احکام و حقوق ولد زنا در فقه امامیه

 سید محمد علی ایازی

چکیده

یکی از مباحث مطرح حقوقی در فقه اسلامی، تفاوت برخی از احکام ولد زنا با دیگران است. این تفاوت در محرومیت فرزندان نامشروع در برخی از مسائل دیده می شود. منشا این احکام، که در فقه امامیه برجسته تر دیده می شود، روایاتی است که در منابع حدیثی و فقهی فریقین و بویژه از اهل بیت علیهم السلام نقل شده است. اکنون این پرسش مطرح است که در فقه شیعی مهم ترین این موارد کجاست، مبنای آن چه دسته روایاتی است، فقیهان بزرگ متقدم و متأخر در این باره چه گفته اند. نکته دیگر بررسی این مسئله، تنها جنبه فقهی و حدیثی ندارد، بلکه پاسخ به شبهه از بُعد کلامی و عقلی است. زیرا در این احکام، نوعی تبعیض و تحقیر فرزند تنها به دلیل رفتار پدر و مادر گناهکار او است و او محکوم به اموری شده که هیچ دخالتی در وضعیت موجود و مشکلاتش نداشته و باز به شکل نامساوی از حقوق، موقعیت و قبول مسئولیت و محروم از حقوق اجتماعی گردیده، و کرامت انسانی او ناخواسته و ناکرده، خدشه دار شده است. زیرا جعل چنین احکامی این پرسش را بوجود آورده که این چنین احکامی برخلاف عدالت و برخلاف اخلاق و انسانیت نیست؟ در فقه موارد این تفاوتها فراوان است. محقق نجفی مؤلف کتاب جواهر الکلام به موارد بسیاری در حدود 16 مورد اشاره می کند، لکن مهم ترین موارد آن محرومیت در ادای شهادت، امامت جماعت، امامت مسلمین، محرومیت از فتوا، تفاوت دیه و محرومیت از ارث و کاهش دیه او از دیگر مسلمانان و برخی مسائل دیگر است. در این تحقیق یکایک این موارد و ادله آن بررسی و اشکالاتی که از نظر سند و دلالت شده، توجه داده می شود و در نهایت به این پرسش ها پاسخ می دهد و طرح را بگونه ای بیان می کند، که با قرآن و احادیث مسلم تخالفی نداشته باشد، و این شبهه عقلی و بُعد کلامی و عدل الهی و تحلیل موافقان محرومیت را پاسخ بدهد. البته این بحث در مقام توجیه و یا فروکاهش دادن عمل سنگین زنا نیست و نمی خواهد آثار گناه جنسی را تخفیف دهد، بلکه می خواهد آثار رفتاری و اجتماعی آن را برای فردی که در این جرم نقشی نداشته، بردارد. باز هدف این پژوهش، آن است که بدفهمی هایی که در نصوص دینی انجام گرفته برطرف و حق مقام قرآن باز شناخته شود و موجبات تبعیض حقوقی زایل گردد و زمینه کسب هویت و استقرار نسب و پوشش دادن کودکان خارج از ازدواج شرعی تا جایی که ممکن است، فراهم شود.
کلید واژه: ولد زنا، شهادت، امامت جماعت، امامت مسلمین، فتوا، دیه ، ارث.
 مقدمه
یکی از مباحث حقوقی بحث انگیز امروز، حقوق کودک است. این حقوق مشتمل بر31 ماده و ناظر به ابعاد گوناگون و از آن جمله همه کودکان از همه جنسیتها و مذاهب و عقاید و نحله ها با همه خصوصیات می باشد. در فقه اسلامی بخشی از این حقوق مخالفت نشده، همانگونه که در اعلامیه حقوق کودک آمده، مانند حق حیات، حق آزادی، حق نام و ملیت، حق دسترسی به آموزش و پرورش، اولویت حضانت، عدم جواز رها کردن طفل، لزوم نفقه و دیگر حقوقی که در اعلامیه جهانی تصریح و یا بگونه ای تأیید شده است. اما در برخی از نقطه های آن چالش برانگیز است که در اسناد بین المللی آمده، مثلاً در همه جا فرقی میان فرزند مشروع و قانونی و غیر مشروع گذاشته نشده[1] و در اعلامیه حقوق بشر آمده: همهٔ کودکان خواه ثمرهٔ ازدواج باشند و خواه ثمرهٔ روابط خارج از ازدواج باشند، بايد از حمايت‌های اجتماعی يكسان بهره‌مند شوند و همچنین در معاهده حقوق کودک که سند بین المللی در زمینه رفتار دولتها با کودکان است، این موضوع تصریح شده است. از نظر کنوانسیون، کودکان نامشروع در برخورداری از حقوق هیچ تفاوتی با سایر کودکان ندارند، در حالی که در فقه اسلامی تفاوتها و تبعیض هایی نه در موارد یاد شده، بلکه در اموری دیگر دیده می شود.

در قرآن کریم هر چند به عنوان حقوق کودکان اشاره ای نشده، اما در اموری که اشاره به حق انسان و یا جایگاه وی دارند، باز اشاره ای به این تفاوت نمی کند، و مسئله کودکان نامشروع و یا ولد زنا با دیگران در اموری که ایجاد چالش کرده، تفاوت گذاشته نشده است، در حالی که در فقه اسلامی، این تفاوت به خوبی دیده می شود و برخی از احکام مستند به احادیث از پیامبر و اهل بیت، موجب محرومیت فرزندان نامشروع در دسته ای از امور و احکام مانند ادای شهادت، حق امامت جماعت، امامت مسلمین، و محرومیت ارث و تبعیض در دیه و برخی مسائل دیگر شده است. از این رو این بحث نیازمند بررسی و تحلیل دلالت و مقایسه آن با آیات قرآنی است. و از آنجا این بررسی اهمیت پیدا می کند که در گذشته بحث مستقل و جامعی نسبت به این موارد نشده و در نوشته های دوره متأخر یکی از موارد نقض عدالت الهی و خلاف اخلاق تلقی گشته و گفته شده، بی توجهی به آن موجب محرومیت ولدزناها، از حقوق اساسی و کرامت انسانی می شود و آثار و تبعاتی روحی و روانی در جامعه بوجود خواهد آورد، زیرا در اثر اجرای آن نوعی احساس جدایی، تحقیر، سرگردانی و عقده‏ را فراهم می سازد و به دلیل رفتار پدر و مادر و دیگران در عدم ادای حقوق مساوی با دیگران بیشتر انگشت نما و محروم از شخصیت می گردند، گویی كه در ذات و طبيعت این موجودات بدبختی و جنايت و در محیط اجتماعی متفاوت تلقی خواهند شد. البته روشن است که این بحث در مقام توجیه و یا فروکاهش دادن عمل سنگین زنا نیست و نمی خواهد آثار سنگین گناه جنسی را تخفیف دهد، بلکه می خواهد آثار رفتاری و اجتماعی آن را برای فردی که در این جرم نقشی نداشته و به تعبیر قرآن: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْر». (فاطر: 18) و هيچ بار بَردارنده‏اى بار [گناه‏] ديگرى را برنمى‏دارد. چگونه ممکن است که زانی و زانیه اگر توبه کنند، تمام آثار حقوقی جرم برداشته شود، اما این فرزند که نقشی در جرم نداشته این آثار بر او مترتب شود. هدف این پژوهش، آن است که بدفهمی هایی که در نصوص دینی انجام گرفته برطرف و حق مقام قرآن بازشناخته شود و موجبات تبعیض حقوقی زایل و زمینه استقرار نسب کودکان خارج از ازدواج تا جایی که ممکن است فراهم گردد و این کودکان از همان وضع حقوقی کسانی که در نتیجه زناشویی متولد شده، برخوردارگردند و افزون بر آن، همه جوانب حفظ شخصیت و کرامت تحفظ شود و اطلاعات مربوط به ولادت و اسنادی که ممکن است واقعیت ولادت خارج از ازدواج را فاش کند، فقط در دسترس افراد صلاحیتدار قرار گیرد، و از بکاربردن عناوینی که برای کودکان موهن یا تحقیر آمیز باشد، اجتناب شود.

تعریف موارد زنا
یکی از پرسشهای مهم موضوع، تعریف و محدوده زنا است. در این بحث منظور فرزند نامشروع شامل همه مواردی می شود که ولد زنا، زاده زنایِ به عُنف، اکراه، حیله، فریب، احصان، یا شُبهه، زن شوهردار، ازدواج با محارم، جمع میان دو خواهر و یا محصول آن فرزندی باشد که در آن توافق متعارف بر ازدواج موقت یا دائم نباشد، لذا اگر در جایی چنین توافقی انجام گرفت، و از موارد یاد شده نبود، دیگر زنا نیست، خواه در دفاتر مخصوص ثبت شده و یا ثبت نشده باشد[2]، همچنین لزومی ندارد که این عقد عربی باشد، بلکه به زبان آن دو، و یا به زبان یکی از آن دو باشد، زیرا در صورت معاطات بر ازدواج، نفس توافق با شرایط لازم در ازدواج صحیح است. از سوی دیگر ازدواج هر دینی تابع قرارداد و قوانین آن مذهب و عقیده است، در برخی از روایات آمده: «لِکُلِ أمةٍ نِکاحاً». و یک مسلمان حق ندارد که به افراد ادیان دیگر نسبت نامشروع بودن بدهد[3]؛ از این رو ازدواج مسیحی و یهودی و بودایی، مشرکان و ادیان دیگر یا کسانی که به مذهب و دینی معتقد نیستند، تابع صحت و اصول آن مذهب و دین و قوانین معتبر کشور خود هستند، چنانکه اگر در کشوری  قوانینی است که توافق به ازدواج و ارتباط را در محدوده ای قانونی تعریف و بر آن مبتنی کرده، همان روش رسمیت دارد و عمل آنان زنا نیست. دلیل ما در این مسئله روایاتی است که  ازدواج دیگران را مشروعیت بخشیده و حتی مجوسیان را که با افرادی نزدیک از خانواده خود ازدواج کرده و از نظر خودشان جایز است، و به رسمیت شناخته شده و فرزندان آنها نامشروع تلقی نشده است[4]. شاهد دیگر ازدواج ائمه با زنانی است که برده بوده و از کشورهایی آمده که مسلمان نبوده و احکام نکاحی دیگر داشته اند، که اگر چنین افرادی ازدواجشان مشروعیت نداشت، هرگز مبادرت به خرید و ازدواج با آنان نمی کردند[5].

بنابراین، پرسش از این احکام از چند جهت دارای اهمیت می باشد، یکی سخن از محدوده موارد و مستند آن و اقوالی است که در میان فقها مطرح شده و دیگر بحث و بررسی آن از بُعد کلامی و عدل الهی و پاسخ به شبهات است.

و از سویی این بحث چون جنبه حقوقی و فقهی آن در فرهنگ شیعه کاویده نشده و روایات به خوبی توجه نشده و سطح مقاومت آن در برابر آیات بررسی نشده، جای توجه بیشتر را به روایات خاص می طلبد. این مسائل مطرح در فقه در احکام ولد الزنا در 16 مورد مطرح شده که نمونه آن در جواهر الکلام علامه نجفی مطرح شده، و به شرح زیر است: حکم تغسیل میت ولد الزنا(ج4، ص85-86) امامت ولد الزنا در صلات (ج13/324-325). ربا بین والد و ولد از زنا(ج23/379-380). استرضاع متولدة از زنا(ج29، ص308-309) نکاح زانیة از زنا(ج29/256-259). حکم ذباحة ولد زنا(ج36/90-93). حکم توارث بین ولد زنا از طرفین و پدرو مادرش و وارث آن: (ج39/274-277). تولی ولد زنا در قضاوت: (ج40/13). اعتبار طهارة مولد در مفتی(ج40/22). اعتبار طهارت مولد در شهادت (ج41/117-121). دیة قتل ولد الزنا(ج43/33-37) و موضوعات دیگر که بحث مهمی در باره آنان نشده و به دلیل عدم اهمیت مطرح نمی گردد. تحلیل در باره موارد از آنجا ناشی می شود که تلقی های خاص جنسیتی بوده و در بخشی از مباحث ناظر به عدم تشخیص فرزندی و وابستگی به پدر ممکن بوده و لذا گاه به چند نفر نسبت داده می شده و مشکلات نسب و حضانت را فراهم کرده است.

بستر نگرشهای شخصیتی ولد زنا  
فقه اسلامی در بستری از واقعیات اجتماعی و تاریخی و فرهنگی تدوین شده و جدا از نگرشهای فرهنگ غالب مردم و عالمان آن نیست. محدثان و فقیهان از مردمان آن روز خود جدا نبوده و برداشتها و تصورات خود را از زمان خود می گرفته اند، از این رو برای شناخت احکام حقوقی، لازم است افزون بر بررسی منابع و مستندات، به بررسی نگرش های مردم توجه بشود، بویژه در آنجا که همراه با افکار شگفت انگیز و خلاف عقل باشد. یکی از نمونه های آن شناخت اندیشه و رویکرد جامعه به شخصیت ولد زنا و بستر تاریخی شکل گیری آن است. این نگرشها ابعاد مختلفی دارد، اما شاید مهم ترین آنها ناظر به وضعیت روحی و روانی است که نوعی طرد و نفرین را نسبت به ولد زنا در برداشته که هر چند برای برخی از فقیهان بعدی قابل قبول نبوده، اما مأثورات آن که پایه محکمی در حدیث نداشته، تأثیر گذاشته و حجم انبوهی از فتوا ایجاد کرده است. مهم ترین بخش این بستر را باید در انسان شناسی آن عصر در باره روابط جنسی و زن و مسائل مرتبط به آن باید دید. به عنوان نمونه در باره ولد زنا موجودی حقیر و خطرناک توصیف شده، بگونه ای که نافی هویت و شخصیت مستقل انسان ولد زنا و انکار اثر تربیت و تعلیم در وی است، مانند این که ولد زنا هیچ گاه نجیب نمی شود[6]، ولد زنا کافر است، هر چند در ظاهر مسلمان و مؤمن باشد، در توصیف روان شناسی ولد زنا گفته شده که در ذات حیات انسانی خود اشتباه کار و بزه کار است. ولد زنا موجودی جدای از جامعه است، تا هفت نسل پس از وی پاک نمی شود. هیچگاه داخل بهشت نمی شود[7]. و از سویی در میان برخی از قدمای از امامیه ولد زنا بگونه ای غیر انسانی و بدون اراده و در ذات مجرم معرفی می شده، مثل این که باید از او اجتناب کرد، ولد زنا نوعی نجاست و ناپاکی خاص دارد، هر چند که اظهار ایمان بکند، و یا در حکم ذمی را دارد. حتی شریف سيد مرتضی این نگرش را به مذهب امامیه نسبت می دهد و می گوید: «درمذهب طائفة است که ولد زنا هرگز به خواست و اراده خود طاهر و مؤمن  نمی شود، هر چند إظهار ايمان کند و ما به این مسئله قاطع و عامل هستیم»[8]. در حالی که همین اندیشه ها در میان فقیهان آن عصر از غیر شیعه هم مطرح بوده است[9]. باز آمده که سُؤْر نیمه خورده او مانند یهودی و نصرانی و مشرک است. در ردیف جذامیان و بیماران برصی و دیوانگان قرار دارد. در روایتی آمده که از چاهی که آب حمام در آن جمع شده بپرهیز، زیرا در آن غساله ولد زنا است که تا هفت نسل پاک نمی شود. در برخی از این روایات آمده: «لَا خَيْرَ فِي وَلَدِ الزِّنَا وَ لَا فِي بَشَرِهِ وَ لَا فِي شَعْرِهِ وَ لَا فِي لَحْمِهِ وَ لَا فِي دَمِهِ». در ولد زنا هیچگونه خیری نیست، چه در پوست و چه موی، و چه در گوشت و خون وی، گویی می خواسته اند که قطعه بندی و دباغی کنند. مشکل این توصیفات نه جنبه حقوقی و اسنادی که انکار واقعیات انسانی و ارادی این دسته از انسانها شده است. منشأ این برداشتها روایاتی است ضعیف که در حدیث و فقه از طریق فریقین نقل شده، که اکنون به نمونه ای از این روایات که از نظر سند و معنا دارای مشکل هستند، و بسا ناظر به شرایط اجتماعی و اقتصادی بردگان آن زمان بیان شده که در شرایط خرید و فروش و به زور و اجبار وادار به تکثیر نسل می شده اند، و اختلاط نسل از فرومایگان ایجاد می کرده و نگرانی ها و حساسیت هایی ایجاد کرده، بیان شده و لذا هشدار داده و روشن است که نمی تواند جنبه فقهی و حقوقی داشته باشد، ولی خواه و ناخواه به فقه و برداشت فقیهان تأثیر گذار بوده که اینک به نمونه ای از موارد آن، اشاره می گردد.

1- عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) يَقُولُ: لَا يَطِيبُ وَلَدُ الزِّنَا وَ لَا يَطِيبُ ثَمَنُهُ أَبَداً وَ الْمِمْرَازُ لَا يَطِيبُ إِلَى سَبْعَةِ آبَاءٍ؛ وَ قِيلَ لَهُ: وَ أَيُّ شَيْ‏ءٍ الْمِمْرَازُ؟ فَقَالَ: الرَّجُلُ يَكْتَسِبُ مَالًا مِنْ غَيْرِ حِلِّهِ فَيَتَزَوَّجُ بِهِ أَوْ يَتَسَرَّى بِهِ فَيُولَدُ لَهُ فَذَاكَ الْوَلَدُ هُوَ الْمِمْرَازُ. [10] در این روایت گفته شده، ولد زنا خودش پاک نیست و پول بردگانی که خرید و فروش هم می شوند، پاکیزه نیست. حتی ممراز یعنی فرزندی که در اثر پول غیر حلال به دست می آید، تا هفت نسل پس از نسل نخست باز پاک نیستند.

2- عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ كَرِهَ سُؤْرَ وَلَدِ الزِّنَا وَ سُؤْرَ الْيَهُودِيِّ وَ النَّصْرَانِيِّ وَ الْمُشْرِكِ وَ كُلِّ مَا خَالَفَ الْإِسْلَامَ وَ كَانَ أَشَدَّ ذَلِكَ عِنْدَهُ سُؤْرُ النَّاصِبِ. [11] از امام صادق نقل شده که ایشان نیم خورده ولد زنا، یهودی، و مشرک و هرآن کس که مخالف اسلام باشد، را مکروه می دانسته است.

3- عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ لَا تَغْتَسِلْ مِنَ الْبِئْرِ الَّتِي تَجْتَمِعُ فِيهَا غُسَالَةُ الْحَمَّامِ فَإِنَّ فِيهَا غُسَالَةَ وَلَدِ الزِّنَا وَ هُوَ لَا يَطْهُرُ إِلَى سَبْعَةِ آبَاءٍ. [12] در این روایت توصیه می کند که از چاهی که در آن غساله حمام گرد می آید، و در آن آب هایی که ولد زنا جمع می شود، غسل مکن، زیرا که او تا هفت پشت پاک نمی شود.

همه این روایات ضعف سندی و دلالتی دارد و به همین دلیل کسانی مانند مقدس اردبیلی نسبت به برخی از اخبار از آن جمله همین خبر اخیر می گوید، افزون بر این که این روایت سندآً ضعیف است، این که تا هفت پشت طاهر نباشد، بر خلاف ادله و بر خلاف عقل و کسی تاکنون چنین چیزی را فتوا نداده است.[13]

4- عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع): وَلَدُ الزِّنَا يُنْكَحُ قَالَ نَعَمْ وَ لَا يُطْلَبُ وَلَدُهَا. [14] عبد الله بن سنان می گوید که از امام صادق پرسیدم، آیا ولد زنا را می توان به زنی گرفت؟ حضرت فرمود: آری اما به دنبال فرزند از او نداشته باش.

5- زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: لَا خَيْرَ فِي وَلَدِ الزِّنَا وَ لَا فِي بَشَرِهِ وَ لَا فِي شَعْرِهِ وَ لَا فِي لَحْمِهِ وَ لَا فِي دَمِهِ، وَ لَا فِي شَيْ‏ءٍ مِنْهُ، عَجَزَتْ عَنْهُ السَّفِينَةُ وَ قَدْ حُمِلَ فِيهَا الْكَلْبُ وَ الْخِنْزِيرُ .[15]

6- عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ لَبَنُ الْيَهُودِيَّةِ وَ النَّصْرَانِيَّةِ وَ الْمَجُوسِيَّةِ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ لَبَنِ وَلَدِ الزِّنَا وَ كَانَ لَا يَرَى بَأْساً بِلَبَنِ وَلَدِ الزِّنَا إِذَا جَعَلَ مَوْلَى الْجَارِيَةِ الَّذِي فَجَرَ بِالْجَارِيَةِ فِي حِلٍّ. [16] طبق این نقل امام باقر علیه السلام می گوید: شیر زن یهودی و نصرانی و مجوسی  برای من بهتر از زن ولد زنا است. البته اشکالی ندارد که از این شیر در صورتی که صاحب این جاریه(زن برده) که به این زن زنا کرده، راضی باشد.

7- رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ خَمْسَةٌ لَا يَؤُمُّونَ النَّاسَ وَ لَا يُصَلُّونَ بِهِمْ صَلَاةً فَرِيضَةً فِي جَمَاعَةٍ الْأَبْرَصُ وَ الْمَجْذُومُ وَ وَلَدُ الزِّنَا وَ الْأَعْرَابِيُّ حَتَّى يُهَاجِرَ وَ الْمَحْدُودُ.[17] در این روایت امام باقر ولد زنا را در ردیف ابرص، جذامی، و بادیه نشین و تبعیدی قرار داده که نمی توان پشت سر او نماز خواند.

 8- سَأَلَ الْمَرْزُبَانُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ ذَبِيحَةِ وَلَدِ الزِّنَا وَ قَدْ عَرَفْنَاهُ بِذَلِكَ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الْمَرْأَةُ وَ الصَّبِيُّ إِذَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ. موضوع ذبیحه ولد زنا که در این روایت مرسله آمده، جایز شمرده شده است[18].

این روایات بیان گر بخشی از نگرش و بیان شرایط ذهنی و خصوصیات تاریخی و حتی تجارتی و داد و ستد و رفتارهای اخلاقی جامعه در عصر نخست اسلام و شیوه معیشت و زندگی آنان بوده است که مردم حتی از آب بازمانده از شستشوی دیگران برای غسل خود استفاده می کردند و بر فرض صحت، ائمه برای پرهیز و پیشگیری از خیلی از کارهای زورمدارانه و ظلم، با زبان و فرهنگ آنان دستور به اجتناب می داده است. اگر کسی می خواهد این دسته از روایات را به خوبی بفهمد، باید عصر صدور این روایات را بررسی کند و آگاه باشد، که اخلاق جنسی و سوء استفاده و قدرت مداری در باره جنسِ مخالف، شکل وحشتناکی داشته، و نباید از تأثیر آن در احکام پیشگیرانه غافل شد و همچنین نباید در فهم و نگرش برخی از فقها در احکام و حقوق بی تأثیر باشد.

اکنون یکایک موضوعات ناقضِ تساوی و مواردی که به طور مشخص در فقه به اختلاف حقوق فرزندان نامشروع تفاوت گذاشته شده و جنبه فقهی دارد، اشاره و بررسی می گردد.

امامت جماعت ولد زنا

نخستین بحث جواز و عدم جواز امامت ولد زنا در نماز در فقه اسلامی است. در این زمینه فریقین متعرض حکم شده اند[19]. گروهی قول به حرمت و گروهی مانند شریف سید مرتضی و شیخ طوسی قول به کراهت را از منفردات امامیه دانسته اند[20].

مستند آنان، دسته ای از روایات است که به موارد آن اشاره می شود:

1- صحیحه ابوبصیر: حُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ: خَمْسَةٌ لَا يَؤُمُّونَ النَّاسَ عَلَى كُلِّ حَالٍ: الْمَجْذُومُ وَ الْأَبْرَصُ وَ الْمَجْنُونُ وَ وَلَدُ الزِّنَا وَ الْأَعْرَابِيُّ. [21]

2- روایت امام باقر عليه السلام در صحيحه زرارة: «لا يُصلين أحدكم خلف المجنون و ولد الزنا».

3- روایت امام صادق عليه السلام در صحيحه أبو بصير ليث مرادي: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ جَمَاعَةٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ يَعْنِي لَيْثاً الْمُرَادِيَّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ خَمْسَةٌ لَا يَؤُمُّونَ النَّاسَ عَلَى كُلِّ حَالٍ وَ عَدَّ مِنْهُمُ الْمَجْنُونَ وَ وَلَدَ الزِّنَا»[22].

4- قول أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (عليه السلام) في خبر اصبغ بن نباتة: «لَا يُصَلِّيَنَّ أَحَدُكُمْ خَلْفَ الْمَجْذُومِ وَ الْأَبْرَصِ وَ الْمَجْنُونِ وَ الْمَحْدُودِ وَ وَلَدِ الزِّنَا وَ الْأَعْرَابِيُّ لَا يَؤُمُّ الْمُهَاجِرِينَ». [23]

افزون بر این روایات، برخی از فقهای امامی ، ادعای اجماع کرده، از آن جمله صاحب جواهر و دلیل آن را عدم مخالفت فقها دانسته و گفته است: «يعتبر في الإمام من غير خلاف أجده فيه بيننا، بل عليه الإجماع منقولاً إن لم يكن محصلاً، طهارة المولد، فلا يجوز الائتمام حينئذ بولد الزنا»[24].

 اما در توجه به این روایات و حد دلالت این اخبار و ادعای اجماعی که شده، چند نکته وجود دارد:

1) در دلالت این روایات بر حرمت و بطلان نماز جماعت تأمل و مناقشه است، زیرا اگر کسی عدالت و ایمان دارد، معنا ندارد که امامت او پذیرفته نشود، اگر خود زانی توبه کند و به عدالت بر گردد، امامت او صحیح است، اما فرزند او که گناهی نکرده نتواند امامت داشته باشد؛ بویژه آن که در ردیف منع امامت اعرابی و بادیه نشین ذکر شده، چه مشکل شخصیتی و انسانی دارد، که نتواند مهاجر و شهر نشین بر بادیه نشین امامت کند، جز از موضع کم آگاهی و یا زمینه پذیرش نداشتن. که این دلیل بر حرمت نمی شود، از اینرو، این روایات دلالت بر نهی صریح تحریمی ندارد.

2)این دریافت از سوی فقیهانی تأیید شده، مثلاً شیخ طوسی در جایی این روایات را حمل بر کراهت کرده [25]. و درکتاب النهایه، موضوع را در مقام ترجیح میان وی با دیگران دانسته: «و لا يجوز أن يتقدّم ولد الزّنا على النّاس، و لا الأعرابيّ على المهاجرين، و لا العبيد على الأحرار». [26]که شاهد دیگری بر این نکته است که مسئله جنبه تنزیهی دارد. و همچنین مقدس اردبیلی این روایات را حمل بر صورت عدم عدالت کرده است.[27]

3)استدلالی که قائلین به کراهت و یا ممنوعیت کرده، این است که امامت جماعت، مقام عبادت، فضل و تقوا و توجه به خدا و طیب خاطر مأمومین است، اگر ولد زنا چنین جایگاهی را بگیرد، به اهداف فوق خلل رسانده، چنانکه به این جمله پیامبر در منابع اهل سنت اشاره شده که فرموده: «اجعلوا ائمتکم خیارکم؛ فإنهم وفدکم فیما بینکم و بین ربکم»[28]. در حالی که این روایت دلالت بر منع ندارد و بسا همین ولد زنا می تواند همین مراتب را کسب کند و اراده و اختیار انسانی چنین اقتضایی دارد، لذا نمی تواند این استدلال شکل کلی داشته باشد.

4) چنین اجماعی ارزش استنادی ندارد و اجماع مدرکی است. اگر روایات خودش استقلالاً دلالت داشت، فاید دارد و گرنه خیر.

5)بر فرض که استفاده حرمت بشود، دیگر این روایات دلالت بر شرط طهارت مولد در امامت نمی کند. زیرا شرط طهارت مولد برای امام جماعت، در هیچ یک از این روایات نیامده و صاحب جواهر هم می نویسد: «لا دلالة في شي‏ء منها على ما عبر به الأصحاب من طهارة المولد، بل أقصاها المنع عن ابن الزنا».[29] بنابراین، فرض موضوع احراز زنا زادگی است، و تفاوت میان این دو صورت بسیار است، زیرا اگر شرط باشد، باید، پیش از امامت طهارت احراز بشود. اما اگر شرط نباشد، هر کسی که ندانیم در نتیجه محکوم به طهارت مولد است، حتی اگر در غیر جامعه اسلامی و یا در غیر متولد شود، چه دار الذمه باشد، یا دار الحرب، یا در دیگر جوامع مسلمانان متولد شود، اما پدر او شناخته شده نباشد، مثلاً در خانه های کودکان بی سرپرست تربیت یافته باشد، حکم بر حلال زادگی می شود. در این باره علامه نجفی می نویسد: «كل مَن لم يُعلم أنه ابن زنا محكوم عندهم عليه بطهارة مولده شرعا، حتى مَن كان وُلِدَ على غير الإسلام ثم إستبصر، أو التقط في دار الحرب، أو الإسلام ممن لا يعرف له أب و إن كان هو لا يخلو من إشكال»[30]. برخی استدلال کرده اند: چون ولد زنا از عمومات ادله جواز امامت خارج شده، پس نقیضش خاص و باید طهارت مولد او احراز شود. اما پاسخ به شبهه این است که چون نمی دانیم که فرزند نامشروع است، اطلاقات ادله صحت شامل می شود که صورت غیر علم را هم در بر می گیرد. لذا کسانی که قائل به ممنوعیت هستند، بیشتر از نص نباید پیش بروند و تنها در جایی که محرز و علنی شده که این فرد زنا زاده است، امامت را مکروه و حداکثر جایز ندانند[31].

بنابراین، از این روایات و اقوال فقها نمی توان نظر تفاوت در حقوق و شخصیت ولد زنا استفاده کرد و اطلاقات و عمومات ادله صحت امامت جماعت را تقیید و تخصیص زد.  

ربا بین پدر و فرزند از زنا

بحث دیگر از موارد تفاوت، که برخی خواسته اند بگویند در احکام جواز ربا بین پدر و فرزند، ولد زنا از این حکم مستثنی شده است، چون پدر و فرزندی میان آنان صادق نیست. این بحث بر فرض پذیرش اصل تخصیص آیات و روایات قطعی و مسلم حرمت ربا به روایاتی است که ربای پدر و پسر و زن و شوهر را استثنا کرده است[32]. حال بر فرض قبول تخصیص کتاب به خبر واحد، آیا ربای ولد و والد تنها شامل صورت شرعی آن می شود، یا اگر فرزند غیر شرعی باشد، باز صدق ولد می کند، و حرمت استثنا شده است؟ جماعتی مانند فاضل و محقق حلی و شهيدين، قائل به عدم تعدي حكم به ولد الولد، از زنا شده اند. در این باره روایت خاصی ذکر نشده و تنها به عمومات حرمت ربا استناد شده، مثلا صاحب جواهر این گونه مسئله را طرح کرده که ادله حرمت ربا شامل ولد زنا می شود، چون صدق ولد نمی کند و ادله جواز منصرف از مورد است و ادله حرمت هم قوی است و اگر درجایی شک داشتیم، ادله اولیه بر ادله تخصیص حاکم می شود: «نعم‏ قد يتوقف في ولد الزنا من صدق الولد لغة، و من انصرافه إلى غيره، و عموم التحريم قوي»[33]. اما این حکم هم از چند جهت قابل نقد است.

 1) در جایی که فرزند هر چند نامشروع باشد، صدق ولد و انتساب می کند[34]، زیرا در جایی که با آزمایشات پزشکی معلوم شود که فرزند از آن این فرد است، دیگر فرقی میان مشروع و غیر مشروع نمی کند. 2) انصراف به غیر مورد ولد زنا هم روشن نیست. 3) عموم تحریم هرچند قوی باشد، در استثنا فرقی بین افراد ولد نیست. لغت ولد از عرف گفته شده، و در این جهت وقتی مسلم شده که این فرزند این پدر است، صدق ولد می کند، لذا اگر دختر باشد، نمی تواند با او ازدواج کند. به همین دلیل کسانی مانند شهید در کتاب دروس در این مسئله توقف کرده، بلکه جزم به الحاق کرده و صاحب جواهر هم آن را خالی از قوت ندانسته. دلیل بر مسئله هم روایاتی است که به صورت کلی تفاوتی میان مشروع و غیر مشروع نگذاشته و به طور مطلق تجویز کرده، که به شرح زیر است:

1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْخَشَّابِ عَنِ ابْنِ بَقَّاحٍ عَنْ مُعَاذِ بْنِ ثَابِتٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ جُمَيْعٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع لَيْسَ بَيْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ رِبًا وَ لَيْسَ بَيْنَ السَّيِّدِ وَ عَبْدِهِ رِبًا[35].

2- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ ياسین الضَّرِيرِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍع قَالَ لَيْسَ بَيْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ وَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ عَبْدِهِ وَ لَا بَيْنَ أَهْلِهِ رِبًا إِنَّمَا الرِّبَا[36].

اطلاق دلیل این دو روایت شامل هر صورت مشروع و غیر مشروع می شود، هر چند این دو روایت از نظر سند محل اشکال است و سند دوم به دلیل محمد بن عیسی قابل قبول نیست[37].

بنابراین، چنین تفاوتی اثبات نشد و کسانی که این مسئله را متعرض شده،  دلیل قوی و مستقلی ندارند. لذا بر فرض قبول تخصیص فرقی میان ولد شرعی و غیر شرعی و همچنین ولد غیر شرعی با ولد ولد آن نیست.                      

حکم ذبیحه ولد زنا

یکی از مسائل جای بحث و شبهه، جواز ذبیحه ولد زنا است. این بحث هر چند مانند امامت جماعت نیست، اما چون در کتابهای فقهی مطرح شده و عده ای قائل به عدم جواز شده و نوعی تبعیض برای ولد زنا شناخته شده، جای بحث دارد. منشأ این تفاوت برخی از روایات است که به آن استناد آن برخی فتوا داده و برخی از سخنان شگفت انگیز به نظر می رسد؛ زیرا زنان را در ردیف ولد زنا قرار داده که صاحب جواهر پس از سئوال از جواز ذبیحه فرزند نامشروع می پرسد آیا ذبح زن هم جایز است؟ او خودش می گوید ذبیحه ولد زنا و کودک و زن در صورتی که خوب ذبح کنند، جایز است: «و كيف كان فلا خلاف في أنه يجوز أن تذبح المسلمة .. و الجنب و الحائض و ولد المسلم و إن كان طفلا إذا أحسن و الأعمى و ولد الزنا و الأغلف، و لا إشكال، بل يمكن تحصيل الإجماع عليه»[38]. این شیوه نشان می دهد که دلیل مخالفت امری عقلی است، با این همه دلیل اطلاقات ادله است: «إِلاَّ ما ذَكَّيْتُم». (مائده: 3) بنابر دخول کودک، دختر، زن، ولد زنا، در صدق نسبت تذكية به آنان است، افزون بر اطلاقات ادله، روایات دیگری هم ذکر شده که آنها هم صحت ذبح را نفی نمی کند.[39].

در برابر این روایت، روایت دیگری هم آمده: سَأَلَ الْمَرْزُبَانُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ ذَبِيحَةِ وَلَدِ الزِّنَا وَ قَدْ عَرَفْنَاهُ بِذَلِكَ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الْمَرْأَةُ وَ الصَّبِيُّ إِذَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ.[40]. موضوع ذبیحه ولد زنا که در این روایت مرسله آمده جایز شمرده شده است.

بنابراین، باتوجه به این که در این روایت ذبح زن را برای خودش جایز می شمارد، اما روایاتی را نقل می کند که امام جاریه ای داشته که ذبح حضرت را انجام می داده، نشان می دهد، ملاک حکم توانایی بر ذبح بوده و خصوصیتی پنهانی و تعبدی نداشته و در مسئله یهودی نیز دلیل دیگری از همین قبیل داشته و مسئله عدم ذکر خدا و مانندش نبوده است. از این بحث آن چه قابل توجه به نظر می رسد، تصور فقها از موقعیت فرزند زنایی است، که کافر و غیر مؤمن و یا غیر عادل و جدای از جامعه و تنفر طبع بوده است. لذا مشکل این روایات جدا از ضعف، ناظر به شرایط ویژه ولد زنا و یا زنان در عدم قدرت بر ذبح و ولد نامشروع به دلیل تنفر و اکراه بوده است و یا در عدم اعتماد دیگران است و جنبه حقوقی و جداسازی ندارد.

 

نسب ولد زنا

یکی دیگر از مباحث ولد زنا چگونگی انتساب فرزند نامشروع به پدر و مادر است. آیا فرزند در آنجا که معین است که فرزند این مرد و زن است، احکام و قواعد انتساب به آنان را دارد، هرچند که ازدواج نامشروع باشد، مانند این که زنای محصنه باشد، یا با تجاوز به عنف و یا ازدواج با دختر و مادر و جمع میان دو خواهر و از این قبیل موارد باشد؟

به نظر می رسد که انتساب به پدر تکوینی است و اطلاقات ادله از آیات و روایات که با تعبیرهایی چون يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلادِكُم،وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُم، وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ، آمده، شامل هرگونه فرزندی می شود، مشروعاً و غیر مشروعاً و تعبیر ولد نسبت به آنان صادق است و صحت انتساب ولد می گوید هرچند نامشروع است، از سوی دیگر در حقیقت و در تکوین عینی و خارجی(ژنتیک) این بچه زاده این پدر و مادر و به همین دلیل تابع احکام آنان است. در این باره صاحب جواهر می گوید، این بچه از آب او تکون یافته، لغت به همین معنا استعمال شده و تغییر و نقلی از معنای واژه حاصل نشده، پس متعلق و وابسته به آنان است و لذا می نویسد:

«لأنه مخلوق من مائه و مائها، فلا ينكح الإنسان بعضه بعضا، ... و أيضا هو يسمى ولدا لغة و الأصل عدم النقل، و مناط التحريم هنا عندنا عليها، كما اعترف به في كشف اللثام على وجه يحتمل أو يظهر منه الإجماع على ذلك». جالب این که در مسالك ادعای اجماع کرده و از جماعتی از علما از آن جمله علامة حلی در تذكرة و فرزندش فخر المحققین در شرح و دیگران که گفته اند: «أن التحريم إجماعي، بل الظاهر اتفاق المسلمين كافة على تحريم الولد على امه، و كأنه لازم لتحريم البنت على أبيها و إن حكي عن الشافعية عدم تحريمها عليه نظرا إلى انتفائها شرعا، لكنه كما ترى، ضرورة عدم الملازمة بين الانتفاء شرعا و الحلية بعد أن كان مناط التحريم اللغة. بل يظهر من النصوص أن التحريم ذاتي لا مدخلية للنسب الشرعي فيه». ‏[41]

صاحب جواهر که به مناسبت احکام ازدواج ولد زنا سخن می گوید، می گوید، هرچند احتیاط اقتضا می کند در این موارد مانند ولد مشروع برخورد بشود، آنگاه می نویسد: هر چند از معنای لغت همان معنای عرفی که این فرزند او(هرچند نا مشروع) است، اما ادله مدارش حکم شرعی است: «فلا ينبغي التأمل في أن مدار تحريم النسبيات السبع على اللغة، و لا يلزم منه إثبات أحكام النسب في غير المقام الذي ينساق من دليله إرادة الشرعي؛ لانتفاء ما عداه فيه، و هو قاض بعدم ترتب الأحكام عليه، لأن المنفي شرعا كالمنفي عقلا كما أومأ إليه النفي باللعان، قلت: لا ينبغي التأمل في أن المتجه عدم لحوق حكم النسب في غير النكاح، بل ستعرف قوة عدم جريان حكمه فيه أيضا في المصاهرات فضلا عن غير النكاح، بل قد يتوقف في جواز النظر بالنسبة الى من حرم نكاحه مما عرفت»[42].

شهيد در مسالك  به مناسبت بحث رضاع غير مشروع به گونه ای دیگر این مسئله را با استدلال به اطلاقات ادله و شمول آیات از آن جمله احکام رضاع که شامل ولد غیر شرعی می شود، تأیید می کند و مى نويسد: «هذه هي القاعدة التي يتفرّع منها مسائل من يحرم من الرضاع. و حاصل الأمر: أنّ المرضعة تصير امّا للمرتضع، و هو إجماع، و هي المراد من قوله تعالى: «وَ أُمَّهاتُكُمُ اللَّاتِي أَرْضَعْنَكُمْ» و بعد می گوید در این حکم تبعیت می کند پدر و مادر تا به بالا بروند و واقعا اجداد و جدات و برادر و خواهر مرتضع می شوند، زیرا لازمه مادری فرقی میان شرعی و غیر شرعی نیست. همچنین حکم رضيع نسبت به این جمعیت نیز چنین است، زیرا لازمه فرزندی فرزند شدن به آنها است. و این مسئله مستفاد از آية، و بدون خلاف در بين مسلمين است».[43]

ثمره انتساب ولد زنا به پدر
ثمره این نزاع در چند چیز آشکار می شود:

1-    اگر این بچه دختر باشد، ازدواج با او برای پدر جایز نیست. همه احکام نسب مانند داشتن عمو و عمه و احکام آن از نظر ازدواج و محرمیت بر او مترتب می شود.

2-    احکام سبب بر او پیاده می شود، مثلاً اگر این فرزند پسر است، همسر او را مرد نمی تواند بگیرد و حلائل ابناء می شود.

3-    احکام نسبت مانند سید و غیر سید بودن و خمس گرفتن و نگرفتن و جواز صدقه و غیر صدقه در صورت اثبات نسب بر او ثابت می شود.

4-    احکام دیگر نسبت بر صحت و ناصحت در صورتی که وقف بر اولاد و یا متولین خاص از اولاد معین شده بر این فرد از ولد صادق و احکام انتساب مطرح می شود.

توارث ولد زنا از طرفین

از مسائل مطرح در این موضوع ارث نبردن فرزند زنایی از پدر و بر عکس و خانواده پدری آن است. زیرا در باره مادر محل اختلاف، بلکه غیر محل بحث است. شیخ صدوق و أبو الصلاح و أبو علي، قول به ارث از مادر را ترجیح داده و نکته توجه در تفاوت میان پدر با مادر در این جهت است که انتساب فرزند به مادر قطعی است، اما انتساب او به پدر محل اختلاف است. عمومات و اطلاقات ادله ارث شامل همه مواردی می شود که به صورت شرعی و یا غیر شرعی به فرد منسوب است. همچنین در این مسئله فرقی میان ولد ملاعنه و ولد زنا نمی شود. اما در میان فقها در این جهت اختلاف است. شیخ طوسی در نهایه می نویسد: «و أمّا ولد الزّنا، فإنّه لا يرثه أحد إلّا ولده أو زوجه أو زوجته، و هو أيضا لا يرث أحدا إلّا ولده أو زوجه أو زوجته. فإن مات، و ليس له ولد و لا زوج و لا زوجة، فميراثه لإمام المسلمين، و لا يرثه أبواه، و لا أحد ممّن يتقرّب بهما إليه على حال»[44].

واقعیت چیست؟ تردیدی نیست که در گذشته به صورت قطعی در جایی که زن روسپی و همواره در اختیار مردان می شده، تشخیص پدر ممکن نبوده است، به همین دلیل در روایات فراوان(فریقین) از پیامبر آمده: «الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ»[45]، در حالی که برخی از روایات صراحت دارد که به دلیل نامعلوم بودن و اختلاف مانع از ارث می شود و اگر فردی مدعی است، ارث می برد. مانند این خبر: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فِي رَجُلٍ وَقَعَ عَلَى وَلِيدَةٍ حَرَاماً ثُمَّ اشْتَرَاهَا فَادَّعَى ابْنَهَا قَالَ فَقَالَ لَا يُوَرَّثُ مِنْهُ، إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَالَ الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ وَ لَا يُوَرَّثُ وَلَدَ الزِّنَا إِلَّا رَجُلٌ يَدَّعِي ابْنَ وَلِيدَتِه»[46].

جالب این است که در این روایات نیامده که الولد للاب الشرعی، بلکه آمده «لِلْفِرَاش» و همین نشان می دهد که صرف فراش بودن و انتساب به پدر هر چند غیر شرعی کافی است. اکنون به بررسی روایات و اقوال مسئله می پردازیم. البته در آغاز به روایاتی اشاره می شود که قول به ارث را تأیید می کند:

1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِنَصْرَانِيَّةٍ فَوَلَدَتْ مِنْهُ غُلَاماً فَأَقَرَّ بِهِ ثُمَّ مَاتَ فَلَمْ يَتْرُكْ وَلَداً غَيْرَهُ أَ يَرِثُهُ قَالَ نَعَمْ[47].

2- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ وَ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ مُسْلِمٍ فَجَرَ بِامْرَأَةٍ يَهُودِيَّةٍ فَأَوْلَدَهَا ثُمَّ مَاتَ وَ لَمْ يَدَعْ وَارِثاً قَالَ فَقَالَ: يُسَلَّمُ لِوَلَدِهِ الْمِيرَاثُ مِنَ الْيَهُودِيَّةِ، قُلْتُ فَرَجُلٌ نَصْرَانِيٌّ فَجَرَ بِامْرَأَةٍ مُسْلِمَةٍ فَأَوْلَدَهَا غُلَاماً ثُمَّ مَاتَ النَّصْرَانِيُّ وَ تَرَكَ مَالًا لِمَنْ يَكُونُ مِيرَاثُهُ؟ قَالَ: يَكُونُ مِيرَاثُهُ لِابْنِهِ مِنَ الْمُسْلِمَةِ[48].

  3- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَيْفٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْأَشْعَرِيِّ قَالَ كَتَبَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا كِتَاباً إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع مَعِي يَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِامْرَأَةٍ ثُمَّ إِنَّهُ تَزَوَّجَهَا بَعْدَ الْحَمْلِ فَجَاءَتْ بِوَلَدٍ وَ هُوَ أَشْبَهُ خَلْقِ اللَّهِ بِهِ فَكَتَبَ بِخَطِّهِ وَ خَاتَمِهِ الْوَلَدُ لِغَيَّةٍ لَا يُوَرَّثُ.[49]

در دو روایت، نخست به صراحت ارث پذیرفته شده، ولی در روایت سوم نفی شده است. در حالی که مسئله در میان فقها عموماً قائل به نفی ارث شده اند، حتی صاحب جواهر ادعای اجماع  می کند و می نویسد: «و حينئذ فلا ترثه أي الزاني كالعكس بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع‏ بقسميه عليه، و هو الحجة، مضافا إلى المعتبرة المستفيضة الدالة على ذلك، بل و على كون الأم و غيرها ممن يتقرب بها أو بأبيه كذلك أيضا و لو بإطلاقها و ما فيها من التعليل. و حينئذ فلا ترثه التي ولدته و لا أحد من أنسابهما، و لا يرثهم هو بلا خلاف معتد به أجده في شي‏ء من ذلك، بل يمكن تحصيل ما أشعرت به عبارة غير واحد من الأصحاب من الإجماع لما عرفت»[50].

از صدوق و أبو الصلاح و أبوعلي، نقل شده که مادر و نزدیکان وی ارث می برند. موضوع این روایات به خوبی روشن است که مشکل انتساب است، به همین دلیل به مادر وابسته می شود، مانند جایی که پدر انکار انتساب را می کند. (ملاعنه)، مانند خبر إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبيه (عليهما السلام) «إنّ عليا (عليه السلام) كان يقول: ولد الزنا و ابن الملاعنة ترثه أمه و إخوته لأمه و عصبتها» و همچنین « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ قَالَ مِيرَاثُ وَلَدِ الزِّنَا لِقَرَابَتِهِ مِنْ قِبَلِ أُمِّهِ عَلَى نَحْوِ مِيرَاثِ ابْنِ الْمُلَاعَنَةِ. قَالَ الشَّيْخُ هَذِهِ الرِّوَايَةُ مَوْقُوفَةٌ لَمْ يُسْنِدْهَا يُونُسُ إِلَى أَحَدٍ مِنَ الْأَئِمَّة».[51].

 وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ ابْنِ الْمُلَاعَنَةِ مَنْ يَرِثُهُ فَقَالَ أُمُّهُ وَ عَصَبَةُ أُمِّهِ قُلْتُ أَ رَأَيْتَ إِنِ ادَّعَاهُ أَبُوهُ بَعْدَ مَا قَدْ لَاعَنَهَا قَالَ أَرُدُّهُ عَلَيْهِ مِنْ أَجْلِ أَنَّ الْوَلَدَ لَيْسَ لَهُ أَحَدٌ يُوَارِثُهُ وَ لَا تَحِلُّ لَهُ أُمُّهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَة[52].

 شاهد دیگر روایاتی است که باز نشان می دهد، موضوع نفی ارث مربوط به مبهم بودن انتساب است: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ ابْنُ الْمُلَاعَنَةِ تَرِثُهُ أُمُّهُ الثُّلُثَ وَ الْبَاقِي لِإِمَامِ الْمُسْلِمِينَ (لِأَنَّ جِنَايَتَهُ عَلَى الْإِمَامِ). [53]                    

در این باره صاحب جواهر این قول را به دلیل ضعف روایت اول و واقفی بودن  و موافقت با فتوای عامه و این احتمال که زنا از سوی مردم بوده و زن حالت اضطرار و اکراهی داشته، نپذیرفته است: «و هما- مع الضعف في الأول و الوقف في الثاني و موافقتهما للعامة و احتمالهما الزنا من قبل الأب دون الأم- قاصران عن معارضة غيرهما من النصوص المعتبرة. كالصحيح»[54]. منظور صاحب جواهر از این خبر صحیح روایت عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ است که از پدر خود نقل می کند: «عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أَيُّمَا رَجُلٍ وَقَعَ عَلَى وَلِيدَةِ قَوْمٍ حَرَاماً ثُمَّ اشْتَرَاهَا ثُمَّ ادَّعَى وَلَدَهَا فَإِنَّهُ لَا يُوَرَّثُ مِنْهُ شَيْ‏ءٌ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ وَ لَا يُوَرَّثُ وَلَدَ الزِّنَا إِلَّا رَجُلٌ يَدَّعِي ابْنَ وَلِيدَتِهِ وَ أَيُّمَا رَجُلٍ أَقَرَّ بِوَلَدِهِ ثُمَّ انْتَفَى مِنْهُ فَلَيْسَ ذَلِكَ لَهُ وَ لَا كَرَامَةَ يَلْحَقُ بِهِ وَلَدُهُ إِذَا كَانَ مِنِ امْرَأَتِهِ أَوْ وَلِيدَتِهِ»[55].

البته موضوع این روایت، مربوط به بنده ای است که پس از تولد وی ادعای ولد بودن او از سوی زانی می شود و با این که جای تردید و عدم صحت نسبت است، حضرت نفی ارث می کند، نه جایی که انتساب به وی قطعی باشد. لذا در ذیل روایت می گوید اگر پس از اقرار  ادعای نفی کرد، فلیس ذلک له. دیگر ادعای او پذیرفته نمی شود و این برخلاف کرامت و ملحق به او می شود.

دلیل دیگر در این باب، خبر محمد بن الحسن قمي است که می گوید: «عنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْأَشْعَرِيِّ قَالَ كَتَبَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع مَعِي يَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِامْرَأَةٍ ثُمَّ إِنَّهُ تَزَوَّجَهَا بَعْدَ الْحَمْلِ فَجَاءَتْ بِوَلَدٍ هُوَ أَشْبَهُ خَلْقِ اللَّهِ بِهِ فَكَتَبَ بِخَطِّهِ وَ خَاتَمِهِ: الْوَلَدُ لِغَيَّةٍ[56] لَا يُورَث»[57].

این روایت جدا از ضعف سند به خاطر محمد بن حسن اشعری، روشن نیست که مشکل به خاطر مشکل انتساب است و یا کیفر زنا. شاهد بر این که اگر مسلمانی در جاهلیت زنا کرده و فرزندی را ادعا کند، فرزند از آن او خواهد بود و احکام انتساب و ارث جاری می شود، این روایت به این طریق است: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ شُعَيْبٍ الْحَدَّادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ الْمَدِينِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع قَالَ أَيُّمَا وَلَدِ زِنًا وُلِدَ فِي الْجَاهِلِيَّةِ- فَهُوَ لِمَنِ ادَّعَاهُ مِنْ أَهْلِ الْإِسْلَام‏.[58]

دلیل دیگر باز روایت دیگر است که به همین معنا دلالت دارد: وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنِ ابْنِ ثَابِتٍ عَنْ حَنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِنَصْرَانِيَّةٍ فَوَلَدَتْ مِنْهُ غُلَاماً فَأَقَرَّ بِهِ ثُمَّ مَاتَ فَلَمْ يَتْرُكْ وَلَداً غَيْرَهُ أَ يَرِثُهُ قَالَ نَعَم»‏.[59]

و اگر گفته شود که این دو دسته از روایات با هم متعارض است، پس از تساقط به اطلاقات و عمومات مراجعه می شود که ارث را به منتسب به اب و ام می داند. به همین دلیل صاحب جواهر با تعارض و تساقط این اخبار می گوید: «فلا بد من طرحهما أو حملهما على ما لا ينافي المطلوب، ضرورة اشتمالهما على الغريب»[60].

نمونه دیگر روایتی است که دو نفر در باره بنده ای اختلاف کرده اند: و بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُوسُفَ بْنِ عَقِيلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) قَالَ قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي وَلِيدَةٍ جَامَعَهَا رَبُّهَا ثُمَّ بَاعَهَا مِنْ آخَرَ قَبْلَ أَنْ تَحِيضَ فَجَامَعَهَا الْآخَرُ وَ لَمْ تَحِضْ فَجَامَعَهَا الرَّجُلَانِ فِي طُهْرٍ وَاحِدٍ فَوَلَدَتْ غُلَاماً فَاخْتَلَفَا فِيهِ فَسُئِلَتْ أُمُّ الْغُلَامِ فَزَعَمَتْ أَنَّهُمَا أَتَيَاهَا فِي طُهْرٍ وَاحِدٍ فَلَا يُدْرَى‏. أَيُّهُمَا أَبُوهُ فَقَضَى فِي الْغُلَامِ أَنَّهُ يَرِثُهُمَا كِلَيْهِمَا وَ يَرِثَانِهِ سَوَاء»[61]. این روایت هم مشکل تشخیص انتساب را مطرح می کند و نه عدم ارث را، یعنی اگر انتساب درست، باشد، نامشروع بودن مانع از ارث نمی شود، هر چند که شیخ این روایت را حمل بر تقیه کرده است.

از سوی دیگر زن و شوهر که هردو ولد زنا باشد، ارث می برد. «لا إشكال و لا خلاف في أنه يرث الزوج و الزوجة نصيبهما الأدنى مع الولد و الأعلى مع عدمه لإطلاق الأدلة في الجميع من غير معارض».[62].

 بنابراین در این روایات و روایات دیگر نشان می دهد که سخن از نفی ارث و ارث مادر جنبه کیفری و یا تحقیر فرزند ندارد، بلکه به دلیل مشکل انتساب بوده است. وقتی امروز می توان در موارد بسیار مشکل انتساب را در شکل قطعی و آبرومندانه و به تعبیر امام با کرامت حل کرد، جایی برای تفاوت و تحقیر و سرگردانی نیست. به همین دلیل در روایتی آمده: کسی که در اول انکار انتساب می کند و سپس بر می گردد، و سخن پیشین خود را تکذیب می کند، حضرت به عنوان مجازات غیر قابل بازگشت می داند و می گوید: «وَ لَا كَرَامَةَ لَا تُرَدُّ عَلَيْهِ وَ لَا تَحِلُّ لَهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ». طریق روایت به شرح زیر است:                

 عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ لَاعَنَ امْرَأَتَهُ وَ انْتَفَى مِنْ وَلَدِهَا ثُمَّ أَكْذَبَ نَفْسَهُ بَعْدَ الْمُلَاعَنَةِ وَ زَعَمَ أَنَّ وَلَدَهَا وَلَدُهُ هَلْ تُرَدُّ عَلَيْهِ قَالَ لَا وَ لَا كَرَامَةَ لَا تُرَدُّ عَلَيْهِ وَ لَا تَحِلُّ لَهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ إِلَى أَنْ قَالَ فَقُلْتُ إِذَا أَقَرَّ بِهِ الْأَبُ هَلْ يَرِثُ الْأَبَ قَالَ نَعَمْ وَ لَا يَرِثُ الْأَبُ الِابْن‏. [63]

نتیجه گیری
مسئله ارث دو حالت دارد، یا شبهه و یا پدر ناشناخته است. مانند فرزندان سر راهی که شناسایی پدر آنها امکان پذیر نیست، طبعا موضوع ارث به مادر و خانواده مادری و در صورت ناشناخته بودن هردو به کسی که او را اداره می کند. اما اگر در جایی که پدر شناخته شده است، اما مشروع و قانونی نبوده(به هر دلیل) از مجموع اطلاقاقات ادله، آیات و روایات چنین استفاده می شود که شامل چنین فرزندی می شود. آیه: يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْن. (نساء: 11) دلالت بر عمومیت می کند و شامل همه اولاد بما هو اولاد می شود، چه مشروع باشد، وچه مشروع نباشد.

از این روایات یاد شده چنین نتیجه گیری شد که موضوع تفاوت احکام نه در تبعیض و یا تحریم کودک نامشروع و تحقیر و تبعیض است، بلکه این احکام تنها به دلیل عدم تشخیص انتساب در گذشته بوده، لذا مادر ارث می برد و او از مادر ارث می برد. و گاهی به دلیل درگیری و اختلاف میان زن و شوهر و ادعای انتساب بچه به دیگران که امروز این بخش با آزمایشات خون (وnde) قابل حل است و از این گذشته ارتباطی به مسائل کیفری و تحقیر و توهین و نفی کرامت و بی عدالتی این افراد ندارد.

اعتبار طهارت مولد در شهادت

یکی دیگر از موارد تفاوت که در فقه آمده، عدم قبول شهادت ولد الزنا است، هر چند که مسلمان و عادل باشد. البته مسئله اختلافی است[64]. شهید در مسالک همه روایات را ضعیف دانسته و تنها به صحیحه حلبی استناد کرده، اما در دلالت آن تردید کرده است[65]. و همو از ابن ادریس نقل می کند که دلیل این عدم قبول کفر ولد الزنا بوده است و با وجود این روایات فراوان عده ای با آن مخالفت کرده اند. از این رو تردیدهای جدی در این موضوع از قدما گرفته تا به امروز مطرح و جای بحث و بررسی مستقلی می طلبد.

صاحب جواهر پس از آنکه شرط ششم در شهادت: طهارت مولد دانسته، ادعای اجماع و شهرت عظیمه کرده، هر چند که این فرد مسلمان و عادل باشد، چون دلیلی بر قبول نداریم: «لا تقبل شهادة ولد الزنا أصلا على المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة كادت تكون إجماعا، بل هي كذلك في محكي الانتصار و الخلاف و الغنية و السرائر، لا للحكم بكفره شرعا و إن وصف بالإسلام و صار من عدوله، لعدم الدليل على ذلك بحيث يخص به ما دل على إسلام المسلم و صيرورته عدلا بما ذكر في الأدلة الشرعية، كما بينا ذلك في كتاب الطهارة؛ بل للنصوص المعتبرة المستفيضة المروية في الكتب الأربعة و غيرها، التي فيها الصحيح و غيره المنجبر بما عرفت و بتعاضد الأدلة»[66].

نمونه ای از این روایات، به شرح زیر است:

         1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع) عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا تَجُوزُ فَقَالَ: لَا، فَقُلْتُ إِنَّ الْحَكَمَ بْنَ عُتَيْبَةَ يَزْعُمُ أَنَّهَا تَجُوزُ فَقَالَ: اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ مَا قَالَ اللَّهُ لِلْحَكَمِ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ، فَلْيَذْهَبِ الْحَكَمُ يَمِيناً وَ شِمَالًا فَوَ اللَّهِ لَا يُؤْخَذُ الْعِلْمُ إِلَّا مِنْ أَهْلِ بَيْتٍ نَزَلَ عَلَيْهِمْ جَبْرَئِيلُ ع».[67]

          این روایت هر چند دلالت دارد، اما به خاطر ابی بصیر که مشترک بین ثقه و مجهول است، قابل اعتماد نیست.

2- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ وَلَدِ الزِّنَا أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ فَقَالَ لَا. فَقُلْتُ إِنَّ الْحَكَمَ بْنَ عُتَيْبَةَ يَزْعُمُ أَنَّهَا تَجُوزُ فَقَالَ اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ مَا قَالَ اللَّهُ لِلْحَكَمِ وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ‏».[68]

این روایت هم به دلیل سهل بن زیاد موثوق به، نیست. هرچند شهید مناقشه دیگری می کند: و في طريق الثالث أبان و أبو بصير، و هما مشتركان بين الثقة و غيره.

3- عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ، قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع): لَا تَجُوزُ شَهَادَةُ وَلَدِ الزِّنَا وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ‏ وَ الَّذِي قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ حَمْزَةَ عَنْ أَبَانٍ مِثْلَهُ إِلَى قَوْلِهِ: لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ‏.[69]

شهید ثانی در باره سند این روایت به این دلیل که محمد بن عیسی بن عبید صغیر بوده و نمی توانسته از یونس نقل حدیث کند، مناقشه می کند، به صورت کلی و یا در این سند خاص که متفرد است[70].                  

4- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِيهِ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع) يَقُولُ: لَوْ أَنَّ أَرْبَعَةً شَهِدُوا عِنْدِي بِالزِّنَا عَلَى رَجُلٍ وَ فِيهِمْ وَلَدُ زِنًا لَحَدَدْتُهُمْ جَمِيعاً؛ لِأَنَّهُ لَا تَجُوزُ شَهَادَتُهُ وَ لَا يَؤُمُّ النَّاسَ‏.[71]‏

5- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عِيسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا، فَقَالَ: لَا تَجُوزُ إِلَّا فِي الشَّيْ‏ءِ الْيَسِيرِ إِذَا رَأَيْتَ مِنْهُ صَلَاحاً.[72] صاحب وسائل این روایت را حمل بر تَّقِيَّةَ کرده در حالی که شیخ طوسی و ابن حمزه بر اساس آن فتوا داده اند[73].

 6- عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا؟ فَقَالَ: لَا وَ لَا عَبْدٍ». در این باره شهید در ارزیابی اخبار و نقد آنان می نویسد: «أجودها سندا الخبر الأول، لكن دلالته لا تخلو من قصور». قصور آن هم به دلیل در کنار قرار دادن عبد در کنار ولد زنا است که نشان می دهد ما دلیلی بر منع نداریم مگر از باب کراهت، چون عبد در اختیار خودش نیست، و بسا در مسئله ای به امر مولایش شهادت بدهد.

7- عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ وَلَدِ الزِّنَا هَلْ‏ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ (نَعَمْ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ) وَ لَا يَؤُمُ»‏.[74] برخی مانند صاحب وسائل، این روایت را که در مقابل روایات پیشین ذکر شده، حمل بر تقیه کرده و برخی معارض خبر بعدی گرفته و بعضی معارض با همه اخبار این باب: «وَ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ لَا تَجُوزُ شَهَادَتُهُ وَ لَا يَؤُمُ‏».[75]

8- شگفت انگیز آنکه ایشان به دو حدیث مرسلی از عیاشی و دیگران استناد می کند که نوح پیامبر وقتی حرکت کرد حیوانات را با خود برداشت، اما ولد الزنا را که هیچ گناهی نکرده بود، گذاشت تا غرق شود: «مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ: يَنْبَغِي لِوَلَدِ الزِّنَا أَنْ لَا تَجُوزَ لَهُ شَهَادَةٌ وَ لَا يَؤُمَّ بِالنَّاسِ لَمْ يَحْمِلْهُ نُوحٌ فِي السَّفِينَةِ وَ قَدْ حَمَلَ فِيهَا الْكَلْبَ وَ الْخِنْزِير»[76]َ این روایت اضافه بر مشکل سندی و ارسال و خلاف عقل، تعبیر به ینبغی، دارد که روشن نیست با عبارت لاتجوز چگونه سازش دارد، سزاوار نیست، و جایز نیست؟ مشابه این خبر روایت دیگر است که آن هم مرسل است.

9- وَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ نُوحاً حَمَلَ الْكَلْبَ فِي السَّفِينَةِ وَ لَمْ يَحْمِلْ وَلَدَ الزِّنَا.[77]

جمع بندی روایات باب شهادت ولد زنا
 از مجموع روایات یاد شده هر چند ظاهرا می توان استفاده کرد که شهادت ولد زنا جایز نیست، اما این اخبار دچار ضعف سند، تعارض و در برخی از آنها به صراحت شهادت ولد الزنا منع نشده و با عمومات و اطلاقات آیات و روایات جواز شهادت در تعارض و غیر قابل تخصیص است. در توضیح این موضوع به نکات مسئله اشاره می شود.

1) در قرآن کریم در باره احکام شهادت، آیات فراوانی ذکر شده، از آن جمله فرموده:ِ «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُم». (بقره: 283). «وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ وَ أَقِيمُوا الشَّهادَةَ لِلَّهِ ذلِكُمْ يُوعَظُ بِه». (الطلاق: 3). و قیدی برای شرط طهارت مولد نیاورده، و عموم ادلّة از كتاب و سنّت بر قبول شهادت عدل دلالت دارد که شامل عادل از ولد الزنا هم می شود، در حالی که در این آیات و روایات قطعی اگر قیدی برای عدم کفایت شهادت ولد زنای عادل می آمد، این شرط مستند به قرآن می شد و در فقه شرطی دیگر به شروطِ شهادت، چون تعدد، عدالت و یا ذکورت، اضافه می شد، حال که در فقه بر اساس این روایات، شرطی اضافه شده، و آن اطلاقات و عمومات قرآن تخصیص خورده باشد، و این در صورتی است که این اخبار در نهایت صحت و اطمینان باشد، در حالی که با خبر واحدی که افرادی  مانند محمد بن عیسی بن عبید، و ابوبصیر که حداقل محل شک و شبهه است، قرآن را تخصیص بزند، بویژه آنکه با آیات دیگری مانند: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى».(فاطر: 18) معارض است و همچنین خلاف عدل الهی است که فردی که هیچ جرمی انجام نداده، به خاطر پدر و مادرش محروم از حقوق مساوی دیگران شود، قهرا این پرسش متقدمین تا متأخرین مطرح است که تخصیص و تقیید کتاب به خبر واحد در چنین وضعی مناقشه برانگیز از روایات قابل قبول است؟ کسانی که چنین تخصیصی را جایز نمی دانند، این روایات را هم قبول نمی کنند[78].

2) دلیل ممنوعیت شهادت از سوی برخی روایات و اقوال فقها امری ناشناخته نیست و بگونه ای نیست که نتوان دلیل مخالفان را فهمید. به عنوان نمونه مالکیه که شهادت ولد زنا را در برخی موارد غیر قابل قبول می داند و نصی از پیامبر برای ممنوعیت ندارد، این چنین استدلال می کند، ابن زنا حریص به این است که مردم را مانند خودش بکند تا همانند خودش بشود، لذا شهادتش قابل قبول نیست، یا وی شهادت ولد زنا را در زنا جایز نمی داند، یا عمر بن عبد العزیز می گفته، چگونه می توان کسی که پدرش را نمی شناسیم، سخنش را قبول کنیم[79].

3) از سوی دیگر منظور پاک بودن از زنا در شهادت است. در این باره در شیعه دو جریان وجود دارد، یکی نظر کسانی مانند ابن جنید و برخی از قدما است که نسبت به این حکم اعتراض داشته[80] و شهید در مسالک همه روایات را ضعیف دانسته و تنها به صحیحه حلبی استناد کرده، اما در دلالت آن تردید کرده و در برابر بیشتر فقها قائل به منع شده است[81].

4) شهید از ابن ادریس نقل می کند که دلیل این عدم قبول کفر ولد الزنا بوده است. اما آیا کسی از فقیهان قائل است که ولد زنا که مسلمان و بسا مؤمن می باشد، باز در حکم کفر است، یا قائل است که واقعاً کافر است؟ و یا این کلام شریف سید مرتضی که می گوید چون در روایت نقل شده که به این دلیل محروم از شهادت می شود که هیچگاه نجابت نخواهد داشت[82]. تردیدی نیست که بر مبنای آیات قرآن و احادیث قطعی که هرکس در ظاهر مسلمان باشد، حکم مسلمان را دارد.

5) شيخ در نهاية که از متون أخبار برگرفته شده و ابن حمزة در حكايتی از او آمده که شهادت ولذ زنا در اموال کم در صورتی که ظاهر الصلاح باشد، قابل قبول است[83]. مستند ایشان این روایت است: «قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا فَقَالَ لَا تَجُوزُ إِلَّا فِي الشَّيْ‏ءِ الْيَسِيرِ إِذَا رَأَيْتَ مِنْهُ صَلَاحاً» [84]. اما صاحب جواهر می گوید: گوید این روايت نادر است. از سوی دیگر مال کم روشن نیست، میان افراد این یسیر بودن متفاوت است برای کسانی یسیرش برای افراد دیگر کثیر است. مگر این که گفته شود این گونه تفسیر برای تخلص از تقية بوده است، اما مشکل این است که این تفاوت گذاری هم در اهل سنت اتفاقی نیست، ر صورتی می توان حمل بر تقیه کرد، که نظر امام برخلاف آرای همه فقهای عصر بوده باشد.

6) طرح تعارض میان اخبار موافق و مخالف شهادت، که از علی بن جعفر نقل شده و یا ادله عامه ای که می گوید اگر کسی عادل بود، شهادتش قبول است، بویژه از سوی کسانی مانند شیخ طوسی و شهید ثانی. در این باره استدلال شیخ قابل توجه است[85].

7) تعلیلی است که فقها در باره عدم قبول شهادت ذکر کرده که کاملاً استدلال عقلی هستند، به عنوان نمونه شهید ثانی در مسالک در عدم پذیرش شهادت عبد به اموری عقلی اشاره می کند: « و لأن نفوذ القول على الغير نوع ولاية، فيعتبر فيها الحرّية كما في سائر الولايات»[86]. 

8)اما این که برخی مانند شریف سید مرتضی در باره ولد زنا گفته اند: «فإذا علمنا بدليل قاطع أنه لا ينجب، لم يلتفت إلى ما يظهره من الإيمان و العدالة»، از کجا چنین دلیل قطعی به دست آمده و خبری که واحد است، چنین قطعی ایجاد کرده است. (اگر چنین خبری نقل شده باشد که در مجامع حدیثی نیامده) و اطمینان حاصل شده و چگونه علم پیدا می شود که هیچوقت نیکوکار نخواهد شد، تا به ایمان وی توجه نشود، قرآن با این نظر به صراحت مخالف است و در حق دیگران به صراحت می گوید: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى‏ إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً». (نساء: 94). پس در باره ولد زنایی که عادل و مؤمن باشند، چرا چنین گفته شود.

در این باره صاحب جواهر در پاسخ به این اعتراضات از راه دیگر وارد شده و مسئله تحلیل خمس را در حق موالیان اهل بیت و مشکل نسل دیگران مطرح کرده و می نویسد: «و هو دليل فساده، لأن الله قد جعل الرشد في خلافهم، و قد سمعت ما ذكره الامام (عليه السلام) في الحكم، بل لعل هذه النصوص إشارة إليهم، فإن كثيرا منهم فاقد طيب الولادة كما أومأت إليه نصوص تحليل الخمس[87] ». در حالی که این استدلال کاملا مردود است. چگونه مسیحی و مجوسی و یهودی با رعایت قوانین خود اولادشان حلال باشد، اما کسانی که از ملت مسلمان و خمسی را که قبول ندارد، مشکل باشد. وانگهی ندادن خمس حداکثر موجب مشغول الذمه شدن آنها می شود، نه این که با تصرف در اموال مشاع موجب ولد زنا شدن فرزندان آنان بشود. یعنی اگر کسی دین مشاعی خود را نپرداخت و تصرف در اموال کرد، و از آن اموال غذا خورد و نکاح کرد، فرزند او ولد زنا نمی شود. لذا این روایت و امثال آن با مسلمات کتاب و سنت وعقل در تباین و بیانگر ساختگی آنها است.

8) نکته دیگری که نجفی صاحب جواهر متعرض آن می شود، این که مفهوم نپذیرفتن شهادت، این نیست که وی مؤمن نیست و یا احکام اسلامی را ندارد و یا نمی تواند عادل باشد و حتی بسا جایز باشد که در پیش او طلاق جاری شود، هرچند او نمی تواند شهادت بر طلاق بدهد: بلکه، تنها به اعتبار صحيح حلبي و غيرش عدم جواز شهادت است مطلقا.

 البته تأکید می کند که این عدم قبول در جایی است که علم به ولد زنا بودن داشته و ثابت شده باشد، اما در جایی که مشکوک باشد، یا نامعلوم و در عرف مردم شایع باشد، شهادت جایز است[88]. از این رو، اولاً موضوع اختلاف بین فریقین نیست، ثانیاً این حکم تعبدی نیست و دلیلش نگاه این گروه به وضعیت ولد زنا و مسائل فرهنگی و شک و شبهه های ایجاد شده از ناحیه شهادت فردی بدانند که خودش جایگاهی ندارد، بعد می خواهد که با شهادت خود مسئله ای را اثبات کند.

پذیرش قضاوت ولد زنا

یکی دیگر از موارد تفاوت در فقه اسلامی با حقوق بشر حق قضاوت ولد زنا است. این که قاضی باید عادل باشد، تردیدی نیست، اما طهارت مولد شرط باشد، مسئله دیگر است. در باره تولی قضای ولد زنا علمای اهل سنّت متعرض نشده اند[89] هرچند دلیل خاصی ذکر نشده، ولی استدلال فقیهانی از گذشته و حال در شروط قاضي و مفتي و امام و شاهد این شرط آمده، همانطور که در مسالك و كشف اللثام و مجمع الفائدة و الشرائع آمده است.[90] و بویژه مانند صاحب جواهر به دلیل اولویت محرومیت نسبت به موارد دیگر است. گفته اند، اگر امامت جماعت و شهادت او درست نبود، به طریق اولی قضاوت او که موضوع حساس تری است، هم جایز نیست: در این باره گفته شده: «و يشترط في القاضي الذي يراد نصبه منهم (عليهم السلام)... طهارة المولد و... لا ينعقد القضاء لولد الزنا مع تحقق حاله، كما لا تصح إمامته و لا شهادته في الأشياء الجليلة و غيرها، كما هو واضح بناء على كفره، أما على غيره، فالعمدة الإجماع المحكي و فحوى ما دل على المنع من إمامته و شهادته إن كان و قلنا به، مؤيدا بنفر طباع الناس منه، و إلا فمقتضى العموماتدخوله». [91].

اما این استدلال از چند جهت مخدوش است. 1)اجماع چون دلیلی افزون بر مدارک پیشین وجود ندارد، ارزش فتوایی ندارد. 2) این روايات به تعبیر آیت الله اردبیلی مستند آن احکام، بعضی از آنها مخدوش از حيث دلالت و سند و برخی مخالف حكم عقل و حقوق انسان است[92]، هر چند که از مجموع آنها خسّت ولد الزنا و کراهت عدم صلاحيّت برای تصدّي منصب قضاوت استفاده بشود . 3)در باره انکار امامت هم گفته شد، که اولاً شرط طهارت مولد و احراز آن دلیلی بر آن نداشتیم، وانگهی ادله به صراحت دلالت بر تحریم نمی کرد و حداکثر جنبه تنزیهی داشت و گفتیم که شیخ طوسی هم حمل بر کراهت کرده بود. استدلال هم این است که چون امر قضاوت با همه عظمت و اهمیت و حساسیت آن، باید در جایی بنا شود که فصل خصومت کند و در جایی که تردید آور و چرکین کننده دلها است، فصل خصومت نمی شود، از این رو نهی شده است. 4) در باره شهادت ولد زنا، هم که پیش از این هم سخن گفتیم که موضوع آن به همین شرح است. البته این بحث به لحاظ بحثی به تعبیری بی فایده است. زیرا صرف نظر از روشن شدن موضوع انگیزه ای برای ادامه بحث ندارد، چون هرگز از صدر اسلام تا به امروز اتفاق نیافتاده که که کسی را به این خاطر کنار و یا عزل از منصب قضاوت کنند؛ و یا در هنگام نصب کند وکاوی در تحقق این شرط داشته باشند، چون دلیلی برای این شزط وجود نداشته و اگر چنان دلیلی داشت، مشهور تر از این بود[93].

  اعتبار و عدم اعتبار افتای ولد زنا

در باره ادله شرط طهارت مولد در فتوا موضوع از قضاوت هم مشکل تر است، زیرا در این باره افزون بر این که دلیل خاصی وجود ندارد، به تعبیر صاحب جواهر موضوع قضاوت با موضوع فتوا تفاوت می کند و کسی که می تواند فتوا بدهد، لزوما تقلید از او واجب نیست. جالب این است که همین صاحب جواهر که در شرط طهارت مولد سخن می گوید دلیل عقلی بر آن حکم می کند و به کلام شهید چند نقد وارد می کند که تمام شرایط از آن جمله طهارت مولد را پذیرفته و گفته دلیل طهارت، شامل فتوا هم می باشد: «و قد يظهر من الروضة اعتبار جميع هذه الشرائط في الفتوى أيضا، و هو مبني على انحصار دليل قبولها بدليل قبول الحكم، فيعتبر فيها حينئذ ما يعتبر فيه». استدلال صاحب جواهر این است که دلیل اعتبار عقل است که می گوید کسی که می گوید: مردم می خواهند حکم ما انزل الله را بپذیرند و کتابت و بینایی و ذکورت را شرط می دانند به طریق اولی طهارت شرط است: «لكن لا يخفى عليك ما فيها، ضرورة منع انحصار دليلها في ذلك، بل هو العقل بعد كون الفتوى الصحيحة مما أنزل الله و من القسط و العدل و الحق و غير ذلك مما وجب على الناس قبوله عقلا و نقلا، فجميع ما دل على الأمر بالمعروف و الأخذ بما أنزل الله و القيام بالعدل دال عليه و إن فقد شرط منصب القضاء بعدم الكتابة مثلا أو بالعمى أو بالذكورة أو نحو ذلك مما لا مدخلية لاندراج فتواه فيما عرفت قطعا، كما هو واضح بأدنى التفات».

با همین استدلال است که گفته شد از نظر ایشان شرایط و موقعیت مسئله فتوی حساس تر و بیشتر از قضاوت است. «و من هنا كانت شرائط الفتوى غير شرائط القضاء، كما لا يخفى على من لاحظ كتب أصحابنا في الأصول و الفروع. بل مما ذكرنا يظهر أن قبول الفتوى بعد اندراجها في الحق و العدل و القسط و نحو ذلك لا يحتاج إلى إذن من الامام (عليه السلام) بل الكتاب و السنة بل و العقل متطابقة على وجوب الأخذ بها، و حينئذ فدليل التقليد غير دليل القضاء»[94].

البته از دلیل دوم استفاده می شود که فتوى در هر واقعه ای مخصوص به صاحبان حق و در دائره ما أنزل الله و  در جایی است که بر مبنای عدل و قسط انجام بگیرد، زیرا نوعی تلازم ميان بودن حكم با خصوصيت خاص، و بين حكم شرعي‏ بودن است که از سوی مجتهد صادر می شود. اما این تحلیل با فتوای ولد زنا مباینتی ندارد.

بنابراین انکار اعتبار فتوا از ولد زنا به انکار نفی فهم و علم باز می گردد و این خلاف واقعیت انسانی است. رجوع به عالم و مفتی اگر رجوع جاهل به عالم است و این عالم عادل و ثقه است، تفاوتی در فهم و دریافت نمی کند. لذا اشکالی که به همه این استدلالها وارد است، این که در فهم و استنباط، طهارت مولد خصوصیتی ندارد و چون در تقلید رجوع جاهل به عالم است، اگر مراجعه به متخصص موثوق به باشد، همه معیارها و اصول و عمومات ادله شامل می شود و سیره عقلا دلالت بر کفایت کفایت می کند و در این باره تعبدی نیست.

 

دیة قتل ولد الزنا

  یکی دیگر از مباحث مربوط در باره تفاوت احکام فرزندان نامشروع، دیه ولد الزنا است. آیا دیه ولد زنا که پدر و یا مادر آنان مسلمان است، چه حکمی دارد؟ در این مسئله چند فرض وجود دارد:

 1) در جایی که کودک است و به مرز تمییز و بلوغ نرسیده است. در این باره برخی گفته اند، که دیه او مانند دیگر مسلمانان نیست، چون تبعیت و لحوق به مسلمان ندارد، بلکه در نقلی از حواشي شهيد آمده «إن أظهر الإسلام فديته دية مسلم و إلا فدية ذمي، قال: و هو جمع بين القولين» و أشار إليه صاحب الشرایع: «إن أظهر الإسلام». استناد این گروه روایاتی است که دیه ولد زنا را مانند دیه یهودی و نصرانی و اهل کتاب می داند.

در برابر این نظر قول کسانی است که قائل به تبعیت از اشرف ابوین است. مقدس اردبیلی در آغاز می گوید: «دية ولد الزنا دية المسلم هو المشهور، لعل مبناه انه مسلم على المشهور» سپس در مقابل قول کسانی را ذکر می کند که مانند مسلمان نمی داند و در توجیه آن می نویسد: «فإنه ليس بمسلم حقيقة و ملحق به شرعا، نعم ذلك غير بعيد إذا بلغ و قال بالإسلام»[95]. و آنگاه پس از آنکه نظریه مخالف را با «قیل» ذکر می کند، در این باره با ذکر این روایات و نقد سندی آن که گفته اند وی مسلمان حقیقی نیست، نقد و مناقشه می کند: «و قيل: ديته دية الذمي؛ لانه كافر، و هو فرع ذلك القول. و الّا، ينبغي عدم الدية، فإنه ليس بذمّي».

2) فرض دیگر نظر کسانی است فرزند نامشروع به سن بلوغ برسد و اظهار اسلام کند، و لذا اگر اظهار اسلام نکند و یا به مرحله بلوغ نرسد از این حکم مستثنی می باشد. در این باره کسانی مانند سید مرتضی قائل شده اند، هر چند اظهار اسلام کند باز فایده ای ندارد. سید مرتضی گفته: «و الحجة بعد الإجماع المتردد، أنا قد بينا أن مذهب الطائفة أن ولد الزنا لا يكون قط طاهرا و لا مؤمنا بإيثاره و اختياره و إن أظهر الإيمان و هم على ذلك قاطعون و به عاملون، فإذا كانت هذه صورته عندهم، فيجب‏ أن تكون ديته دية الكفار من أهل الذمة للحوقه في الباطن بهم»[96].

این بیان اشکالش روشن است. اولاً چنین اجماعی حجت ندارد و ثانیاً، چه کسی گفته که ولد زنا نه طاهر است، و نه مؤمن، که گفته شود مذهب طائفه چنین قولی است. بعد خودش که توجه به اشکال پیدا کرده که لازمه چنین سخنی نفی اراده و تکلیف است، به توجیهاتی دیگر دست زده و از آن جمله گفته این که از کجا معلوم که واقعاً ولد زنا بوده، شاید وطی به شبهه بوده و در نهایت پاسخی نداده است[97] .

و شگفت انگیز تر کلام ابن إدريس است که کلام شریف سید مرتضی را بعید نمی داند و می گوید معلوم نیست که ولد زنا داخل در اطلاقات اخبار دیات باشد، حتی معلوم نیست که لفظ مؤمن و مسلم بر آنان صدق و تبادر کند، که بسا از ذمی هم درجه اش پایین تر باشد، لذا مانند مجملی است که نمی توان تمسک به عام کرد و در نهایت می گوید: «و الذي تقتضيه الأدلة التوقف في ذلك، و أن لا دية له، لأن الأصل برأئة الذمة».

در حالی که عنوان ولد از عناوین عرفی است که شرعی و غیر شرعی بودن در آن خصوصیتی ندارد و عرف هرکسی را که منتسب به فردی باشد، فرزند می گویند و ملحق به پدر است، لذا صاحب جواهر در پاسخ به  این کلام ابن ادریس و سید مرتضی را از غرائب می داند، خصوصاً پس از پذیرفتن اسلام: «و في مستند ذلك ضعف و لا جابر لها بعد تبين حال الإجماع المحكي بما عرفت، كي تصلح للخروج بها عما دل على دية المسلم، بناء على إسلامه بما يظهره. و التأييد بما في النصوص المزبورة مبنى على كفره و إن أظهر الإسلام، و هو ممنوع»[98]. البته از برخی از روایات استفاده می شود، که مسئله به دلیل این حکم است که پدر او مشخص نیست و امام وارث من لاوارث است.

در برابر این نظر قول کسانی است که می گویند، اگر اظهار اسلام کرد، در حکم مسلمان است. در این باره صاحب جواهر پس از ذکر اقوال می نویسد: «و دية ولد الزنا إذا أظهر الإسلام دية المسلم بلا خلاف أجده بين مَن تأخر عن المصنف، بل عن بعض نسبته إلى الأكثر على الإطلاق، و آخر إلى المشهور، و ثالث إلى جمهور الأصحاب، لثبوت إسلامه بإظهاره الإسلام الذي من ضرورة المذهب، بل الدين، وجوب قبوله ممن يحصل منه ما لم يعلم خلافه، فيندرج حينئذ بذلك في المسلمين و المؤمنين في الديات و غيرها إلا ما ثبت خروجه من أحكامهم»[99].

البته در جمع میان اقوال کسانی مانند صاحب كشف اللثام گفته اند: « فرقی میان این دو قول نيست، یعني قول مشهور و قول سید مرتضى بين بالغ و غیر بالغ، زیرا طفل نمی تواند تابعیت پدر و یا مادر خود را داشته مگر این که مسلمان و این تبعیت پذیرفته شده باشد. اما این سخن چنانکه بعدا توضیح خواهیم داد، درست نیست و مسئله تبعیت امر عرفی و وضعی و تکوینی است.

بررسی روایات و اقوال در دیه ولد زنا
در آغاز این نکته باید روشن شود که اصل عقلایی بر این است که اگر کسی بر کسی جنایتی خطایی وارد کرد، باید جبران کند و اصل وضع دیه در آیه 92 سوره نساء: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ إِلاَّ أَنْ يَصَّدَّقُوا فَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ إِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ وَ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ» جعل تأسیسی نیست و پیش از اسلام دیه برای جبران مافات و یا کیفر و یا روش پیشگیری و یا همه اینها وضع شده بوده و اسلام آن را امضا کرده و مبنای این حکم حق حیات برای همه انسانها است، مگر کسی که خون او مهدور باشد. و لذا با اطلاق و عموم این آیات و بویژه تعبیر: «وَ إِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ» نشان می دهد که دیه اختصاصی به مسلمان ندارد.

و از سوی دیگر اگر فرزند مسلمان بود، هر چند این فرزند نامشروع باشد، در عرف ولد عرفی و تکوینی او محسوب می شود. فرزندی، از موضوعات ساخته شرع نیست و لذا بر اساس این اطلاقات و عمومات ادله در حکم و تبعیت فرزند مسلمان است، مگر این که ثابت شود دلیل خاصی این اطلاقات را تخصیص و تقیید زده است. عمده نظر کسانی که قائل به عدم تساوی دیه ولد زنا بلکه مانند کافر ذمی می باشد، استدلال به روایاتی است که دیه ولد زنا را 800 درهم تعیین کرده که به شرح زیر است.

الف: روايت إبراهيم بن عبد الحميد، شیخَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ جَعْفَرٍ (ع) قَالَ قَالَ دِيَةُ وَلَدِ الزِّنَا دِيَةُ الذِّمِّيِّ ثَمَانُمِائَةِ دِرْهَم»[100]‏.

اما اشکال این روایت آن گونه که مقدس اردبیلی هم می گوید ضعف سند است: «چون در طريق سند إبراهيم بن هاشم، از عبد الرحمن بن حماد، است که مجهول، و خود إبراهيم نیز گفته شده واقفي است»[101].

ب: روايت عبد الرحمن بن عبد الحميد به دلیل مجهول بودن بعض موالیه و خود حماد دارای ضعف سند است: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ بَعْضِ مَوَالِيهِ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ ع دِيَةُ وَلَدِ الزِّنَا دِيَةُ الْيَهُودِيِّ ثَمَانُمِائَةِ دِرْهَم»‏[102].

ج: روايت جعفر بن بشير: جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دِيَةِ وَلَدِ الزِّنَا قَالَ ثَمَانُمِائَةِ دِرْهَمٍ مِثْلُ دِيَةِ الْيَهُودِيِّ وَ النَّصْرَانِيِّ وَ الْمَجُوسِيِّ.[103] چون این روایت افزون بر این که مرسله است، برخی رجال آن مجهول است، چنانکه برخی دیگر هم مناقشه کرده اند.[104]

د: استناد به روایاتی کرده که می گوید: «كُلُ مُولودٍ يُولَدُ عَلَى‏ الفِطرَة»، یعنی دیگر لازم نیست به جایی برسد که اظهار اسلام کند و هر چند غیر ممیز باشد، باز تابع اشرف ابوین است، چون هر کودکی بر اساس فطرت خود تولد می یابد و و فطرت انسان موحد بودن است.

اما اشکالی که صاحب جواهر به این استدلال کرده، چنان که در كشف اللثام آمده، لازمه این سخن آن است که ما فرزندان کافران را هم به حکم مسلمانان بگیریم، در حالی که معنای حدیث این است: «اگر تربیت و موانع نبود در شرایط عادی و طبیعی مسلمان می شد، نه این که مراد این باشد که او الآن هم مسلمان است، مانند این ادعا که ثبوت دية برای هر فردی باشد، هر چند که كافر نباشد، چون اتفاق نص و فتوى بر این است که این مقدار از دیه برای مسلمان است، نه این که معلوم نیست مسلمان است یا مسلمان نیست، به همین دلیل محقق حلی این قید را آورده: «إذا أظهر الإسلام».

هـ روایت دیگر که برخلاف روایات پیشین آمده: «رَوَى يُونُسُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ سَأَلْتُهُ فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ كَمْ دِيَةُ وَلَدِ الزِّنَا؟ قَالَ: يُعْطَى الَّذِي أَنْفَقَ عَلَيْهِ مَا أَنْفَقَ عَلَيْهِ، قُلْتُ فَإِنَّهُ مَاتَ وَ لَهُ مَالٌ فَمَنْ يَرِثُهُ؟ قَالَ الْإِمَامُ»[105] . می گوید به آن کس که او را اداره کرده، به اندازه انفاقش، داده می شود. و اگر کسی را ندارد، و دارای اموال است، از آن امام است.

این روایت در میان فقها اعراض شده و لذا در رياض المسائل می گوید لازمه این روایت آن است که بسا با این دیه از دیه حر مسلم، بلکه در برخی مواقع کمتر از ذمی شود، در نهایت محقق نجفی هم می گوید، این قول، برخلاف اجماع است: «فتعين الثمانمائة جدا، مع أن العدول بذلك الجواب عن لزوم دية الحر المسلم كالصريح، بل لعله صريح في عدم لزومها، فيضعف ما عليه المشهور جدا و يتعين قول السيد ظاهرا».[106].

بنابراین، از این روایات با توجه به انظار و اشکالاتی که در سند و دلالت آنها شده و عدم قدرت ایستادگی در حکم عقلی و عمومات، تفاوت به اثبات نرسید و لذا اصل حاکم نه برائت ذمه جانی از پرداخت دیه، که لزوم پرداخت به اندازه دیگران و مطابق با اصول و اطلاقات ادله کتاب و سنت است. لذا نمی توان به مجموع این اخبار استناد و اعتنا کرد. و در حدی نیست که بتواند عمومات و اطلاقات قرآن و سنت را تخصیص بزند.

قصاص ولد زنا
یکی دیگر از بحث های تفاوت در باره قصاص قاتل ولد زنا است. طبق این بحث گفته شده، اگر کسی مبادرت به قتل ولد زنا کرد، کشته نمی شود. در حالی که اطلاقات و عمومات کتاب و سنت فرقی میان ولد زنا با دیگران نگذاشته و جمله: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ». (بقره: 179)، شامل هر انسانی می شود که مظلومانه به قتل رسیده است. در آیه پیش از این هم که موارد و خصوصیات را ذکر کرده، در این باره تفصیل نداده است. و در برخی از کتابهای معاصر نیز آمده که به همین شیوه استدلال کرده: «لإطلاقات الكتاب و السنة و عدم وجود دليل مقيد و كون دية ولد الزنا كدية الذمي لا يلازم عدم ثبوت القصاص بقتل»[107].

و لذا بسیاری از فقها دیگر به صراحت گفته اند: «يقتل ولد الرشيدة بولد الزنية  لتساويهما في الإسلام». و دلیل این حکم را گفته اند: «أنّ الولد تابع للأبوين أو أشرفهما في الإسلام، سواء كان الولد بالوطي الحلال أو بالزنا؛ و لذا يترتب على ولد الزنا جميع أحكام الولد ... و عليه لو قتل ولد الرشيدة و هو بالغ رشيد ولد الزنا يكون على القاتل القود كما في قتله ولد الحلال»[108]. و اما قول کسانی که ولد زنا را كافر دانسته و در نتیجه قصاص لغو می شود، هم ضعیف است و پیش از این توضیح داده شده که این برخلاف عقل و عمومات و اطلاقات ادله است و این که در برخی از روایات آمده که دیه ولد زنا 800 درهم و ملحق به كافر ذمّي است، به خاطر مستند آن درست نیست و این خبر ضعیف و نمی تواند عمومات کتاب را تخصیص بزند.

*****

البته احکام دیگری مانند صحت عتق ولد زنا و حکم اجزاء عتق (جواهر، ج33، ص206 و ج34، ص112) یا مسائل دیگری در فقه مطرح شده که از موضوع بحث و ابتلا خارج و باز و نمونه ای از بازتاب شرایط زمانه در حساسیت نسبت به ولد زنا است؛ ولد زنایی که در نظر آنان حتی عادل و مؤمن باشد، از ذمی و کافر پست تر تلقی می شده است، و جالب آنکه اگر پدر و مادرش توبه کنند باز بدتر است، با آنکه خود او در این وضعیت هیچ نقشی نداشته که امروز این حساسیتها و نگرشها خواهانی در میان فقهای معاصر به جز مسئله ارث ندارد، چون مدرک و دلیل معتبری ندارد و برخلاف عقل و اطلاقات و عمومات کتاب و سنت است.

تحلیل موافقان محرومیت
با همه آنچه بیان شد، عده ای، چون شبهاتی در باره تفاوت احکام ولد زنا با افراد دیگر وارد شده، به پاسخ پرداخته و گفته اند، از بحث دفاع از اخبار و استفاضه آن و حکم به کفر ولد زنا که بگذریم، این روایات و احکامی که فقها بیان کرده، نشان می دهد در ولد زنا مسائل و مشکلات روحی و اخلاقی و تمایل بیشتر به گناه وجود و نوعی خساست روحی دارد و موجب بی اعتمادی مردم برای مسائل حساس همچون شهادت، قضاوت و فتوا در جامعه ایجاد می کند[109] و این خود شاید مهم ترین دلیل و ملاک برای تفاوت و محرومیت ولد زنا شده است.

از سوی دیگر، مشکل عدم تبعیت ولد زنا از پدر و مادر واقعی خود به این دلیل است که عمومات و اطلاقات ادله ارث، دیه، و یا جواز شهادت و قضاوت، مورد شرعی آن است، لذا در جایی که غیر شرعی باشد، مشکوک التبعیة است.

از این که بگذریم، محرومیت فرزند نا مشروع در فقه اسلامی، می تواند نوعی کیفر پیشگیری برای زنان و مردانی باشد که به فحشا روی می آورند و یا می خواهند روی بیاورند، و اسلام برای زنا از این جهت مجازات شدید قائل شده تا وسیله پیشگیری را فراهم کند. جامعه بداند که بی توجهی و بی بندباری آثار سوئی برای خود آنان و نتیج جرم و گناه خواهد شد. توضیح این کیفر کمک می کند تا روشن شود که چگونه این دسته از احکام جنبه کیفری و نقش بازدارنده دارد و وقتی انحراف اخلاقی پیش می آید، دیگر به خود زانی و زانیه محدود نمی شود و شامل جامعه و محصول آنان می گردد. خداوند در قرآن می فرماید: «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كانَ فَاحِشةً وَ ساءَ سبِیلاً»؛ و نزدیك زنا نشوید كه كار بسیار زشت و بد راهى است» (اسراء:32). در این بیان كوتاه به این نكته اشاره شده که نمى گوید زنا نكنید، بلكه مى گوید جامعه به این عمل شرم آور نزدیك نشود، این تعبیر علاوه بر تاكیدى كه در عمق آن نسبت به خود این عمل نهفته شده، اشاره لطیفى به این نکته است كه آلودگى به زنا آثار و پی آمدهایی دارد و جامعه از این جرم آسیب پذیر می شود. جمله «إِنَّهُ كانَ فَاحِشةً» مشتمل بر سه تاكید است (إنّ و استفاده از فعل ماضى کان و تعبیر به فاحشه) عظمت این گناه آشكار را آشكارتر مى كند. همچنین جمله «ساءَ سبیلا» (راه زنا بد راهى است) بیانگر این واقعیت است كه این عمل راهى به مفاسد دیگر در جامعه مى گشاید.

از سوی دیگر نباید فراموش کرد، پیدایش هرج و مرج در نظام خانواده، و از میان رفتن رابطه فرزندان و پدران، رابطه اى كه وجودش نه تنها سبب شناخت اجتماعى است، بلكه موجب حمایت كامل از فرزندان و ابراز عاطفه و انسجام و خود نگهداری مى گردد، و پایه هاى محبتى را كه در تمام طول عمر سبب ادامه این حمایت است، مى گذارد. در جامعه اى كه فرزندان نامشروع و بى پدر فراوان گردند، روابط اجتماعى كه بر پایه روابط خانوادگى بنیان شده، سخت دچار تزلزل مى گردد. براى پى بردن به اهمیت این موضوع كافى است یك لحظه چنین فكر كنیم كه چنانچه زنا در كل جامعه انسانى مجاز گردد و ازدواج و نظام خانواده برچیده شود، فرزندان بى هویتى كه در چنین شرائطى متولد شوند تحت پوشش حمایت كسى نیستند، نه در آغاز تولد و نه به هنگام بزرگ شدن. از این گذشته از عنصر محبت كه نقش تعیین كننده اى در مبارزه با جنایتها و خشونتها دارد، محروم مى شوند، و جامعه انسانى به یك جامعه كاملا به دور از عاطفه و یا بدتر حیوانى توأم با خشونت در همه ابعاد، تبدیل مى گردد.

نکته دیگر این عمل ننگین سبب انواع برخوردها و كشمكشهاى فردى و اجتماعى در میان هوسبازان است، داستانهائى را كه بعضى از چگونگى وضع داخل محله هاى بدنام و مراكز فساد نقل كرده و نوشته اند، به خوبى بیانگر این واقعیت است كه در كنار انحرافات جنسى، بدترین جنایات رخ مى دهد.

4 - نباید فراموش كرد كه هدف از ازدواج تنها مساله اشباع غریزه جنسى نیست، بلكه اشتراك در تشكیل زندگى و انس روحى و آرامش فكرى، و تربیت فرزندان و همكارى در همه شئون حیات از آثار ازدواج است كه بدون اختصاص زن و مرد به یكدیگر و تحریم زنان هیچیك از اینها امكان پذیر نیست.

6- عواقب شومى كه به خاطر این عمل دامان فرد و جامعه را مى گیرد، بر كسى مخفى نمی باشد، پیدایش این عمل زشت و گسترش آن بدون شك نظام خانواده را در هم مى ریزد. رابطه فرزند و پدر را مبهم و تاریك مى كند. فرزندان فاقد هویت را كه طبق تجربه تبدیل به جنایتكاران خطرناكى مى شوند، در جامعه زیاد مى كند. این عمل ننگین سبب انواع برخوردها و كشمكشها در میان هوسبازان است. به علاوه بیماریهاى روانى و آمیزشى كه از آثار شوم آن است بر كسى پنهان نیست. كشتن فرزندان، سقط جنین و جنایاتى مانند آن از آثار شوم این عمل مى باشد[110].

7- هر چند کودک ولد زنا انتخاب و اختیاری در کارهای پدر و مادرش نداشته، اما آثار تکوینی زنا در کودک را نمی توان فراموش کرد. اگر موجودی در باطن خبث طینت و سریره داشته باشد، نمی توان سرنوشت دیگران را به وی واگذار کرد. چنانکه شریف سید مرتضی به این نکته اشاره کرده است[111].

با این توضیحات می توان دریافت که چرا در روایات به ولد زنا نگاهی متفاوت از سایرین انداخته و فقها احکامی مجزا تعیین کرده، تا زانی و زانیه ها بدانند که چه مشکلاتی برای محصول عمل خود در پیش دارند.

بررسی کلامی و عقلی حکم ولد زنا
پس از بررسی اقوال و روایات مسئله تفاوت احکام ولد زنا، اکنون به بررسی ابعاد باید پرداخت، زیرا این پرسش مطرح است که چنین تحلیل و بیانی برای ممنوعیت زنا خوب به عنوان کیفر و توجه به آثار روانی خوب است، اما دلیل بر دفاع از تفاوت ولد زنا از دیگران نمی شود، و مطالب یاد شده بالا قانع کننده نیست. زیرا چنین مجازات سنگینی برای کسی که این عمل نداشته عادلانه نیست و می تواند میان مجرم و فرزندش تفکیک شود، در صورتی که نسبت به این مجازاتها در باره زانی اعمال نمی شود، یعنی اگر توبه کرد، امامت جماعت اشکالی ندارد، شهادت و قضاوت و افتا جایز و غیر قابل انکار است، پس چگونه میان زن ومردی که جرم می کنند، با فرزندی که در این جرم نقشی ندارد، این تربیت گذاشته شده، وانگهی همه آن خساست و روحیات منفی با تربیت و آگاهی جامعه و پذیرش حضانت این اطفال کاهش پیدا می کند، از این رو پس از بررسی موارد حکم متفاوت ولد زنا، به لحاظ فقهی، و پذیرفتن این احکام؛ توجیهاتی که در باره تعلیل حکم ذکر شده، کافی به نظر نمی رسد و توجه به مشکلات این احکام را ضروری می سازد، از این رو جای بررسی این موارد از آن جمله، بررسی ابعاد کلامی و چند و چون عقلی این احکام هم بایسته است. این بررسی را باید در دو بخش کلامی و بخش عقلی پیگیری کرد.

الف:تحلیل کلامی
تفاوت احکام ولد زنا برخلاف عدل الهی است. مباین با اصول مسلم عدلیه یعنی قبح ظلم است. اگر ولد زنایی که شرایط دیگر را دارد، اما در دنیا آمدن او کسی دیگر جرم کرده، و او در این جرم نقشی نداشته تا مکافات و کیفر عمل خود را بکشد. از سوی دیگر گفته شد، منشا تفاوت در فقه، روایات از طرق پیامبر و اهل بیت بود و نه آنچه در قرآن بیان شده و یا کلیات آن در احادیث متواتر از اهل بیت رسیده و در شهادت و قضاوت معیار را عدالت و ایمان معرفی کرده، بدون آنکه مرزبندی کند، زیرا اطلاقات و عمومات ادله قرآنی به عدم تفاوت میان انسانها اشاره دارد، حتی در برخی از روایات در مقام جزا و پاداش یکسان توجه شده است.[112] و در آیات شهادت و قضاوت به شرط عدالت و قیود دیگری به جز طهارت مولد آمده و چیزی به عنوان ولد زنا نیامده و قرآنی که همه خصوصیات شهادت را بیان کرده، گویی به این موضوع توجه ندارد. کسانی این تفاوت فقه با قرآن را به حساب تخصیص و تقیید قرآن به خبر واحد دانسته و از آن استنباط کرده گفته اند، این روایات به صراحت و یا علی الاجمال این تفاوت حکم را بیان می کند و قهراً موضوع از باب تخصیص و تقیید آیات تلقی می شود و اما روایاتی بر خلاف آیات و آن احادیث در منابع فقهی بازتاب یافته، و جدا از پاسخ های حدیث شناسانه و نقد معنایی و تحلیل فقهی، این موضوع جنبه دیگر کلامی پیدا کرده، که اگر چنین است، آیا این تبعیض با عدالت خدا سازگار است. وانگهی، این تفاوت در احکام، ایجاد تبعیض و تحقیر به کسی نمی کند که جرمی انجام نداده و دخالتی در وضعیت خود نداشته است؟

در برابر این دسته احکام، مشکل دیگری ایجاد می کند، موجب جلب توجه و نشانه گذاری او در جامعه می شود[113] و در نتیجه موجب تنفر به فردی می گردد که خود هیچ اراده و دخالتی در وضعیت موجود نداشته و به شکل نامساوی از حقوق، موقعیت و قبول مسئولیت و محروم از حقوق اجتماعی شده، و کرامت انسانی آنان به همین دلیل ناخواسته و ناکرده خدشه دار شده است.

نکته دیگر این که چنین احکامی افزون برمخالفت با اطلاقات و عمومات، با برخی از آیات دیگر معارض می باشد که می گوید: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى». ‏(فاطر: 18). زیرا با آنکه وزر و بال گناه به عهده زانی و زانیه است، در این احکام به ولد آنان متوجه شده، با آنکه اگر همین زانی و زانیه توبه کنند، شهادت و امامت جماعت و دیگر احکام آنان تفاوتی ندارد. همچنین مخالف با آن دسته از روایاتی است که همه انسانها را در فطرت یکسان و بر اساس فطرت پاک، زاده می شوند، مانند حدیث پیامبر: «كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ»[114] حال چگونه می شود که میان او و افراد دیگر تفاوت گذاشته شود. از سوی دیگر اگر قرار باشد که که حرامزاده، در ذات منحرف و گناه کار و جانی است، دیگر تکلیف، مؤاخذه و جزا و پاداش برای چنین فردی ساقط است. به همین دلیل سید مرتضی در پاسخ کسانی مانند ابن جنید که گفته اند ولد زنا بدتر از پدر و مادر خود می باشد، می گوید استناد وی به روایت درست نیست و این روایت افزون بر ضعف سندی، خلاف عقل است. وانگهی اگر کافر توبه کرد و مسلمان شد، شهادتش پذیرفته می شود، چگونه شهادت این فردی که مؤمن و عادل است، پذیرفته نشود[115].

ب: تحلیل عقلی
همچنان که از لابلای نقد اقوال اشاره شد، تفاوت قائل شدن برای فرزند نامشروع برخلاف درک عقلی است. از نظر عقل و هچنین سیره عقلا گفته می شود، تبعیض در حقوق انسانی و برخلاف کرامت انسان است. منظور از کرامت احترام و رعایت شخصیت ذاتی انسان است. برخلاف این حقیقت است که جرم نکرده، باید مجازات شود، چگونه کسی که ناخواسته پا بدین جهان خاکی نهاده تا بار سنگین گناه پدر و مادر را بر دوش کشد؟ آیا این برخلاف عقل نیست که کسی دیگر جرم کند و کسی دیگر جرم کش او باشد. با این که هیچ مقدمه و مؤخره ای در تحقق گناه پدر و مادر خود نداشته، چگونه تحقیر و توهین شود، محروم از حقوق معنوی و مادی و محروم از شهادت، قضاوت و ارث و تفاوت دیه گردد، آیا این محرومیت، ظلم نیست و عقل آن را تقبیح نمی کند که گناهی نکرده، تاوان بدهد، و کیفر ببیند. بدون تردید عقل می گوید، این حکم که کسی از این حقوق محروم شود، برخلاف عدالت الهی و تشریع چنین حکمی غیر انسانی و غیر اخلاقی است و به قول شاعر:

گنه کرد به کرمان آهنگری              به کاشان زدند گردن مسگری

جمع بندی و نتیجه گیری
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که آنچه برخی از فقها در باره حکم ولد زنا گفته و متفاوت با احکام سایرین دانسته در هیچکدام از موارد آن ثابت نشد، چه از نظر امامت جماعت، شهادت، قضاوت، ارث، دیه، ذبح حیوانات و قصاص، به دلیل نقد ادله و ضعف سند و دلالت و مخالفت با قرآن و احادیث فراوان، و مخالفت با عقل، و لذا چنین تبعیضی در حکم قابل قبول نیست؛ كسى كه اندكى با شريعت و قوانين فقهى آشنايى داشته باشد، می داند که این نگرشها بر خلاف عقل سلیم و واقعیات و دلائل عقلی است که انسان را بگونه ای معرفی می کند که می تواند دارای اراده و شخصیت مستقل باشد و در اثر تربیت و تعلیم، وارستگی پیدا کند و مانند دیگر افراد باشد، و گرنه تکلیف بی معنا خواهد بود و همچنین مخالف با دیگر تعالیم اسلام و تعالیم کلی خود در باره دعوت به هدایت و تهذیب انسانها است و بر فرض ایمان و عدالت، اسلام در احکام و قوانین و حقوق نگاه ذاتی و روانی نکرده و اراده و اختیار را مبنای عمل قرار داده و اگر در این منقولات بپذیریم که از اهل بیت صادر شده، با وجود محدوديت عقل در درك همه مسائل، روشن است كه این احکام مانند هر حكمى از احكام اسلامى، ناظر به شرایط و براى دفع فساد و پيش گيرى از زيان هاى دنيايى و آخرتى و يا براى رفع نگرانی ها و یا تنگناها و فشار و سختى ها و مشكلات جامعه است; به گونه اى كه مشخص است براى جلب منفعت و دفع مفسدت ایجاد شده از مفاسد جنسی و سوء استفاده از زنان است. و در خصوص موضوع ولد زنا، اگر این اخبار دلالت بر محرومیت ولد زنا از دسته ای از حقوق مساوی با دیگران داشته باشد، و هچیگونه وصف تاریخمندی نداشته باشد، باید معتقد شد، که جعل آن حتماً بر اساس مصلحت و ملاک معین و شناخته شده ای همچون بی اعتمادی و تصورات بدبینانه مردم آن زمان وضع شده است. و این مصلحت اگر مشخص باشد، می تواند ملاک حکم تلقی گردد و در صورت تغییر موضوع و شرایط مناسب با آن دگرگون شود.

 

فهرست منابع
1.        اردبيلى، احمد بن محمد، وفات مؤلف: 993 هـ ق، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان‏، قم، مصحح: آقا مجتبى عراقى- شيخ على‏پناه اشتهاردى- آقا حسين يزدى اصفهانى‏. ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏، تاريخ نشر: 1403 ه ق‏، چاپ: اول‏.

2.        اردبيلى، سيد عبد الكريم موسوى‌، فقه القضاء، تاريخ نشر: 1423 ه‍ ق‌، دوم‌، قم- ايران‌، دانشگاه مفید.

3.        تبريزى، شیخ جواد بن على، تنقيح مباني الأحكام - كتاب القصاص، دار الصديقة الشهيدة، قم - ايران، دوم، 1426 هـ ق

4.        حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البیت، لاحیاء التراث، ط2، 1414ق.

5.        رمضانی، بررسی وضعیت حقوقی و کیفری ولد زنا، مرکز تحقیقات فقهی امام خمینی، مجله دادگستر، شماره 15، تابستان 1383ش.

6.        زيدان، عبدالكـريم: «المفصل فی احكام المراة و البيت المسلم»، بيروت، موسـسة الرسالة، چ3، 1417ق.

7.        شريف سید مرتضى، على بن حسين موسوى‌، الإنتصار في انفرادات الإمامية،  436 ه‍ـ ق‌، قم،  دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‌، تاريخ نشر: 1415 ه‍ ق‌: اول‌، محققان: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى‌.

8.        شهيد ثانى، زين الدين بن على بن احمد عاملى‏(تاريخ وفات 966 هـ ق)‏: مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام‏. مؤسسة المعارف الإسلامية؛ قم، تاريخ نشر: 1413 هـ ق‏، چاپ: اول‏.

9.        عبادی، شیرین، حقوق کودک، تهران انتشارات روشنگران، چاپ سوم، 1369.

10.     قبله ای، خلیل، بررسی احکام فقهی و حقوقی کودکان نامشروع، مجله دیدگاه های حقوقی، شماره 13-14، تابستان 1378ش.

11.     طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن،(م460) المبسوط في فقه الإمامية. تهران، ناشر: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية. تاريخ نشر: 1387 هـ ق‏، محقق / مصحح: سيد محمد تقى كشفی، نوبت چاپ: سوم‏.

12.     طباطبائى، صاحب رياض، سيد على بن محمد بن ابى معاذ. رياض المسائل في تحقيق الأحكام بالدلائل( ط- الحديثة) وفات مؤلف: 1231 هـ ق. قم، مؤسسه آل البيت عليهم السلام. : 1418 هـ ق‏. محقق / مصحح: محمد بهره‏مند- محسن قديرى- كريم انصارى- على مرواريد.

13.     طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن. النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى‏. بیروت، دار الكتاب العربي‏، 1400 هـ ق.

14.     فيض كاشانى، محمد محسن ابن شاه مرتضى ابن شاه محمود، الوافي؛ ‏ وفات مؤلف: 1091 ه ق،‏ اصفهان، كتابخانه امام امير المؤمنين علي عليه السلام‏، مصحح: ضياء الدين حسينى اصفهانى، تاريخ نشر: 1406 ه ق‏

15.     كلينى، محمد بن يعقوب. كلينى، الكافى، تحقيق: على اكبر غفارى، تهران: اسلاميه، افست، چاپ چهارم، 1401 ق.

16.     مرعشى نجفى، سيد شهاب الدين، القصاص على ضوء القرآن و السنة، تقریرات علوی، قم - ايران، مکتبة آیة الله مرعشی، هـ ق.

17.     مطهری، مرتضی مجموعه‏آثار، ج‏14، قم، انتشارات صدرا، چاپ اول، 1382.

18.     النجفى، محمد بن الحسن(م1266ق) جواهر الکلام، فی شرح شرایع الاسلام، تحقیق عباس قوچانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ط7، 1981م.

19.     النفاض، ابی هند عبد الغنی بن احمد، الجامع فی احکام الأبناء غیر الشرعیین. دراسة فقهیة اجتماعیة حدیثیة مقارنة. الریاض، دارالمؤید، ط1، 1428هـ.

 

 یادداشت ها:

[1] . عبادی، شیرین، حقوق کودک، ص 87، تهران، انتشارات روشنگران، چاپ سوم، 1369.
[2] . منظور از متعارف یعنی ارتباط قانونی به عنوان ازدواج، هر چند به صورت موقت باشد و در آن حیله، فریب، زور، اجبار، ترس و تهدید نباشد.
[3] . مَحمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَاصِمٍ عَنْ أَبِي بَكْرٍ الْحَضْرَمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَفْتَرِي عَلَى الرَّجُلِ مِنْ جَاهِلِيَّةِ الْعَرَبِ- فَقَالَ: يُضْرَبُ حَدّاً قُلْتُ يُضْرَبُ حَدّاً قَالَ: نَعَمْ، إِنَّ ذَلِكَ يُدْخَلُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص. وسائل الشيعة، ج‏16، ص: 37
[4] . به عنوان نمونه در کافی آمده: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ نُعْمَانَ الْجُعْفِيِّ قَالَ كَانَ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع)صَدِيقٌ لَا يَكَادُ يُفَارِقُهُ إِلَى أَنْ قَالَ فَقَالَ يَوْماً لِغُلَامِهِ يَا ابْنَ الْفَاعِلَةِ أَيْنَ كُنْتَ، قَالَ فَرَفَعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) يَدَهُ فَصَكَّ بِهَا جَبْهَةَ نَفْسِهِ ثُمَّ قَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ تَقْذِفُ أُمَّهُ قَدْ كُنْتُ أَرَى أَنَّ لَكَ وَرَعاً، فَإِذَا لَيْسَ لَكَ وَرَعٌ فَقَالَ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ أُمَّهُ سِنْدِيَّةٌ مُشْرِكَةٌ فَقَالَ أَمَا عَلِمْتَ أَنَّ لِكُلِّ أُمَّةٍ نِكَاحاً تَنَحَّ عَنِّي فَمَا رَأَيْتُهُ يَمْشِي مَعَهُ حَتَّى فَرَّقَ بَيْنَهُمَا الْمَوْت‏.[4]قَالَ وَ فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى، «أَنَّ لِكُلِّ أُمَّةٍ نِكَاحاً يَحْتَجِزُونَ بِهِ عَنِ الزِّنَا». وسائل الشيعة، ج‏24، ص: 207.
[5] . به عنوان نمونه ر. ک: الوافي، ج‏2، ص: 380؛ همچنین الوافي، ج‏3، ص: 76.
[6] . «أنّ وَلدُ الزنا لا يَنجب». ابن الأَثير در معنای کلمه گفته: «و قد نَجُبَ يَنْجُبُ نجابةً إِذا كان فاضلًا نَفيساً في نوعه». این روایت تا آنجا که اینجانب بررسی کرده ام مرسل و ناقل آن فقط سید مرتضی به صورت مرسله است و پیش از وی در منابع حدیثی دیده نشده و افزون بر ارسال سند، دچار اشکال معنایی و دلالتی و مخالفت با عقل دارد.
[7] . قال رسول الله: ولد الزنا لا يدخل الجنّة. رواه الماوردي في الحاوي الكبير، ج 17: ص210، و البيهقي في سننه، ج 10: ص58، و الهيثمي في مجمع الزوائد، ج 6: ص 257. این روایت هم اضافه بر ضعف سند، باز برخلاف عقل است. زیرا او چه گناهی کرده، تا با تلاش و تهذیب نفس نتواند مراتب کمالات معنوی را طی کند. این برخلاف وجود اراده و خطاب تکلیف است.
[8] . وی می گوید: إن طائفتنا مجمعة على أن ولد الزنا لا يكون نجيبا و لا مرضيا عند الله تعالى، و معنى ذلك أن يكون الله تعالى قد علم فيمن خلق من نطفة زنا أن لا يختاروا الخير و الصلاح، فإذا علمنا بدليل قاطع عدم نجابة ولد الزنا و عدالته- و شهد و هو مُظهر للعدالة مع غيره- لم يلتفت إلى ظاهره المقتضي لظن العدالة به، و نحن قاطعون على خبث باطنه و قبح سريرته فلا تقبل شهادته، لأنه عندنا غير عدل و لا مرضي. الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 503.  
[9] . ر. ک: ابن قدامه، المغنی، ج10، ص189؛ النفاض، الجامع فی احکام الأبناء غیر الشرعیین، ص332.

 [10] .  الكافي، ج5 ، ص 225 باب بيع اللقيط و ولد الزنا.
[11] . همان، ج3، ص11، باب الوضوء من سؤر الحائض.
[12] . همان، 3 ص14، باب ماء الحمام.
[13] . مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج‏1، ص: 290.
[14] . الكافي، ج5 ، ص353 ، باب نكاح ولد الزنى
[15] . همان، ج 5، ص355، باب الزاني و الزانية.
[16] . همان، ج6، ص43، باب من يكره لبنه و من لا يكره
[17] . من‏لايحضره‏الفقيه، ج1، ص378، باب الجماعة و فضلها.
[18] . من‏لايحضره‏الفقيه، ج3 ، ص479 .
[19] . حنفیه و شافعبه و مالکیه و برخی از تابعین قائل به کراهت امامت بوده اند. از مجاهد منقول است که وی گفته: کره أن یؤم ولد الزنا. چنانکه امامت عبد و اعرابی و اعمی را هم مکروه می دانسته اند. ر.ک: النفاض، الجامع فی احکام الأبناء غیر الشرعیین، ص332.
[20] و مما ظن انفراد الإمامية به: كراهية إمامة ولد الزنا في الصلاة.و قد شارك الإمامية غيرهم في ذلك، فذكر الطحاوي في كتاب الخلاف بين الفقهاء: أن مالكا كان يكره إمامة ولد الزنا، و حكى عن الشافعي أنه قال: أكره أن ينصب من لا يعرف أبوه إماما، و حكى عن أصحاب أبي حنيفة أنهم قالوا: غيره أحب إلينا، إلا أنهم و إن كرهوا ذلك فإن الصلاة خلفه عندهم مجزئة، و الظاهر من مذهب الإمامية أن الصلاة خلفه غير مجزئة.  سید مرتضی، الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 158.
[21] . الكافي، ج 3 ، ص375    باب من تكره الصلاة خلفه.
[22] . وسائل‏الشيعة ج : 8 ص : 321.
[23] . الكافي ج : 3 ص : 376.
[24] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏13، ص: 325.
[25] . المبسوط،
[26] . طوسی، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، المتن، ص: 11
[27] . و الظاهر الموافق للأصل عدم الجواز للابرص و الأجذم...و ولد الزّنا، بناء على عدم عدالته. ر. ک: مجمع الفائدة و البرهان ، ج‏2، ص: 358
[28] . النفاض، الجامع فی احکام الأبناء غیر الشرعیین، ص332. که به روایت سنن بیهقی، ص4912، و سنن دار قطنی، ج2، ص 87. اشاره کرده.
[29] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏13، ص: 325.
[30] . همان.
[31] . چنانکه صاحب جواهر هم این قید را می آورد. فالأولى التعبير بأن: لا يكون ابن زنا، بدله كما هو مضمون الأخبار، فيكفي حينئذ في صحة الائتمام عدم العلم بكونه ابن زنا، لإطلاق الأدلة أو عمومها، بناء على أن خروج ابن الزنا، منها لا يصيرها مجملة بالنسبة إلى مجهول الحال، بل هو مندرج فيها لصدق العنوان ككونه ممن يوثق بدينه و نحوه عليه مع عدم الجزم بصدق عنوان المخصص عليه، و احتماله غير كاف في الخروج عن الدليل الظاهر في التناول، و إلا لكان احتمال التخصيص و التقييد كافيا. ر. ک: نجفی، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏13، ص: 325.
[32] . این که استثنای ولد و والد از حکم حرمت ربا از باب تخصیص است یا از باب حکومت، محل بحث است؟ به این معنا که اگر گفته شود، تخصیص کتاب به خبر واحد محل مناقشه است، اما از باب حکومت، یعنی روایت موضوعاً ربا بودن را در میان پدر و فرزند منتفی کرده و نوعی تفسیر آیه با رعایت ملاک شده است، چون در نظام قبیله همه کاره پدر است و انتقال هر پولی میان فرزندان، از جیبی به جیب دیگر رفتن است، در این صورت دیگر جای ربا نخواهد بود، اما آیا همین ملاک در محیط جزیرة العرب برای فرزند غیر مشروع بوده است، معلوم نیست. و آیا امروز همان شرایط برای جامعه حکم فرما است و دیگر روابط میان پدر و فرزند و یا زن و شوهر نیست.   
[33] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏23، ص: 380.
[34] . البته اگر بحث  استثنای ولدشد، فرقی میان دختر و پسر نیست، زیرا عبارت حدیث: «لَيْسَ بَيْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ ربا» پسر خصوصیتی ندارد، و تعبیر به ولد از باب غلبه است، وانگهی برخی وُلدِه خوانده، در نتیجه معنای عام دارد.
[35] . وسائل الشيعة، ج‏18، ص: 135
[36] . وسائل الشيعة، ج‏18، ص: 136.
[37] . برخی خواسته اند بگویند ضعف حدیث منجبر به اجماع فقها اصحاب در عمل به این روایات است، اما اولاً این اجماع مدرکی است، و ما احتمال وجود مدرکی به جز این روایات نمی دهیم، وانگهی اگر شهرت فتوایی هم باشد، باز این شهرت از نظر ما قابل قبول نیست و نمی تواند، مخصص کتاب و سنت قطعی پیامبر باشد. برخی خواسته اند بگویند، تعبیر«لَيْسَ بَيْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ ربا» نفی موضوع ربا است، نه این که نفی حکم باشد، اما چنین نفیی مبتنی بر اثبات آن با خبر صحیح است که بتواند قرآن را در حکم و یا موضوع تخصیص بزند.  
[38] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏36، ص: 90
[39] . كافي ج : 4 ص : 497.
[40] . من‏لايحضره‏الفقيه، ج3 ، ص479  .
[41] . جواهر الکلام، ج29، 257.
[42] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏29، ص: 259.
[43] . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‏7، ص: 247
[44] . النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، المتن، ص: 68
[45] . كافي، ج5، ص491، باب الرجل يكون لها الجاريه. 
[46] . كافي، ج7، ص163، باب ميراث ولد الزنى .
[47] الكافي، ج5، ص    491.
[48] . الكافي ج : 7 ص : 164.
[49] . الكافي ج : 7 ص : 164.
[50] . جواهر الكلام، ج‏39، ص: 275
[51] وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 276
[52] وسائل الشيعة، ج‏22، ص: 426.
[53] . وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 265
[54] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏39، ص: 277-274
[55] . الكافي، ج7 ، ص163، ص باب ميراث ولد الزنى .
[56] . لغیة یعنی ارتباط نامشروع.
[57] . وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 274.
[58] . وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 276
[59] . وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 277.
[60] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏39، ص: 277-274
[61] . وسائل الشيعة، ج‏21، ص: 174.
[62] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏39، ص: 277-274
[63] وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 263
[64] . در اهل سنت نیز چنین اختلافی وجود دارد، مثلاً شافعی، شعبی، زهری، ابوحنیفه، قائل به جواز شهادت است. (ابن قدامه، المغنی، ج10، ص189)، اما مالکیه و نافع و عمربن عبد العزیز قائل به عدم جواز هستند. (همان، و النفاض، الجامع، ص377) . 
[65] . شهید ثانی، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‏14، ص: 222. صاحب جواهر می نویسد: و من الغريب ما في المسالك من المناقشة في سند النصوص إلا صحيح الحلبي. ر. ک: جواهر الكلام، ج‏41، ص: 118.
[66] . جواهر الكلام، ج‏41، ص: 119.
[67] . وسائل الشیعة، ج27، ص374، باب 31.
[68]. وَ رَوَاهُ الصَّفَّارُ فِي بَصَائِرِ الدَّرَجَاتِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ مِثْلَهُ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ مِثْلَهُ وَ رَوَاهُ الْكَشِّيُّ فِي كِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ مِثْلَهُ‏. وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 375.
[69] . وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 375
[70] . لأن في طريقه محمد بن عيسى عن يونس، و هو مقدوح إما مطلقا، أو على هذا الوجه. مسالك الأفهام، ج‏14، ص: 222.
[71] . مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى مِثْلَهُ. وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 376.
[72] . وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 376
[73] . طباطبایی، رياض المسائل (ط-الحديثة)، ج‏15، ص: 319.
[74] . وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 376
[75] . وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 377. صاحب ریاض این روایت را رد کرده ونوشته: و أمّا المروي عن قرب الإسناد: عن ولد الزنا ... فقد حمله لضعف سنده بعض الأصحاب على التقية. و هو قريب؛ لأنّ الجواز مذهب أكثر العامّة كما في المسالك. و يستفاد من غيره. مع أنّ هذا الخبر مرويّ عن كتاب علي بن جعفر صحيحاً بدل: «نعم، تجوز شهادته»: «لا تجوز شهادته». و مع ذلك قاصر عن معارضة الأخبار السابقة من وجوه عديدة، و منها كونه على إطلاقه شاذّاً، كما عرفته في الرواية السابقة. رياض المسائل (ط-الحديثة)، ج‏15، ص: 31
[76] . وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 377.
[77]. وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 377 .
[78] . از مخالفان متقدم تخصیص قرآن به خبر واحد سید مرتضی (رسائل سید مرتضی، ج1، ص280). شیخ طوسی (العدة، ج1، ص344). و محقق حلی(به نقل از میرزای قمی در قوانین الاصول، ج1، ص308) است. دلیل عمل به خبر واحد از نظر آنان از چند جهت می باشد: 1)دلیل عمل به خبر واحد اجماع است و این اجماع تنها در جایی است که دلیلی از کتاب وجود نداشته باشد، در حالی که در اینجا دلیل کلی وجود دارد.2) دلیل خبر واحد سیره عقلا است و سیره عقلا بر خبر واحدی که منفصلاً تخصیص و تقیید می زند نمی شود. 3)فهم عرفی از کلام قرآن(در اراده استعمالی) با قرائن ظنی نقض نمی شود. 4) سیره عقلا در عمل به خبر واحد بدون واسطه و یا وسائط قلیل است، حال اخباری با وسائط کثیر بخواهد قرآن را تخصیص بزند، چنین سیره ای اطمینان آور وجود ندارد.
[79] . النفاض، الجامع، ص377.
[80] . شهید در این باره می نویسد: و علّله ابن إدريس بأن ولد الزنا كافر، محتجّا بالإجماع، فمِن ثَمَّ لا تُقبل شهادته كغيره من الكفّار. و الدعوى للحكم و الإجماع ممنوعان. مسالك الأفهام، ج‏14، ص: 222. صاحب جواهر هم در ارزیابی کلام شهید می نویسد: ثم ذكر بعد ذلك ما يقتضي الميل إلى قبول شهادته. ر. ک: جواهر الكلام، ج‏41، ص: 119.
[81] . صاحب جواهر می نویسد: و من الغريب ما في المسالك من المناقشة في سند النصوص إلا صحيح الحلبي منها ثم قال: «و لكن دلالته لا تخلو من قصور». جواهر الكلام، ج‏41، ص: 119.
[82] . سید مرتضی پس از استدلال بر عدم پذیرش شهادت ولد زنا به اجماع، به خبری استناد می کند که: أن ولد الزنا لا ينجب. آنگاه به طرح شبهات مسئله می پردازند، مثل این که: ظواهر الآيات التي تقتضي قبول شهادة ولد الزنا إذا كان عدلا، و أنه: وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏»، فلا يتعدّى إليه ذنب من خلق من نطفته: سپس پاسخ می دهد: بأن اللّه تعالى قد علم ممّن خلق من نطفة زنا، أن لا يختار هو الخير و الصلاح، فإذا علمنا بدليل قاطع أنه لا ينجب، لم يلتفت إلى ما يظهره من الإيمان و العدالة، لأنه يفيد ظنّ صدقه، و نحن قاطعون بخبث باطنه و قبح سريرته، فلا تقبل شهادته.  الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 501.

و مما انفردت به الإمامية: القول بأن شهادة ولد الزنا لا تقبل و إن كان على ظاهر العدالة. و قد روي موافقة الإمامية في الأقوال القديمة، فروى الساجي عن عمر بن عبد العزيز أنه قال: لا تقبل شهادة ولد الزنا «1»، و روى الطبري و الساجي عن عبد الله بن عمر مثل ذلك «2». و حكى الطبري عن يحيى بن سعيد الأنصاري و مالك و الليث بن سعد أن شهادته في الزنا لا تجوز، و قال مالك: و لا فيما أشبهه من الحدود «3». دليلنا على ذلك: إجماع الطائفة عليه. فإن قيل: أ ليس ظواهر الآيات التي احتججتم بها تقتضي قبول شهادة ولد الزنا إذا كان عدلا، فكيف امتنعتم من قبول شهادته مع العدالة و هو داخل في ظواهر الآيات؟ قلنا: هذا موضع لطيف لا بد من تحقيقه، و قد حققناه في مسألة أمليناها.  الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 501

و هذا كلّه مبنيّ على ثبوت الخبر الوارد بذلك، بل تواتره، لأن غير المتواتر لا يوجب الحجّة عنده، و نحن و من قبلنا لم يمكنّا إثباته بسند معتمد، فضلا عن كونه متواترا. و اعترضه المرتضى- رضي اللّه عنه-: «بأنه خبر واحد لا يوجب علما و لا عملا، و لا يرجع بمثله عن ظواهر الآيات الموجبة للعلم» «1». و بانتقاضه بما لو تاب الزانيان، فإن شهادتهما تقبل إجماعا، فلا يلزم عدم قبول شهادته أبدا. لكن حكى إجماع طائفتنا على أن ولد الزنا لا يكون نجيبا، لا أنه خبر وارد. نعم، احتجّ بالخبر الذي يروي بأن ولد الزنا لا يدخل الجنّة. و رواه الماوردي في الحاوي الكبير 17: 210، و البيهقي في سننه 10: 58، و الهيثمي في مجمع الزوائد 6: 257.
[83] . و لا يجوز شهادة ولد الزّنا. فإن عرفت منه عدالة، قبلت شهادته في الشي‏ء الدون، استنادا إلى رواية عيسى بن عبد اللّه عن الصادق عليه السلام قال: «سألته عن‏ شهادة ولد الزنا، فقال: لا تجوز إلا في الشي‏ء اليسير إذا رأيت منه صلاحا». ر. ک: طوسی، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، المتن، ص: 326.
[84] . وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 376
[85] . شيخ طوسی در مبسوط می نویسد: شهادة ولد الزنا إذا كان عدلا مقبولة عند قوم في الزناو في غيره، و هو قوى لكن أخبار أصحابنا يدل على أنه لا يقبل شهادته ...و قال بعضهم لا تقبل شهادة ولد الزنا، ...و الأول مذهبنا. المبسوط في فقه الإمامية، ج‏8، ص: 228. شهید ثانی هم در مسالک در ادامه می نویسد: «و مجرّد معارضة أخبار أصحابنا لا يقتضي الرجوع عمّا قوّاه، لجواز العدول عن الأخبار لوجه يقتضيه، فقد وقع له كثيرا. و وجه العدول واضح، فإن عموم الأدلّة من الكتاب و السنّة على قبول شهادة العدل ظاهرا يتناول ولد الزنا، و من ثمَّ ذهب إليه أكثر من خالفنا «6».و الثاني: قوله في النهاية «7» أنه تقبل شهادته في الشي‏ء اليسير دون الكثير، استنادا إلى رواية عيسى بن عبد اللّه عن الصادق عليه السلام قال: «سألته عن‏ شهادة ولد الزنا، فقال: لا تجوز إلا في الشي‏ء اليسير إذا رأيت منه صلاحا» «1». و إطلاق المنع من قبولها محمول على الكثير جمیعا. مسالك الأفهام، ج‏14، ص: 222.
[86] . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‏14، ص: 223- 206.
[87] . َبه عنوان نمونه: عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا يَفْتَرُونَ وَ يَقْذِفُونَ مَنْ خَالَفَهُمْ فَقَالَ الْكَفُّ عَنْهُمْ أَجْمَلُ ثُمَّ قَالَ يَا أَبَا حَمْزَةَ وَ اللَّهِ إِنَّ النَّاسَ كُلَّهُمْ أَوْلَادُ بَغَايَا مَا خَلَا شِيعَتَنَا ثُمَّ قَالَ نَحْنُ أَصْحَابُ الْخُمُسِ وَ قَدْ حَرَّمْنَاهُ عَلَى جَمِيعِ النَّاسِ مَا خَلَا شِيعَتَنَا. وسائل الشيعة، ج‏16، ص: 37.
[88]. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏41، ص: 121-117.
[89] . در اهل سنت هر چند نظر کلی بر صحت قضای ولد زنا است، اما کسانی مانند قاضی ابولید قائل به ممنوعیت آن شده و این گونه استدلال کرده که قضاوت جایگاه و مرتبه و شأنی دارد که هرکس نمی تواند این منصب را اشغال کند: لان القضاء موضع رفعة و طهارة احوال فلایلیها ولد الزنا کالامامة فی الصلاة. النفاض، الجامع فی احکام الابناء غیر الشرعیین، ص375.
[90] . اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج 12، ص 6. كشف اللثام، ج 2، ص 322.- مفتاح الكرامة، ج 10، ص 9. (6)- انصاری، مرتضی، فقه

القضاء و الشهادات، ص 29. مستند الشيعة، ج 17، ص 38. اردبيلى، سيد عبد الكريم موسوى، فقه القضاء، ؛ ج‌1، ص: ، 59 دو جلد، قم - ايران، دوم، 1423 هـ‍ ق
[91] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏40، ص: 13

 [92] . اردبیلی، فقه القضاء؛ ج‌1، ص: 60.
[93] . همان
[94] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏40، ص: 23.
[95] . مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌14، ص: 323
[96] . الانتصار، ص503.
[97] . فان قيل:كيف يجوز أن يقطع على مكلف أنه من أهل النار و في ذلك منافاة للتكليف، و ولد الزنا إذا علم أنه مخلوق من نطفة الزاني، فقد قطع على أنه من أهل النار، فكيف يصح تكليفه؟ قلنا: لا سبيل لأحد في القطع على أنه مخلوق من نطفة الزنا، لأنه يجوز أن يكون هناك عقد، أو شبهة عقد، أو أمر يخرج به عن أن يكون زانيا، فلا يقطع أحد على أنه على الحقيقة ولد زنا، فأما غيره. ر. ک: جواهر الكلام، ج‏43، ص: 38.
[98] . جواهر الكلام، ج‏43، ص: 39.
[99] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏43، ص: 38.
[100] . وسائل الشيعة، ج‏29، باب 15، ص: 223.
[101] . مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج‌14، ص: 323
[102] . وسائل الشيعة، ج‏29، ص: 222
[103] . من‏لايحضره‏الفقيه، ج4، ص153، باب دية ولد الزنا
[104] . اردبیلی، فقه القضاء؛ ج‌1، ص: 61.
[105] . من‏لايحضره‏الفقيه، ج4، ص316 باب ميراث ولد الزنا.
[106] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏43، ص: 38.
[107] . خوئی، ابوالقاسم، تكملة المنهاج ج 2 ص 65 مسألة 69.
[108] . تبريزى، شیخ جواد بن على، تنقيح مباني الأحكام - كتاب القصاص، ؛ ص: 136، دار الصديقة الشهيدة، قم - ايران، دوم، 1426 هـ ق

 [109] . مرعشى نجفى، سيد شهاب الدين، القصاص على ضوء القرآن و السنة؛ ج‌1، ص: 275، قم - ايران، هـ ق.

 [110] . مطهری، مرتضی مجموعه‏آثار، ج‏14، ص -256- 263، نظام خانوادگى. لازم به یاد آوری است که این نقلها با اندکی تغییر و تصرف ذکر شده و ایشان این مطالب را در جهت تثبیت نظریه تفاوت نیاورده است.
[111] . در این باره سید مرتضی در انتصار می نویسد: بأن اللّه تعالى قد علم ممّن خلق من نطفة زنا، أن لا يختار هو الخير و الصلاح، فإذا علمنا بدليل قاطع أنه لا ينجب، لم يلتفت إلى ما يظهره من الإيمان و العدالة، لأنه يفيد ظنّ صدقه، و نحن قاطعون بخبث باطنه و قبح سريرته، فلا تقبل شهادته. ر. ک: الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 503.
[112] . به عنوان نمونه به برخی از این روایات اشاره می شود. أَبَانٌ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ وَلَدَ الزِّنَا يُسْتَعْمَلُ إِنْ عَمِلَ خَيْراً جُزِئَ بِهِ وَ إِنْ عَمِلَ شَرّاً جُزِئَ بِهِ. ولد زنا بکار گرفته می شود، اگر کار خوبی انجام داد، پاداش می بیند، و اگر کار زشت انجام داد، به سزا می رسد. كافي، ج2، ص12 باب فطرة الخلق.
[113] . گفتیم که در میان قدما کسانی به حق به صرافت این تبعیض افتاده و اشاره کرده اند، که این احکام به انسانی آسیب می رساند که در جرم دخالتی نداشته، به عنوان نمونه سید مرتضى پس از آنکه تصریح می کند، ظواهر الآيات اقتضاي قبول شهادة ولد زنا را می کند، در صورتی که عادل باشد، این گونه استدلال می کند که خداوند می گوید: وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏»، فلا يتعدّى إليه ذنب من خلق من نطفته. ر. ک: مسالک الافهام، ج14، ص222.
[114] . كافي، ج2 ، ص12، باب فطرة الخلق على التوحيد.
[115] . در این باره شریف سید مرتضی برخلاف کلام پیشین خود می نویسد: و روي عن النبي (صلى الله عليه و آله) أنه قال في ولد الزنا: إنه شر الثلاثة. و هذا غير معتمد، لأن الخبر الذي رواه خبر واحد لا يوجب علما و لا عملا، و لا يرجع بمثله عن ظواهر الكتاب الموجبة للعلم. و إذا كان معنى قوله (صلى الله عليه و آله): «إنه شر الثلاثة» من حيث لم‏تقبل شهادته أبدا و قبلت شهادة الزانيين إذا تابا، فقد كان يجب على ابن الجنيد أن يبين من أيُّ وجه لم تقبل شهادته على التأبيد، و كيف كان أسوأ حالا في هذا الحكم من الكافر الذي تقبل شهادته بعد التوبة من الكفر و الرجوع إلى الإيمان، و يبين كيف لم تقبل شهادته مع إظهار العدالة و الصلاح و النسك و العبادة، و أنه بذلك داخل في ظواهر آيات قبول الشهادة، و ما شرع في ذلك و لا اهتدى له، و الوجه هو ما نبهنا عليه الموافق للقول بالعدل. ر. ک: الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 503