حكومت دينى، ويژگى ها و آفات آن(1)

سيد محمد على ايازى
مقدمه
يكى از اصول پذيرفته شده در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل ولايت فقيه و حكومت دينى است. به اين جهت مورد اهتمام نظريه پردازان فلسفه سياسى و حقوقى است و اين سؤال مطرح است كه ويژگى هاى اين حكومت چيست و چه تفاوت هاى اساسى با ساير حكومت ها دارد؟ تا جايى كه برخى در توصيف جمهورى اسلامى به اصول و برنامه هايى اشاره كردند كه تفاوت جوهرى با ساير حكومت ها ندارد. البته گاهى گفته مى شود «حكومت ولايت فقيه» و منظور اين است كه حكومت و شكل اداره آن متفاوت از ساير دولت ها است و هيچ نوع شباهت و تجانسى با ساير حكومت ها ندارد. در چنين حكومتى كه مستند به منابع دينى است به حكم اين كه اتصال و اتكاى به دين دارد، تنظيم شئون سياسى و اجتماعى آن موافق با 2قواعد معينى است كه نصوص دين آن را بيان كرده است كه اگر آن را دين بيان نمى كرد عقل انسانى به دريافت آن نايل نمى گرديد).
گاهى گفته مى شود، درست است كه حكومت ولايت فقيه داراى ويژگى هاى خاص خود است اما اين ويژگى ها تنها به دليل برخى از خصوصيات و اهدافى است كه حكومت را مصبوغ به صبغه دينى مى كند وگرنه در شكل اداره آن از راه كارهاى عقلايى و بشرى استفاده مى شود.(3) تنظيم شئون اجتماعى و سياسى با حفظ مصالح عقلايى و درك عرفى و تجربه هاى 4)بشرى انجام مى گيرد و آن چه در لسان ادله كتاب و سنت آمده جنبه تعبدى ندارد، بلكه روش ها و اصول همگى معقول و قابل درك است).
روح قانون اساسى و تكيه برخى از اصول قانون اساسى مشعر بر اين معنا است كه حكومت ولايت فقيه تنها به دليل ويژگى ها و اهداف دينى آن است وگرنه از راه كارهاى عقلايى و بشرى استفاده مى كند و هيچ جنبه تعبدى ندارد و مردم سالارى اصل اساسى آن است.
از سوى ديگر آن چه دولت و حكومت دينى را متمايز مى كند، مردم سالارى و پذيرفتن حق نظارت مردم و بهره گيرى از راه كارهاى عقلايى براى مهار قدرت نيست، زيرا مردم سالارى و مشروعيت يافتن حكومت از طريق آراى مردم، حتى اقامه قسط و عدل و تأمين نيازهاى مادى مردم از امور و اهدافى است كه مى تواند ميان همه حكومت هاى دينى و غير دينى مشترك باشد. اين كه ما براى حكومت اهدافى را در نظر مى گيريم، مانند حاكميت ملى كه به دولت امكان مى دهد تا موقعيت و كيان خود را در بين ديگر دولت ها حفظ كند يا براى پيشرفت اجتماعى و تمدن و تأمين و گسترش جامعه تلاش نمايد يا از آزادى هاى فردى و اجتماعى پاسدارى كند و براى ايجاد امنيت كوشش و از تجاوزات احتمالى پيش گيرى نمايد كه اين حاكميت، اختصاص به حكومت دينى ندارد. اين اهداف و اهداف عامى مانند رعايت خير و صلاح انسانيت و برقرارى عدالت امورى نيستند كه بگوييم دولت خاصى آن ها را تعقيب مى كند و يا از ويژگى هاى حكومت دينى است. در زمينه شمارش ويژگى هاى حكومت دينى بايد به خصوصياتى اشاره كرد كه عموم حكومت هاى غير دينى داعيه اى نسبت به آن ها ندارند و تقريباً تا زمان حاضر جزء وظايف حكومت ها شناخته نمى شود، مگر اين كه داعيه دينى بودن را در متن گرايش ها و وظايف خود گنجانده باشند.
در زمينه وظايف دولت كسانى مانند «جان لاك» و «بركس» و «هولتر يزوف» نظرياتى ابراز داشته و از اهداف دولت سخن گفته اند. به همين دليل در ساختار وظايف هر حكومتى تأمين امنيت و آزادى و جلوگيرى از تجاوز و تأمين رفاه عمومى و عدالت اجتماعى نهفته است، حتى برخى مانند «جاكوبسن و ليمان» مسئله حمايت اخلاقى و توجه و مراقبت از اخلاق جامعه را از وظايف دولت برشمرده است و در اين زمينه با ذكر معيارهايى براى پاى بندى به اخلاق و اجرا پذير كردن آن ها توجه كرده و گفته اند: «دولت بايد رفتارهاى ناهنجار را در جامعه تعقيب كند و عواملى راكه سبب بروز چنين رفتارهايى مى شود از بين ببرد، و از طرف ديگر رفتارهاى نيكو و 5)پسنديده را در جامعه مورد تشويق و تقدير قرار دهد).»
بنابراين آن چه مورد توجه ما است، اشاره به ويژگى ها و آفت هايى است كه صرفاً از حكومت هاى دينى بر مى خيزد يا در گرايش هاى عام حكومت دينى بروز مى كند و وصف متمايز حكومت دينى به حساب مى آيد، و در نهايت به پاسخ گويى به شبهه هايى مى پردازيم كه متوجه حكومت دينى است.
 1 ـ ويژگى هاى حكومت دينى
بحث درباره ويژگى هاى حكومت دينى به اين معنا است كه اگر حكومت قرار است دينى باشد بايد با اهداف و غايات دينى تحقق پذيرد. اين حكومت ممكن است متناسب با شرايط اجتماعى، فرهنگى و آگاهى مردم داراى گرايش هاى متفاوتى باشد يا از نظر روش اداره و حل نابسامانى ها شيوه هاى مختلفى را برگزيند، اما لازم است ويژگى هايى داشته باشد كه با وصف دينيت همراه است. البته توضيح اين نكته خالى از فايده نيست كه شكل خاصى از حكومت از خصوصيات و جوهره دين نيست يا به اين معنا نيست كه از ماهيت اسلام برگرفته شده باشد، ليكن حكومت دينى به اين معنا است كه اضافه بر آن چه كه همه حكومت ها براى اداره جامعه و تأمين نيازها انجام مى دهند، وسيله تحقق اهداف دين در جامعه مى باشد، حتى از سنخ احكامى مانند نماز، روزه، زكات، حج، امر به معروف و نهى از منكر نيست كه براى حيات مسلمان و تحفظ دين دارى وى جعل شده باشد. حكومت دينى صرف 6)نظر از اهداف عرفى هر حكومتى، با اين منظور كه غايات دين را تعقيب مى كند به وجود مى آيد و افزون بر جهت گيرى هاى مادى جهت گيرى هاى معنوى نيز دارد).
بنابراين وقتى گفته مى شود: «اصولا حكومت دينى است» به اين معنا است كه خداوند به حكم طبيعت اسلام، مسلمانان را به تنظيم شئون سياسى و اجتماعى فرمان داده است به گونه اى كه اين تنظيم مطابق با قواعد خاص اسلام باشد و اين شئون سياسى صرف نظر از شرايط زمانى و مكانى معينى وضع شده است و حتى متفاوت با حكومت هاى جهان است به گونه اى كه اگر كتاب و سنت اين امور را بيان نمى كرد انسان مسلمان به چگونگى اداره حكومت پى نمى برد. و گاه گفته مى شود، حكومت از آن جهت دينى است كه اهداف دين را تعقيب مى كند، جهت گيرى دينى دارد، ويژگى هايى دارد كه با حكومت هاى غير دينى متفاوت است، هر چند داراى مشتركات زيادى با حكومت هاى عرفى و غير دينى است. ازاين ديدگاه حكومت براى حفظ اهداف و غايات دين است، در نتيجه با استفاده از امور بشرى و عقلانى، احكام و حقوق خود را متناسب با شرايط زمانى و مكانى (با حفظ اصول و قواعد كلى دين) پى ريزى مى كند.
الف ـ مسئوليت معنوى و هدايت به امور غيبى
طبق تحليل قرآن كريم، انسان داراى سرشتى پاك و خداجو است و طبق فطرت خود به بدى و انحراف علاقه اى ندارد.(7) از خير، خوبى، امنيت و آزادى معنوى استقبال مى كند. بنابراين مسئوليت مهم حكومت دينى و جامعه دينى اين است كه شرايطى را به منظور سلامت دينى انسان ها و جامعه فراهم كند; به عبارت ديگر نخستين وظيفه حكومت پيش از آن كه بخواهد به ظواهر دينى اهتمام ورزد و شعائر و ظواهر را درست كند و احياناً به اصلاح مردم فاسد بپردازد، اين است كه در شكل كلان، جامعه را در روند درست و سالمى قرار دهد و زمينه هاى فساد و انحراف را از ميان بردارد. بنابراين مسئوليت مهم حكومت هاى دينى كه متمايز از هر حكومتى مى تواند باشد، باز كردن راه فطرت و آماده كردن جامعه براى حركت به سوى تكامل است. بخش مهمى از اين وظيفه به از بين بردن فقر، فاصله طبقاتى، ايجاد امنيت و برقرارى عدالت بر مى گردد و بخشى به آزادى انديشه و تبادل افكار و توانمند كردن ذهنيت جامعه و مصونيت سازى آنان در برابر گرايش هاى مختلف اختصاص دارد. اميرمؤمنان على (ع) در توصيف فلسفه نبوت و كار سترگ پيامبر مى فرمايد: «ليستأدوهم ميثاق فطرته، و يذكروهم منسى 8)نعمته و ليحتجوا عليهم بالتبليغ، و يثيروا لهم دفائن العقول);
پيامبران مبعوث مى شوند تا پيمان فطرت را از آنان مطالبه كنند و نعمت هاى فراموش شده را ياد آورند و با ابلاغ دستورات خدا، حجت را به آن ها تمام كنند و استعدادهاى پنهانى خود را آشكار سازند.» لذا حكومت دينى بيش ترين همّ خود را معطوف به رفع موانع مى سازد و با برنامه ريزى و هدايت، شرايط گرايش مردم را به حق فراهم مى كند. نيازى نيست كه حكومت كسى را اجبار كند، كافى است عوامل انحراف مانند فقر، بى عدالتى ، ناامنى و تهديدهاى مخالفان را بردارد و با ايجاد فضايى سالم و آزاد زمينه تبادل افكار را فراهم كند. لازم نيست مخالفان را سركوب كند، يا نگران عرضه افكار مختلف باشد، بلكه بايد كارى كند كه مردم نعمت هاى فراموش شده را به ياد آورند و استعدادهاى پنهانى آن ها شكوفا شود. حكومت وظيفه ندارد كسى را به زور به بهشت ببرد، كافى است كه راه بهشت را به مردم نشان دهد. اين نكته قسمتى از مسئوليت معنوى حكومت دينى است.
از سوى ديگر هويت دين به اعتقاد قلبى افراد باز مى گردد و اگر عمل صالح مطرح است نشانه و علامت دين دارى است گرچه ممكن است غير مؤمن نيز بر حسب ظاهر كارهايى انجام دهد كه نمود ظاهرى ايمان و اعتقاد او باشد. اما غيرمؤمن اعمالش مسبوق به دواعى غيراعتقادى و ايمانى است.(9) لذا هويت فرد دين دار به اعتقادات او برمى گردد. حال يكى از ويژگى هاى حكومت دينى، اين است كه بر اساس اعتقادها و گرايش هاى فكرى و قلبى (10)خاص، گام بر مى دارد، حاكمان و كارگزاران نيز اصول عام معينى را كه در حد كليت و شفافيت قرار دارد (و چند و چون و خصوصيات و جزئيات مد نظر نيست) به عنوان مبناى هويت دينى جامعه پذيرفته اند.
اين اصول و چارچوب طبعاً نمى تواند به امور مادى و حتى ارزش هاى انسانى و اخلاقى محدود باشد، چون در آن صورت فرقى ميان حكومت هاى دينى و غير دينى نخواهد بود. و همه از طرح كل و نظام واحدى پيروى مى كنند كه حتى شامل اصول اخلاقى مانند عدالت، حقوق انسانى و كرامت انسان مى گردد. لذا بايد مسائل ديگرى به جز اين موارد مورد توجه باشد.
اين اصول بايد در چارچوب اعتقادات دينى چون امور ماورايى مانند پذيرفتن توحيد، معاد، عالم غيب و وجود جهان بينى خاصى باشد كه ناظر به مشهود بودن عالمى جز عالم نا سوت است، و حكومت دين افزون بر مسئوليت هاى عام و خاص مروج اين اصول باشد. بنابراين مسئوليت مهم و متمايز حكومت دينى راهبرى به امور معنوى و هدايت به امور غيبى است. به خلاف حكومت لائيك و سكولار كه رسماً اعلام مى كند كارى به امور دينى، معنوى و ماورايى مردم ندارد. حكومت هاى غير دينى متكفل امور اعتقادى مردم نيستند. و حتى نسبت به رواج بدعت ها، خرافات، غلو و بى هويتى در جامعه خود را مسئول نمى دانند، اما لازمه و تقدم حكومت دينى اين است كه علاوه بر تكفل امور مادى و برقرارى عدالت و اتكاى بر مردم در امر حكومت، نسبت به معنويت و هدايت مردم خود را مسئول بداند. البته معناى مسئوليت شناسى، الزام و اجبار كردن و استفاده از زور برای معنوی کردن مردم نيست، زيرا حكومت دينى متكى بر ايمان مردم است. درست است كه اصول و راهبردهاى نظرى و اعتقادى را مهم مى شمارد و اعتقاد صحيح مردم را از مسئوليت هاى خود تلقى مى كند، اما چون مسئله اى اعتقادى است نه عقلى و از مقوله اجرا و تكليف، لذا بيشترين سعى حكومت آن است كه راه هاى شناخت و معرفت مردم را فراهم و موانع را بر طرف سازد. اگر شبهات و اشكالاتى در ذهن مردم جاى گرفته شناسايى و گروهى را تشويق به پاسخ گويى نمايد. تصرف مستقيم در دل هاى مردم امكان ندارد و اجبار و اكراه كردن در اين زمينه كارساز نيست، بلكه بايد به راه هايى متوسل شود كه مردم به طور طبيعى معرفت لازم را كسب و محبت و شوق به آن اعتقادها پيدا كنند. حكومت دينى به اين جهت به روش هايى هدايت طلبانه و شوق برانگيز روى مى آورد كه تنها راه براى هدايت مردم است و تجربه بشرى ثابت كرده كه عقيده اجبارى و اكراهى نتيجه معكوس مى دهد افزون (11)بر اين كه با آموزه هاى دين سازگار نيست.
بنابراين مسئوليت نخست و در عين حال مهم حكومت دينى (صرف نظر از وظايف ساير حكومت هاى مردم سالار) مسئوليت معنوى و هدايت جامعه به ايمان، امور غيبى و جهان آخرت است. تحقق ايمان در جامعه ممكن است از نظر اصولى مبتنى بر اصول اعتقادى باشد، اما براى حكومت داراى فوايد عملى است و در تحقق اهداف دولت تأثير كاركرد گرايانه دارد و ايمان به خدا و آخرت در حكومت دينى نقش بنيادين ايفا مى كند. به همين دليل تمام همّ حكومت در آغاز ترغيب جامعه به معرفت و باور اعتقادهاى صحيح فطرى است . اما تمام مشكل حكومت هاى دينى چگونگى تحقق اين مسئوليت است، زيرا از طرفى حكومت دينى خود را ملزم به دعوت به اعتقادات صحيح مى داند و خود را پاسدار سلامت فكرى جامعه مى شمارد و از طرفى اين مسئوليت شناسى و نگرانى از احوال جامعه او را به افراط در تصميم گيرى ها و ايجاد محدوديت هايى ملزم مى سازد كه عموماً به نتيجه معكوس بدل مى گردد. به اين جهت برنامه ريزى براى تحقق اين هدف از مهم ترين امور خاص مسئوليت معنوى حكومت به شمار مى آيد كه ارشاد و ايجاد كردن فضاى انتخاب گرانه تنها راه موفقيت محسوب مى گردد باز تأكيد مى كنم كه حكومت پاسدار ايمان آزادانه و آگاهانه مؤمنان است، زيرا اگر حكومت دينى بخواهد با اجبار مردم را به ايمان و اعتقادهاى مورد نظر خود دعوت كند نه تنها در مسئوليت خود كوتاهى كرده و ركن ركن حكومت دينى را ناديده گرفته است بلكه با عمل غير انسانى استبداد دينى و نفى آزادى انديشه، مردم را از دين و حكومت دينى روى گردان كرده است. ايمان از جنس باور كردن و پذيرفتن است و اين عمل را از راه جلوگيرى انديشه نمى توان به دست آورد، زيرا اعتقاد در عين حال كه از جنس باور كردن است از مقوله دوست داشتن و عشق ورزيدن نيز مى باشد و حكومتى كه محدوديت فكرى به وجود مى آورد و با اين فرض كه نگران از دست رفتن اعتقادهاى مسلمانان است آن ها را نسبت به عقايد دينى حساس مى كند و با مصون سازى كه با جريان آزاد تبادل انديشه و برخورد افكار و ارتقاى فكرى انجام مى گيرد، محروم مى سازد.
هر چند در ظاهر و به شكل منافقانه و رياكارانه مى توان ديگرى را به عقيده اى وادار كرد ولى تصرف در قلب و دل امكان ندارد و نمى توان عقيده، را به زور به كسى باوراند، بلكه تنها با ايجاد رغبت و دل برى، ايمان تحقق پذير است و اين در صورتى است كه فضاى گفت و گو، مقايسه و انتخاب حاصل گردد و افراد در بيان عقايد گوناگون طبق طبع سليمى كه دارند و فطرت آن ها اقتضا مى كند حق را بيابند و با عشق از آن پاسدارى كنند.
ب ـ پاسدارى از اخلاق و ارزش هاى انسانى
دومين مسئوليت خاص حكومت دينى پاسدارى از اخلاق و ارزش هاى انسانى است. در زمينه اخلاق ممكن است حكومت هاى سكولار در بخش هايى نسبت به آن حساسيت نشان دهند و مسئوليت شناسى داشته باشند و خود را براى تحقق عدالت، صداقت، امانت ملزم سازند، اما در حكومت و جامعه دينى اين مسئوليت شناسى جلوه بارزتر ى دارد و حتى آموزه هاى دينى در زمينه اخلاقى مى تواند به موازى برنامه هاى اقتصادى و امنيتى تحقق پذير باشد. بدون شك افراد فقير، مضطرب و درگير با مشكلات اگر متخلق به اخلاق باشند، از گرايش به فساد و جرم و ناشكيبايى آنان جلوگيرى مى كند و آرامش بهترى را در فضاى جامعه براى آنان ايجاد مى كند. به اين جهت پاسدارى از اخلاق در حكومت هاى دينى اهميت خاصى دارد.
البته ممكن است حكومت دينى در زمينه پاسدارى از اخلاق با دو تلقى اين هدف را دنبال كند:
يكى آن كه: حكومت پاسدار، حافظ و مجرى احكام در جامعه باشد و بدين منظور تمام تمهيدات عملى و دستگاه هاى نظارتى را براى اجراى فروع فقهى به كار گيرد تا احكام دينى مو به به اجرا شود، گرچه كار به اكراه و يا دست كم به تظاهر كشيده شود، زيرا در نظر حاكمان سعادت دنيوى و اخروى مرهون اجراى دستورهاى عملى است، گرچه به زور و اجبار يا تهديد و ارعاب باشد.
دوم آن كه: حكومت، پاسدارِ اخلاق و مروج ارزش ها باشد. در دعوت به خير و اقامه احكام از روش غيرمستقيم يعنى روش ايجاد تمهيدات تشويق آميز استفاده كند و تنها در امورى دخالت كند كه به حيات كلى جامعه بر مى گردد وگرنه حكومت از نظر عملى مسئوليت مستقيمى در تحقق فروع و جزئيات احكام ندارد.
به بيان ديگر ارشاد، امر و نهى دارد، اما الزام و اجبار، تهديد در اعمال و احوال فردى و امورات شخصى ندارد، مگر در جايى كه به كيان جامعه باز گردد و ترك آن در جامعه به حيات و استقامت دين و اخلاق عمومى مردم آسيب مى رساند (كه البته اين مسائل در شرايط مختلف فرهنگى و اجتماعى متفاوت است و تابع عوامل مخصوص آسيب شناسى و جرم خيزى و ده ها مسئله روان شناسى و جامعه شناسى است) مانند عدالت، آزادى، كيان خانواده، فساد و فحشا و... در اين زمينه تمام راه هاى تشويق و ترغيب و تمهيدات عملى را براى تحقق اين اصول به كار مى گيرد. قرآن كريم در اين زمينه مى فرمايد:
(12)«الذين ان مكّناهم فى الارض اقاموا الصلوة و آتو الزكوة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر;
كسانى كه چون در زمين به آنان توانايى (قدرت انجام) داديم، نماز بر پا مى دارند، زكات مى دهند، مردم را به كارهاى پسنديده وا مى دارند و از كارهاى ناپسند باز مى دارند».
بنابراين از ميان اين دو شيوه براى پاسدارى و اجراى احكام آن چه به نظر مى رسد و منطقى و مطابق با مذاق دين است، تلقى دوم است، به همين جهت حكومت در شئون شخصى مانند نماز، روزه و اداى واجبات مالى دخالتى ندارد و اگر برنامه ريزى و ايجاد تمهيدات براى گرايش مردم دارد، اما تفحص، دخالت و الزام از مسئوليت هاى حكومت دينى نيست. مگر آن كه به كيان جامعه مربوط باشد كه در اين صورت به اندازه ضرورت دخالت مستقيم خواهد داشت.
از سوى ديگر در بسيارى از مواقع وقتى سخن از ارزش ها و اخلاق مى شود، تصور مى شود همه مسائل ارزشى امور فردى است (از راست گويى، امانت، تواضع، گرفته تا امور و اخلاقيات جنسى). درست است كه فحشا و منكرات و بى بند و بارى در جامعه بسيار آسيب رساننده است، اما اين طور نيست كه رياكارى و نفاق و بى توجهى به حثيت افراد و عدم رعايت كرامت انسان از ناحيه حكومت امور كوچكى باشند و يا درنده خويى و استبداد زيانش كم تر باشد. بى گمان اگر جامعه اى دچار استبداد شد يا فضاى حكومت را خشونت يابى قانونى گرفت يا دين ابزارى براى تفسيرهاى شخصى انحصارى شد يا به رياكارى و نفاق دامن زد، آثار زيان بار آن به مراتب از فحشا و منكرها بيش تر است. به اين جهت كم توجهى حكومت به امور اخلاقى عام و مهم نوعى تغافل از امور مهمه دين و بنيان كن اخلاق عمومى جامعه است.
البته نبايد اين نكته را فراموش كنيم كه در قلمرو ارزش ها مجموعه اى از ارزش ها مقبول تمام عقلا و مطلوب همه انسان ها است و هيچ كسى با آن ها مخالفتى ندارد، مانند عدالت، صداقت، و امانت. هيچ كس ستمگرى را دوست ندارد و مبارزه با ستم را محكوم نمى كند و هيچ كس مخالف جامعه آباد و آگاه نيست.
بنابراين حكومت دينى اگر به اين دسته از امور رسيدگى مى كند و اصول و ارزش هاى اخلاقى را ترويج مى كنددر تمايز با حكومت غير دينى نيست. ممكن است در موفقيت و تداوم حكومت اين امور نقش اساسى ايفا كند چنان كه از پيامبر (ص) نقل شده است: الملك يبقى مع الكفر و لايبقى مع الظلم.13 اما اين ارزش هاى عامى هستند كه ماقبل دينى اند، ولى ارزش هايى وجود دارد كه دست كم حكومت هاى غير دينى نسبت به آن ها اهميت چندانى نشان نمى دهند، مانند استفاده ابزارى از برهنگى زن براى تبليغات،بى توجهى به كانون خانواده، آزادى هاى جنسى. با اين همه حكومت دينى نسبت به همه ارزش هاى اخلاقى حساسيت دارد و حتى نسبت به امور و اخلاقيات ما قبل دينى به عنوان يكى از ويژگى هاى حكومت دينى مورد توجه قرار دهد زيرا:
1 ـ يكى از خدمات مهم اديان آموزش ارزش هاى عام و درجه اول و دوم به مردم است.
2 ـ مردم وقتى اين ارزش ها را از آموزه هاى دين مى گيرند بهتر آن ها را باور و مورد عمل قرار مى دهند. به عبارت ديگر مردم عموماً به داورى هاى عقلانى خود كم تر اتكا دارند، اما وقتى كه سخن از دين و وحى مى شود و صفات نيكى چون عدالت، امانت، صداقت، تعهد و پيمان مورد تأكيد قرار مى گيرد مقبول تر و باور كردنى تر مى شود.
3 ـ برخى از امور هستند كه تأكيد دين مى تواند نقطه تمايزى بر شبهات و تمايلات انسانى باشد و بر كنترل غرايز آن ها تأثير جدى بگذارد مانند آزادى جنسى و چشم چرانى.
لذا حكومت دينى كه مسئوليت پاسدارى از اخلاق را دارد به اين معنااست كه در هر سه جهت قدم بر مى دارد و به تحقق اين امور در جامعه مى انديشد، يعنى درست است كه اخلاقياتى در جامعه هاى غير دينى مورد قبول است، اما در حكومت هاى دينى به اين مى انديشند كه اولا: با اتكا به آموزه هاى دين و تقدس وحى به آن ها تأكيد شود، ثانياً: ارزش هاى اخلاقى درجه بندى و اهم و مهم مى گردند و متناسب با ضرورت و تأثير آن ها بر آموزش و اجراى آن برنامه ريزى شود. ثالثاً: در اموراتى كه پاى حيات معنوى جامعه به ميان مى آيد و احياناً تمايلات و غرايز انسان به رهايى آن روى مى آورد، و مانع شناخت و معرفت، و دورى از معنويت و موجب فساد جامعه و متلاشى شدن خانواده مى گردد، حكومت دينى مانع آن ها گردد و اين منع مايه افتخار و مباهات است، چون اين منع در مقوله انديشه و بيان نيست كه آزاديش افتخار باشد. اتفاقاً دينى بودن حكومت و جامعه به اين است كه به پشتوانه هاى اخلاقى تأكيد ورزد و نسبت به تحكيم ارزش ها و رسوخ آن ها در دل جامعه مسئوليت شناس باشد، گرچه ممكن است گفته شود حتى اين ارزش هاى اخلاقى و پايبندهاى خاص فرادينى هستند، اما همان طور كه اشاره شد نقش دين در تقدس بخشيدن به اين امور، پشتوانه تثبيت آن ها در جامعه خواهد بود.
البته ارزش هاى ديگرى وجود دارند كه اصطلاحاً از اخلاقيات درجه دوم و سوم به حساب مى آيند و عموماً جنبه فردى و خصوصى دارد. در چنين مواردى حكومت دينى نيز مسئول ترويج آن ها مى گردد، اما از آن جا كه جنبه شخصى دارد، به طور مستقيم در حوزه عمل دولت قرار نمى گيرد، و از طرفى چون در ساير رفتارهاى اجتماعى تأثير خواهد گذاشت، مانند حرص، طمع، خيانت، نفاق و ريا، نبايد برنامه هاى اجتماعى حكومت به گونه اى باشد كه به اين امور دامن بزند يا نسبت به رواج آن ها بى تفاوت باشد.
ممكن است با اين توصيفاتى كه نسبت به حكومت دينى كرديم، چنين تصور شود در زمينه عدم مسئوليت شناسى حكومت هاى سكولار نسبت به پاسدارى از اخلاق مبالغه شده باشد در حالى كه چنين نيست و واقعاً در مقام هدف و برنامه ريزى حكومت هاى سكولار حساسيتى به مسائل معنوى و اخلاق نشان نمى دهند.
درست است كه اين حكومت ها در بسيارى از زمينه هاى اخلاقى برنامه ريزى مى كنند، اما از آن جا كه به نظر آن ها دين در مرتبه دوم نيازهاى انسان قرار مى گيرد و رسيدگى به بخش روحى و معنوى تحقق بخش خواسته هاى درجه دوم انسان شمرده مى شود، حكومت هاى سكولار به ارزشهاى اخلاقى و نيازهاى معنوى توجه لازم نشان ندهند و احياناً اين ارزش ها را قربانى توسعه اقتصادى و سياسى و اموراتى از اين قبيل كنند. حكومت هاى عرفى بيش ترين اهميت را به مسائل اقتصادى و سياسى جامعه مى دهند، لذا ديده مى شود كه بسيارى از صفات بارز انسانى مانند ترحم، ايثار و تعاون در چرخ دستگاه حكومت خرد مى شود، با آن كه اين اخلاقيات حتى از بُعد كار كردى آن در تنظيم و قوام جامعه نقش مهمى ايفا مى كند و حكومت صرف نظر از قوانين و حقوق بايد مروج اخلاقياتى باشد كه ما فوق حقوق هستند و در وجدان انسان ها حضور دارند و در لحظات حسّاس زندگى و در بحران هاى اجتماعى در آنجا كه نيروى پليس و ترس از قانون و كيفر نيست، تضمين عملى و ضمانت اجرايى احكام و حقوق فردى و اجتماعى مى باشد.
گاه ديده مى شود در نظر سكولاريسم توجه به ارزش هاى اخلاقى مانند انفاق، زهد، رعايت ترحم در محيط هاى كارگرى، مباين با شكوفايى اقتصادى تلقى مى گردد و ترويج آن با توسعه اقتصادى ناسازگار جلوه داده مى شود. لذا طبيعى است كه حكومت هاى غير دينى روى خوشى به اخلاقيات و ارزشهاى انسانى نشان ندهند و يا حساسيتى به ترويج آن نداشته باشند.
البته اين نكته را هم نبايد فراموش كنيم كه حكومت ها در برنامه هاى اقتصادى و سياسى خود عملا مروج ضد اخلاق هستند كه در كل براى هر حكومتى حتى با وصف دينى رنج آور و در عين حال تنبه آفرين است.
ج ـ نقش امام در هدايت جامعه
همان طور كه اشاره شد از ويژگى هاى حكومت دينى پذيرفتن مسئوليت معنوى جامعه است. اين مسئوليت در نظام هاى سنّتى بيشتر در محدوده وظايف و برنامه ريزى هاى حاكم و امام مسلمين قرار مى گرفت، اما از آن جا كه در شكل متجددانه آن قدرت و مسئوليت ها تقسيم و در مسير قواى سه گانه توزيع مى شود و مسئوليت امام و حاكم يا رئيس جمهور نظارت بر حسن اجراى مسئوليت ها است، اين مسئوليت از جهت ديگرى مورد توجه قرار مى گيرد. ابن خلدون (متوفاى 808 ق) در جهت گيرى اين مسئوليت مى گويد: امام مى كوشد مصالح اخروى و دنيوى انسان را كه اين نيز به مصالح اخروى باز مى گردد تأمين كند، زيرا در نظر شارع تمامى مصالح دنيوى براى (14)كشف مصالح اخروى است.
ماوردى (متوفاى 450 ق) پيش از ابن خلدون وظايف امام مسلمين و مسئوليت هاى ده گانه حاكم را ياد آور مى شود كه نخستين مسئوليت وى نگهدارى دين و اصول مستقره آن و پيشگيرى از بدعت ها و شبهه ها به شيوه اقامه (15)حجت و دعوت حسنه است.
جرجانى (متوفاى 812 ق) فقيه شافعى به مناسبت شرط امامت مى نويسد: پاسدارى از دين مبين اسلام بر اساس اصول ثابت آن و جلوگيرى از انحراف و بدعت گذارانى كه مايه انحراف جامعه مى گردند. و اين از راه نماياندن (16)حق با دلايل و براهين و قانع كردن آنان با راه هايى است كه شايسته آن است.
البته تأكيد براين مسئوليت بدان جهت است كه تا مشخصه حكومت دينى روشن گردد وگرنه اداره جامعه و برقرارى امنيت و تأمين معاش و حتى ايجاد نظامى متكى بر مردم و مردم سالار از ويژگيهاى هر حكومت است و از آن جهت مورد بحث اين وجيزه نيست.
آن چه در اين قسمت لازم به ياد آورى است، نقش امام آگاه و رهبرى هشيار و فراخ سينه در هدايت مردم است. مسلماً بسيارى از نابسامانى هاى اجتماعى و انحراف در جامعه ناشى از حكومت و حاكم است. جمله اى است معروف كه شايد روايت باشد: «الناس على دين ملوكهم»(17) و يا در روايات آمده است كه رعيت درست كار به وسيله وجود امام عادل نجات مى يابد و رعيت بدكار به وسيله وجود امام فاجر هلاك مى گردد.(18) در حديثى از امام صادق آمده است: مردم هدايت نمى شوند مگر به وسيله امام و زمين نيز جز بدين وسيله به خير و صلاح نمى گردد.(19) . بنابراين در آموزه هاى دينى، انسان گرچه موجودى مختار است و هرگونه اجبار و اكراه و حتى دعوت ارعابى تأثيرى جز نفاق و ريا نخواهد گذاشت و خشونت، لجبازى و مخالفت محصولى به ارمغان نخواهد آورد و حال آن كه انسان اگر با موعظه حسنه دعوت شود، ايمان و عشق و محبت در قلب او جاى مى گيرد، توانايى پيشرفت و تكامل به سوى كمال را خواهد يافت، و چنين گرايشى را تنها امام عادل آگاه مى تواند به وجود آورد. جامعه و حكومتى سالم كه بر اساس خرد و درايت عمل كند مى تواند چنين نقشى را ايفا كند، گرچه عدّه اى (20)هدايت نشوند، امّا اكثريت جامعه قلبشان آمادگى پذيرش حق را خواهند داشت. به همين جهت على(ع) مى فرمايد: «من نصب نفسه للناس اماما فعليه ان يبدأ بتعليم نفسه قبل تعليم غيره»;
كسى كه خود را آماده رهبرى جامعه مى كند لازم است پيش از تعليم ديگران خود را موعظه و نصيحت كند.
آنچه در روايات به ويژه كتاب الحجة اصول كافى در اهميّت نقش امام آمده ناظر به حساسيت موضوع و اهميت ايجابى و سلبى نقش امام است.
د ـ نظارت هاى درونى در كنار نظارت هاى بيرونى
بى گمان نقش نظارت هاى بيرونى و بهره گيرى از شيوه مختلف چون تقسيم قدرت، محدوديّت قدرت، شفاف كردن مسئوليت ها، نظارت بر قدرت و امكان عزل براى مهار قدرت امرى بايسته است و تجربه بشرى به ما حكم مى كند كه مسئله قدرت را در هر مرتبه اى دست كم نگيريم و براى افراد در هر پست و مرتبه اى قداست قائل نشويم كه بسيارى از استبدادهاى دينى و مشكلات سياسى در شكل نظرى آن ساده انگارى در مسئله و بى توجهى به نقش تخريبى قدرت بوده است. در فرهنگ دينى ما نيز اگر پاى عصمت به ميان نيايد، احتمال خطا و گناه بسيار طبيعى مى نمايد و همواره امام و حاكم قدرتمند در معرض لغزش و آماج خطاها قرار دارد، لذا براى مهار قدرت تمهيدات شايسته اى انديشيده شده است. اين تمهيدات بر دو گونه است: تمهيدات بيرونى و نظارت هايى كه به جامعه مربوط است و در قانون و در عرف عقلا پيش بينى مى شود تا مدير جامعه احساس دائمى و مطلق بودن نكند، تمام قدرت ها به او ختم نشود و همواره بداند كه در معرض افكار و ديد كسانى است كه خطاهاى او را در نظر دارند و او را باز خواست مى كنند و چنان چه اصلاح نشود او را عزل خواهند كرد.
برخى از اين شرايط ميان حكومت هاى دينى و سكولار مشترك و مورد اتفاق است، مانند آگاهى، تجربه، داشتن برنامه و مسائلى از اين قبيل، امّا آن چه در حكومتهاى دينى به ويژه در اسلام مورد تأكيد قرار گرفته مسأله ايمان و عدالت (به معناى جامع آن) است. براى پيش گيرى از فساد و ايجاد اعتماد كافى براى جامعه، كار گزاران حكومت بايد متصف به صفت تقوا و عدالت باشند و اين معنا از ويژگى هاى حكومت دينى و اهتمام به نظارت هاى درونى در كنار نظارت بيرونى است.
از نظر بسيارى از فيلسوفان غربى كمال انسان جنبه مادى پيدا مى كند. و مى گويند: كمال انسان در قدرت او است و انسان هر چه در دانش و سياست مقتدرتر و نيرومندتر و بر محيط خارج خود مسلط تر باشد به كمال نزديك تر است.(21) ديدگاه آنان چنين بوده است كه چون بشر نادان بود، آزادى و حقوق ديگران را محترم نمى شمرد و آزادى ديگران را سلب مى كرد ولى امروز كه دانا شده كافى است كه آن شيوه را كه منتهى به نابودى جامعه مى (22)گردد كنار بزند.
امّا آيا واقعاً علّت اين كه بشر قديم آزادى و حقوق را محترم نمى شمرد ناشى از نا آگاهى وى به حقوق ديگران و عدم اطلاع از اهميت آزادى و تأثير آن در توسعه اجتماعى است يا عوامل ديگرى در اين زمينه نقش دارد؟ بشر قديم و جديد به حكم طبيعت منفعت طلب است. از هر وسيله اى مى خواهد به نفع خود و اقتدار بر جامعه استفاده كند و اگر علم تا حدّى توانسته اين نياز او را برآورده سازد امّا نتوانسته جلوى آز و طمع او را بگيرد. تغيير قوانين و تعيين حدود اختيارات، تنها بخش هايى از سركشى هاى انسان را مهار كرده و در مواقعى نيز شكل و فرم زورگويى و استبداد را تغيير داده است. اى بسا به نام جهان آزاد و به نام دفاع از صلح و دفاع از آزادى و حقوق بشر آزادى انسان ها را سلب و حقوق جوامع ديگر را نابود كرده است. چرا، كه انسان متمدّن، عدالت و تقوا، نظارت درونى و آزادى معنوى را ناديده گرفته است. اميرمؤمنان على(ع) مى فرمايند: «ان تقوى الله مفتاح السداد و ذخيرة (23)المعاد و عتق من كل ملكة و نجاة من كل هلكة»;
«تقواى الهى كليد هر راه راستى است. بدون تقوا انسان اندوخته براى آخرت ندارد، بدون تقوا رهايى ندارد، به راه راست هيچ نمى گردد و از هلاكت نجات نمى يابد».
كسى مى تواند تا حدودى اين آزادى را تأمين و از حقوق مردم دفاع كند كه پيش از نظارت هاى بيرونى در جوهر انسانى خويش آراستگى به فضائل را داشته باشد و از روح خويش حساب گرى كرده باشد. براى او نه تنها تمجيدها و هل هله كردن ها و پس و پيش رفتن ها تأثير نگذارد، بلكه از اين رفتارها گريزان و فرارى باشد. در عمل چون به راه انداختن كاروان هاى مردمى و پيش و پس رفتن با كرامت انسان ناسازگار است جلوگيرى كند و (24)تملق و چاپلوسى و تعريف هاى بى جا و مبالغه آميز را مانع شود، و از پيش تمرين انتقاد و تحمّل نقد را داشته باشد.
كمال انسان نزد حكماى الهى داراى دو جنبه نظرى و عملى است، در جنبه نظرى كمالش به عقل و آگاهى است و در جنبه عملى عدالت و خودسازى است، تا اين كه حاكم بر غرايز و قواى درونى خود مسلط باشد. در فرهنگ دينى اسلام ملكه عدالت و تقوا، به اين معنا نيست كه انسان از قواى درونى و غرايز خود استفاده نكند، بلكه بايد در حدّ اعتدال و براى رفع نيازهايى آن ها را به كار گيرد و از افراط و تفريط جلوگيرى كند. به اين جهت نه تنها نظارت هاى بيرونى كافى نيست، بلكه عقل هم به تنهايى كفايت نمى كند و ملكه تقوا و عدالت لازم است تا پيش شرط انتخاب و پذيرش مسئوليت و تضمين نسبى حكومت و سلامت جامعه باشد.
به اين جهت يكى از ويژگى هاى حكومت دينى اهتمام به آزادى درونى و ضرورت شرط اخلاق و معنويت در حاكم است، وصفى كه پيش شرط تضمين سلامت جامعه و ايجاد اطمينان براى انجام مسئوليت هاى حاكم تلقّى مى گردد، در عين آنكه نبايد مسئله نظارت هاى بيرونى را فراموش كرد و موارد تظاهر و عوام فريبى و ريا را كه با نظارت بيرونى و انتقاد و آزادى بيان و نفى قداست زدايى زايل مى شود، دست كم گرفت.
هـ ـ توصيف حكومت دينى از منظر ديگران
1 ـ در نظر آقاى دكتر سروش تفاوت اصلى حكومت هاى دينى از غيردينى نه در شكل بلكه در غايت آنهاست، به اين معنا كه حكومت دينى آگاهانه و هدف دارانه دنياى مردم دين دار را آباد مى كند تا آنان آخرتشان را خود آباد كنند.
از طرف ديگر، حكومت دينى حكومتى است كه برخاسته از جامعه دينى است و دين داران آن را بنا كرده اند. حكومت دينى حكومتى است كه از پيش خود چيزى به مردم نمى دهد، قدرت منبعث از مردم است، و فقط آن چه را كه مردم دارند متجلى مى كند، چون همه رگ و ريشه حكومت از جامعه است.(25) مسئوليتى كه حكومت دينى دارد اين است كه وظيفه دارد مشكلات و حاجات اوليه آنان را حل كند تا خود آنان بتوانند به حاجات لطيف ثانوى (26)خود بپردازند كه البته يكى از اين حاجات لطيف نيازهاى دينى آنان است.
البته ايشان در جاى ديگر به مناسبت معناى مذمت دنيا در فرهنگ دينى نكته اى را مى افزايد كه شايد در روشن كردن مقصود به ما كمك كند ، ايشان مى نويسد:
اينكه در روايات در ذم دنيا آمده، هدفش آن است كه هم آفات فقر را از جامعه بزدايد و هم آفات توان گرى را، هم به انسان هاى فقير بفهماند كه مبادا گرسنگى و نادارى شما، شما را عليل و بى توجه به امور معنوى كند و از پا در آورد، و هم به انسان هاى ثروتمند بگويد كه مبادا استغنا موجب طغيان شما گردد. حال اين كار مشكل و مهم حكومت هاى دينى است كه مى خواهند فضاى جامعه را براى پرواز جان مساعد سازند و تعادلى به احوال اجتماع (27)ببخشند كه از هيچ سو بر روح گرانى نكند و آن را به اعوجاج نكشاند. ستم ناشى از فقر به اندازه ستم ناشى از غنا و رفاه، شقاوت برانگيز و استخوان سوز است. هيچ كدام را به خاطر دين نمى توان تحمل كرد.
همين نويسنده حكومت دينى را چنين توصيف مى كند:
نكته ديگر اين كه حكومت دينى اگر منبعث از دين و دين دارى باشد براى بقاى خود بايد دين را هم حفظ كند والا تيشه بر ريشه خود زده است. لذا به نحو قهرى حكومت منبعث از دين و وظيفه حفظ دين را هم به عهده خواهد (28)گرفت و چون دين به دو شاخه بزرگ ايمان و عمل تقسيم مى گردد، حفظ دين به هر دوى آن ها تعلق مى گيرد و نبايد كفه عمل را در يكى سنگين كرد.
اشكالى كه نسبت به سخنان آقاى سروش مطرح است در اين جهت نيست كه ايشان تفاوت حكومت دينى از غير دينى را در غايت آن مى داند، بلكه در اين جهت است كه اولا: مى گويد: حكومت دينى تنها و تنها بايد دنياى مردم را آباد و مشكلات معيشتى مردم را حل كند و كارى به آخرت مردم نداشته باشد.(29) كه اگر مقصود اين باشد كه حكومت نبايد كسانى را اجبار و اكراه كند و از طريق فشار و زور به ظاهر مسلمان و دين دار سازد ، سخن درستى است، و هم چنين اگر منظور اين باشد كه كارى به احوال شخصى مردم و سرنوشت نهايى مردم و اين كه چه كسى جهنمى و چه كسى بهشتى است نداشته باشد و در زندگى خصوصى مردم دخالت نكند، باز هم سخن صحيحى است، امّا اگر منظور اين است كه نسبت به ارشاد و راه نمايى مردم و هدايت جامعه و اصول برنامه ريزى براى دو جنبه شدن حكومت يعنى حيات مادى و حيات معنوى طرحى نداشته باشد سخن موجّهى نمى تواند (31)باشد. و ظاهراً از برخى كلمات ايشان در همين مقاله كه مى گويد: حكومت دينى بايد فضاى جامعه را براى ايمان و آخرت مردم مساعد كند(30) يا در جاى ديگر كه مى گويد حكومت دينى براى بقاى خود بايد دين را حفظ كند استفاده مى شود كه منظور سخن اخير است، گرچه در جايى ديگر مى گويد: حكومت دينى از آن نظرى كه دينى است كار چندانى به آخرت مردم ندارد و اگر بخواهد كارى بكند درباره دنياى مردم است.(32) منظور آن است حكومت كارى به خير و شرّ افراد ندارد و نمى تواند بطور مستقيم در كار آنها دخالت كند.
و امّا اگر مى گويد حكومت دينى از نظر ماهيت با حكومت هاى ديگر فرقى ندارد، اين سئوال مطرح است كه اگر حكومت دو جنبه مديريتى و ارزشى دارد(33) پس مى تواند از جنبه ارزشى با حكومت هاى غير دينى متفاوت باشد، گرچه از نظر ماهيت يكى بدانيم. علاوه بر آن، درست است كه حكومت دينى حق دخالت در امور و احوالات شخصى مردم را ندارد، امّا نمى تواند نسبت به چگونگى وضعيّت فكرى جامعه، فرهنگ و اخلاقيّات مردم بى تفاوت باشد، درست است كه نبايد اكراه و اجبار كند، تهديد و ارعاب نمايد، امّا مى تواند برنامه ريزى و تبليغ كند. افراد را جذب و دل ها را به سوى معنويت سوق دهد و عاشقانه به دين علاقمند كند و اين كارى است كه انگيزه آن در حكومت هاى دينى وجود دارد نه در حكومت هاى سكولار، به همين دليل اين كلام آقاى دكتر سروش محل تأمل است كه مى گويد: «نبايد انتظار داشت حكومت دينى لزوماً با حكومت هاى ديگر فرق بارزى داشته باشد». زيرا اگر منظور اين است كه بسيارى از حكومت هاى گذشته و حال نسبت به دين از نظر خصلت ها و گرايش ها با حكومت هاى غيردينى يك سان اند، يعنى اگر حكومت هاى غير دينى دمكراتيك داريم، حكومت هاى دينى دمكراتيك نيز داريم و اگر حكومت هاى دينى استبدادى داريم، حكومت هاى غير دينى استبدادى نيز هست و فرق بارزى ندارد. اين سخن درست است.
و اگر منظور اين است كه در مقام تعريف و توصيف و ارائه طرح و پيشنهاد نسبت به حكومت هاى دينى از نظر غايت و اهداف با حكومتهاى غير دينى فرقى نمى توانند داشته باشند، با توضيحات پيشين و نقل برخى از سخنان ايشان روشن شد كه هم از نظر غايت و هدف و هم از نظر اوصاف تفاوت هايى وجود دارد، همانند مسئوليت هدايت و اهتمام به مسائل معنوى و اخلاقى و از نظر شرايط و اوصاف حاكم.
2 ـ آقاى فراست خواه تمايز حكومت هاى دينى از غير دينى را بر خلاف آقاى سروش به امور ديگرى مبتنى مى سازد و حتى بر اين نظريه سروش انتقاد دارد كه بر اساس دمكراسى بايد بر جامعه دينى، حكومت دينى حاكم باشد و مى نويسد:
«حكومت دينى حكومتى است كه به دست سازمان دينى و با استناد به اعتقادات دينى قدرت را به دست نگيرد و دستگاه قانون گذارى و قضايى و اجرايى آن عقيده و احكام و سنن دين خاصّى را مبناى غير قابل گفت و شنود زندگى اجتماعى عموم قرار ندهد.» و لذا مى گويد: «ممكن است حكومت غير دينى بر مديريتى مبتنى باشد كه حتّى به دين داران نيز آزادى بدهد و لذا دمكراتيك تلقى گردد».
امّا اين تعريف از حكومت غير دينى كه معناى مقابل آن حكومت دينى است، تعريف جامعى نيست، زيرا درست است كه دستگاه قانون گذارى و قضايى و اجرايى حكومت هاى سكولار بر مبناى گفت و شنود زندگى اجتماعى قرار دارد، امّا اين طور نيست كه حكومت هاى دينى در قوانين اجتماعى و اقتصادى به ويژه موضوعات و مسائل كارشناسى به گفت و شنود استناد نكنند، زيرا حتى در قوانين و مقررات فقهى كه مبتنى بر اجتهاد است در مجلس شورا در سه حوزه مشخص در مورد چگونگى قانون بحث مى شود: 1 ـ در منطقة الفراغ و امورى كه دين به طور مشخص در باره آن حكمى بيان نكرده است. 2 ـ در آن جايى كه مصلحت اقتضاى دگرگونى حكم را دارد. (مانند امورى كه به تنش در سطح بين المللى مى انجامد يا زمينه طرح آن ها نيست، مانند جزيه و ده ها مسأله ديگر(34) و در امورى كه ضرورت و عسر و حرج مى باشد.
بنابراين حكومت دينى با استناد به اعتقادات دينى است، امّا زمينه گفت و شنود مطرح است و مصالح اجتماعى و رعايت شرايط زمان و مكان در ساختار حكومت پيش بينى شده است، آن چه حكومت هاى دينى را از غير دينى جدا مى كند صرف نظر از خردگرايى، و مردم سالارى و رعايت آزادى انديشه و بيان ، همان هدف دارى نسبت به ايمان و معنويت و اخلاق جامعه و وجود قوانين ثابت الهى است.
3 ـ نويسنده ديگرى در توصيف حكومت هاى دينى مى نويسد:
حكومت دينى يعنى آن كه حقوق عمومى آن ها از شرع استخراج شده باشد، نه اين كه دين در آن كشور بيش تر مبين فرهنگ باشد، در آن جا كه دين فرهنگ كشورى باشد از دستگاه مكتبى و حقوقى (شريعت) به مجموعه اى از هنجارهاى فرهنگى تبديل مى گردد و لذا قابليت جمع شدن با انوع نظامات سياسى را دارد. در اين صورت چنين دينى نسبت به شكل حكومت لا اقتضا است. در اين قرائت از دين، دين تفاوتى با مليّت و نژاد ندارد و به همان طريق كه هندى بودن يا زرد پوست بودن قابليت جمع شدن با هر نوع نظام سياسى دارد، مسلمان بودن كه به عنوان خصلت فرهنگى و تاريخى تلقى مى گردد كه با همه اشكال حكومتى سازگارى دارد. امّا در آن جا كه دين نه به (35)عنوان فرهنگ عمومى جامعه، بلكه به عنوان حقوق عمومى حكومت پذيرفته مى شود، مبناى مشروعيت و رفتار خود را از دين اخذ مى كند.
امّا اشكال سخن اين است كه امكان دارد مبناى حقوق عمومى حكومت، آموزه هاى دينى باشد، امّا به گونه اى مى توان تصور كرد كه در آن انعطاف و پويايى باشد و با حقوق عرفى سازگار شود. از طرف ديگر، قابليت جمع شدن حكومت دينى با انواع نظامات سياسى هم ممكن است و هم در خارج تحقق يافته است. به اين جهت بايد گفت از آن جا كه حكومت امرى دنيوى است، شيوه اداره و اصول حاكم بر آن عقلايى است، امّا نقطه تمايز حكومت دينى با غير دينى (به طور اصولى) در اهداف و غايات معنوى و هدايتى است.
البته اين سخن نويسنده درست است كه قوانين جمهورى اسلامى ايران در مجموع (نه مستند به فرهنگ بلكه با روايت و احكام دينى خود را منطبق كرده و با اجتهاد مستمر و پويا نسبت به احكام فقهى شكل داده است و مصالح 36)جارى و عرف عقلا در استنباط احكام به شدّت مورد توجه قرار گرفته است)
2 ـ آفت هاى حكومت دينى
در بررسى حكومت دينى و شناخت ويژگى هاى آن، شناخت آفت هاى حكومت دينى اهميت به سزايى دارد، زيرا همان طور كه شناخت مسئوليت ها و اهداف حكومت در موفقيت و ايجاد رغبت و درجه خلوص آن مؤثر است، شناخت مشكلات و آفت هاى آن نيز ضرورى است تا بتوان با پيش گيرى از آفت ها در ساختار و نوع تشكيلات به گونه اى پيش رفت كه درجه اين آفت ها به حد اقل برسد و حكومت دينى را مورد سئوال و ترديد و در نهايت در صراط اضمحلال قرار ندهد.
الف ـ ابزارى شدن دين
در مواردى از حكومت هاى دينى كه رهبران دينى يا كسانى با صبغه دينى قدرت را به دست گرفته اند هر كجا با مشكل اجتماعى و مردمى برخورد كرده از حرمت دين و قداست آن سوء استفاده كرده اند و پاى دين را براى گريز از ناتوانايى و پرده پوشى اشكال و ضعف خود به ميان كشيده اند. ظاهراً استفاده از دين حربه كار سازى براى حل مشكل قدرت بوده تا جايى كه قرآن مجيد نيز از گذشته هاى بسيار دور از اين آفت خبر مى دهد، مثلا در داستان موسى و فرعون، فرعون براى منكوب كردن موسى از اين حربه استفاده مى كند و جمله: «انى اخاف ان يُبَدّل دينكم»(37) را به كار مى گيرد و با متهم كردن موسى به اخلال در مبانى دينى و فساد و ناامنى، قدرت خود را در جامعه تحكيم مى بخشد. حقيقتاً يكى از نگرانى ها در حكومت دينى استفاده ابزارى از مقدّسات دينى و تحريك عوام براى ترساندن مخالفين است.
در صورتى اين حربه خنثى مى شود كه مردم بتوانند به خوبى موارد نگرانى به دين را تشخيص دهند و مواردى نگرانى قدرت و گل آلود كردن آب و بهره گيرى تبليغاتى براى ضربه زدن به حريف را در يابند.
و در مرحله بعد ساختار قدرت بگونه اى طراحى شود كه در مقام حكومت كسى مقدّس تلقّى نشود تا از قالب امر و نهى فرمان براند و كسى نشود او را نقد كند و هر سخنى ـ صرف نظر از شخص ـ مورد وارسى قرار گيرد.
ب ـ ميدان دارى احساسات و عاطفه
يكى ديگر از آفتهاى حكومت دينى، باز شدن ميدان احساسات و عواطف و به كار گيرى عوام و توده هاست. از آن جا كه دين امر مقدس و محبوب دين داران است، نقش عشق و شور و هيجان براى نشان دادن علاقه غيرقابل انكار است، احساسات ممكن است در جاى خود براى تأمين نيازهاى دين داران و ترويج ايثار و فداكارى مفيد تلقى گردد و نقطه مثبتى در دين و دين دارى محسوب شود، امّا خرد يا عاطفه به تنهايى مفيد نيست، درست است كه عاطفه از مهم ترين عناصر شخصيّت آدمى است. عاطفه است كه راه و روش و رفتار انسان را تعيين مى كند عاطفه چاشنى زندگى و نيروى محرّك فعاليت هاى روانى انسان به شمار مى آيد. اگر عاطفه و مهر و محبت نباشد، كمتر مادرى شب ها را در جوار گهواره فرزند تا صبح بيدار مى نشيند. كم تر قهرمانى براى سرافرازى و نجات ملت خويش به فداكارى و جان بازى مبادرت مىورزد. نوع دوستى و انسانيت در قالب عاطفه است كه فرد را وا مى دارد كه به برادر انسانى يا دينى خود كمك كند، اما با همه فوائد و لزومى كه دارد اگر عاطفه در حدّ ميانى قرار نگيرد و از اعتدال خارج شود و به سلاح عقل و منطق مسلح نشود، دچار عدم تعادل مى گردد و موجب زيان به كشور و ترويج خشونت شود، به ويژه در امر حكومت كه بايد با تدبير و خرد جمعى اداره شود. اگر كارگزاران كشور خارج از منطق و براى مقاصد خود و بقاى قدرت از احساسات مردم بيش از اندازه استفاده كنند هيچ گاه عيوب كار برملا نمى شود، افراد مصلح و ناصح از افراد مغرض تشخيص داده نمى شوند. زيرا چيزى كه محبوب و مورد علاقه قرار گرفت منطق نمى شناسد. سراز استبداد و دست كم سر از عوام زدگى و عوام فريبى در مى آورد. از آن جا كه دين امر مقدّس و محبوب دين داران است فضاى مناسبى براى استفاده از عاطفه مى باشد.
در طول تاريخ يكى از آفت هاى حكومت هاى دينى بهره گيرى از احساسات و غيرت دينى مردم براى سركوب مخالفين و استفاده از حربه تكفير براى خارج كردن حريف از ميدان قدرت بوده است. البته اين تنها دين نبوده است كه موجب سوء استفاده شده است، بلكه هر محبوبى براى مردم مى تواند چنين نقشى ايفا كند، مانند نژاد، مليّت و حتّى علم. امّا داعيه دين قوى تر و آتش دين در دل معتقدان فروزان تر است. لذا عبور از احساسات دينى كار بسيار دشوارى است. زيرا عبور از مقام عاشقى به مقام عاقلى است. به همين جهت بسيارى از عالمان دينى و مصلحان اجتماعى قربانى استبداد دينى شده اند. ناگفته نماند كه اگر عاطفه همراه با تعقل و خرد باشد، نقطه مثبتى در دين به شمار مى آيد، ولى عاطفه به تنهايى كارساز نيست و در صورتى كه قدرت مذهبى با قدرت دينى آميخته شود امكان سؤ استفاده از عاطفه فزونى مى يابد.
ج ـ قدسى شدن حكومت و حاكمان
يكى ديگر از آفت هاى حكومت دينى قدسى شدن حكومت است. چون دين خود قدسى و ملكوتى است و از عالم ديگرى آمده و با وحى و تجربه غيبى سر كار داشته و از مقوله ماديات نيست از ارزش خاصى برخوردار است. قدرتى كه متصف به صفت دينى مى شود و داعيه حفاظت از دين را به عهده مى گيرد، مشروعيت خود را از جايى بيرون از مردم تصور مى كند و به مردم چنين وانمود مى كند كه اگر من بر شما حكومت مى كنم به واسطه انتخاب شما بر سر كار نيامده ام، بلكه منشأئى الهى دارم و مشروعيت حكومت من از جايى ديگرى است، در حالى كه اگر حكومت دينى شد، حداكثر آن است كه اوصاف و شرايط حاكم از ناحيه دين تعيين شده، امّا تعيين مصداق و انطباق آن شرايط با افراد بيرون، كار مردم است. لذا مردم با واسطه يا بدون واسطه از ميان واجدين شرايط فردى را كه اصلح تشخيص مى دهند، (اگر چه اشتباه بكنند) انتخاب مى كنند. به اين جهت مشروعيت سياسى قدرت از ناحيه مردم آمده و دين به كسى مصونيت از خطا (به جز امام معصوم) نداده است. خط قرمزى براى حكومت و حاكمان دينى تعيين نشده تا مردم نتوانند قدرت او را مهار و يا به انتقاد او بپردازند، اگر دچار اشتباه فاحش شد، سلب صلاحيت و عزل كنند، در حالى كه يكى از آفت هاى حكومت هاى دينى قداست تراشى براى حكومت و حاكمان است.
در چنين وضعيتى است كه حاكم خود را پاسخ گوى مردم نمى داند و خدايى عمل مى كند كه مى گويد: «لايسئل عما يفعل و هم يسئلون»(38) با آن كه در تعاليم دينى به ويژه در فرهنگ شيعه ميان مردم و حاكم حقوق طرفينى است،(39) يكى از وظايف مردم نصيحت ائمه مسلمين است،(40) آن كسى كه به طور طبيعى مورد سئوال قرار مى گيرد و اعمال او بايد زير نظر باشد و تأثير در سرنوشت جامعه اسلامى دارد، امام مسلمين است، بخشى از فلسفه (41)امر به معروف و نهى از منكر نظارت بر اعمال كارگزاران كشور توسط مردم يا نهادهاى مردمى است
نتيجه اى كه قدسى شدن حكومت مى گذارد، در آميخته شدن ولايت معنوى و ارشاد الهى با منصب حكومت دنيايى است. جدا نشدن امور هدايتى و معنوى غيبى از امورى است كه قابل نقد و مناقشه است و جاى تعبد نيست. حكومت از جنس امور ظاهرى و آشكار و اصلاح آن متقوّم به نقد و انتقاد است، در حالى كه امور معنوى از سنخ تذكر و هدايت است.
متأسفانه در غرب، كليسا از اقتدار مذهبى خود با شيوه هايى در جهت سلطه روحانى و قدسى كوشش هايى كرد كه منجر به جدايى دين و سياست گرديد. هم اكنون توسط گروهى از همان سنخ تلاش ها انجام مى گيرد كه به نمونه هايى از اين شيوه ها اشاره مى كنيم.
1 ـ كاريزماتيك كردن قدرت سياسى دينى با تعبير حاكميت الهى، در حالى كه حاكميت الهى مربوط به شريعت است نه حاكميت اشخاص كه توسط مردم انتخاب شده اند و هيچ مصونيت معنوى و عصمت از گناه ندارند.
2 ـ ايجاد سلطه روحانى و انحصارى تفسير و فهم دين به فردى خاص با بزرگ نمايى انديشه هاى وى و اتصال آن به امورى كه غير قابل نقد و مناقشه است.
3 ـ متصل كردن قدرت خليفه، حاكم، رهبر به قدرت پيامبر (ص) و معصوم (ع) و همسان كردن آن.
4 ـ يك طرفه كردن حقوق با تعبيراتى چون بيعت و تسليم و جلب رضايت رهبر و اين قبيل سخنان.
5 ـ نا مشروع جلوه دادن اعتراض، انتقاد و ايجاد خط قرمز و طرد هر نقادى كه به گونه اى با عملكرد آن ها به مخالفت برخيزد.
6 ـ نفى آزادى انديشه و آزادى بيان با تفسيرهاى خاص تقدّم تكليف بر حق، در حالى كه مسأله تكليف پس از انتخاب است و اين هم به امور دينى بر مى گردد نه امور حكومت.
7 ـ ترويج قيموميت، روحانى سالارى، ذوب گرايى، ولايت تنورى، در حالى كه چنين مفاهيمى با شكل قابل تصحيح و درست آن تنها در حق معصوم در امور دينى صادق است نه قدرت حاكم و خلط كردن ولايت عرفانى و كلامى با ولايت سياسى، آن طور كه در قطب و قطب گرايى در صوفيه مطرح است كه در نتيجه جاى سئوال و مخالفت محو مى گردد.
8 ـ انحصار گرايى و حق گرايى و اينكه حق آنست كه حاكم مى گويد و تمام قدرتها به حاكم ختم مى شود. گفتن حرف آخر در تمام برنامه ريزى ها و سياست گذارى ها از آن حاكم است. در حالى كه اگر قدرت تقسيم شد و برنامه ريزى ها بر اساس امور كارشناسى و امور عقلايى و رأى گيرى و اكثريت انجام گرفت، ديگر جاى تصميم فردى باقى نمى ماند، اگر قرار شد در برنامه اى گروه هاى تخصصى بسيار كار كردند و بر مبناى رأى گيرى به نظر اكثريت رسيد، جاى وتو و گفتن حرف آخر جز ضايع كردن شور و مشورت و رجوع به خبره و كارشناس چيزى در بر ندارد. تنها روح اقتدار گرايى مى تواند توجيه گراين نوع رفتار و سخنان باشد. اين كه به (43)پيامبر (ص) دستور مى رسد كه تو در امور حكومت مشورت كن،(42) دليل بر اين است كه درست است پيامبر تصميم مى گيرد، امّا بر خلاف مشورت تصميم نمى گيرد
اين مسائل در مورد پيامبر معصوم متصل به وحى است، افراد ديگر كه احتمال خطاى آنها مى رود و تصميم گيرى ها همواره مشوب به اغراض سياسى و منافع شخصى است و دست كم پنهان ماندن حقايق، جاى خود دارد و ادعاى اين كه حرف آخر از آن حاكم مسلمين است جز دامن زدن به استبداد چيزى در بر ندارد.
3 ـ انتقادهاى مخالفان حكومت دينى
يكى از حركت هاى بسيار گسترده كه به انديشه جدايى دين از سياست منتهى شده و در اصطلاح به نام «سكولاريسم» معروف شده است، ناشى از انتقادهاى است كه به حكومت دينى (به ويژه در ظرف فرهنگ مسيحيت كاتوليك) وارد شده كه عمده اين انتقادهابه شرح زير است:
1 ـ خلط ميان معيارها و ارزش هاى دينى با عرصه هاى سياسى است كه نه امرى مقدّس است و نه امرى معنوى.
2 ـ قربانى شدن آزادى هاى مدنى به سود چيرگى روحانيون و به وجود آمدن جنگهاى ويران گر دينى و سياسى برخاسته از آن كه در طول صدها سال توان بشريت را فرسوده كرده است.
3 ـ بى اعتبار شدن دين و فرو افتادن دين از منزلت خود، در حالى كه گسست دين و دولت، موجب نابودى استبداد دينى و تمايز مردم بر اساسى نزديكى آن ها به معرفت دينى و رهاندن خرد از خرافه و آزادسازى روح علمى و آفرينندگى، مى گردد. از طرف ديگر چون حكومت دينى ناچار است براى بقاى خود به خرافات و عوام فريبى ها دامن زند و با روح نقادى و گرايش هاى علمى مخالفت كند، اگر دين خود را از قدرت سياسى خلاص كرد، چنين اتفاقاتى كم تر به وجود مى آيد.
4 ـ حكومت هاى دينى مانع شكوفائى استعدادها و فعاليت هاى صنعتى و مدنى مى گردد، در حالى كه گسست دين و دولت موجب بخردانه ساختن و شكوفاندن اين فعاليت ها مى شود. زيرا با گشايش معرفت عقلى و علمى و پيراستن آن از نگرش غيب باورانه تئولوژيك، اين زمينه فراهم مى شود كه افراد از تقدّس گرايى پرهيز كنند و به هر چيزى با زاويه منطق و عمل و برهان و معرفت عقلانى روى آورند.
هدف سكولاريسم پالايش مرده ريگى گذشته و نابودى ساختار تئولوژيك و جايگزين كردن ساختار علمى است كه به مثابه سرچشمه شناخت درست و يقينى مى باشد.
از سوى ديگر، جامعه هاى دينى اگر بخواهند هم نمى توانند به ارزش هاى درونى معرفت روى آورند، زيرا انسان عادى كه به تحليل نظرى خاص خو گرفته و نقادى در آن راه نيافته نمى تواند آن را پى بگيرد.
انديشه برقرارى سكولاريزم موجب طرح گسست ميان قدرت ها از جمله قدرت هاى دينى مى گردد و به نزاعها پايان مى بخشد، زيرا اگر هر كدام از اين قدرت ها در جاى خود بنشينند و در هم آميختگى به وجود نيايد، از سوء فهم عظيمى جلوگيرى خواهد كرد.
از آن گذشته سكولاريسم به عقل آدمى جايگاهى مى بخشد و از تناقضى سترون و بى حاصل پرده بردارى مى كند. از بحرانى كه مانع توسعه دولت و دستگاه علمى است جلوگيرى و درنتيجه مجال پيشرفت علمى را فراهم مى (44)سازد. اين شيوه از تقسيم حتى در تكامل مفاهيم روحانى و انسانى دين تأثير مى گذارد.
اين بود خلاصه اى از اشكال هاى حكومت دينى و فوايد سكولاريسم كه از يكى از طرفداران جدّى مسلمان آن نقل كرديم، كسى كه تا حدود زيادى نسبت به فرهنگ مسيحيت اعتراض دارد و خواستگاه اوليه سكولاريسم را در غرب ناشى از ويژگى هاى مسيحيت و شيوه رفتار اربابان كليسا مى داند، امّا با همه اين ها از سكولاريسم دفاع مى كند. البته اشكالات ديگرى در شكل بومى آن به حكومت دينى شده كه به نمونه اى از آن ها اشاره مى شود:
1 ـ حكومت دينى در دنياى امروز محال است. و هيچ گاه دينى شدن همه شئون يك جامعه ديندار در يك فرايند طبيعى و دمكراتيك رخ نداده است، چرا كه ساخت استبدادى جامعه، ساخت تمركز براى نهاد دين در طى چند دهه اخير، انحصار تفسير دين به روحانيت، انحصار ارتباط با خداوند به برخى دين داران، تفسيرهاى خاص از رهبرى دينى، چهره هاى ايدئولوژيك كه از دين ارائه مى شوند، شكاف ميان نظريه هاى دينى و واقعيت زندگى مردم و (45)هزاران مشكل ديگر امكان چنين فرايندى را فراهم نمى آورد كه بتوانند دين داران به نوعى تأسيس جامعه دينى دست يا زند و بدان واسطه حكومتشان هم دينى شود.
2 ـ حكومت دينى حداكثر تلفيقى از دمكراسى همراه با ارشاد و هدايت دينى و معنوى مردم است (دمكراسى ارشادى) و اين تناقض نماى حكومت مردم در كنار رهبرى نشأت گرفته از مبدأيى ديگر مشكل به همراه دارد. جمع امر سكولار و مقدس در كنار هم است، مشكل حكومت هاى دينى دمكراتيك اين است كه مى خواهد ميان رضايت خالق و رضايت خلق آشتى برقرار كند. اين حكومت دينى بايد از عقل جمعى بهره ببرد و به حقوق بشر حرمت نهد (عرفى شود) ولى معلوم نيست كه اين دو ويژگى چگونه با رضايت خالق جمع مى شود، چون فقهى كه تا امروز از دين (چه در بيان دين داران سنتى و چه در بيان روشن فكران دينى) وجود داشته، جمعى سازگار از (46)اعتقادات دينى با عقل جمعى و حقوق بشر ارائه نمى كند.
سكولاريزم
براى اين كه بهتر بتوانيم به اشكال ها پاسخ دهيم، لازم است ابتدا به منشأ پيدايش اين اشكال ها توجه كنيم و بستر نضج سكولاريزم نظر بيفكنيم، پس از آن ميان تعبيرها و تفسيرهاى متفاوت مفهوم سكولاريزم را مشخص ساخته و در پايان اشكال ها را بررسى كنيم.
بستر سكولاريزم در غرب در ساختار انديشه دينى مسيحيت ريشه دارد. اين ريشه بر پايه تمايز باريك و كاملى است كه در آموزه هاى مسيحيت آمده و به صراحت گفته شده است: «هر چه براى قيصراست بر قيصر و هر چه براى خداست به خدا وانها».(47) از آن گذشته ستيز دستگاه كليسا با خواسته هاى طبيعى مردم و بى توجهى به حقوق طبيعى انسان ها در امر حكومت مبارزه اى فراگير و جدى را به سود جدايى دين از سياست پديد آورد. اين ستيز با استبدادهاى دينى شكل بنيادين به خود گرفته و مردم را براى دست يابى به حقوق اوليه خود و باز گرداندن كليسا به جايگاه ويژه خود به ميدان مبارزه كشاند. مردم خواستار عدم دخالت كليسا در خواسته هاى طبيعى خود گرديدند و مى خواستند كه دين ابزارى براى قدرت و سوء استفاده از مقدّسات نگردد. مردم خواهان پايگاه مستقلى براى مشروعيت بودند كه با مشروعيتى كه كليسا براى حكومت قائل بود و براى آن تقدّس خاصى ايجاد مى كرد متفاوت باشد. در ادامه اين كشمكش كليسا خود را نماينده خدا مى دانست و براى خود خط قرمز قائل بود. هر نوع انتقاد و نظارتى را رد و از سياست تكفير و طرد مخالفان خود استفاده مى كند، حتى عده اى را با تفتيش عقايد به چوبه دار مى فرستاد. چنين رفتارهايى موجب پيدايش سكولاريسم در غرب گرديد.
نكته ديگرى كه در ساختار آموزه هاى كليسا وجود داشت و با فرهنگ سوداگرى و اقتصاد آن عصر هرگز سازش نداشت، سركوب مصالح دنيوى بود. كليسا جسم را فرو مى نهاد و روح را مى ستود و جامعه اى را ترسيم مى كرد كه همه ارزشها از آن مصالح معنوى بود. بگذريم از آن كه اقتدارى را فراهم ساخته بود كه در آن بنيان هاى علمى و فرهنگى سركوب مى شد و به نام آخرت قربانى مى گرفت. طبعاً آن آموزه ها و آن رفتارها دست به دست هم دادند و مانع نيرومندى براى ادامه دخالت دين در سياست شدند.
بنابراين، سكولاريزم در بستر مناسب آموزه هاى مسيحيت و رفتار كليسا در قرون وسطى شكل گرفت كه به اجمال بر ويژگى هاى آن اشاره مى كنيم، هر چند برخى از آن ها حتى به مسائل دينى مربوط نيست:
1 ـ عدم دست رسى به متن وحى و فقر كلامى كليسا
2 ـ جزم گرايى دستگاه كليسا، زيرا تشكيلات قرون وسطى مبتنى بر اين بود كه احكام كليسا بدون چون و چرا مورد اطاعت قرار گيرد. اين انديشه از آن جا شكل گرفت كه مى گفت كليسا خطا نمى كند. لذا عقايدى مانند مركزيت زمين، سير ستارگان به دور زمين از امورى است كه نبايد درباره آن بحث شود و هر كسى درباره علومى سخن مى گفت كه در كتاب مقدّس آمده اخلال در مبانى دين تلقى مى گرديد.
3 ـ اكتشافات علمى نيز عامل مهمّى براى نفى جزم گرايى هاى حكومت كليسا گرديد.
4 ـ رقابت قدرت ميان امپراطورى از سويى و دانشمندان از سوى ديگر با اربابان كليسا.
5 ـ گسترش تجارت كه دستآوردهايى چون ثروت و فرهنگ را به دنبال داشت و افكار و عقايد را دست خوش تغيير قرار مى داد و جزميّت ها را مورد سئوال قرار مى داد.
6 ـ سرايت افكار مسلمانان به محيط هاى مسيحى كه مروّج علم گرايى بود، و مدارا و تحمل افكار در آن وجود داشت و مسلمانان كسانى بودند كه با جزميت و تنگ نظرى و قالبى فكر نمى كردند و در معاشرت با ساير مذاهب رفتارى با تساهل و تسامح داشتند و بالاخره بر خلاف محيط هاى مسيحى، اقليت هاى دينى در كشورهاى اسلامى از آزادى مذهبى بر خوردار بودند.
7 ـ عدم توزيع عادلانه ثروت در ميان حوزه هاى قدرت پذير. كليسا براى اداره هر منطقه اى قرار دادى را با اشراف امضا مى كرد، تا مقابل اعطاى حق مشروعيّت، ماليات ها را از مردم كه اكثراً از طبقه سوم بودند اخذ نموده (48)و براى قدرت مركزى ارسال كنند.
به اين جهت آهنگ حركت و جوهر تاريخى سكولاريزم سلب مالكيت از كليسا بود، سلب سياسى و اقتصادى از كليسا بود. از آن جا كه كليسا تقريباً 31 دارايى هاى غير منقول اروپا را در اختيار داشت، حركت اقتصادى از آغاز و درميان دهقانان، روحانيون، اشراف نمود خاصى پيدا كرد. در حركت سياسى، اهرم هاى قدرت در دست كليسا بود و با يك تازى هايى كه مى كرد، اختيار و حق سرنوشت را از مردم سلب كرده بود. به اين جهت در سر تا (49)سر قرون شانزدهم و هفدهم سكولاريزاسيون تبديل به خلع يد سياسى و فرهنگى شد.
در مورد سكولاريزم معانى گوناگونى آمده است: مانند فلسفى كردن دين، عملى كردن جامعه، غيردينى شدن حكومت، علمى و عقلايى شدن تدبير اجتماع.(50) «برايان ويلسون» در مقاله سكولاريزاسيون در دائرة المعارف دين (51)(زير نظر مير چا الياده) سكولاريزم را به حاشيه راندن دين و كنار نهادن آن و كاهش نفوذ دين در جامعه و متن زندگى مردم دانسته است.
البته ميان سكولاريزم و سكولاريزاسيون تفاوت وجود دارد، زيرا سكولاريزم يك مكتب است، اما سكولاريزاسيون يك پروسه و فرايند است، لذا نتايج و معادل هاى اين پروسه، عرفى كردن اداره جامعه، دنيوى شدن، ديانت زدايى، قداست زدايى است و لذا فرايندى پيشنهاد مى گردد كه در طى آن انديشه دينى، اعمال دينى و نهادهاى دينى نقش و اهميّت اجتماعى خود را از دست مى دهند.(52) گاهى از اين كلمه به خصوصى شدن دين، به حاشيه رانده شدن دين، تبديل شدن دين به نوعى فعاليت، و سرگرمى اوقات فراغت از سوى جامعه شناسان دين، ياد مى گردد. در حالى كه سكولاريزم يك مكتب، طرز فكر، جهان بينى خاص و از سنخ معرفت است و معادل هاى آن در فارسى دنيامدارى، جداانگارى دين و دنيا، جدا شمردن دين از سياست، بى خدايى، لا دينى، (در زبان عربى علمانيت بر وزن عقلانيت) يا علمانيت (از ماده علم) به كار رفته است.
البته كسانى براى موجه جلوه دادن سكولاريزم كه اين تعريف ها عموماً با تلقى از دين مسيح و رفتارهاى كليسا منطبق است، آن را به شكل بومى و عام تعريف كرده و با درجه بندى و تقسيم آن گفته اند: اگر سكولاريزم در بعد اجرايى و سياسى باشد به نوع روابط دولت و دين مى پردازد و موضوع اين دو را سامان مى دهد و درون مايه آن تقدّس زدايى از كشف و فعاليت هاى دولت و حاكمان و تابع ساختن آن ها در برابر مناقشه عقلى و مسئوليت و حساب رسى بشرى است. در اين صورت چنين معنايى به مشكل بر نمى خورد، زيرا در فرهنگ و تعاليم اسلامى حكومت امر مقدّسى نيست و رفتار و شكل مديريت جامعه امر معقول و قابل نقد است. به ويژه كه همين نويسنده (53)تأكيد مى كند هيچ عقلى يا عقلانيتى هنوز وجود پيدا نكرده كه بتواند از رسالت و پيام الهامى دين و اخلاقى نخستين بگسلد، عقلانيت پيش از آن كه نقيض الهام باشد، تجسم زمينى و تاريخى آن است
4 ـ پاسخ به اشكال ها
پيش از بررسى اشكال ها گفتنى است اگر سكولاريزم به معناى علمى كردن جامعه، تقدّس زدايى، عقلانى شدن تدبير اجتماعى، عرفى كردن اداره جامعه باشد، صرف نظر از اصطلاح، مقبول است و به هيچ رو مورد بحث و نقد نيست، امّا اگر سكولاريزم به معناى ديانت زدايى از حكومت، جدايى دين از سياست، تبديل شدن دين به نوعى فعاليت و سرگرمى و مانند اين تعبيرات باشد، مفهوم سكولاريزم (و نيز پروسه سكولاريزاسيون) طبعاً با ساختار و تعاليم اسلامى وفق نمى دهد. ما اگر به مسير افراط و تفريط گام ننهيم و سعى كنيم تجربه هاى كليسا را دوباره تكرار نكنيم، حكومت دينى با اوصاف و ويژگى هايى كه برشمرديم، مى تواند حكومتى مردم سالار و متكى به آراى مردم باشد و دين در متن زندگى وارد شود.
به عقيده همه مصلحان اجتماعى مسلمان، در ساختار و آموزه هاى دينى اسلامى نكات شفاف و قابل تمايزى وجود دارد كه به شكل بارزى تشابه ناپذيرى اسلام و مسيحيت را در مسئله قدسى نشدن قدرت و تجربه سكولاريزم نشان مى دهد و اگر كسى بخواهد ميان اين دو دين مقايسه كند، هم در نفس آموزه هاى دينى اسلام، و هم در شرايط اجتماعى و تاريخى اسلام چنين نمونه هايى را خواهد ديد، گرچه آفت هاى حكومت هاى دينى را هم نبايد ناديده گرفت. به هر حال نكاتى در فرهنگ و تعاليم اسلامى وجود دارد كه اين عدم تشابه را نشان مى دهد كه به مواردى چند از آن اشاره مى كنيم:
1 ـ عدم جدايى دين از سياست، به اين معنا كه در متن آموزه هاى دينى به عنوان مسلمان دستوراتى رسيده است تا مردم نسبت به جامعه و حكومت حساسيت داشته باشند و به حاكمان و عالمان دينى نظارت كنند. ضرورت امر به معروف و نهى از منكر و مبارزه با ظلم و ظالم، نفى ايمان به طاغوت و جايز نبودن تحاكم به طاغوت از نمونه هاى جالب اين موضوع است. از اين جالب تر مذموم بودن وابستگى عالمان دينى به قدرت هاى سياسى است. اصولا عالمى كه تابع سلطان باشد مذموم است، گرچه در حكومت مردمى و دينى باشد، به عنوان نمونه به دو روايت از پيامبر گرامى (ص) اشاره كنيم:
1 ـ «الفقها امناء الرسل ما لم يدخلوا فى الدّنيا، قيل يا رسول الله و ما دخولهم فى الدّنيا؟ قال: اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم;» (54)
«فقيهان نمايندگان پيامبران اند به شرط آن كه داخل در دنيا نشده باشند. پرسيده شد: كه اى رسول خدا داخل شدن آن ها در دنيا به چه معناست؟ فرمودند: پيروى آن ها از سلاطين، كه در آن صورت بايد از ناحيه دين از آن ها بر حذر باشيد.»
2 ـ و حضرت در روايت ديگرى فرمودند: «العلماء امناء الرسل مالم يخالطوا السلطان و يدخلوا الدنيا، فاذا خالطوا السلطان و داخلوا الدنيا فقد خانوا الرسل فحذروهم;» (55)
«دانشمندان نمايندگان پيامبران اند در صورتى كه با سلاطين هم كاسه نشوند و داخل در دنيا نشوند كه اگر آن چنان حشر و نشر پيدا كردند كه نوعى وابستگى به قدرت تلقى شد، خيانت به پيامبران كرده اند و لازم است كه مردم از آن ها بر حذر باشند.»
البته روايات ديگرى به اين مضمون وجود دارند مانند اين جمله كه: بدترين خلق خدا و شرترين اشرار، علمايى هستند كه فاسدند، باطل ها را ظاهر و حق ها را كتمان مى كنند(56) و در مقابل سلطان به خاطر خوش آيند وى سكوت يا كارهاى او را توجيه مى نمايند، و تعابير ديگرى كه ادب عالم را اين مى داند كه سلطان به سراغ عالم برود نه عالم به دستگاه حاكم.
3 ـ تأكيد بر حقّ حاكميّت مردم و حق طبيعى مردم در انتخاب حاكم و اصولا مبتنى شدن مردم سالارى در حكومت، زيرا حق داشتنِ مردم در طبيعت و فطرت انسان آمده و اصل اين است كه حقّ تصرّف و ولايت هيچ كس بر ديگرى نيامده و طبق نظريه انتخاب در ولايت فقيه، فقيه منتخب مردم حق اداره را دارد، لذا اگر به طور طبيعى و با انتخاب مستقيم يا غير مستقيم مردم انتخاب شد، مسئوليت اداره جامعه را به عهده مى گيرد .(57) مرحوم (58)نائينى مسئله بيعت با حاكم را وسيله مشروعيت حكومت در عهد غيبت امام معصوم مى داند و مى گويد: «بيعت اهل حل و عقد اين امّت موجب انعقاد مى گردد».
4 ـ در آموزه هاى دينى نوعى تعادل ميان خواسته هاى معنوى و دينى آمده است. بهره گيرى از لذّت ها، مشروع دانسته شده، حتى قرآن تصريح مى كند كه زيبايى ها و زينت ها و خوردنى ها و آشاميدنى ها حرام نيست. تمتعات مادّى حلال است، دنيا از آخرت جدايى ناپذير است. كسى كه در اين دنيا معاش خوبى نداشته باشد معاد خوبى هم نخواهد داشت.(59) آن چه مورد مذمت قرار گرفته وابسته شدن به دنيا و تعلق و چسبيدن به دنيا است
لذا كار و كوشش و تلاش نه تنها ممدوح است بلكه بايد آن چنان فعاليت كرد كه گويى هميشه در اين دنيا هستى:
(60)«كن لدنياك كانك تعيش ابداً و كن لاخرتك كأنك تموت غداً» 

5 ـ تأكيد بر منزلت رفيع علم و عالم و تشويق مسلمانان به علم آموزى و بهره گيرى از دانش هاى ديگران، هم چنين تأكيد بر عقل و خرد ورزى و عدم انحصارى شدن فهم دين به گروه و دسته اى خاص و انحصارى نشدن تفسير و فهم دين به قشر و طبقه اى خاص.
6 ـ پويايى آموزه هاى دينى و بالندگى نصوص و جامعيّت آموزه ها و دعوت به اجتهاد و تدبّر در كلمات و تشويق عالمان به پاسخ گويى به نيازها و حل مشكلات و مسائلى ديگر كه هيچ كدام از آن ها در آموزه هاى دين مسيحيّت نبوده و يا در فرهنگ آن ها جاى نگرفته است و در نتيجه فرهنگ دين بسترى براى سكولاريزم و تبديل بحران اجتماعى و عدم پاسخ گويى به نيازها كرده است.
7 ـ غياب انديشه قدسى گرايى نسبت به قدرت معصومانه حاكم. زيرا در تعاليم اسلامى تنها پيامبران و معصومان از خطا مصون اند و نسبت به كسان ديگر در هر مرتبه و مقامى كه باشند احتمال خطا وجود دارد، امّا در عوض حق انتقاد براى مردم محفوظ است، حتى نسبت به امامان معصوم، و اين معنا برخواسته از حقّ مردم نسبت به حاكم مسلمين است، كه پيش از اين اشاره كرديم كه يكى از حقوق متقابل مسلمانان نصيحت ائمه مسلمين و نقد و انتقاد از اعمال و كردار آن ها در امر حكومت است. به همين دليل امير مؤمنان (ع) كه تجربه حكومت دارى را در ميان ائمه لمس كرده و نگران فخر و خودستايى حاكمان و رواج چاپلوسى و تملق اطرافيان و گارد گرفتن رهبر مسلمين از مردم است، لذا افراد را دعوت مى كند و مى فرمايد:
«لاتكفوا عن مقاله بحقّ او مشورة بعدل، فأنى لست فى نفسى بفوق أن أخطى و لاأمن ذلك من فعلى، الاّ ان يكفى الله من نفسى ما هوا ملك به منى;»
(61)«پس، اگر گفتن حق يا رأى زدن در عدالت باز نايستيد، كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم و نه در كار خويش از خطا ايمن ام، مگر اين كه خدا مرا در كار نفس كفايت كند كه از من بر آن تواناتر است.»
8 ـ كاهش يافتن اعتبار و مشروعيت قدرت زمينى كسانى كه با قدرت سر سازش كرده و حق مردم را ناديده گرفته اند. در تاريخ و فرهنگ اسلامى اين نكته كاملا آشكار است كه هر گاه عده اى از عالمان دين به حمايت و توجيه قدرتى روى آورده و به جاى بيان حقايق و انتقاد از اعمال و رفتار خطاى آن ها دست كم سكوت كرده اند، عالمان ديگرى كه عَلم حق را بر دوش كشيده و مردم دين دار را نسبت به وضعيت موجود بيدار كرده اند و با (62)ابراز تنفّر خود از عالمان توجيه گر، زمينه زوال و ناپيوستگى قدرت مرعوب را فراهم ساخته اند و نگذاشته اند توجيه دين به سود قدرت سياسى دوام بياورد.
به همين دليل به همان ميزان كه آموزه هاى سياسى سرچشمه ارزش هاى نظام سياست مدنى گرديده به همين ميزان مايه الهام و مقاومت ملّى و ميهنى پياپى را نيز فراهم كرده است، و از سويى موجب جذب و فراگيرى به ارزش هاى دينى و دوام معنويت و رغبت به دين شده، و از سوى ديگر موجبات نوسازى نظام و تداوم آن را فراهم ساخته است. و اين از ويژگى هاى فرهنگ و تمدن اسلامى است كه هرگز نمونه هاى آن را در مسيحيت مشاهده نمى كنيم و اين نهايت بى انصافى است كه در اين زمينه بخواهيم آموزه ها و تجربه هاى كليسايى را به اسلام و جامعه مسلمانان مقايسه كنيم.
لذا تا زمانى كه اسلام مى تواند مايه الهام متدينان و منتسبان به دين گردد، فساد و تباهى كسانى در قدرت كه خود را منسوب به اسلام و دين مى كنند نمى تواند تصويرى مقدّس و همگانى و دائمى ايجاد كند و حكومت را بيمه و تضمين شده خود تلقى كنند.
كسانى از صاحبان قدرت كه از دين و آموزه هاى قدرت به نفع دائمى شدن حكومت خود استفاده مى كند، تنها زمانى پشتيبانى مؤمنان را به دنبال خواهند داشت كه در ظرف مردم سالارى گام بردارند و آموزه هاى دينى را در جهت هدايت آگاهانه و مختارانه به كار گيرند، نه در ظرف تحكيم قدرت خود كه در اين صورت سم مهلكى در جهت نابودى خود آنان خواهد شد. تنها نقطه آسيب آن جا است كه قدرت هاى دينى بخواهند در ظرف مشوب ساختن افكار و در جهت فضا سازى، ستم و تجاوز خارجى را به رخ به كشند تا اعمال و رويه خود را ادامه دهند كه در آن صورت كاربرد پشتيبانى مؤمنان مدت محدودى خواهد داشت، و اين شيوه از دشمن تراشى و بزرگ كردن دشمن بيرونى، درمان مشكلات آن ها را درمان نخواهد كرد.
بنابراين بنيان هاى سكولاريزم در فرهنگ غربى نمى تواند در ظرف فرهنگ و تمدن اسلامى جايگاهى را اشغال كند; زيرا با جوهره و آموزه هاى دينى مسلمانان متفاوت و ناسازگارست. بگذريم از اين كه بى تفاوتى سكولاريسم نسبت به اهداف هدايتى و معنوى و عملا كنار گذاشتن آگاهانه دين از صحنه اجتماع و سياست نيز با آموزه ها و تربيت اسلامى ناهم خوانى دارد. فرجام عملى حكومت هاى سكولار به بى توجهى به معنويت، اخلاق، مذهب منتهى خواهد شد و به بحران هويت و معنويت دامن خواهد زد كه براى دين داران اجتماع گرا قابل تحمل نيست. سكولاريزم كه مسئله حق آدميان را مطرح مى كند مى گويد: مردم اجازه دارند متدين باشند و اگر نخواستند مى توانند دين دار نباشند، اما در حكومت دينى (طبق تعاليم اسلامى) نكته ظريفى نهفته است كه درست است مجبور كردن آدميان نه ممكن است و نه جايز، اما اين طور نيست كه حكومت دينى نسبت به زوال و افول دين و معنويت بى تفاوت، و غير مسئول باشد و براى اين حركت قهقرايى ملزم به چاره اى نباشد. هر چند فرض بر اين است كه حكومت دينى شيوه حكومت خود را مبتنى بر اكثريت مسلمان تعيين مى كنند و رضايت آن ها را ملحوظ مى دارد و در اجراى قوانين مبتنى برخواسته آن ها عمل مى كند، اما اگر شيوه و راه كارى را درست انتخاب كنند، دليلى ندارد كه مردم حق جو و طالب فطرت خلاف حق را بخواهند. اگر ديديم كه مردم جور ديگرى فكر مى كنند و طالب چيز ديگرى هستند، بايد بدانيم كه زمامداران دينى در ايفاى نقش خود موفق نبوده و ارشاد و هدايت معنوى را به درستى انجام نداده اند. اين حكومت جاى زور و تهديدى را ندارد، اما فاصله اى بسيار ميان جلب رضايت مردم و تأمين اهداف دينى نيست كه حكومت نتواند آن ها را دنبال كند. بايد راه را به كسانى باز گذارد كه مى توانند با جلب رضايت مردم، غايات و اهداف دينى را دنبال كنند.
به همين جهت تشكيل حكومت دينى با جريان مردم سالار در دنياى امروز محال نيست(63) فرايند طبيعى و حركت از پايين به بالا محال نيست و چنين نيست كه مصلحان جامعه نخست دين را به عرصه اجتماع وارد كند و بعد ضايعات آن را به حداقل رساند. دين اسلام با پويايى كه در نفس آموزه هاى آن دارد، در صحنه اجتماع وجود دارد، مصلحان در جهت نوسازى جامعه به شناخت و پيش گيرى آفات آن مى پردازند و اتفاقاً حركت هاى پنجاه ساله اخير نشان مى دهد كه جامعه هاى دينى تا چه اندازه در رشد و شكوفايى بوده و نهادهاى دينى باز سازى شده و ضايعات و آفت هاى آن كاسته شده است.
آيا اين يك سويه نگرى و خودباختگى نيست كه گمان شود در سكولاريسم و ليبراليسم، از آغاز حركت خود بدون عيب و نقص و آفت و بدون فراز و نشيب به راه خود ادامه داده است و طرفداران جامعه باز در غرب به نقد و تصحيح جامعه خود نپرداخته و فاصله ميان تئورى و عمل را در جامعه خود ناشى از مشكلات جوامع و فرهنگ موجود آن ندانسته اند كه اين نويسنده بارندى اين عيب را نه به مسلمانى (كاستى معلومات، تجربيات)، كه به اسلام و فهم مصلحان نسبت دهد! شكاف ميان نظريات دينى و واقعيات زندگى در هر كشور و انديشه اى ممكن است، اما نظريه ها و تئورى هايى هستند براى حركت به سوى ايده آل و آمال. اگر ميان تئورى و عمل بايد مقايسه شود، در هر جايى اين مسئله صادق است. آيا ميان اعلاميه حقوق بشر و رفتار كشورهاى غربى نسبت به كشورهاى ديگر قابل انطباق است. آيا اين را مى توان به حساب اعلاميه حقوق بشر گذاشت، مگر كم است سوء استفاده از آزادى و دفاع از حقوق بشر در جهت حفظ منافع و يا سركوب مخالف كه در كشورهاى اروپايى بوقوع مى پيوندد.
با همه اين ها در سكولاريزم نكات مثبت و قابل تأكيدى وجود دارد كه مى توان آن ها را در تجربه حكومت دينى مورد مداقه قرار داد و در بستر جامعه به كار گرفت، گرچه مبانى آن در تعاليم دينى وجود دارد:
1 ـ در عرصه سياست هيچ ارزش و دستور سنجش ناپذيرى وجود ندارد، يعنى مقام، و منصبى و قاعده اى نداريم كه فوق چون و چرا و نظارت عامه باشد، از شخص رهبر گرفته تا چگونگى حكومت و سياست گذارى.
2 ـ جدايى دين و سياست اگر به اين معنا باشد كه امور مقدّس را با امور روزمره و تصميماتى كه بايد بر اساس تعقل گرفته شود مخلوط نشود كه اين مخلوط نشدن دين را از حالت تقدّس در مى آورد و به صورت ابزارى براى توجيه قدرت مى گردد. اين معنا درست است، امّا اگر جدايى به اين معنا كه دين و دين دارى مسئوليتى متوجه اهداف و غايات حكومت نمى كند و روش هاى مبتنى بر معنويت و اخلاق را ناديده مى گيرد، اين جدايى قابل قبول نيست.
3 ـ بردبارى در برابر عقايد ديگران (نه بى تفاوتى) و تحمل نظرات گوناگونى كه در جامعه مطرح مى گردد. اين بردبارى دست كم مبتنى بر اين نظر است كه همه تفسيرها و برداشت هاى من نبايد منتهى به نفى تفسيرهاى ديگران شود. اضافه بر اين كه اين بردبارى مبتنى بر آزادى بيان و انديشه موجب تبادل افكار و تعاطى انديشه و مانع ابدى شدن يك فكرمى گردد و هر فكرى ناچار است خود را مبرهن و مستدل سازد و در معرض افكار عمومى و اهل نظر قرار دهد(64) و اين چيزى است كه همواره عقايد را پالايش و دعوت به نوسازى مى كند و عقايد خرافى و غلو آميز را از رخ جامعه دينى مى زدايد. در عوض خشونت و درست كردن دستگاه تفتيش عقايد مسلماً موجب عكس العمل و ضديت را فراهم خواهد ساخت.
4 ـ تفسير عصرى اگر بر اساس قواعد و شواهد فنى باشد، موجب پاسخ گويى دين به نيازهاى جامعه بشرى مى گردد و دين را روز آمد مى سازد و لذا موجب رونق اعتقاد و جذابيت ايمان خواهد شد و اين با عرفى كردن امور غير دينى و متمايز كردن و مرز بندى كردن امور دينى تعبّدى از امور غير دينى يا امور غير تعبّدى خواهد شد.

یادداشت ها:

1. این مقاله به مناسبت کنگره امام خمینی و حکومت دینی به نگارش در آمده است.
2. درباره توضيح اين نظريه نك: طباطبائى محمد حسين، الميزان، ج 7 / 277. البته از تعبيراتى از ايشان مانند ج 2 / 120 ـ 122 ـ استفاده مى شود كه وظيفه دين رفع اختلاف و تأكيد بر جوهره دين است.
3. درباره نظريه دوم نك: منتظرى، آيت الله حسينعلى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1 ترجمه محمود صلواتى از مجموع كلمات ايشان بويژه بحث ص 286 اين نكته استفاده مى شود.
4. ولايت فقيه كه در ارتكاز ذهنى به معناى ولايت فقها يعنى ولايت شرع مداران تلقى مى گردد، همواره با دو تفسير متفاوت روبه رو است، يكى آن كه منظور از آن حكومت كسانى باشند كه تنها در محدوده فقه و فقاهت تخصص داشته، و به اين دليل حق تولى بر جامعه را داشته باشند و با اين شرط مردم آن ها را انتخاب كنند و ديگرى منظور آن باشد كه به اين دليل كه جامعه مسلمان است و جامعه اسلامى رهبرانى اسلام شناس و آگاه بر مسائل دينى در شكل عام و گسترده نياز دارد كه طبعاً شامل آگاهى به احكام و شريعت نيز مى گردد، از اين رو بسيارى از انتقادهايى كه به اين اصل وارد است، ناشى از تلقى نخست آن است كه در شكل محدود شرع مدارى مورد نظر باشد. در اصل پنجم قانون اساسى برخى از شرايط، مانند آگاهى به زمان، مدير و مدبر بودن و در اصل يك صدهفتم آگاهى به مسائل سياسى و اجتماعى و مقبوليت عامه يا برجستگى خاص آمده كه نشان مى دهد تخصص به فقه و فقاهت به تنهايى نمى تواند معيار انتخاب باشد.
5. وليمان جاكوبسن، العلوم السياسة، ص 28 ـ 29.
6. در اين باره نك: عادل ضاهر، الاسلام و الحداثه، ص 72 ـ 76.
7. قرآن كريم مى فرمايد: لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم (تين / 4) و در جاى ديگر مى فرمايد: و انه لحب الخير لشديد (عاديات / 8) فطرت الله التى فطر الناس عليها (روم / 30)
8. نهج البلاغه، خطبه 31 فراز 37.
9. قرآن در آيات بسيارى در خطاب به كفار و مشركان تأكيد دارد كه اعمال خوب كفار نيز نابود و حبط شده است، چون در مرحله نخست معيار ايمان است. در اين باره نك: مائده / 5، انعام / 88، هود / 19، بقره / 217، آل عمران / 22.
10. در اين زمينه ژان ژاك روسو در كتاب قرار داد اجتماعى مى گويد : اصول مذهب هر كشورى بايد ساده ومعدود بوده باشد، باصراحت و روشنى بدون تفسير يا توضيح بيان شود.اين اصول قطعى عبارت است از: اقرار به وجود خداوند قادر عالم مدرك، رحمن، رحيم، ايمان به آخرت و معاد، مكافات نيكان و مجازات بدان، مقدس بودن قرار داد اجتماعى (تعهدات جامعه)، و قوانينى مدنى. به نقل از دنياى شهر تا شهر دنيا، محمد خاتمى/ 267.
11. در قرآن كريم آيات بسيارى به اين معنا دلالت دارد، مانند: آيه لااكراه فى الدين (بقره / 256)، و ما انت بجبار (ق 5 آيه 45)، لست عليهم بمسيطر (غاشيه / 21)، و لوشا ربك لامن من فى الارض كُلُّهم جميعاً افانت تكره الناس حتى تكونوا مؤمنين و در مقابل آن در آيات ديگرى به پيامبر (ص) به صورت ايجابى دستور داده شده از شيوه گفتگو، منطق و استدلال و دعوت به خير و صلاح و هدايت استفاده كن، مانند: ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن (نحل / 44)، قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر (كهف / 29)، و لاتجادلوا اهل الكتاب الا بالتى هى احسن (عنكبوت / 46).
12. حج (22) آيه 41
13. اين روايت در عين اشتهار آن در افواه و السنه با تمام جست و جويى كه كردم در منابع دست اول نيافتم.
14. ابن خلدون، مقدمه العبر، (بيروت، دار الكتب العلمية)، ص 219.
15. ابوالحسن على بن محمد ماوردى، الاحكام السلطانية، (قم، دفتر تبليغات اسلامى)، ص 15.
16. سيد الشريف على بن محمد جرجانى، شرح المواقف فى الكلام، (قم، منشورات رضى)، ج 8، ص 349.
17. گفته اند اين جمله از پيامبر(ص) نقل شده است كه به منبع آن دست نيافتيم.
18. مجلسى، بحارالانوار، ج 21، ص 742.
19. همان، ج 23، ص 22.
20. همان، ج 2، ص 156، حديث 32، به نقل از نهج البلاغه.
21. مرتضى مطهرى، تكامل اجتماعى انسان، ص 143.
22. همو، گفتارهاى معنوى، ص 19.
23. نهج البلاغه، خطبه 230.
24. قبلا روايتى از نهج البلاغه نقل كرديم كه امام على مى فرمايد : كسى كه مى خواهد خود را رهبر مردم قرار دهد بايد قبل از تعليم ديگران خودش را ساخته باشد و ديگران را با روش و كردار راهنمايى باشد پيش از آن كه به زبان خود راهنمايى كند و ياد آموزى هاى نفسانى به خودش سزاوارتر از معلّم ديگران شدن است.
25. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص 375.
26. همان، ص 371.
27. همان، ص 377.
28. همان، ص 378.
29. همان، ص 375.
30. همان، ص 375.
31. همان، ص 378.
32. همان، ص 370.
33. همان، ص 377.
34. به عنوان نمونه، مجازات ارتداد از قوانين جزايى كشور حذف شده است.
35. مقاله: جهانگير صالح پور، مندرج در «مدارا و مديريت» عبدالكريم سروش، ص 487 ـ 486.
36. به عنوان نمونه مواردى از احكام حقوق مدنى (طلاق، ازدواج، ازدواج موقت) اجراى برخى حدود، وحدت رويه در قضا، اجراى احكام ارتداد، مهريه زنان كه در گذشته معين شده و با تورم بى ارزش شده، و ده ها مسأله ديگر را مى توان مثال زد.
37. غافر (40)، آيه 26.
38. انبياء (21)، آيه 23.
39. اشاره به خطبه ها و نامه هايى است كه اميرمؤمنان در نهج البلاغه در باب حقوق مردم و حاكم بيان مى كند. نك: نهج البلاغه، خطبه 24 و نامه 53.
40. كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، چاپ اسلاميه، ج 1، ص 403، باب «ما امر النبى النصيحة لائمة المسلمين».
41. متأسفانه مسأله امر به معروف و نهى از منكر كه در اصل هشتم قانون اساسى به عنوان اصل نظارت عمومى به ويژه در امر دولت آمده است در دوران ما به شكل جزيى و در موضوعات و احوال شخصى افراد و احياناً جناحى تبديل شده است.
42. و شاورهم فى الامر. آل عمران (3)، آيه 159.
43. در ذيل آيه آمده است: «فادا عزمت فتوكل على الله»، برخى گمان كرده اند اين ذيل، دليل بر اين است كه پيامبر مى تواند بر خلاف مشورت عمل كند و نهايتاً تصميم خاص خود را بگيرد. براى تأييد اين معنا به آيه «قالوا نحن اولوا قوة و اولوا بأس شديد» (نمل آيه 33) و آيات بعد سوره تمسك كرده اند كه ملكه سبا بعد از مشورت با كارگزاران خود مخالفت كرد، در حالى كه اين آيه مى گويد: ملكه سبا در موضوع تصميم خاص نداشت (ما كنت قاطعة امراً) و عده اى نظر دادند كه ما به سليمان حمله كنيم وعده اى گفتند خير و ملكه سبا نظر گروه دوم را ترجيح داد; بگذاريم از اين كه آن ها هم نگفتند ما بايد بجنگيم، آن ها آمادگى خود را نسبت به جنگ ابراز داشتند ولى خواستند بگويند اى پادشاه از ما كوتاهى نخواهى ديد. امّا در باره آيه اصلى اولا: اگر قرار مخالفت باشد با فلسفه مشورت در تضاد است. ثانياً: در تمام مشورت هاى پيامبر يك نمونه ديده نشده كه حضرت بر خلاف مشورت عمل كرده باشد، اتفاقاً مواردى بود كه حضرت خود نظر خاصى داشته امّا چون نظر جمع را ديده از نظر خود دست برداشته است، نمونه روشن جنگ احد و بيرون رفتن از شهر مدينه است.
44. برهان غليون، دين و دولت، ترجمه مهدى خلجى، مجله حكومت اسلامى، شماره 5، ص 67 ـ 69.
45. مجيد محمدى، مجله كيان، شماره 21، ص 32.
46. همان.
47. انجيل لوقا، فصل 20، آيه 26
48. درباره ويژگى هاى قرون وسطى و عوامل گرايش به سكولاريزم ر.ك: برهان غليون، دين و دولت، ترجمه مهدى خلجى، مجله حكومت اسلامى، به شماره 5، ص 67 و همچنين بخشايشى اردستانى، كتاب نقد، سكولاريزم، ص 11 ـ 15 و مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، ص 54 ـ 204.
49. فرهادپور، مراد، نكاتى پيرامون سكولاريسم، مجله كيان، شماه 26، ص 14.
50. سروش، عبد الكريم، معنا و مبناى سكولاريسم، مجله كيان، شماره 26، ص 6.
51. خرمشاهى و هيأت مترجمان، فرهنگ و دين، «جداانگارى دين و دنيا»، ص 125، انتشارات طرح نو، 1374.
52. همتى، همايون، كتاب نقد، ويژه سكولاريزم، ص 196.
53. برهان غليون، «دين و دولت»، ترجمه مهدى خلجى، مجله حكومت اسلامى، شماره 5، ص 72.
54. كلينى، اصول كافى، ج 1 ص 44، حديث 5، باب المستأكل بعلمه.
55. متقى، كنزالعمال، ج 10/183، حديث 28952.
56. مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 110.
57. كسانى مانند شهيد مطهرى حوزه قدرت و مسئوليت انسان را به حقوق اعمال رأى سرايت داده و طبيعت و فطرت را منشأ و مبناى حقوق انسان و بلكه موجودات مى دانند و با پيوند زدن ميان اين مسئله با اصل غائيت و هدف دارى جهان كه از ويژگى هاى انديشه الهى و خدا محورى است مى كوشد تا بناى محكم و استوارى براى حقوق انسان و از آن جمله حقّ انتخاب او بنا نهند، لذا از نظر ايشان حق هم چون عدالت مقوله اى ماقبل دين و برآمده از فطرت انسانى است و اگر دين به عدالت و حقّ تأكيد مى كند در حقيقت ارشاد به همان حكم عقل مى كند، نك: بررسى اجمالى مبانى اقتصادى، ص 171 ـ 173; تهران، انتشارات حكمت.
58. تنبيه الامة و تنزيه الملة، تهران، شركت انتشار، 1361، ص 40.
59. سوره اعراف (7)، آيه 32 و اسراء (17)، آيه 72.
60. مجلسى، بحارالانوار، ج 44، ص 139، حديث 6، به نقل از امام حسن مجتبى (ع).
61. نهج البلاغه، ترجمه شهيدى، خطبه 216، ص 250.
62. در رواياتى آمده است كه در هر عصر كسانى هستند كه در برابر انحرافات، بدعت ها، توجيه گرى ها مقاومت مى كنند و قدرت و سطوت انحراف و استبداد دين را در هم مى شكنند. «محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 23، ص 30».
63. اگر به روند رو به رشد مشاركت پس از دوم خرداد اعتراضى هست مى توانيد به حركت هاى اسلامى دنيا مانند جبهه نجات اسلامى در الجزاير، حزب فضيلت تركيه نگاه كنيد كه با گرايش هاى دينى دمكراتيك حركت كردند و در آن مشاركت و جريان آزاد اتفاق افتاد و اتفاقاً حركات سكولاريستى مانع اين جريان شدند. لذا دينِ مردم سالار در دنيا امروز محال نيست.
64. در روايت آمده است: «و لا تكونوا علما جبارين فيذهب باطلكم بحقكم»، محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 42.