته است كه تصور كرده اند، صفات خدا امرى است غير ذات او، و بر خدا عارض مى شود; بدين روى به مشكل برخورده اند و غرض مندى خدا را انكار كرده اند.
بنابراين اگر هم بگوييم كه حكمت و تدبير و علت از فعل او انتزاع مى شود، در اصل بحث تغييرى به وجود نمى آورد و در نهايت مجبور مى شويم مانند اهل سنت فكر كنيم. زيرا آنها با اين عقيده وجود مصالح در احكام خدا را پذيرفته اند(37) كه فعل خدا و احكام او غرض مند، داراى مصلحت و بر اساس ملاك است و فقيه مى تواند ملاك و غرض حكم را، با روش هاى خاص خود مانند تنقيح مناط، الغاء خصوصيت، سبر و تقسيم و روش هاى ديگر، به دست آورد.
مرحوم امام خمينى(ره) نيز در اين زمينه گفته اند كه: اوامر و نواهى الهى معلل به اغراض نيست، نه از حيث فاعلى و نه از حيث اينكه سودى به بندگان برسد، و همان امتناعى كه در معلل بودن از غرض فاعلى هست در غرض فعلى هم هست. (38)
اين سخن نيز ارتباطى به بحث ما ندارد، زيرا ما نمى گوييم كه: براى كار خدا غرض هست، بلكه مى گوييم خداى تعالى در كارش غرض و مصلحتى هست. اگر سخن نخست را گفتيم، مجبوريم بپذيريم كه هر فعلى از خداى متعال صادر مى گردد ناقص است و خدا با انجامش كامل مى گردد، زيرا لازمه اين حرف آن است كه غرض را خارج از ذات خدا بدانيم و به دنبال آن بايد بپذيريم كه به وسيله آن غرض، كامل مى شود و اين بدان معنى است كه در خداى متعال قوه كمالى هست كه به فعليت مى رسد، اما اين حرف در مورد خداى متعال كه سرآغاز تمام امور و كمال مطلق است; محال است. ما مى گوييم يكى از افعال خداوند اوامر و نواهى اوست كه بر آنها غرض هايى مترتب است و اين غرض ها قابل كشف و ادراك است. زيرا خدا با ما سخن گفته و به ما عقل داده است تا بفهميم كه او چه مى گويد و دستور داده در اوامر و نواهى و آيات او تدبر و تفكر كنيم، بدين روى اين اهداف و غرض ها قابل كشف است.
صدر المتألهين شيرازى (م 1050) به خوبى اين اشكالات را جواب داده است. وى درباره كلام اشاعره مى گويد: آنچه آنان و ديگران نفى كرده اند; نفى عليت (لِميت) زائد بر ذات بوده است،(39) وگرنه نمى توان غايت مندى كلام خدا را نفى كرد. وى در مقام داورى ميان حكما و معتزله باز يادآورى مى كند كه مسئله انكار، مربوط به وقتى است كه علت غائى را در كارهاى مطلق خداوند، زائد بر ذات او بدانند و اثبات اين علل در اين كارها بوده است، حال اگر اين عليت و غائيت به ذات برگردد و عين ذات به حساب آيد، اين اشكال از بين مى رود.
و در آخر چنين جمع بندى مى كند:
«و در اين مباحثى كه ما مطرح كرديم، دانستى كه معانى چهارگانه علت غائى و فايده و غايت و غرض، همگى در فعل خدا يك چيز است كه همان ذات احديت است و برگشت همه آنها به عنايت بارى تعالى، با علم كامل خود به ديدن خوبى در نظام است و اراده اى كه اين ذات براى انجام خير پيدا مى كند، اراده اى ذاتى است. در اين صورت است كه فاعل و غايت انسان كامل از لحاظ اول و آخر و مبداء و مصير خدا به حسب ذات خواهد بود». (40)
در آخر هم مى گويد اين بدفهمى ها و مشكلات بدين علت به وجود مى آيد كه ما موجودات ممكن را با وجود مطلق الهى مقايسه مى كنيم و ناقص را با تام يكى مى گيريم. فكر مى كنيم همان گونه كه در مورد انسان ميان فعل و غايت آن جدايى است در مورد خدا نيز چنين چيزى درست است، در حالى كه غايت كارهاى خدا ذات خودش مى باشد و چنين جدايى در مورد او جايز نيست.
بنابراين، اين سخنان به معناى نفى غرض مندى در كار خدا نيست، بلكه براى رفع شبهه از ذهن كسانى است كه گمان مى كنند ميان خدا و اغراضش جدايى وجود دارد. افعال خداوند تابع غرض نيست; اما عين هدف دارى و مصلحت سنجى و حكمت است. بدين روى اين بحث، مانع از اثبات تبعيت احكام از مصالح نمى شود، چون اگر بتوانيم ثابت كنيم كه كارهاى خدا غرض مند است و يكى از كارهاى خدا بيانات و اوامر و نواهى اوست كه در آن غرض و مصلحت وجود دارد، به طور طبيعى بحث تبعيت احكام از مصالح ثابت كرده ايم. بدين جهت قابل درك خواهد بود. فقيه هم بيش از اين لازم ندارد، وقتى كه او بداند افعال صادر شده از خدا عين حكمت و تدبّر است، از آن نتيجه مى گيرد كه احكام او از مصالح تبعيت مى كند، زيرا وقتى كلام به سطح پايين ترى مى رسد آن عينيت، تبعيت مى شود.
از سوى ديگر، چون احكام امر اعتبارى است و مصالح و مفاسد در متعلقات احكام امور حقيقى است و در مورد انسان است نه در مورد خداوند، طبيعى است كه مصالح و مفاسد، در افعال انسان مورد ملاحظه قرار گيرد و آثار و نتايج اعمالى مورد بررسى واقع شود، كه بواسطه انجام اوامر و نواهى به دست مى آيد، در آن صورت است كه مى توان مصالح و پى آمدهاى آنها را مورد كنكاش قرار داد و روح و جهتگيرى تكاليف را براى كشف علل و ملاكات آنها مشخص كرد.
بنابراين، همان طور كه صدرالمتألهين شيرازى اشاره كرده است علت غايى، فائده، غايت و غرض در ذات بارى همه يكى هستند، و همه صفات به ذات خدا برمى گردد كه عالم به وجود و مظهر تام و اتم و خير مطلق است. مى داند چه مى كند و براى چه انجام مى دهد و آن را در مسير معين و سنت قطعى و قانون مشخص قرار داده است. ذات خداوند اصل تمام غرض ها و پايان تمام غايت ها و هدفِ خواسته ها و آرزوها و شوق ها است. و اين برخلاف عقيده اشاعره و معتزله است. اشاعره منكر موضوع تعليل در كارهاى خدا هستند. و معتزله برخلاف آنها غرض را بيرون از ذات بارى اثبات مى كنند. به هر حال اگر مانند آنها فكر كنيم; اين شبهات و اشكالات به وجود مى آيد، كه هر دوى آنها باطل است. (41)
خلاصه پاسخ به اين شبهات، در يك جمع بندى به شرح زير مى باشد:
1ـ امر خداوند، فعل خداوند است. زيرا اراده و كلام، از افعال خداوند محسوب مى شود.
2ـ اين اوامر به ذات او برمى گردد، چون ذات او عليم، حكيم و مدبّر است، اوامر او غرض مند و غايت دار و هدف دار است و دستورى كه داده مصالح و مفاسدى در آن نهفته است. افعال موجودات وابسته و ممكن را مى توان از غرض آنها جدا كرد، اما در مورد خداوند و موجود كامل مطلق نمى توان غرض و هدف و وجود مصلحت را از امر او جداكرد، بلكه اين موارد عين همان امر است.
3ـ فقط در مقام تبيين هدف دارى و مصلحت يابى است كه ذهن ما چنين تفكيكى را در اوامر او انجام مى دهد، به طور مثال نماز از مصلحت و حكمت آن كه باز دارندگى از فحشاء و منكرات است; جدا مى شود كه در مصالحِ اوامر و ملاكات آنها نيز چنين تفكيكى انجام مى گيرد و براى مشخص شدن ملاك، از خود امر جدا مى شود، امّا در ذات الهى چنين تفكيكى وجود ندارد. حكمت خداوند عين ذات اوست.
عدم شموليت قانون تبعيت
2ـ دومين دليلى كه مخالفان تبعيت احكام از مصالح و مفاسد آورده اند، اين است كه: گرچه حسن و قبح عقلى و ذاتى مورد قبول است، اما به اين معنا نيست كه تمام اشيا حسن و قبح ذاتى دارد، بلكه تعداد بسيار اندكى از اشيا حسن و قبح ذاتى دارد و اكثر اشيا و افعال مردم داراى حسن و قبح ذاتى نيست; همان اندك اشيا نيز كه داراى حسن و قبح است، معلوم نيست كه عقل ما بتواند حسن و قبح همه آنها را درك كند، بلكه فقط حسن و قبح تعدادى از آنها را مى فهمد. به اين جهت نمى توانيم ادعا كنيم كه تمام احكام شرع، تابع مصالح و مفاسد واقعى و حسن و قبح ذاتى اشيا است.
پاسخ:
موضوع مورد بحث ما، آن دسته از افعال مردم است كه به دنبال اوامر و نواهى خدا انجام مى گيرد. به عبارت ديگر ما در پى ملاكات احكامى هستيم كه در افعال مردم، به دليل اوامر و نواهى الهى تحقق مى پذيرد. به طور مثال خوردن شراب در شرع نهى شده است، حال مى خواهيم بدانيم ملاك حرمت آن چيست و چه پيامدى در اين خوردن وجود داشته كه از آن نهى شده است. بدين روى معتقديم وقتى شارع از افراد مى خواهد كه كارى را انجام دهند يا ترك كنند، پسنديدگى مصلحت يا ناپسندى مفسده در آن نهفته، وگرنه معنا ندارد كه در آن مورد دستور بدهد. وقتى امر و جعل مى رسد; چون با مبناى اول پذيرفته ايم كه داراى هدف و غرضى بوده و آن غرض، جلب مصلحت و ترك مفسده است حسن و قبح آن نيز به طور اجمال معلوم است. به طور مثال در مورد حرمت زنا، چون در اصل پذيرفته شده كه اين حكم بدون مصلحت نيست، قبح عمل هم فهميده مى شود و مفسده آن به ظلمى تعلق مى گيرد كه نسبت به فرد يا جامعه در نقض قانون ازدواج انجام شده است و چون ظلم قبح ذاتى دارد; درك مفسده زنا با آن خصوصيات كه در شرع آمده، امكان پذير است، حال اگر در جزئيات احكام آن درك صحيح و دقيقى و كشف صريحى نداشته باشيم، ضررى به اصل بحث وارد نمى كند.
اما اينكه گفته شده: عقل نمى تواند آنها را درك كند.
اولا: اگر از امور تعبدى باشد; جاى اين شبهه هست كه قابل درك نباشد، گويى آنكه در همان احكام نيز به طور اجمال قابل درك است; به ويژه كه خداوند در قرآن مصالح و ترك مفاسد تعدادى از اين دستورات را بيان كرده است. نماز، روزه، حج، حرمت شراب خوارى، حرمت قمار، يا كارهايى مانند سرقت، غيبت و تجسس; از جمله اوامر و نواهى اى است كه در قرآن مصالح و ترك مفاسد آنها بيان شده است.
اما در امور غير تعبدى، اگر از امورى است كه به اجتماع بر مى گردد، با روش هاى كشف ملاكات ـ كه برخى از آنها موجب اطمينان به ملاك و كشف مصلحت است ـ حاصل مى گردد، حال اگر در جايى چنين اطمينانى به دست نيامد توقف مى كنيم و به اين دليل كه ملاكات در مواردى قابل درك نيست، موارد قابل درك آن را كنار نمى زنيم. زيرا ممكن است ما اكنون نتوانيم به آنها دست يابيم. بدين ترتيب مى توان گفت: بحث تبعيت احكام از مصالح و مفاسد امرى مسلّم و غير قابل انكار است، اما امكان دارد عده اى از آن مصالح و مفاسد، براى ما در زمان كنونى قابل درك نباشد و در آينده براى نسل هاى بعد از ما قابل درك باشد.
بنابراين مى توانيم ادعا كنيم تمام احكام شرع، تابع مصالح و مفاسد است; لكن بعضى را درك مى كنيم و بعضى را در شرايط فعلى درك نمى كنيم و به ملاك آن اطمينان نداريم. پس كسى، به اين دليل كه دربرخى احكام شرع اين مصالح و مفاسد قابل درك نيست; نمى تواند منكر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد بشود، زيرا درك برخى از مصالح و مفاسد، به تدريج و در طول زمان ممكن مى شود.
سخن ديگر منتقد اين است كه: احكام شرع، تنها و تنها تابع امر و نهى شرعى است. زيرا ممكن است در شرع، اوامر و نواهى اى داشته باشيم كه تابع هيچ مصلحت و مفسده ظاهرى و يا واقعى نباشد، بلكه فقط تابع اعتبار و امر و نهى شارع باشد.
اين سخن نيز نادرست و ناتمام است. زيرا در صورت پذيرش حسن و قبح ذاتى اين نكته را نيز پذيرفته اند كه عده اى از احكام شرع، پيش از بيان شارع حسن دارد و عده اى از آنها قبح دارد. همچنين اگر معلوم شد كه احكام الهى با حكمت و تدبير است، يعنى امورى است كه معلل هستند، و به عبارت ديگر مترتب بر علتى هستند، ديگر معنا ندارد كه فقط تابع اعتبار و امر و نهى شارع باشند، بلكه گوهر امر و نهى، همان مصلحت و مفسده نهفته در آنهاست. زيرا ممكن است; حالات و عوارض امر و نهى، در اثر تحولات موضوع، تغيير پيدا كند. حال اگر ملاك حكم، و مصلحت و مفسده مترتب بر آن، معلوم نباشد، اين تغييرات كار خود را مى كند، با آنكه حكم بايد محدود به همان ملاك و مصلحت معين باشد.
از سوى ديگر، همان طور كه پيش تر نيز اشاره شد، اگر اين دسته از احكام براى كارهاى اين دنيايى جعل شده و براى رفع مشكلات و اختلاف هاى زندگى اجتماعى وضع گرديده و هدف آنها مشخص است كه براى امورى غيبى و تعبدى نيستند، دليلى ندارد كه ما آنها را فقط تابع امر و نهى كنيم. به طور مثال اگر در شرع از غرر در بيع نهى شده است: «نهى النبى عن بيع الغرر» معلوم است كه فلسفه آخرتى و پنهانى ندارد. وقتى خداوند در قرآن، بارها احكام را معلل به علل كرده، دليل بر اين است كه نمى خواسته فقط تابع امر و نهى باشد، بلكه مى خواسته، ضمن تشويق و تحريص به عمل، ما را از فلسفه حكم با خبر سازد و ملاك جعل آن را نشان دهد. درباره حرمت شراب و قمار استدلال مى كند كه: (إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمْ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللهِ وَعَنْ الصَّلاَةِ)(بقره: 91) در نهى از شراب خوارى سه علت را بيان مى كند كه عبارت است از دشمنى و كينه، بازدارندگى از دعا و معنويت و بازدارندگى از نماز. حال هر جا كه اين سه علت وجود داشته باشد، مى توان آن را مبنا و ملاك قرار داد، گرچه شراب نباشد و اگر جايى اين ملاك وجود ندارد، مثل حالت ضرورت و مداواى انحصارى، از اين حكم خارج مى شود.
مثال ديگر ايجاد آمادگى در مقابل دشمن و تهيه سلاح در برابر او است. قرآن در اين زمينه مى فرمايد: (وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة) (انفال: 60) و بعد علت مى آورد كه: (تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللهِ وَعَدُوَّكُمْ). حال آيا مى توان گفت: اين تعليل لغو است؟ آيا مى توان به نفس امر و نهى بسنده كرد و از ملاك آن چشم پوشى كرد؟ آيا مى توان گفت: دليل ايجاد آمادگى، خالى از مصلحت و مفسده است؟ گر جايى اين ايجاد آمادگى، موجب ترس دشمن نشد; آيا نبايد به فكر سلاحى بود كه دشمن بترسد؟ آيا مى توان به خاطر همين ملاك از لزوم تجهيز اسبان دست كشيد و به ارابه ها و تانك ها و سلاح هايى روى آورد كه موجب ترس دشمن مى شود يا خير؟ اينجاست كه تحولات موضوع و تغيير حالات، موجب ايجاد تغييرات در حكم مى شود، يا گشايش و تنگى مفهومى ايجاد مى كند. در غير اين صورت بايد حكم را در محدوده استفاده از اسبان، و منحصر در عصر خاصى قرار داد.
نقض قانون تبعيت با آيات قرآن و روايات
3ـ اشكال ديگرى كه منتقد وارد كرده; اين است كه: اگر مصلحت و مفسده در احكام معيار باشد; بايد در جعل برخى از احكام قرآن نيز، همين مصلحت وجود داشته باشد. اما، آنچه به عنوان عامل وضع حكم در قرآن آمده; نمى توان به طور قطعى علت و ملاك حكم باشد، بدين جهت لازم نيست كه براى اعتبار شرعى، غرض و هدفى وجود داشته باشد و امر و نهى را معلول و تابع آن غرض دانست. آنچه مى تواند ملاك باشد صرف اعتبار شارع و امر و نهى اوست.(42) وى سپس براى استوار كردن نظر خود، چند آيه را به عنوان شاهد ذكر مى كند. از آنجا كه توضيح درباره همين آيات مهم است; به صورت مستقل و جداگانه، آنها را مورد بررسى قرار مى دهيم.
تحريم طيبات براى يهود
الف: آيه شريفه (فَبِظُلْم مِنْ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَات أُحِلَّتْ لَهُمْ)(نساء: 160) پس به سزاى ستمى كه از يهوديان سر زد و به سبب آنكه بسيارى از مردم را از راه خدا باز داشتند، چيزهاى پاكيزه اى را كه بر آنان حلال شده بود، حرام گردانيديم.
در مورد اين آيه گفته اند: اين آيه دلالت مى كند كه گاهى خداوند، بعضى از طيبات را حرام مى نمايد و اين به خاطر مصلحت و مفسده نهفته در حكم نيست; زيرا طيبات مفسده اى ندارد و حرمت طيبات آنچنان كه قرآن بيان مى كند، دليل و مصلحت خاصى ندارد، و يهود به كيفر نافرمانى، از طيبات محروم شده اند! بدين روى حرمت طيبات، تابع مفسده اى در متعلق يا در خود نهى نيست. اشياء با اينكه پاكيزه بوده اند تحريم شده اند! در اسلام هم ممكن است طيباتى وجود داشته باشد كه در متعلق آن ها، مفسده اى نباشد; اما استفاده از آنها ممنوع شده باشد، در اين صورت چگونه مى توان ملاك و مصلحت و مفسده اى بر واجبات و محرمات جستجو كرد(43) و به استكشاف ملاك دست زد؟!
پاسخ
اولا: لازم نيست كه مفسده تنها در نفس متعلق باشد، يعنى در خود پاكى ها (طيبات) مفسده باشد، يا تنها در ناپاكى ها (خبائث) مصلحت باشد. بلكه اگر در مجموع موضوع و متعلق امر و نهى، اين مصلحت و مفسده نهفته باشد; كافى است. به طور مثال خوردن گلابى، به ذات خود، مفسده ندارد، اما ممكن است براى بيمار خاص، داراى ضرر و زيان باشد. يا صيد كردن به ذات خود حرام نيست، اما براى كسى كه در حال احرام است; مفسده انگيز است، يا خوردن و آشاميدن، براى انسان زيان ندارد، اما براى روزه دار، مفسده دارد. تمام اين مثال ها برخلاف امر و نهى اولى است. بايد ديد حكم در چه ظرفى آمده و براساس چه خصوصياتى امر و نهى شده است.
ثانياً: گاهى در متعلق، مصلحت و مفسده اى وجود ندارد، اما در خود امر و نهى، مصلحت و مفسده وجود دارد، يا در مكلّف خصوصياتى هست كه اين مصلحت و مفسده براى او در نظر گرفته شده است. اوامر امتحانى از اين دسته است. به طور مثال به ابراهيم دستور داده مى شود كه فرزندت را سر ببُر (صافات: 102) حال آن كه در سربريدن فرزند مصلحتى وجود ندارد; بلكه مصلحت در امتحان شدن ابراهيم در نوع فرمانبردارى و اطاعت از مولا است. اين امتحان زمينه سازى، براى رسيدن او به مقام نبوت مى باشد و مصلحتى است كه در اوامر قانونى معقول و متداول است. همچنين در اوامر و نواهى كيفرى، به دليل خصوصيات مكلف است كه امر و نهى مى شود. به طور مثال در قطع دست سارق، نوعى كيفر دادن است و در آن به ذات خود مصلحتى ندارد. در كشتن و به دار آويختن، مصلحتى وجود ندارد، اما چون اين فرد سارق يا قاتل است، مصلحت اين كيفر به جامعه برمى گردد و چه بسا ممكن است اين حكم و كيفر نقش بازدارندگى داشته باشد و براى فردى كه در معرض دزدى كردن و كشتن مردم است; بيش از عمل جرم مؤثر واقع شود.
در زندانى كردن نيز، به خودى خود مصلحتى وجود ندارد، اما محروميت از خانه، و محبوس شدن در مكانى، ايجاد محدوديت مى كند و براى مجرم كيفر به حساب مى آيد. به اين جهت هميشه لازم نيست در متعلق امر و نهى شارع مصلحت و مفسده وجود داشته باشد; اگر در اصل امر و نهى هم مصلحتى و مفسده اى باشد; كافى است.
بنابراين، به اين دليل كه در خود برخى از اوامر و نواهى مصلحت است، نمى توان همه احكام را از اين قبيل دانست و بايد ميان اوامر و اعتبارات شرع فرق گذاشت. در اوامر و نواهى امتحانى و مجازاتى، ملاك در اعتبار شارع است و اين مطلب از خود آنها استفاده مى شود.
ثالثاً: اين آيه تصريح دارد كه مصلحت تحريم در نافرمانى كردن است نه در طيبات. تحريم، كيفر ستم گرى هاى قوم يهود است و بحث از طيبات نيست. به عبارت ديگر، حكم تحريم به علت ستم گرى ها آمده است و به همين جهت متعلق حكم، ظلم است. بنابراين از آيه استفاده مى شود; كسانى را كه ظلم مى كنند مى توان در شرايطى حتى از نعمت ها و طيبات محروم كرد و كيفر نمود كه بدين ترتيب ملاك هم به دست مى آيد.
با توجه به آنچه گفته شد، اين آيه شريفه نه تنها دليل بر نقض قانون تعليل نيست، بلكه دليل بر اين معناست كه احكام، تابع مصالح و مفاسد نفس الامرى است، نه نفس متعلق و نفس امر، «فبظلم» است نه طيبات. اصل ماجرا اين بوده است كه يهود انحراف زيادى پيدا كرده بود و بسيار ستم مى كردند، اموال غير يهود را تصرف مى كردند و مى گفتند: بر يهود ايرادى نيست كه رباخوارى و رشوه گيرى كند (آل عمران: 75) يا از دين استفاده ابزارى بنمايد و در جهت فريب مردم از آن سوء استفاده كند (توبه: 9، بقره: 174، آل عمران: 77). در اينجا بود كه خداوند به خاطر اين نافرمانى ها براى آنها ايجاد محدوديت كرد و آنها را كيفر داد و آنان را از گوشت گاو و گوسفند محروم كرد تا از نافرمانى دست بردارند.
بنابراين هنگام بحث در قوانين و ملاكات احكام، نبايد كه در موضوعات، دنبال مصلحت و مفسده بود. عقلاى جهان وقتى قانونى را وضع مى كنند; هميشه مصلحت و مفسده را در متعلق جستجو نمى كنند و قوانين نيز هميشه از قبيل ربا و شراب خوارى نيست كه به دنبال مفسده آن باشند. بلكه نعمت هايى مانند هواى آزاد مفسده اى ندارد، اما براى مجرمى كه اگر رها شود از اين فضاى آزاد سوء استفاده مى كند، يا اگر محروميت نكشد دست از كارهايش نمى كشد، اين مصلحت كيفر دادن باعث جعل قانون مى شود. اين نوع مصلحت يابى و كشف ملاك، در ميان حقوقدانان متعارف و معقول است و عقلا در كشف ملاك به سراغ متعلق نمى روند، بلكه به سراغ مصلحت و مفسده موجود در مجموع امر و نهى مى روند و از نص و مناسبت حكم و موضوع و مسائل ديگر اين امور را كشف مى كنند.
تحريم صيد ماهى در شنبه ها
ب: از آيات ديگرى كه براى نقض تبعيت احكام از مصالح، به آن استدلال شده، آيات مربوط به حرام شدن صيد ماهى در روز شنبه بر بنى اسرائيل است كه عبارت است از آيات 163 سوره اعراف، 65 سوره بقره و 47 و 154 سوره نساء. در اين آيات به رفتار بنى اسرائيل در نافرمانى و سرپيچى از دستورات الهى اشاره شده و در نهايت، دچار شدن آنان به عذاب الهى يادآورى شده است. حال در مورد اين آيات گفته شده است: تحريم صيد ماهى در روز شنبه مصلحتى ندارد، زيرا صيد ماهى در روز شنبه با يكشنبه تفاوتى ندارد. پس معلوم مى شود كه حلال بودن و حرام شدن صيد ماهى بر بنى اسرائيل، تابع مصلحت و مفسده ذاتى در صيد ماهى نيست، اين مصلحت و مفسده حتى در اعتبار نيز نمى باشد. خداوند آن را يك روز حرام، و يك روز حلال مى كند. به طور مثال وقتى بنى اسرائيل چيزى را بر خود حرام مى كند نه در آن چيز مفسده اى هست و نه در خود حرام كردن. (44)
پاسخ:
همان طور كه در پاسخ به آيه پيشين توضيح داده شد، گاهى مصلحت و مفسده مربوط به متعلق نيست، بلكه مربوط به امر و تكليف است. بدين روى مسئله تحريم، ارتباطى به ماهى ندارد تا در خوردن و نخوردن ماهى مصلحت و مفسده اى باشد. مصلحت و مفسده مربوط به زمان حكم هم نيست، تا فرقى ميان شنبه و يكشنبه وجود داشته باشد. بلكه روز شنبه، روز عبادت و رفتن به كنيسه و به جاى آوردن اعمال مذهبى بوده است و يهود در اين روز، مانند روز جمعه مسلمانان مأمور به انجام اعمال و مناسك مذهبى بوده اند و اگر در اين روز به كار و تفريح مى پرداختند; از انجام اعمال مذهبى باز مى ماندند، بدين جهت دستور رسيد كه كار را در اين روز تعطيل كنند، مانند آن در بين مسلمانان حرام شدن روزه عيد فطر و قربان است، با اينكه روزه گرفتن مستحب است، همچنين است صيد كردن در حرم (منطقه معينى در اطراف مسجد الحرام).
بنابراين، مصلحت آن مربوط به رعايت روز تعطيلى است و مفسده اين كار مربوط به ترك اعمال و مناسك روز شنبه بوده است، قرآن نيز معامله كردن افراد را در وقت نماز جمعه مذمت مى كند. (جمعه: 9)
بدين روى اين نهى، مربوط به مطلق معامله كردن نيست تا بگوييد: فرقى ميان معامله در روز شنبه و يكشنبه نيست. بلكه حرمت، مربوط به معامله كردن در وقت خاص است. در اينجا هم بحث حرام شدن صيد مربوط به زمان خاص و رعايت حرمت روز شنبه است. به اين جهت نبايد وجود مصلحت را تنها در خوردن و آشاميدن دانست، زيرا اگر اين گونه باشد بايد در تمام اوامر و نواهى كه همراه با قيد آمده است، قيد آن را حذف كنيد و بگوييد: از سوى شارع در آن ها مصلحت و مفسده اى وجود ندارد، به طور مثال سخن گفتن در نماز حرام است، اما نمى توان قيد نماز را برداشت و گفت: در نفس سخن گفتن كه امر مباحى است، مصلحت و مفسده اى نيست. پس چرا در نماز چنين تحريمى آمده است؟
نسخ احكام
ج: مورد ديگرى كه براى عدم تبعيت احكام از مصالح، به آن استناد شده، مسئله نسخ احكام است، در اين زمينه گفته اند: اگر احكام واقعاً تابع مصالح و مفاسد هستند، چگونه مى توان حرام را حلال و حلال را حرام كرد؟ در صورت تبعيت احكام از مصالح نسخ احكام چه معنا خواهد داشت و آمدن دين جديد در نسخ شرايع، نه نسخ حكم در خود دين چگونه قابل توجيه است؟
پاسخ:
در آغاز، يادآورى اين نكته ضرورى است كه نسخ و برداشتن حكم پيشين، از امور طبيعى تحول انسان ها و دگرگونى شرايط اجتماعى است. لازمه تكامل انسان، نسخ برخى آيين نامه ها و دستور العمل ها و مقررات است. زيرا در يك حركت تدريجى مانند دعوت پيامبران، وجود مراحل پى در پى و تغيير شرايط، بازنگرى در دستور العمل ها و برنامه ها را ضرورى مى سازد. نسخ پياپى در يك شريعت نو بنياد، مانند نسخه هاى طبيب است كه با شرايط و احوال بيمار دگرگون مى شود. نسخه ديروز، در جاى خود مفيد بود و نسخه امروز نيز، در جاى خود مفيد و ضرورى است. بدين روى خداوند مى فرمايد: (مَا نَنسَخْ مِنْ آيَة أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَيْر مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا). (بقره: 106). هر گاه آيه اى يا حكمى را نسخ كنيم يا آن را از يادها ببريم، بهتر از آن يا مانندش را مى آوريم.
هرگاه حكمى نسخ مى شود، حكم بعدى كه مى آيد در جاى خود شرايط رعايت مى شود. بنابراين در ظرف خود تابع مصلحت مى باشد، چنانكه حكم پيشين در جايگاه خود تابع مصلحت و خير بود. به اين جهت ممكن است هر حكمى قابل تغيير باشد، و امروز اين حكم تابع مصلحت باشد و فردا آن حكم. (45)
نكته ديگر آنكه نسخ در احكام است و نه در عقايد و احوال. يعنى در ظرف امور اعتبارى و بايدها و نبايدها و در انجام تكاليف و دستور العمل ها قرار مى گيرد.
با توجه به توضيحات فوق به پاسخ شبهه مى پردازيم. وجود مصالح و مفاسد در احكام، همراه با حفظ خصوصيات و محدوده موضوع حكم است. اين طور نيست كه متعلق حكم، در هر شرايطى همان وضعيت حكم را داشته باشد. همان طور كه يك دارو براى بيمار، در يك روز سودمند و در يك روز زيان بار است; يا چند نوبت در يك روز و يك نوبت در يك روز نمونه اى از شيوه عمل براى بهبودوى است; در دستور العمل هاى اخلاقى و سير و سلوكى نيز، انجام دعاها و رياضت ها و بهبود بيمارى هاى روحى، مناسب با حالات و شرايط احوال انسان ها و تحول و تغيير تدريجى آنها تجويز مى شود. در احكام نيز چنين امرى قابل پذيرش است. اين گونه نيست كه حكم در همه شرايط مطلوب باشد، يا در همه شرايط زيان آور باشد. رعايت شرايط و خصوصيات حكم از ناحيه خداوند چند علت دارد كه بعضى از آنها عبارت است از: رعايت حال مخاطبان، ايجاد آمادگى، اجراپذير كردن، آسان نمود كاربر مكلفين.
اين موارد همه از امورى است كه در وراى آن، مصلحت عقلايى نهفته است و همان طور كه در بحث حسن و قبح به آن اشاره شد و در قسم دوّم بحث حسن قبح از آن ياد كرديم، برخى از عناوين اقتضاى تأثير دارد، اگر در برابر آن ها مانع وجود نداشته باشد، چيزى به ذات خود خوب است، اما نكات ديگرى در مسئله وجود دارد كه بايد مورد توجه قرار گيرد. به طور مثال راستگويى خوب است، اگر موجب فتنه انگيزى و مايه اختلاف و نزاع ميان مردم نگردد. برعكس آن، دروغ گويى بد است; اما اگر باعث كشته شدن انسان بى گناهى توسط فرد ستمگرى نگردد.
رعايت حال مخاطبان و توجه به عملى شدن احكام خود داستان مفصلى دارد. به طور مثال پنجاه ركعت نماز در شبانه روز بسيار خوب است و مصلحت دارد. زيرا ارتباط با خدا را مستحكم تر مى كند، اما چون ممكن است موجب فرار عده اى از نماز شود; بايد به حداقل آن، يعنى هفده ركعت اكتفا كرد و بقيه را به مستحبات واگذار نمود تا اگر كسى خواست آنها را انجام دهد و اگر نخواست، انجام ندهد. مثال ديگر در اين زمينه، روزه در مسيحيت بدين گونه بوده است كه يك شبانه روز كامل امساك مى كردند و كسى كه امروز غروب آفتاب افطار مى كرد، تا فردا شب حق خوردن و آشاميدن نداشت. اين حكم در اسلام ادامه داشت تا آنكه موارد سرپيچى از آن بسيار شد و حكم برداشته شد.(46) در اين حكم و موارد مشابه، دلايل نسخ مى تواند اجراپذير كردن، پايين آوردن موارد سرپيچى و آسان نمودن كار مكلفين باشد، كه قرآن نيز با صراحت به علت آن اشاره مى كند: (يُرِيدُ اللهُ بِكُمْ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمْ الْعُسْرَ)(بقره: 185)، مى بينيم كه مصلحت شديدتر تبديل به مصلحت خفيف تر مى شود و حكمى، از يك درجه خاص، به درجه ديگر تبديل مى شود، عدالت نيز از موارد حسن ذاتى و غير قابل تخلف است و ممكن است درجات و مراحلى داشته باشد كه از همه كس برنيايد، بدين روى از ديگران خواسته مى شود كه در درجه پايين تر آن عمل كنند.(47)
بنابراين احكام ديگرى كه در اسلام آمده و در گذشته به صورت سنت بوده، يا در شرايع پيشين سابقه داشته، از اين قبيل است. مصلحتى مناسب با آن شرايط بوده و امروز با نسخ آن حكم، مصلحت مناسب با اين شرايط در نظر گرفته مى شود. بدين روى نبايد مصلحت را فقط در حكم، آن هم بدون رعايت زمان و مكان مورد ارزيابى قرار داد. قوانين و دستور العمل ها جداى از موقعيت مخاطبان و ظرف زمانى و مكانى آنها نيست و مصالح با توجه به اين خصوصيات لحاظ مى گردد.
ذكر منفعت در خمر
د: يكى ديگر از مواردى كه براى اثبات عدم تبعيت احكام از مصالح، به آن استناد كرده اند، آيات مربوط به نهى از شراب خوارى و تحريم آن است.
در اين مورد گفته اند: در قرآن كريم به منفعت شراب تصريح شده، گرچه آمده است كه گناهش بيش تر از نفع آن است: (يَسْأَلُونَكَ عَنْ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ) (بقره: 219). با وجود اين درباره ضرر خمر چيزى ندارد. آيه شريفه مى فرمايد: شراب خوارى گناه دارد و فرق است بين گناه و ضرر، ممكن است چيزى منفعت و سود داشته باشد، ولى گناه و نافرمانى خدا در آن باشد. اين آيه نيز دلالت دارد كه: احكام تابع مصالح و مفاسد نيست، بلكه تابع فرمان خداى متعال است.
پاسخ:
اين آيه شريفه به همراه تمام آياتى كه درباره شراب خوارى آمده است; با صراحت مصلحت حكم را بيان كرده و مفاسد استفاده از آن را بازگو كرده است و اگر بخواهيم يكى از آياتى را مثال بزنيم كه با صراحت ملاك حكم را نشان داده همين آيات حرمت شراب خوارى است، زيرا آمده است: (إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمْ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ)(مائده: 91).
در مواردى مثل نهى از شراب خوارى نبايد به يك آيه بسنده كرده و آن را مبناى بررسى قرار داد، زيرا همان طور كه مفسرين گفته اند، آيات نهى شراب خوارى به صورت تدريجى نازل شده و حكم تحريم يكباره نيامده است. در آغاز، تنها جهت توجه مسلمان ها، به پى آمدها و آثار منفى آن اشاره شده و در مرحله بعدى آنها را از نزديك شدن به نماز در حالت مستى نهى كرده است (نساء: 43) و در مرحله آخر اين لحن شديد شده و با صراحت و با قاطعيت، حكم نهى استفاده از شراب بيان گرديده است (مائده: 90، 91).(48) به اين جهت كسى كه مى خواهد تمام ابعاد حكم را بررسى كند، بايد متوجه باشد كه احتمال دارد آيات نخست جنبه تنزيهى داشته باشد و نه تحريمى، و دست كم، حكم با صراحت و قاطعيت بيان نشده است، بنابراين بايد تمام آيات تحريم شراب خوارى را مورد بررسى و استدلال قرار دهد.
از اين گذشته، ضرر و زيان هميشه مادّى نيست. مصلحت و مفسده بر اساس فوايد يا زيان هايى كه به شخص مى رسد; لحاظ نمى گردد. ظلم مفسده دارد، اما به اين معنا نيست كه چون بى فايده است، پس مفسده دارد و قبيح است. اينكه قرآن فرموده: (إِثْمٌ كَبِيرٌ)گناه بزرگى است، به اين معنى مى باشد كه مفسده دارد و مفسده آن را با تفسير قرآن به قرآن مى توان فهميد كه ايجاد عداوت و دشمنى در ميان جامعه و بازدارندگى از نماز و ذكر خداست. بدين روى وجود گناه در آن مربوط به بحث مفسده است، و اين آيه برخلاف نظر منتقد، ثابت مى كند كه معيار احكام، مصالح و مفاسد واقعى است، نه منافع مادى و زودگذر. زيرا در اين حالت، فرد با مست شدن كمى لذت جويى مى كند و در عالم خيال و بى هوشى قرار مى گيرد. بنابراين ممكن است منفعت مختصرى درآن باشد، اما در مجموع براى انسان ها و جامعه زيان بار است.
در بحث تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، نمى توان آنها را محدود به سود و زيان زودگذر مادى كرد. زيرا در اين صورت خردمندان بايد قتل را در جايى كه فرد با كشتن مردم لذت جويى مى كند و خشم خود را فرو مى نشاند; تجويز كنند، چون در آن حالت از نظر روحى براى او سود و منفعت دارد. مثال ديگر آن كه: مست شدن براى فرد شراب خوار لذت دارد، حال آيا مى توان گفت: چنين لذتى نيكو است و مصلحت در استفاده آن است؟ ملاك تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، مصالح و مفاسد مادى و معنوى، و منافع پايدار و معقول و غير مضرّ به ديگران است. هر كدام از اين قيود بخشى از منفعت جويى هاى غير واقعى را كنار مى زند و آن را چنان محدود و با ملاك مى كند كه در چارچوب درك خردمندان تحليل گرا قرار مى گيرد.
بگذريم از اين نكته كه كشف ملاكات و تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، گاهى بر اساس نصوص و مستند به آنها است; در اين صورت اين نصوص است كه ملاكات احكام را به ما نشان مى دهد، نه درك خردمندان عارى از معنويت.
ديه قطع انگشت زن
هـ : يكى ديگر از مواردى كه در نقد قانون تبعيت احكام از مصالح به آن استناد شده، مسئله قطع انگشت زن و ديه سه انگشت و چهار انگشت است. در اين زمينه گفته اند ـ با تفصيلى كه در باب قصاص اعضا و حق ديه آن آمده است(49) ـ اين نكته برداشت مى شود كه: با عقل نبايد به سراغ ملاكات احكام رفت، به جهت آن كه احكام ملاكى ندارند يا اگر دارند براى ما قابل دسترسى نيستند.
اولا: تفاوت ديه زن و مرد در قرآن كريم نيامده است، پس نمى توان آنها را شواهد قرآنى به حساب آورد. اين نكته بسيار مهمى است كه چرا اين بخش از مسائل مهم و حساس در قرآن نيامده است؟ اين مباحث از قبيل تفصيل و توضيح نيست كه در سنت انجام گيرد، ناچار بايد در قرآن باشد. حال سؤال اين است كه چرا اين احكام در قرآن وجود ندارد؟ پاسخ بر اين پرسش تحقيق مستقلى را مى طلبد كه از بحث ما بيرون است.
ثانياً: بحث تبعيت احكام از مصالح و وجود ملاكات در احكام با بحث درك ملاكات تفاوت مى كند. اگر طبق كبراى كلى پذيرفتيم كه احكام داراى ملاكات است و از مصالح و مفاسد نفس الامرى تبعيت مى كند، بايد بپذيريم كه لازم نيست همه آنها براى عقلا و آحاد جامعه قابل فهم و درك باشد. بسيارى از قوانينى كه قانون گذار آن وضع مى كنند و بر اساس مصالح و مفاسد هم آنها را تدوين مى كنند; به دليل رعايت نكات اجتماعى و تربيتى و يا ايمنى، براى همه عقلا قابل درك نيست. بسيارى از قوانين، به دليل كارشناسى بودن آنها، براى خواص هم قابل درك نيست و در فهم آنها ميان متخصصين يك فن محل بحث و گفتگو وجود دارد. به همين علت بحث تبعيت احكام از مصالح و مفاسد متوقف بر درك آنها نيست، بلكه اين درك ملاكات است كه متوقف بر مصالح و مفاسد است.
وانگهى در احكام چنين نيست كه مصالح آن هميشه براى عقلا قابل فهم باشد. به طور مثال در گذشته هاى بسيار دور مسئله عدم تساوى ارث زن و مرد معمول و مورد قبول بوده است، اما بحثى در مورد مصلحت آن وجود نداشته و كسى از آن سؤال نمى كرده است. همين بحث در دوران معاصر مطرح شده و تحليل هاى گوناگونى در مورد آن ارائه گرديده است، عده اى عدم تساوى را انكار كردند و عده اى آن را قبول كردند، ولى آن را ناشى از عدم تساوى حقوقى و جسمى زن و مرد دانستند و تنها تعداد كمى از تحليل گران مسائل حقوقى بحث عدم تساوى ارث را، خارج از مدار حقوق طبيعى و ساخت فيزيولوژيكى بررسى كرده و آن را ناشى از اختلاف پذيرش مسئوليت ها دانسته اند. (50)
بنابراين نبايد معيار درك مصالح، در يك محدوده تاريخى و فرهنگى قرار گيرد. ممكن است كليات كيفر قصاص، و انتخاب ديه براى خانواده مقتول و آسيب ديده، قابل درك باشد، اما جزئيات حكم از امورى باشد كه درك آن نيازمند گذشت زمان و آمادگى ذهنى بشر باشد.
ثالثاً: اگر دليل قطعى داشته باشيم كه، ميان زن و مرد از نظر ديه تفاوت هست، تعبد مى كنيم و آن را قبول مى كنيم، زيرا جاى تعبد در اين امور (جزئيات احكام جزائى) قابل قبول است، اما نمى توان پذيرفت كه چون ديه از امور تعبدى است; پس داراى مصلحت و مفسده نيست، زيرا اگر عقل در شرايط خاصى به آن نرسيد، دليل بر بى مصلحتى نيست. بسيارى از مصالح شرع مخفى بوده و به تدريج با مطرح شدن سئوالات و شبهات گوناگون آشكار شده است. بدين روى اين موضوع دليل بر عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نمى گردد.
ابديت شريعت محمدى(ص)
و: يكى ديگر از اشكالاتى كه بر تبعيت احكام از مصالح وارد كرده اند، روايات رسيده در ابدى بودن احكام الهى در شريعت محمدى(ص) است. در اين روايات آمده است: «حلال محمد(ص) حلال ابداً الى يوم القيامة، و حرامه حرام ابداً الى يوم القيامة» .(51)
گفته اند: اگر تبعيّت احكام از مصالح و مفاسد را پذيرفتيم، از احكام دست برداشته ايم و آنها را كنار گذاشته ايم، چون اگر روزى حكمى از مصلحت خارج شد، به اين معناست كه ديگر آن حكم سودى ندارد و بايد در جستجوى حكم ديگرى بود.
پاسخ:
اولا: بايد ببينيم منظور از حلال و حرام چيست؟ در اينجا چند فرض محتمل است.
يكى، آنكه منظور از حلال و حرام، صورت و ظاهر حلال و حرام باشد; يعنى: آنچه كه در ظاهر الفاظ آمده و مورد امر و تأكيد شارع قرار گرفته; بدون هيچگونه تعقل و دريافتى از مقصد و هدف حكم، مورد استناد قرار گيرد. نمونه آن را در برخى از اخباريين و ظاهرگرايان مى توان ديد. اين دو گروه به ظاهر روايات و احكام برداشت شده از آن تمسك مى كردند و روح و جوهر حكم و مقصد متناسب با موضوع و خصوصيات زمان و مكان را در نظر نمى گرفتند و حوادث و تحولات را مدّ نظر قرار نمى دادند، به همين علت گاهى برخى فتواهاى مضحك صادر مى كردند و يا سر از ناچارى، تن به استنباط هايى مى دادند كه در عصر كنونى كسى حاضر نيست حتى آنها را مطالعه كند. به طور مثال، گفته اند: اموال خمس را بايد دفن كرد و اموال امام را بايد به دريا ريخت، تا اينكه امام(ع) خودش بيايد و اين اموال را از زمين درآورد و يا از درياها بيرون بكشد. (52)
ديگر آنكه: منظور از حلال و حرام، معنا و جوهر آن، صرف نظر از الفاظ و ظهور ادله و مقاصد كلى شريعت باشد. به اين معنا كه احكام ابدى و سرمدى، همان مقاصد كلى شريعت و جوهره دستورات و تعاليم است. اين طرز تفكر در بين برخى از صوفيه و باطنيه رواج داشته است. آنها در اعمال و مناسك خود بيشتر به مقاصد و اهداف آن توجه مى كرده اند و از صورت احكام و تكيه بر الفاظ و كلمات شريعت، و دلالتى كه مى تواند بر ابعاد حكم داشته باشد; دورى مى كرده اند.
احتمال سوّم اين است كه: منظور از حلال و حرام، ابدى بودن حكم در محدوده موضوع و يا به تعبيرى در نظر گرفتن مفهوم و مقصود شارع و جوهر و ملاك احكام و رعايت مصالح و مفاسد، با توجه و تأكيد بر الفاظ احكام و در تعامل ميان معنا و مقصود است.
البته اين كار بايد به دور از افراط و تفريط باشد. در اين راه بايد از بسته انديشى، جمود فكرى و وابستگى شديد به الفاظ و كلمات دورى شود، زيرا باعث غفلت از مقاصد و روح و جوهر حكم و از قلمرو موضوع مى شود و پيام كلمات و اهداف وضع احكام مورد توجه قرار نمى گيرد، البته بايد با اعتدال رفتار كرد و به گونه اى استنباط نشود كه از چارچوب اهداف و مقاصد شريعت خارج گردد و به تأويل و تطبيق احكام روى آورده شود، يا به جاى استناد به آموزه هاى كلى شريعت و مبانى محكم آن، به احكام نادر و دور از ذهن استناد شود و شيرازه و قواعد استنباط متلاشى شود.
بنابراين همان طور كه بى توجهى به نصوص شريعت، موجب در انداختن فقه جديدى خواهد شد، بى توجهى به ملاكات احكام نيز، باعث بى روح كردن دين، كنار گذاشتن حقيقت شريعت و عدم امكان عمل به آن در جامعه خواهد شد. به نظر مى رسد مفهوم اين روايات، احتمال سوم از معناى حلال و حرام باشد. اگر حكمى تا روز قيامت حلال است، در ظرف موضوع با همه خصوصيات آن است. خصوصياتى كه مقدارى از آن با كاوش و بررسى در الفاظ و مقدارى از آن با درك شرايط تاريخى و شناخت مخاطبان و بررسى اوضاع و احوال به دست مى آيد و مقدارى، هم از جهتگيرى كلى شريعت، قواعد فقه و تعامل با نصوص پايه گذار حكم به دست مى آيد. به طور مثال، اگر در جايى حكمى با اصل عدالت ناسازگار شد، يا با شريعت سَهله و سَمحه منافات پيدا كرد و ايجاد دشوارى و تنگى براى جامعه و فرد كرد، مى توان آن را اصلاح نمود، زيرا شارع از اول، حكم را در ظرف خاصى قرار داده كه بر خلاف عدالت نباشد، يا برخلاف سهولت و سماحت نباشد.
همچنين مقدارى از حدود احكام به طور تدريجى و با شفاف شدن قضايا و حوادث و تحولات به دست مى آيد. به طور مثال در ادله آمده است كه: خريد و فروش خون حرام است، سال ها و قرن ها مى گذرد و اين حكم در جاى خود ثابت و باقى است، اما وقتى مسئله استفاده منطقى و معقول از خون مطرح مى شود و خريد و فروش آن براى نجات جان انسان ها مى باشد، قيودى به آن حرام ابدى اضافه مى شود و فقهاء منظور از منفعت در معامله را به منفعت مُحَرّم مانند خوردن محدود مى كنند.(53) مصلحت و ملاك در حكم، محدوده آن را مشخص مى كند و به ما مى فهماند كه اگر حرمت خريد و فروش خون به صورت مطلق بوده، امروز ديگر اطلاق آن حكم از بين رفته است، زيرا فرض جديدى آمده كه بايد حكم پيشين را محدود كرد. همچنين مى توان فهميد بر اساس ملاك و مصلحتى كه در حرمت حكم نهفته، فرض خريد و فروش خون در مصارف پزشكى از آن خارج است.
اين شفاف شدن قضاياى موضوعى را در بسيارى از احكام مستحدثه و تحول يافته، مى توان مثال زد. شطرنج، نماز مسافر، خريد و فروش اعضاى ميت و... از نمونه هاى آن است. بنابراين مفهوم حلال و حرام را، بايد در قالب چنين تفسيرى ابدى و دائمى گرفت.
ثانياً: آنچه مى تواند احكام را ابدى و جاودان كند; توجه به مناطات و ملاكات احكام است، زيرا در اين صورت است كه مى تواند جوابگوى نيازها و پاسخگوى تحولات باشد. اگر شريعت (با تأكيد بر ملاكات) ناظر به احكام متفاوت زمان و مكان نباشد، نمى تواند دائمى و عمومى باشد. جزم انديشى و در نظر نگرفتن مصالح، فقه را از پويايى و تحرك خارج مى كند و احكام به صورت ناهماهنگ عرضه خواهد شد.
وانگهى هر روز موضوعات جديدى مطرح مى گردد كه در گذشته سابقه نداشته; به همين علت استنباط حكم، نيازمند شناخت مناطات احكام و سريان آنها به موضوعات جديد است. به اين جهت تأكيد بر ملاكات و مصالح و مفاسد، به معناى دست برداشتن از احكام و استمرار آنها نيست، بلكه به معناى پافشارى بر تداوم حقيقت احكام و ضرورت حضور و استمرار آنها و پاسخگويى شريعت در زمان هاى گوناگون است.
ثالثاً: از برخى آيات قرآن استفاده مى شود كه بى توجهى به اهداف حكم، حيله گرى و بازى كردن با شريعت را به دنبال مى آورد. حكم در اين موارد، به ظاهر برخلاف حكم اولى نيست، اما در حقيقت براى گريز از مقصد و هدف اصلى درست شده و بر اساس حيله هاى فرار از قانون وضع شده; بدين روى مورد نهى شارع است و قرآن اين عمل را سرزنش مى كند. به طور مثال خداوند در داستان حيله بنى اسرائيل نسبت به حرمت صيد در روز شنبه مى فرمايد: (وَلَقَدْ عَلِمْتُمْ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ * فَجَعَلْنَاهَا نَكَالا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهَا وَمَا خَلْفَهَا وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ)(بقره: 65 ـ 66). و كسانى از شما را كه در روز شنبه از فرمان خدا تجاوز كردند، نيك شناختيد، پس ايشان را گفتيم، بوزينگانى طرد شده باشيد و ما آن عقوبت را براى حاضران و آيندگان عبرتى، و براى پرهيزكاران پندى قرار داديم.
داستان از اين قرار بود كه: بنى اسرائيل از صيد در روز شنبه منع شدند، اما حوضچه هايى ساختند تا ماهى ها در اين روز در اين حوض ها جمع شوند، آنگاه در روزهاى ديگر اين ماهى ها را صيد كنند. در ظاهر، آنان در روز شنبه صيد نمى كردند و كار خلافى انجام نمى دادند; اما چون كار آنها حيله اى براى فرار از حكم شرعى بود، به شدت سرزنش شدند. اگر كسى به ظاهر حكم توجه كند و بر مبناى الفاظ به استنباط بپردازد و به مقاصد و اهداف شريعت و مصالحى كه در اين باره از سوى شرع رسيده; توجه نكند، ظاهراً كار خلافى انجام نداده است، اما بايد دانست كه اين گونه روش هاىِ فرار از حكم شرعى، نشان دهنده بى توجهى به روح شريعت و مقاصد دين، است و اين آيه در مقام بيان نهى از اين اموراست، بدين روى قرآن مى گويد اين داستان را ذكر كرديم تا عبرت و پندى براى نسل هاى آينده، و به ويژه براى پرواداران باشد.
در همين راستا علامه طباطبائى(ره) در ذيل آيه: (تِلْكَ حُدُودُ اللهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا)(بقره: 229) بر جدائى ناپذيرى احكام فقهى از مسائل اخلاقى تأكيد مى كند و پس از ذكر بى توجهى عده اى به مسائل اخلاقى در نتايج احكام شريعت ابراز نگرانى كرده و مى نويسد: «اكتفا كردن بر عمل به احكام فقهى و بسنده كردن به ظواهر احكام باعث ناديده گرفتن و نابود كردن مصالح و اغراض شريعت مى شود، جمود بر ظواهر و گرفتن پوسته احكام (در برابر جوهر و روح احكام)، موجب نابود كردن غرض دين و سعادت زندگى انسانى مى شود و همان طور كه بارها گفتيم; اسلام دين عمل است نه گفتار، و شريعت براى راهنمايى به عمل است. مسلمانان به انحطاط نرسيدند، مگر اينكه به ظاهر احكام اكتفا كرده و از روح و باطن اوامر الهى سرپيچى كردند. آنان به اين نكته توجه نكردند كه عمل به احكام در سايه رعايت مصالح و اغراض اوامر و نواهى الهى است. به همين دليل خداوند در آيات بعدى مى فرمايد: (وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ) وبقره/231). (54)
بنابراين هيچ يك از اين ادله مخالفان تبعيت، به ويژه آياتى كه به عنوان نقض دليل ذكر شده، براى انكار تبعيت احكام از مصالح و مفاسد كافى نيست.
مهمّ ترين دليل آنها، انكار غرض مندى افعال خداوند است. منتقد نيز با استفاده از آن ابتدا مقيد شدن افعال خداوند به غرض را انكار كرده و سپس به انكار اصل غرض مندى رسيده است. وى همان تفكيكى را كه در مورد موجودات ممكن مى توان تصور نمود با همه مشكلاتش به خداوند نيز سرايت داده است، در حالى كه طرفداران تبعيت در بين اماميه، معلل بودن فاعلى و فعلى را قبول ندارند، اما بر غرض مندى در كار خداوند تأكيد مى كنند و مى گويند: خداوند كمال مطلق، حكيم مطلق و مدبر مطلق است. بنابراين كار او عين حكمت، علت و غرض است .(55)
ادله مخالفان ادراك مصلحت
اكنون پس از ذكر دلايل تبعيت احكام از مصالح و نقد تفصيلى دلايل مخالفان، نوبت به بررسى دلايل مخالفان ادراك مصلحت مى رسد. عده اى گفته اند: در ميان اكثر اماميه تبعيت احكام شرعى از مصالح و مفاسد از امور مسلّم است، اما مشكل در ادارك عقلى وجود مصلحت و مفسده، در فعلى از افعال است(56). حال ببينيم اين ادله از چه قرار است!
الف: توقيفى بودن، شاهدى است بر عدم توانايى شناخت ملاكات
در اين زمينه گفته اند: احكام خدا توقيفى است و شناخت و آگاهى ازآن، فقط توسط بيان شارع حاصل مى گردد; بدين روى مصالح و مفاسدى كه در افعال وجود دارد و شارع هم آنها را امر و نهى مى كند فقط با بيان شارع روشن مى شود و در اين امور جايى براى درك اين تبعيت توسط عقل باقى نمى ماند. بنابراين اصل تبعيت مسلم است، اما مشكل در رسيدن به اين مصالح است. در اين باره محمدرضا مظفر مى نويسد:
«براى رسيدن به احكام، بدون كمك گرفتن از شرع (در قالب ملازمه ميان حكم عقل و شرع) راهى وجود ندارد تا بفهميم حكم اين كار چيست. دليل آن نيز روشن است، چون احكام الهى توقيفى هستند، فقط بايد از راه شنيدن از مبلغ و پيام رسانى فهميد كه منصوب از سوى خدا باشد. زيرا احكام الهى از قضاياى اوليه اى نيست كه عقل به تنهايى و به خودى خود بتواند به آنها برسد و از امورى هم نيست كه تجربه و حدس به او كمك كند. ملاكات احكام نيز مانند خود احكام فقط از راه شنيدن كلام مبلّغ احكام شناخته مى شود. زيرا ما قاعده ضابطه مندى نداريم كه احكام، و اسرار و ملاكات آن را به ما نشان دهد تا بتوانيم از آن طريق آنها را شناسايى كنيم; اگر در جايى هم ظن پيدا كنيم، اين ظن فايده اى ندارد، زيرا در قرآن آمده است: (إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنْ الْحَقِّ شَيْئاً). (يونس: 36)، (النجم: 28).
پاسخ:
اولا: در اينكه احكام الهى توقيفى است و عقل در آنها دخالت ندارد; ترديدى نيست، اما در جاهايى عقل در درك احكام به كمك شرع مى آيد. و اگر گفته مى شود: «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» به اين معنا نيست كه عقل مانند وحى طريق مستقلى براى جعل احكام مى باشد، بلكه منظور اين است كه عقل به عنوان موجودى درك كننده، حكم شرع را برداشت مى كند و مى گويد: خداوند دراين باره چنين نظرى دارد و همين هم براى حكم عقل كافى است.
از سوى ديگر دريافتى كه عقل از احكام الهى دارد، به طور مستقل در شرع نمى توان آن را يافت; بلكه از امورى است مربوط به اوامر ارشادى كه در ادله آمده است.
نكته ديگر، اين است كه اين ادراكات و تصديقات عقل بر دو گونه است:
1ـ برخى چه از نظر مفهوم و چه از نظر مصداق بر اساس فهم از كتاب و سنت و مستند به نص است.
2ـ اما برخى از آنها: از طريق مستقلات عقلى است، به طور مثال عقل ظلم را ناپسند مى داند و به انسان حكم مى كند اين عمل ناپسند را انجام نده، زيرا خداوند هم نمى تواند ظلم را بپسندد. يا شكر منعم نيكو است. در اين موارد عقل حكم مى كند; ولى حكم و يا دريافتش، صرف نظر از دليل شرعى است. از اين رو مى توان در مواردى از عقل كمك گرفت.
ثانياً: اينكه گفته اند: احكام الهى از قضاياى اوليه اى نيست كه عقل به تنهايى بتواند به آنها برسد.
در جواب گفته مى شود: ممكن است در امور تعبدى يا در كلياتش نتواند به آنها برسد، اما در امور ديگر، از طريق مقدمات مى تواند به آنها برسد. به طور مثال در مقدمات واجب يا اگر حكمى به دست مكلف نرسيد; از باب قاعده قبح عقاب بلابيان، حكم بر برائت ظاهرى و فعلى مى شود.
در اين زمينه بعضى ديگر اصرار دارند بگويند: ادراكات و تصديقات عقل، حكم نيست. (57)
اين استدلال نيز در اصل مسئله تأثير نمى گذارد. زيرا فرقى نمى كند كه ما اسم آن را حكم بگذاريم يا دريافت عقل از حكم الهى بگذاريم. مسلم اين است كه عقل اگر قانونگذار است; با راهنمايى شرع و با استمداد از تعاليم وحى اين كار را انجام مى دهد. و اگر در جايى درك مستقل دارد، مانند مستقلات عقليه، همان طور كه بعدها در بحث مستقل خواهيم گفت از سوى شارع اين درك تأييد شده است.
همچنين اگر در جايى برخلاف سهولت است و موجب سختى و تنگى مى شود، عقل با مقدماتى درمى يابد چنين تكليفى ندارد. چنانكه تكليف مالايطاق را جايز نمى شمرد و يا اگر موجب ضرر مى شود، عقل حكم مى كند كه چنين حكمى قابل قبول نيست، حتى اگر شرع هم بگويد، باز ارشاد به همان حكم عقل است. از اين موارد در فقه بسيار است، و برخى از آنها مورد بررسى قرار نگرفته است. مانند اصل عدالت، يا لزوم حكم بر نفى آن (مخالفت حكم با روح حكم).
ثالثاً: گفته اند: احكام الهى از امورى نيست كه با تجربه و حدس به دست آيد.
اين استدلال اخص از مدعاست. زيرا اگر منظور احكام عبادى است، در اين صورت بحثى نداريم، اما اگر منظور امور اجتماعى غير تعبدى است و به كار اين دنيا مى آيند و براى آباد كردن دنيا و رفع مشكلات و اختلافات زندگى اجتماعى آمده اند، ممكن است با تجربه بتوان به آنها دست يافت. در اين احكام مصالح پنهانى اى نيست كه نتوانيم آن را بشناسيم يا نتوانيم با تجربه، سود و زيان آنها را به دست بياوريم، به خصوص در آنجا كه وصف حكم مشعر به عليت است اين كار آسان تر است. به طور مثال آمده است كه مرد در چند جا مى تواند ازدواج با زن را فسخ كند، يكى در آن جا است كه زن عَفَل باشد.(58) (يعنى در زن مانع استخوان در فرج او باشد) از آنجا كه ملاك اين حكم عدم امكان نزديكى مرد با زن است و بر همه روشن مى باشد; تجربه جديد، اين موارد را با رشد پزشكى حل كرده است و با جراحى مانع را برمى دارد، در اين صورت، به شكل طبيعى حكم پيشين ـ كه امكان به هم زدن ازدواج مى باشد ـ برداشته مى شود. اين حكم به موارد ديگرى كه در روايت ذكر شده و همين ملاك را دارد، مى توان تسرى داد.
رابعاً: در جواب منتقد در باره ادراك ملاكات احكام براساس مصالح بايد گفت: اگر اين ملاكات از طريق نص فهميده شود، محل بحث نيست. اما اگر با روش هايى مى توان آن را مستند به نص كرد، يعنى از راه تنقيح مناط، استكشاف ملاك، سبر و تقسيم و استقراء مى توان آن را مستند به نص كرد به گونه اى كه موجب اطمينان شود، جايز است و مانعى ندارد. در اين موارد قاعده ضابطه مند وجود دارد و عقلا براى كشف ملاك به روش هايى متوسل مى شوند كه كار را بر آنها آسان مى كند و چون قوانين كشف ملاك تعبدى نيست و هر روش اطمينان آورى كه منتهى به كشف ملاك شود; قابل تمسك است، دليلى بر مجهول بودن ملاك و غير قابل دسترس بودن آن نداريم. بعدها روش هاى كشف ملاك را معرفى خواهيم كرد و نشان مى دهيم كه چه روش هايى قاعده مند و متخذ از عرف و عقل و سيره عقلا و حتى مورد عمل معصومين مى باشد، بدين روى دليلى بر مجهول بودن ملاكات، دست كم، در امور مادى و امور اجتماعى غير تعبدى نداريم.
خامساً: تمسك به آيه شريفه بر عدم حجيت ملاكات احكام، به دليل ظنى بودن آنها درست نيست، زيرا در صورتى ظن حجت نيست كه اعتبار شرعى بر آن ظن نداشته باشيم. به طور مثال كسى نمى تواند با تمسك به اين آيه شريفه عدم حجيت خبر واحد را اثبات كند، به اين دليل كه ظن آور است. در اين زمينه سيره عقلايى بر حجيت خبر واحد داريم.
در مورد كشف ملاكات، در آينده ثابت مى كنيم كه متكى به سيره عقلايى است و ردعى از شارع بر آن وجود ندارد، بنابراين حجت است و منظور از نفى ظن، ظن مطلق است نه ظن مورد توجه عقلا كه در كارهاى متعارف خود به آن عمل مى كنند.
بنابراين، ادارك مصالح و كشف ملاكات احكام دست كم در امور غير عبادى قابل دسترسى است و دلايلى كه در اين زمينه آورده اند، قابل مناقشه است.
ب: تزاحم مصالح، با درك مفاسدى در همان حكم
در اين زمينه گفته اند: درك مصلحت و تشخيص ملاك عقلى براى انجام كارى، با درك ديگرى از مفسده همان كار در تزاحم است. گاهى اين گونه پيش مى آيد كه انجام كارى از نظر عقل، از جهتى مصلحت دارد و از جهتى مفسده، و چون احاطه بر جميع مصالح و مفاسد ممكن نيست و حتى به مجرد ادراك مصلحت يا مفسده، حكم قابل اثبات شدن نيست و نمى توان گفت: چون چنين مصلحتى وجود دارد، حكم شرعى هم دنبالش هست، پس نمى توان آن را قبول كرد و همين معنا مفاد قطعى حديثى است كه از امام صادق(ع) رسيده است: «اِنّ دينَ اللّه لايُصاب بالعقول»(59) و يا آمده است: «ليس شىء اَبْعَد مِن دين الله عن عقول الرجال»(60) چيزى از عقول مردم دورتر به دين خدا نيست. (61)
پاسخ:
اگر كشف مصالح و درك ملاكات بدون توجه به احكام و نصوص مربوط به آنها باشد، و منظور درك كلى عقلى باشد، سخنان منتقد صحيح است و همواره مصلحتى با مصلحت ديگر يا مفسده اى در تعارض است، اما بحث ما در درك مصلحت درباره مصالح متصل به احكام شارع و كشف مناطات متخذ از آنهاست، بنابراين كشف مصالح با توجه به احكامى مى باشد كه از ناحيه شارع رسيده است. آنچه مرحوم خويى و ديگران دراين باره گفته اند; مربوط به درك عقل از مصالحِ مستقل از درك احكام شرعى است. (62)
اين مسئله توسط شيخ انصارى و اصوليين بعد از ايشان به مناسبت حجيت قطع، در برابر نظريه اخباريين طرح شد، آن ها اين سؤال را مطرح كردند كه اگر درك عقلى مستند به كتاب و سنت نباشد و خود عقل درك مستقلى از احكام داشته باشد، آيا اين درك حجت است يا خير؟(63) در حالى كه بحث ما بدون وارد شدن در آن مجادله، درباره امكان درك مصالح و مفاسد و ملاكات احكام هر چند به صورت موجبه جزئيه است.(64) درك مصالحى كه از احكام گرفته شده و فقيه در جستجوى ملاكات آن است. به اين جهت اگر چنين دركى موجب اطمينان شود، گرچه با احتمالات مرجوحى مواجه باشد، حجت است و به اين احتمالات اعتنايى نيست. مهم آن است كه مسئله استكشاف ملاك با پذيرش اين اصل كه جعل احكام داراى مصالحى است، جدى گرفته شود.
ج: عدم جواز تسرى ملاك به ساير موارد
در توضيح اين عبارت گفته اند: در مواردى كه علت و ملاك حكم در روايات و نصوص هم آمده باشد، فهم آن براى ساير موارد حجت نيست، زيرا احتمال دارد اين علت و مصلحتى كه حكم بر آن بنا شده تمام العلة نباشد، بدين روى نمى توان بر طبق آن حكم شرعى را اثبات كرد.
در اين باره مرحوم نائينى مى گويد:
عقل پس از آن كه مصلحت واجبى را در احكام پيدا كرد و اين نكته را دريافت كه اين مصلحت بدون مزاحمت با مصالح ديگر است. و از طرفى اين مبنا در نظرش مسلّم بود كه احكام الهى گزاف و بيهوده نيست و شارع نمى تواند احكامى را براى بندگان خودش بياورد كه حكمت و علت در آن رعايت نشده باشد و هدفش از جعل احكام، رساندن بندگان خدا به مصالح خاص است، با همه اينها باز نمى توان بر يك مصلحت اصرار ورزيد، زيرا ممكن است مصالح ديگرى هم باشد .(65)
در جواب بايد گفت: اشكال اين است كه تصور شود درك مصالح توسط عقل، بدون قاعده است. در صورتى كه منظور اين است كه ثابت شود كه اين مناط و ملاك به صورت انحصارى دخيل در حكم است، نه اينكه ثابت شود احكام داراى مصالح است و يكى از مصالح حكم اين مصلحت است. از اين رو با توجه به نكات زير اين سخن نائينى ناظر به بحث نيست.
اولا: اگر عقل در اين زمينه فعاليت مى كند، خود به طور مستقل به كشف ملاك نمى پردازد. كشف ملاكات احكام، بر اساس قواعد و روش هاى مخصوص استنباط ملاك است. و چون اين اصل پذيرفته شده كه احكام داراى مصالح است و در احكام غرض و هدف و مقصدى وجود دارد، اين مقاصد را فقط از احكام غير تعبدى مى توان استخراج كرد.
ثانياً: كشف ملاكات با حساسيت، و با توجه به ملاكات احتمالى ديگر انجام مى گيرد و هر آنچه ممكن است در حكم دخيل باشد; مورد بررسى قرار مى گيرد و چون از روش هاى گوناگونى همچون استقراء و سبر و تقسيم و روش هاى ديگر استفاده مى شود، يافتن انحصارِ ملاك، در شكل طبيعى و تا حدى قابل اطمينان، امكان پذير است، در نتيجه به صورت ظن مطلق نيست.
بنابراين در كشف ملاك بايد به حد اطمينان رسيد. حجيت استناد به ملاك از طريق عقل، و يا استناد به قواعد و استفاده از نصوص، در صورتى است كه كشف ملاك و استناد مصالح متكى به اطمينان و علم باشد. بدين روى هر جايى كه اين خصوصيت وجود نداشته باشد، از محل بحث خارج است، اما لازم نيست ملاك با صراحت در نص بيان شود، زيرا در آن صورت از قسم منصوص العله خواهد بود.

یادداشت ها:
1.ـ الذريعة الى اصول الشريعة، ج 2، ص 570، عبارت سيد چنين است: اعلم ان العبادة بالشرعيات تابعة للمصالح ولا مكلفين اِلاّ ويصح ان يختلفا فى مصالحهما، فتختلف عبادتهما كالطاهر والحائض والمقيم والمسافر والغنى... واذا ثبت ذلك جاز ان يختص النبى«ص» بعبادات شرعية لايكون لنا فيها مصلحة ولاتعبد بها وليس لأحد اَن يلزمنا للتجويز مخالفة تكليف النبى فى العقليات كما جاز فى الشرعيات.
2.ـ همان، ص 595 ـ 596.
3.ـ طوسى، محمدبن جعفر، تمهيد الاصول، ترجمه عبدالمحسن مشكوة الدينى، ص 563.
4.ـ همان، ص 553.
5.ـ نهج الحق و كشف الصدق، ص 89، المطلب الرابع فى انه تعالى يفعل لغرض و حكمة و فائدة و مصلحة ترجع الى المكلفين و نفع يصل اليهم.
6.ـ حلى، جمال الدين حسن بن يوسف، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص 345.
7.ـ محمد بن مكى عاملى (شهيد اول)، القواعد والفوائد، ج 2، ص 138.
8.ـ شهيد ثانى، زين الدين بن على، القواعد الفقهيه، ص 98.
9.ـ كشف الغطاء، ص 32، اصفهان، چاپ سنگى، همچنين ص 42، بحث 53. عبارت كاشف الغطاء چنين است: فى ان ما صدر من الاقوال والافعال الاختيارية عن الطبيعة لابدّ ان يكون عن داع و غرض معتدّبه، فوقوع الكلام من المتكلم من غير قصد هذيان و نحوه بل لابد ان يكون عن داع لغرض من الاغراض...
10.ـ جواهر الكلام، ج 22، ص 344.
11.ـ كاظمى محمد على، فوائد الاصول، ج 3، ص 59، تقريرات ميرزا محمد حسين نائينى. مؤسسه نشر اسلامى، جامعه مدرسين، ط 1، انه لاسبيل الى انكار التبعية الاحكام للمصالح والمفاسد فى المتعلقات و ان فى الافعال فى حد ذاتها مصالح و مفاسد كامنة مع قطع النظر عن امر الشارع و نهيه و انها تكون عدلا للاحكام و مناطاتها.
12.ـ مظفر، محمدرضا، عقائد الاماميه، ص 276، تحقيق محمدجواد طريحى، مؤسسه امام على(ع).
13.ـ اصول الفقه، ج 1، ص 239 ـ 240.
14.ـ المحصول، ج و همچنين ر.ك: شلبى; محمدمصطفى، تعليل الاحكام، ص 95.
15.ـ ايجى، عضدالله قاضى عبدالرحمن، المواقف فى علم الكلام، ص 331. بيروت عالم الكتب.
16.ـ همدانى، عبد الجبار، المغنى فى ابواب التوحيد، ج 11، (بحث تكليف)، ص 92 و شرح الاصول الخمسة، ص 344.
17.ـ شلبى، تعليل الاحكام، ص 97.
18.ـ درباره ادله عدليه (بويژه ادله قرآنى) و پاسخ به شبهات ر. ك: همدانى عبد الجبار، المغنى، ج6، ص 218 ـ 255.
19.ـ كسى كه به ادله معتزله و اشاعره مراجعه كند ـ به خصوص به اصرار ماتريديه توجه كند كه مى گويند: كارهاى خداوند معلل است اما بر او واجب نيست ـ متوجه مى شود كه مشكل آنان در عدم فهم كلام عدليه در مورد معناى واجب است، شبهه اى كه به نظر آنها قبولش موجب قول به نقص و ضعف خداوند مى گردد. در اين باره نك: رازى، المحصول، ج 2، ص 237 ـ 238، آمدى، الاحكام فى اصول الاحكام، ج 1، ص 127، و همچنين السعدى، مباحث العلية، صص 400 ـ 402.
20.ـ ر.ك: السعدى، مباحث العلة فى القياس، ص 399 ـ 403.
21.ـ نورى; ميرزا حسين، مستدرك الوسائل، ج 16، ص 165. البته اين خبر به نقل از فقه الرضا آمده است. اما رواياتى مستقيم در ذيل خمر و برخى مأكولات و مشروبات هم آمده است. ر.ك: علل الشرايع / 476.
22.ـ صدوق، علل الشرايع، ص 484، ح 1. خداوند تبارك و تعالى بربندگان خود كارى را حرام و حلال نكرد به اين دليل كه رغبتى در حلال ها و اعراضى از محرمات داشته باشد، بلكه خداوند انسانها را آفريد و مى دانست كه بدنهاى آنها به چه چيزى استوار است و مصلحت آنان است تا بر آنان حلال و مباح گرداند و مى دانست كه براى آنها چه چيزى ضرر دارد تا از آن نهى كند و براى آنان تحريم كند.
23.ـ همان، ص 483، ح 4.
24.ـ خويى، معجم رجال الحديث، ج14، ص 309، شماره 9374.
25.ـ مجلسى، بحار الانوار، ج6، ص 58.
26.ـ النقيضان لايجتمعان ولايرتفعان.
27.ـ حكيم محمدتقى، الاصول العامة، صص 287 ـ 300.
28.ـ حكيم، اصول العامة فى الفقه المقارن، ص 286 ـ 288.
29.ـ مظفر محمدرضا، اصول الفقه، ج 1 و 2، ص 213.
30.ـ براى تفصيل اين استدلال، ر.ك: مظفر، اصول الفقه، ج 1/236.
31.ـ خمينى، روح الله، كتاب البيع، ج 1، ص 357.
32.ـ براى توجه به سابقه احكام پيش از اسلام: ر.ك: فقه پژوهى قرآنى، ص 131 ـ 198.
33.ـ ممكن است توجه به مصالح و رعايت غرض مندى را در تكاليف الهى، با وصفى افزون بر آنچه كه عقلا در كارهاى مادى خود در نظر مى گيرند، مورد توجه قرار دهيم. اگر عقلا در قوانين عمدتاً بر وصف عدالت تأكيد مى كنند; مى توان از آيه ى شريفه ى (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى)(مائدة: 8) قيد عدالت را با قيد تقوا در احكام اجتماعى موصوف كرد.
34.ـ منظور از عقل به عنوان دليل حكم شرعى، اين است كه عقل دريافتى دارد مبنى بر اينكه حكم خدا در اين موضوع چنين است. اين دريافت و حكم ـ كه برخى اصرار دارند بگويند حكم نيست. (ر.ك: حكيم محمدتقى، الاصول العامة، ص 280 ـ) به دو گونه است: يا انسان دريافتش، مفهوماً و مصداقاً بر اساس فهم از نص است. يا اين كه از طريق مستقلات عقلى، به نظر خداوند مى رسد، و مى گويد: خداوند نمى تواند ظلم را دوست داشته باشد. پس بايد عدل را دوست داشته باشد، يا مى گويد: شكر منعم واجب است. در اين صورت، اين عقل است كه حكم مى كند، ولى حكم او، يا دريافتى مستقل است، يعنى اگر شرع هم نگويد; مى فهمد و يا از طريق ظواهر نصوص است و مى تواند با تأمل در نصوص و خصوصيات آن، دليل حكم را دريابد. تفصيل اين بحث را در مبناى دوّم ملاكات احكام با نقل اقوال و تعيين قلمرو و علل مخالفت ها خواهيد خواند.
35.ـ عابدى; احمد، مجله نقد و نظر، شماره 12، ص 169، 175.
36.ـ همان، ص 171.
37.ـ السعدى، مباحث العلة فى القياس، ص 399 ـ 403.
38.ـ خمينى، روح الله، الطلب والارادة، ص 25، چاپ همراه با ترجمه سيداحمد فهرى، ص 43.
39.ـ اِلاّ ان يكون مراد شيخهم و متقدمهم شيئاً آخر و هو نفى اللميّة الزائدة على ذاته عنه فى فعله المطلق. ر.ك: اسفار اربعه، ج 6، ص 366 در نقد كلام اشاعره و جمع ميان آن كلام و كلام حكماء.
40.ـ متن عبارت ملاصدرا چنين است: وقد علمت فى تلك المباحث ان هذه المعانى الاربعة اعنى العلة الغائية والفائدة والغائية والغرض، كلها فى فعل الله سبحانه شى واحد هو ذاته الاحدية ومرجعها الى العناية التى هى العلم التام بوجه الخير للنظام والارادة الحقة لفعل الخير بالذات مطلقا فاذن العالم الاكبر وهو الانسان الكامل الاعظم فاعله وغايته اولا و آخراً و مبدء و مصيراً هو الله بحسب نفسه ذاته. ر.ك: اسفار اربعة، ج 6، ص 366 ـ 367.
41.ـ براى تفصيل بيشتر: ر.ك: اسفار اربعة، ج 6، ص 366 ـ 368.
42.ـ عابدى، احمد، نقد و نظر، شماره 12، ص 173.
43.ـ همان، ص 174.
44.ـ همان، ص 174.
45.ـ فرق ميان نسخ و انساء در آن است كه اگر حكم پيشين زنده است، ولى شرايط تغيير يافته و حكم جديدى را مقتضى ساخته آن را نسخ مى گويند و اما اگر حكم سابق بر اثر گذشت زمان به دست فراموشى سپرده شده و از يادها رفته يا تحريف شده است، آن را انساء مى گويند. به اين معنا اين حكم از يادها برده شده است. ر.ك: معرفت، محمدهادى، علوم القرآن، ص 250.
46.ـ براى تفصيل اين بحث و مطالبى كه در ذيل آيه شريفه: (أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِكُمْ)(بقره/ 187) به تفاسير مراجعه شود و نيز: ايازى سيدمحمد على، فقه پژوهى قرآنى، ص 152 و نعمت الله صالحى، كيهان انديشه، شماره 42، ص 43.
47.ـ عدالت امام على(ع) در حكومت چنين بود گاهى خود مى فرمود: اين نوع رفتارى كه من در زندگى حكومتى خود براى تحقق عدالت انجام مى دهم از شما ساخته نيست و من از شما درجه پايين تر آن را طلب مى كنم. نمونه رفتار عدالتى ايشان را در برخورد با موارد تخلف خانواده خود مى توان ديد كه عاريه گرفتن گردن بند توسط دخترش از ابن ابى رافع را شيخ طوسى در تهذيب الاحكام، ج 10، ص 173، ح 601، چاپ جديد صدوق نقل كرده است. امام(ع) در برخورد با ابن ابى رافع استدلال مى كند: اكّل نساء المهاجرين تتزين فى هذا العيد بمثل هذا، آيا تمام زنان مهاجرين مى توانند در اين روز عيد با چنين گردنبندى زينت كنند. اين نوع عدالت، كمال عدالت در حكومت الهى است و از همه كس برنمى آيد.
48.ـ دروزة، محمدعزت، تفسير الحديث، ج 9، ص 86، البته عده اى خواسته اند بگويند: حكم تحريم شراب خوارى از اول بوده است و اين نظر تدريجى بودن آن، برخواسته از انديشه هاى اموى است. ر.ك: حسنى، هاشم معروف، سيرة المصطفى، ص 371.
49.ـ براى تفصيل و توضيح اين روايات: ر.ك: حرعاملى، وسائل الشيعة، ج 29، ص 163، باب اول از ابواب قصاص الطرف، ح 1، 2، 3، 4، 5 و 6.
50.ـ دراين باره ر.ك: مطهرى، مرتضى، نظام حقوق زن در اسلام، ص 217 ـ 225.
51.ـ كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 58، كتاب فضل العلم، ح 19.
52.ـ در اين باره نك: نجفى محمدحسن، جواهر الكلام، ج 16، ص 167 به نقل عده اى از فقهاء.
53.ـ در اين باره ر. ك: خمينى مكاسب محرمه، ج1، ص 38، منتظرى، حسين على، دراسات فى المكاسب المحرمة، ج1، ص 277.
54.ـ الميزان، ج 2، ص 235.
55.ـ ر. ك سبحانى، جعفر، الالهيات، ج1، ص 263 ـ 271.
56.ـ بهسودى، سيدمحمد سرور، مصباح الاصول، ج 2، ص 55، تقريرات اصول آيت الله خويى.
57.ـ ر.ك: حكيم محمدتقى، الاصول العامة، ص 280.
58.ـ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 21، ص 207، باب 1 از ابواب عيوب و تدليس.
59.ـ مجلسى، بحار الانوار، ج 2، ص 303، ح 41.
60.ـ همان، ج 89، ص 91، ح 37 به نقل از محاسن برقى.
61.ـ بهسودى، محمد سرور، مصباح الاصول، ج 2، ص 55، تقريرات درس آيت الله خويى.
62.ـ درباره معناى دين الله و العقول الناقصة، در حديث مورد استناد قائل صرف نظر از بحث هاى سندى احتمالات گوناگونى داده شده است:
1ـ مراد از دين الله، امورى از عقايد باشد كه از فكر كردن و تأمل در آن منع شده است، مانند وارسى در كهنه ذات الهى كه در روايات ديگر تكلم درباره خدا نهى شده (توحيد صدوق، ص 454 باب 67) يا آمده است كه فلا تدركه العقول (همان، ص 45، باب التوحيد) و تعبيرات ديگرى كه نشان مى دهد كه مظهر دين الهى توحيد قابل درك نيست و با عقول (نه شهود) نمى توان به اين دقايق راه يافت و اهل نظر با عقل نمى توانند اين امور را در يابند.
2ـ مراد از دين الله فقط شامل شريعت مى شود و درباره عقايد جاى بحث و وارسى است، چنانكه علامه طباطبايى (در كتاب مباحثى در وحى وقرآن، ص 64) همين معنا را بيان كرده است.
3 ـ مراد از دين الله، احكام تعبدى باشد، نه همه احكام تا شامل احكام غير تعبدى از قبيل معاملات و امور امضايى شامل باشد. مرحوم امام خمينى (در كتاب آداب الصلاة، ص 200) اين احتمال را مطرح كرده و حتى روايت نهى از تفسير به رأى را هم نظر به اين دسته از احكام دانسته است.
4ـ احتمال ديگر درباره العقول الناقصه است كه منظور آن نباشد كه مردم اهل نظر و متخصصين فن نمى توانند در احكام وارسى كنند، بلكه مراد عقولى است كه صاحب نظر نيستند و متخصص نيستند، اين گروه نمى توانند دين را شناسايى و معرفى كنند، و روايت با توجه به شرايط عصر و در انتقاد از كسانى باشد كه در آن عصر بدون آگاهى از صدر آيات و سياق آيات يا بدون آگاهى از عام و خاص، ناسخ و منسوخ مبادرت به استنباط حكم مى كنند.
بنابراين هر كدام از اين احتمالات باشد، نمى توان به اين حديث در عدم حجيت عقل و عدم جواز وارسى مصالح در احكام غير تعبدى استناد كرد.
63.ـ همان، ص 56 ـ 57.
64.ـ درباره جايگاه عقل در استنباط احكام بعداً سخن خواهيم گفت و قلمرو استفاده از عقل را روشن خواهيم ساخت.
65.ـ عبارت مرحوم نايينى بنابر تقريرات مرحوم آيت الله خويى چنين است: ان العقل بعد ما ادرك المصلحة الملزمة فى شيىء... و ادرك عدم مزاحمة شيىء آخر لها و ادرك ان الاحكام الشرعية ليست جزافية وانما هى لأجل ايصال العباد الى المصالح و يتعبدهم عن المفاسد، كيف يعقل ان يتوقف فى استكشاف الحكم الشرعي. ر.ك: اجود التقريرات، ج 2، ص 40.