قبض فقه و بسط علم

محمد سروش محلاتی
مقدمه
انسان های دیندار که تعهد به دین و شریعت را پذیرفته اند، در بسیاری از مسائل زندگی به دین مراجعه می کنند و پاسخ بسیاری از پرسش ها را از آن می طلبند، ولی آیا این بدان معناست که «همه»ی پرسش ها را باید با دین در میان نهاد و از عالمان دین توقّع و انتظار پاسخ داشت؟ اگر پاسخ به این سؤال منفی است (که قطعاً چنین است) پس باید مشخّص نمود که در زمینه ی چه مسائلی خود مردم بر اساس دانش و تجربه ی خویش، تصمیم می گیرند و در چه زمینه ای نیاز به پاسخ های دینی دارند و به کارشناسان دینی باید مراجعه کنند؟ اگر مرزبندی دقیقی در این باره انجام نشود و در پرسش ها افراط شود، از یک سو به توقّعات بیجا از عالمان دین می انجامد و آنان را در موقعیتی فراتر از جایگاه واقعی‌شان قرار می دهد و از سوی دیگر از اندیشه و شعور شهروندان، بهره کافی برده نشده و به درک و خرد آنها، بهای لازم داده نشده است. به تعبیر دیگر با به هم خوردن این خط کشی، گاه عالمان دینی که باید در موقعیت «پیرو» بودن باشند، به خطا در موقعیت «پیشوا» بودن قرار می گیرند و به عکس شهروندانی که باید در موقعیت «پیشوا» بودن باشند، به اشتباه به موقعیت «پیرو» بودن، عقب رانده می شوند. یعنی شعور آنان نادیده گرفته می شود. این اتفاق ناگوار و تأسّف‌بار ناشی از آن است که در جامعه دینی و در میان دینداران، «تقلید» به صورت «مطلق»، قداست و اعتبار پیدا می‌کند و پنداشته می شود که هرکس به تقلید پای بندتر است و سؤالات بیشتری را با مُفتیان مطرح می کند، «متدین تر» است. به علاوه مفتیان نیر کمتر به مقلّدان خود متذکّر می شوند که برخی از این سؤالات را از ما نپرسید و پاسخ آن را «خودتان» بیابید.
این مقاله نمونه ای از این سؤالات را که در استفتاءات به چشم می خورد ولی ماهیت غیر فقهی دارد، ارائه می کند و سپس به آثار منفی این رویه اشاره می نماید.
موضوعات نو پیدا
موضوعاتی که «حکم شرعی» آنها مطرح می گردد، دو گونه‌اند: برخی عیناً در منابع فقهی مطرح بوده و حکم خاص آن بیان شده است مثلاً «خمر» موضوعی است که در کتاب و سنت، حکم آن دیده می شود و فقیه با مراجعه به آنها، آن حکم را بدست می آورد و برخی دیگر به دلیل «جدید بودن»، سابقه ای در منابع فقهی ندارند.
اظهارنظر فقهی درباره ی موضوعات جدید، قهراً سخت تر و دشوارتر است. در اینجا نمی توان به قواعد و اصول استنباط درباره ی این موضوعات پرداخت، ولی به هر حال هرگونه نظر فقهی در این باره، موکول به «شناخت صحیح» موضوع و درک کامل از آن است، پس از آن نوبت به تطبیق قواعد کلی فقه بر آن موضوع می رسد. در این فرایند علمی، هرگونه خطا در شناخت موضوع، به خطا در استنباط حکم آن می انجامد و بسیاری از اختلاف فتاوی از آنجا ناشی می شود که یک فقیه به دلیل تعریف خاصی که از این پدیده جدید دارد، آن را مشمول قاعده «الف» دانسته و حکم به حلال بودن می دهد، ولی فقیه دیگر به دلیل تعریف دیگری که همان پدیده دارد، آن را مشمول قاعده «ب» دانسته و حکم به حرام بودن می دهد.
کسانی که با ماهیت این گونه مباحث آشنا نیستند، این دو نظر متفاوت از دو فقیه را یک «اختلاف نظر فقهی» تلقی می‌کنند و قهراً نتیجه می گیرند که هرکس باید بر طبق نظر مجتهد خود عمل کند. در حالی که واقعاً در چنین مواردی، اختلاف نظر ناشی از «فقه» و استنباط فقهی نیست و لذا تقلید از «فقیه»، بی جاست، چرا که اختلاف در تشخیص موضوع است و مسئولیت آن بر عهده فقیه نیست.
مثلاً «پیوند اعضا» یک پدیده نوین در علم پزشکی است و نباید انتظار داشت که در آیات و روایات در این باره به خصوص مطلبی وجود داشته باشد، قاعده که در این باره می تواند مورد استناد فقیه قرار گیرد، «احترام جسد مسلمان» است. یک فقیه به دلیل آنکه قطع عضو از جسد را «هتک حرمت» وی تلقی می کند، فتوا به حرمت می دهد و فقیه دیگر که قطع عضو به منظور پیوند به بیمار را «هتک حرمت» نمی داند، فتوا به حرمت نمی دهد. ولی آیا واقعاً این اختلاف‌نظر، «فقهی» است و باید برای رفع آن به سراغ «فقیه اعلم» رفت و از او «تقلید» کرد؟ روشن است که مصداقِ «بی احترامی» و یا «احترام گذاردن» به تشخیص عرف بستگی دارد، و نمی توان گفت که اگر فقیهی در فقه «اعلم» است در تشخیص این گونه موضوعات عرفی نیز آگاهی بیشتر و دقیق تری دارد، از این رو، تقلید کردن در این مسأله از مجتهد توجیهی ندارد و حدّ افتاء درباره ی این موضوع جدید آن است که: «هتک حرمت نسبت به جسد مسلمان صورت نگیرد» و پس از آن، مقلّد بر اساس تشخیص خود، باید از کاری که هتک حرمت است خودداری کند و چنانچه قطع عضو برای پیوند را «هتک حرمت» نمی داند، این کار برای او شرعاً ممنوع نیست. استفتائی که درباره ی این موضوع از آیت الله بروجردی وجود دارد، نشان می دهد که فتوای ایشان به عدم جواز پیوند، ریشه در موضوع شناسی دارد و چون پیوند را با رعایت احترام جسد مسلمان منافی می دانست، لذا فتوا می داد که جایز نیست. از ایشان پرسیده اند: آیا جایز است چشم مرده مسلمانی را بیرون آورند و به جای چشم مسلمانی زنده که چشم او معیوب است پیوند زنند؟ و ایشان پاسخ داده اند:
«چشم میت مسلمان را به جای چشم شخص بگذارد، جایز نیست و مسلمان محترم است حیاً و میتاً» (استفتاءات،ج1،ص121).
همچنین چون مسأله، جنبه‌ی فقهی ندارد، این امکان وجود دارد که تشخیص به یک کارگروه تخصّصی و یا یک نهاد قانونگذاری محوّل شود و آنان در این باره تصمیم بگیرند و اگر آنان این کار را مصداق هتک حرمت نبینند، فقیه نمی‌تواند نظر خود را بر آنان تحمیل کرده و اعتراضی در این باره داشته باشد.
پدیده ی جدید دیگر ظهور پول های کاغذی ـ اسکناس ـ در روابط تجاری است که سؤالات فراوانی را در برابر فقه نهاده است و پاسخ فقها در این استفتاءات مبتنی بر تلقی آنها از پول کاغذی است. ولی پرواضح است که نظر دادن درباره‌ی «ماهیت اسکناس» و منشأ ارزش و اعتبار آن، جنبه ی فقهی ندارد، ولی فقها در یک قرن اخیر، خود را درگیر تحلیل این موضوع کرده اند و بر اساس تعریفی که از اسکناس دارند، احکامی را برای آن بیان نموده اند، ولی اگر کارشناسان اقتصادی با این تعریف ها موافق نباشند، دراین صورت، آن «احکام فقهی» چه اعتباری دارد؟
آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی این مسأله را مطرح کرده است که اگر کسی مبلغی پول قرض بگیرد و سپس آن پول ها (اسکناس) از طرف دولت بی اعتبار شود، قرض گیرنده چه وظیفه ای دارد؟ وی در پاسخ به سراغ ماهیت اسکناس می‌رود و ارزش آن را به پشتوانه ی طلا و نقره ای که در خزانه وجود دارد می داند و لذا می گوید:
«قرض در حقیقت بر طلا و نقره ای است که پشتوانه ی آن است و لذا با ساقط شدن اسکناس از اعتبار، باید معادل آن از طلا و نقره، به صاحب آن برگرداند»(وسیلة النجاة، ص474)
وی همین مطلب را به «مهریّه» نیز تعمیم می دهد.
آیت الله میرزا حسین نائینی نیز که معاصر اوست چنین دریافتی از«اسکناس» دارد؛ یعنی هر کس به میزان اسکناسی که دارد، مالک طلا و جواهر موجود در خزانه ی مملکت است و کسی که اسکناس به دیگری می دهد، در حقیقت نماد دارایی طلا در اختیارش می گذارد از این رو در مبادله ی پول با پول، باید شرایط بیع «صرف» مثل «قبض فی المجلس» رعایت شود:
«الظاهر أنّ مالیة النوط لیست بما انّه ذلک الکاغذ المنقوش علیه بالنقش الکذائی و انّما مناط مالیته هو مرآتیته لما بإزائه من الروپیات فی الخزانة و لذا یعامل معه فی العرف معاملة الاثمان لا العروض، فالمعاملة الواقعه علی النوط واقعة بمقتضی هذه المرآتیة الاعتباریة علی ما بإزائه من الروپیات الموجدة فعلاً فی الخزانة، علی نحو الکلّی فی المعین و یکون قبض النوط قبضاً لها، ولو بیع نوط بنوط او بالروپیات فالظاهر لحوقه ببیع الصرف و تتوقف صحته علی القبض فی المجلس....»(الفتاوی، ج2، ص106)
ولی با توجه به این که این تحلیل، جنبه ی فقهی ندارد، یعنی متّخذ از کتاب و سنت نیست، چرا برای مقلّدان، اعتبار داشته و الزام آور باشد؟ و در صورتی که خود مقلّد و یا کارشناسان مالی آن را تأیید نکنند (که نمی کنند)، به چه دلیل می توان آن را معتبر شمرد؟ و در صورتی که این تحلیل مبنای احکام خاصی قرار گرفته باشد، مثل توسعه دادن احکام صرف به اسکناس، این احکام فقهی، چه اعتباری دارد؟
جالب است که در همین زمینه، تحلیل های کاملاً متفاوتی در بین فقهای معاصر دیده می شود، تحلیلی که بر ارزش استقلالی پول کاغذی اصرار می ورزد و احکام دیگری بر آن بار می کند. مثلاً آیت الله فاضل لنکرانی می گوید:
« پول رایج، دارای ارزش اعتباری مستقل است، و ارزش اعتباری آن ارتباطی به قدرت خرید ندارد.» (جامع المسائل، ج1، ص255)
و لذا ایشان با این تلقی از پول ـ که قطعاً از فقه اخذ نشده ـ به استنباط احکام می پردازد و نتیجه می گیرد که اگر قدرت خرید کاهش پیدا کند(تورم)، شخص مدیون و بدهکار، ضامن آن نیست واگر همان مبلغ بیست سال قبل را بپردازد، کافی است. ولی سؤال این است که به چه دلیل مقلّدی که با این تلقّی از پول و ارزش آن، موافق نیست، باید به این نظر عمل کند؟ مگر این مسأله از منابع فقهی استنباط شده که جای تقلید باشد؟ و اگر اصلِ این مبنا، برای مقلّد فاقد اعتبار باشد، قهراً جایی برای معتبر بودن احکام مترتّب بر آن باقی نمی ماند!
اثر دیگر بحث تورّم و کاهش ارزش پول، به بحث خمس مربوط می شود. مسأله این است که اگر سرمایه ی شخصی که خمس داده افزایش یافته باشد، باید مجدداً خمس آن اضافه را بپردازد، ولی چنانچه این افزایش در اثر تورم باشد و مثلاً به دلیل آن که نرخ تورم 30 درصد بوده است، سرمایه یک میلیونی او امسال یک میلیون و سیصد هزار تومان شده است. آیا در این صورت، چیزی به سرمایه ی او افزوده شده است؟ آیا می توان گفت که او درسال گذشته ربح و سودی عایدش شده است؟
پاسخ به این سؤال موکول به آن است که آیا بر این افزایش که بیش از نرخ تورّم نیست، «ربح» صدق می کند؟ روشن است که این سؤال جنبه ی فقهی نداشته و پرسش از «مصداق» است که خارج از وظیفه ی فقیه است، از این رو اظهار نظر فقیه، نفیاً و اثباتاً، اعتباری برای مقلّد ندارد. آیت الله تبریزی، اینگونه افزایش های ریالی در اثر تورم را «ربح» می داند و می گوید خمس آن را باید داد (استفتاءات جدید، ج1، ص171) در باب مهریه نیز به نظر ایشان در نظر گرفتن تورّم، جایز نیست.(همان، ج2، ص342) در حالی که آیت الله بهجت ازدیاد قیمت در اثر تورّم را «سود» نمی داند:
«اگر خود جنس تفاوتی نکرده و زیادی برای تورّم و کاهش ارزش پول باشد، زیادتی خمس ندارد» (استفتاءات، ج3، ص99)
از نظر ایشان افزایش قیمت در اثر تورم، سود واقعی نیست و لذا به آن تعلق نمی گیرد:
«در تورّم، صدقِ سود نیست.»(همان، ص101)
اثر دیگر این بحث را در باب «ربا» می توان دید. اگر افزایش به میزان نرخ تورّم و کمتر از آن، «سود» تلقی شود، نتیجه آن است که قرض دادن به شرط اضافه در حدّ تورم هم، «ربا» ست: «مثلاً کسی که صد هزار تومان قرض می دهد تا در سال بعد صد و بیست تومان بگیرد ـ اگر نرخ تورم پنجاه درصد هم باشد «ربا»خوار است، ولی اگر «ربح» بر آن این مقدار افزوده صدق نکند، او حتی اگر صد و پنجاه هزار تومان هم بعد از یکسال بگیرد، باز هم، «فقط» به همان مال خود بدون هیچ گونه ربح و سودی رسیده است. در اینجا نیز حلّیّت و حرمت این شرطِ اضافه، به صدق ربا بستگی دارد و صدق ربا هم به آن است که آیا چیزی به اصلِ دین «افزوده» شده است؟ این مسأله را به شکل دیگری نیز می توان مطرح کرد: چه مانعی دارد که در قرض، بجای آنکه اسکناس با عدد و رقم خاص مورد نظر قرار گیرد، «قدرت خرید» آن قرض داده شود تا در اثر تورّم پنجاه درصدی، قرض گیرنده، «همان قدرت خرید» گذشته را مدیون گردد تا پنجاه درصد به مبلغ گذشته اضافه شود؟
حضرت امام خمینی، چنین فرضی را نفی می کند و به عقیده ایشان «چنین شرطی نافذ نیست و همان مبلغی را که قرض گرفته ضامن است و قدرت خرید پول در این مسإله اثر ندارد»(استفتاءات، ج2، ص291) ولی در اینجا هم نظر ایشان، جنبه مصداقی دارد و خارج از فتوای فقهی است. فتوا این است که «شرط زیاده در قرض ربا و حرام است» (تحریر الوسیله، ج1، ص653)، ولی تشخیص اینکه در کجا «زیاده» تحقق دارد و یا تحقق ندارد، موکول به نظر عرف است، و اگر در نظر عرف زیاده در حد نرخ تورّم، «زیاده» تلقی نشود، قهراً ربا نخواهد بود. بخصوص که قرآن زیاده بر رأس المال را «ظلم» دانسته است،(کتاب البیع، ج2، ص542) «و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لاتظلمون و لاتظلمون» (بقره/279) و روشن است که اگر قرض دهنده همان قدرت خرید را باز پس گیرد، هرگز «ظلم» نکرده است. زیرا چیزی بیشتر از رأس المال خود اخذ نکرده است.
یکی دیگر از آثار فقهی ماهیت اسکناس، بحث مهم «ضمان» است که در شرایط کاهش ارزش پول، با آنان مواجه می شویم. مثلاً از نظر فقهی شخص غاصب، ضامن است و باید مالی را که غصب کرده به صاحبش برگرداند. فقها فرموده‌اند، اگر شیء مغصوب تلف شود چنانچه «مِثلی» است و اشباه و نظائر آن در بازار وجود دارد، غاصب موظف به رد کردن «مثلِ» مغصوب است و در غیر این صورت باید «قیمت» آن را بپردازد. پس از این فتوای فقهی نوبت به تشخیص مصداق می رسد و این سؤال مطرح می شود که مثلاً پول کاغذی مثلی است تا اگر غاصب پنجاه سال پیش صدهزار تومان دزدیده است، امروز هم موظف به پرداخت همان مبلغ باشد، و یا قیمی است که در این مثال باید ارزش مال مغصوب را در شرایط حاضر محاسبه کرده و با توجه به نرخ تورّم، آن را بپردازد(چه بسا آن صد هزار تومان امروز صد میلیون تومان باشد)، حتی در صورتی که اسکناس مثلی هم باشد، باز این سؤال مطرح است که آیا صد هزار تومان امروز، «مثل» صد هزار تومان پنجاه سال قبل است؟ اینگونه سؤالات خارج از بحث فقهی است و هرچند در استفتاءات از فقها فراوان مطرح می شود، ولی ماهیت فقهی نداشته و به تشخیص ماهیت پول مربوط می شود.
فقها خود اذعان دارند که مشخص کردن مثلی یا قیمی بودن یک مال، برعهده فقه نیست. در تحلیل چنین موضوعاتی، هرچند برخی از علمای معاصر مانند آیت الله سید محمود هاشمی شاهرودی(مجله فقه اهل بیت، ج2، ص65) به تفصیل وارد شده اند و نکات سودمندی مطرح کرده اند، ولی به هر حال از قلمرو فقه خارج شده اند و تحلیل آنان از اسکناس و ارزش آن، به عنان «فقیه» فاقد اعتبار است، هرچند به عنوان صاحب نظر در مسائل اقتصادی در کنار نظرات دیگر قرار می گیرد.
نمونه های فراوان دیگری نیز از این موضوعات جدید وجود دارد که فقها درباره ی حکم آنها نظر داده اند. بدون شک فتوای فقهی آنان در این موارد، «تابع» تلقی آنها از موضوع و از پدیده ی جدید است و وقتی این تلقی از اعتبار لازم برخوردار نباشد، به تبع آن، آن فتوا هم از اعتبار ساقط است. در چنین مواردی، برای اظهار نظر فقهی، دو راه در برابر فقها وجود دارد:
یکی آنکه: به اتکای آگاهی خود از موضوعات، درباره ی آنها نظر دهند.
دوم آنکه: از اظهار نظر درباره ی چنین موضوعاتی خودداری کرده و به بیان حکم کلی بسنده نمایند.
راه حل اوّل از چند جهت دارای مشکل است:
اول آنکه: به دلیل تنوّع موضوعات جدید که به دانش ها و تخصص های مختلف نیاز دارد، عملاً امکان آگاهی کامل از آنها برای مجتهدین وجود ندارد.
دوم آنکه: به دلیل آنکه مجتهد، بالاصاله کارشناس فقه است و نه کارشناس طب و علوم دیگر، لذا تشخیص او فاقد اعتبار بوده و مقلّدان شرعاً نمی توانند نظر او را بر نظر اهل فن ترجیح دهند.
سوم آنکه: چون موضوعات جدید در معرض تغییر و تحول اند و آگاهی از آنان نیز رو به رشد و تکامل می باشد، از این رو، فتوای فقها درباره ی این مسائل ، همراه با تزلزل بوده و موجب بی اعتمادی به اجتهاد و فقاهت می گردد.
بر این اساس بهترین راه مواجهه با پدیده های جدید آن است که فقها بدون آنکه درباره ی مصادیق وارد بحث شوند، به اظهارنظر فقهی در قلمرو کلیات اکتفا نمایند. نتیجه چنین رویکردی، از یک سو «استحکام فقه» و از سوی دیگر اعتبار بیشتر آن در میان مردم است. این رویکرد، هر چند به ظاهر به «قبض فقه» می انجامد، ولی فقها را در موضعی قرار می‌دهد که می توانند عالمانه از مبانی فتاوای خود دفاع کنند و بدون آن که مانعی برای «بسط علم» به حساب آیند، زمینه ی تعامل فقه و علم را فراهم می کنند.
نمونه‌ی اینگونه موضع گیری معقول و منطقی در پاسخ آیت الله میلانی به یک استفتاء، دیده می شود. از ایشان پرسیده اند که اسکناس از معدودات است تا خرید و فروش آن با زیاده، جایز باشد؟ در پاسخ ایشان، تشخیص ماهیت اسکناس به خود شخص واگذار شده و بر مبنای دو تحلیل متفاوت از آن، دو نظر فقهی داده شده است، یعنی فقیه نه تشخیص موضوع را به عهده گرفته و نه حکم خاص آن را معین کرده است. متن پاسخ چنین است:
«مربوط به تشخیص شخص است، اگر اسکناس جنبه‌ی سندیّت داشته باشد، جایز نیست و اگر فی حدّ نفسه، مالیت داشته باشد، معدود است و حکم ربای معاملی در معدودات جواز است.»(دیدگاه های علمی آیت الله میلانی، ص387)
نتیجه آنکه اگر عملاً به آنچه که در فقه گفته ایم که تشخیص مصداق خارج از مسئولیت فقیه است، پایبند باشیم، در این صورت علاوه بر آنکه کارشناسان هر فن و دانشمندان هر رشته از علوم، آزادانه به بحث و اظهارنظر می پردازند، نهادهای عرفی قانونگذاری نیز می توانند درباره ی این مسائل تصمیم گیری نموده و نظرات آنها که به تشخیص موضوع مربوط می‌شود، نیاز به تأیید فقهی نداشته و از سوی نهادهای فقهی حکومت، قابل وتو نیست.