معماری حاکمیت و دولت شایسته

داود  فیرحی

 «ترکیب خیال و عقل» وجه مشترک معماری و اندیشه سیاسی از حیث ساختن و پرداختن و شکل دادن است؛ هر چند که یکی به ساختن اشکال هندسی بصری و آن دیگری به ساختن اشکال هندسی اعتباری می پردازد؛ یکی به طراحی و بنای ساختمان/های شهر و دیگری به طراحی و بنای نهاد/های دولت می اندیشد. بدین سان در هر دو، آفاق خیال و تعقل به هم می آمیزند و اشکالی ملهم از قواعد عقل و خلاقیت خیال آفریده می شود. به باور نگارنده،استعاره یکی از مهم ترین وجه مشترک معماری و اندیشه سیاسی است و به همین دلیل است که در این مقاله از عنوان«معماری حاکمیت» استفاده شده  و به سازه و ساختمان دولت شایسته پرداخته می شود.

 واژه معماری آمیزه ای از تعقل و خیال است و یکی از مهم ترین تلاقی گاه های رایج اندیشه و استعاره محسوب می شود. از سوی دیگر، نسبت اندیشه و استعاره در امر سیاسی، هر روز اهمیت بیشتری پیدا کرده و «اندیشه به مثابه هنر» جریانی شایان توجه در اندیشه شناسی سیاسی است. در این مقاله کوشش خواهیم کرد تا نسبت استعاره، حاکمیت و دولت را در اسلام معاصر، بویژه در ایران بررسی کرده و نتایج آن بر معماری دولت و مدیریت عمومی را برجسته نمائیم.

 استعاره در لغت به معنای عاریت خواستن، و دست بدست گردانیدن چیزی است؛ بیان/اندیشیدن چیزی به کمک چیز دیگر است. استعاره کاربردهای متفاوتی دارد و از ادبیات تا سیاست را فرا می گیرد. به طور سنتی بر وجه بلاغی و ادبی استعاره تأکید و جنبه بیانی و مبالغه شعری آن برجسته می شد، اما اکنون چه در معماری و چه در اندیشه سیاسی بر «وجه معرفتی استعاره»، به مثابه منبعی غنی و الهام بخش، برای تولید اندیشه و اشکال هندسی متناسب، اعم از «خانه» و  «دولت» توجه می شود.

به هر حال، استفاده از استعاره، یکی از روشهای آفرینش و خلاقیت در اندیشه سیاسی است و اندیشمندان مسلمان نیز از کاربست های استعاره در فقه و فلسفه سیاسی، به طور مصرح یا ضمنی، استفاده کرده اند. استعاره های « عبد و مولی»، «وقف»، « قضا و محکمه» و نیز استعاره اجاره یا ارباب رجوع، از جمله استعاره هایی هستند که در تبیین نظام سیاسی در اسلام معاصر اهمیت زیادی داشته و از یکصد سال تا کنون وارد قانون اساسی ایران شده اند. در این نوشته کوشش خواهیم کرد مهم ترین این استعاره ها را در فقه سیاسی معاصر شیعه برجسته نموده و اشکال هندسی دولت و نهاد های سیاسی متناسب این استعاره ها را متمایز نمائیم. برداشت نگارنده آن است که چنین ماکت سازی هایی از اندیشه حاکمیت و سازمان عمومی دولت اسلامی ، کمک مؤثری بر انتخاب سیاست های استراتژیک مدیریت عمومی و سازمان اداری دولت در جمهوری اسلامی ایران خواهد بود. رابطه اندیشه سیاسی واستعاره را می توان در سه دسته طبقه بندی کرد:

-  استعاره محسوس(tangible Metaphor)  : هنگامی ایجاد می شود که منشا آغازین خلق یک اندیشه حاکمیت، بعضی از ویژگی های بصری یا مادی باشد (مثل نظام سیاسی به مثابه دهکده و دهکده به مثابه وقف).

-  استعاره نامحسوس(Intangible Metaphor)  : هنگامی پدید می آید که سرچشمه نخستین درخلق اندیشه حاکمیت، نوعی مفهوم، ایده، حالت انسانی یا کیفیتی ویژه (مثل آزادی، ولایت، مالکیت، سنت یا فرهنگ دینی خاص) باشد.

-    استعاره ترکیبی(Combined Metaphor)  : استعاره ای است که شامل این هر دو سرمنشا به گونه ای توامان است. در این استعاره ویژگی بصری – مادی دستاویزی است برا ی آشکار شدن برتری ها،کیفیات وخصوصیات قالب حاکمیت و نهاد های دولت؛ بعنوان مثال دولت و محکمه، یا حاکم و قاضی هر دو نهاد هایی هستند با تناسبات خاص ودر عین حال از کیفیاتی چون نظم وسازماندهی بهره دارند. اما تشبیه دولت به محکمه یا استعاره قضاوت در تحلیل ماهیت دولت، کیفیات و خصوصیات نهاد دولت را بیشتر ملموس و قابل درک می نماید.

در استعاره محسوس، توان بالقوه استعاره وابسته به میزان "کشف پذیر بودن" ویژگی های بصری است. اما، آفرینش جدید همواره باید چیزی بیش از شباهت های ظاهری موضوع استعاره داشته باشد. به همین دلیل، به وضوح می توان دریافت که دیریافت ترین، طاقت فرساترین و در عین حال کاراترین نوع استعاره، استعاره های ترکیبی است. این موضوع به ویژه هنگامی صادق است که اثر خلق شده، ضمن قطع ارتباط با خاطرات بصری و عینی سرمنشاء استعاره، ویژگی های بنیادین آن را حفظ نموده و در عین حال، آن ویژگی ها را  ارتقاء بخشد. چنین ویژگی هایی را درفقه سیاسی سه اندیشمند معاصر شیعه، شهید صدر، محقق نائینی و امام خمینی جستجو خواهیم نمود . همچنین تأثیر و حضور این استعاره ها در نظام سیاسی کشور را برجسته خواهیم کرد.

 به طور کلی، ظاهری و ملموس تر بودن استعاره در برابر بنیادی بودن امر سیاسی، برای استفاده مناسب وصحیح از استعاره، تحت هر شرایط خلا قانه ای بسیار مهم واساسی است . تحلیل استعاری دولت در اندیشه اسلامی معاصر  دو کاربرد علمی و اجرایی عمده دارد:

الف) دستیابی به هدف/اهداف طراحی دولت؛

ب) استفاده از توان این طراحی ها/طرح های دولت برای ارزیابی وضع موجود.

هدف نخست، البته هدفی نظری است. اما مقدمات لازم برای هدف دوم را دنبال می کند. در این نوشته، به این اهداف دوگانه و بویژه نوع اول بیشتر تمرکز خواهیم داشت.

- استعاره و فقه سیاسی

حضور استعاره در فقه امر تازه ای نیست و این دانش نیز، همانند بسیاری دانش های دیگر، آکنده از استعاره ها است. اما «وجوه استعاری فقه»، به عنوان موضوع مستقل، تا کنون مورد پرسش و پژوهش جدّی قرار نگرفته است. «استعارات فقهی» شناسایی و دسته بندی نشده اند و نقش وکارویژه آن ها در فرایند استنباط حکم شرعی کمتر مورد ارزیابی و تحلیل واقع شده است. استعاره از جهات مختلفی در مباحث فقهی حضور دارد و از عبادات تا معاملات و احکام سیاسی را فرا می گیرد. این مقاله با آگاهی از این که نمی توان حوزه های مختلف فقه را کاملاً مستقل از یکدیگر بررسی کرد، به مسائلی توجه و تأکید دارد که تحلیل استعاری برای فقه سیاسی معاصر طرح نموده است. تحلیل استعاری نه فقط به خاطر فهم نظریه های فقهی- سیاسی معاصر، بلکه به لحاظ پرتو تازه ای که بر طراحی نظام سیاسی دارد  و به توضیح بروکراسی یا نظام اداری ملازم با این نظریه ها نیزکمک می کند، اهمیت دارد.

تفکر استعاری بدین معنی است که یک روابط ساختاری که معمولاً در یک حوزه شناخته شده و کاربرد دارد، در حوزه ای دیگر نیز اعتبار شود و به کار رود. برای برقراری یک پیوند استعاری  بین دوچیز، خصیصه ها و روابط از حوزه پایه به حوزه هدف انطباق می یابد. استعارات علمی دارای مشخصاتی ویژه از جمله نظام مند بودن و وضوح حوزه پایه اند که آنها را از استعارات ادبی متمایز می سازد. همچنین، استعارات با استفاده از فرایندهایی موجب تغییر دانش در حوزه هدف می گردند. در حوزه فقه سیاسی ، تحلیل استعاری بر پایه چهار پرسش اساسی  استوار است و بر همان مدار و محور می چرخد؛

الف) حکومت(Government)در یک نظریه فقهی- سیاسی شبیه چیست؟ نهاد حکومت، به لحاظ ساختار و روابط ساختاری نزدیک به کدام نهاد در فقه/ حقوق خصوصی در سنت مسلمانی است؟

ب) حاکم(Governor) در چنین نظریه ای به سان کیست و چه تصوری از اودر ذهن نظریه پرداز نقش بسته است؟

ج)چه نسبتی بین مختصات هندسی دو چیز؛ یعنی «پایه» و «هدف»، از حیث ساختار وکارکرد وجود دارد؟مشترکات این دو حوزه کدامند و چگونه می توان از این وجوه مشترک در ترسیم هندسه دولت الهام گرفت؟

د)چه نسبتی بین «تصور دولت»  در یک نظریه فقهی- سیاسی، و «ذهنیت کاربران» اعم از قانونگذاران، ناظران و مجریان از یک سو، و افکار عمومی جامعه از سوی دیگر وجود دارد؟

پاسخ به دو پرسش اول، پاسخی نظری است و وجهی شناختی دارد. تحقیق در این دو پرسش، به شفاف سازی نظریه دولت  و توسعه مفهومی آن در فقه سیاسی می انجامد. اما دو پرسش اخیر ناظر به مهندسی واجرای دولت در زمان و مکان است ؛ رابطه بین سازه، محیط و نیازهای زیست فرهنگی را می سنجد و بروکراسی یا نظام اداری مناسب را توصیه ، اجرا، و به طور مداوم پشتیبانی می نماید.

موضوع تحلیل استعاری مناقشه درباب ادله نفی و اثبات ولایت و حکومت در دوره غیبت نیست و بدین سان در صدد اتخاذ موضع و افتادن در صف موافقان و مخالفان ولایت سیاسی فقیهان نیز نمی باشد. مسئله اصلی در تحلیل استعاری تعیین این نکته اساسی است که قطع نظر از ادله عقلی و نقلی ولایت فقهاء، نظریه های سیاسی معاصر چه تصوری از دولت/حکومت دارند؟ و چگونه نهادهایی برای آن در ذهن تصویر می کنند و در اجرا مدّ نظر دارند؟

به هر حال،استعاره ما را قادر می سازد تا موضوعی به نسبت انتزاعی یا فاقد ساخت(در اینجا؛دولت) را بر حسب امری ملموس تر یا دست کم ساخت مندتری، مثل«وقف« یا«قضاوت»که در ادبیات فقهی رایج و شایع است، فهم،طراحی و اجراکنیم. فرایند این نوع از شناخت یا ادراک استعاری چنین است:

الف) حکم یا قضیه استعاری بر دو موضوع مبنا و ثانوی استوار است؛ هر چند این دو، ویژگی های مشترک یا نزدیک به هم دارند، اما، موضوع  دوم شبکه مفهومی پیچیده تری دارد.

ب) تصور و تصدیق موضوع اولیه/مبدأ، موجب می شود که مجتهد برخی از وجوه و صفات  موضوع ثانویه/مقصد را به آسانی ادراک و تصویر نماید.

ج) سادگی، و بساطت شبکه مفهومی در موضوع نخست، الهام بخش مجتهد در تصویر جوانب موضوع دوم شده، و برخی مختصات مفهومی یکی برای دیگری نفوذ داده می شود.  نظریه پرداز ممکن است  بعضی از ویژگی های موضوع اولیه را بر جسته نموده، و با تعدیل و تقویت آن ها، ابعاد و احکامی را برای موضوع دوم(مثل حکومت در این مقاله) تدارک و حمل نماید.[1]

از این حیث، استعاره صرف تشبیه نیست، بلکه حاوی نوعی انتزاع و خلاقیت است. خلاق‌بودن استعاره بدین معنی است که ترکیبها و ادراکهایی را در فقه سیاسی به وجود می‌آورد که نوظهور است و پیش از آن وجود نداشته یا توجه نشده است. به تعبیر یکی از نویسندگان،، آنچه که از طریق استعاره خلق می‌شود در عین حال در تغییر رابطه بین اشیاء، افراد و نهاد ها مؤثر است. همو می نویسد؛

«من همچنان می‌خواهم ادعا نمایم که بعضی استعاره‌ها ما را بر ادراک جنبه‌هایی از واقعیت قادر می‌کند که جریان استعاره خود در ایجاد آنها سهیم می‌باشد. اما شما از این نکته نباید تعجب کنید اگر بپذیرید که جهان همیشه «جهان تحت یک توصیف است»، یعنی جهان همیشه جهانی است که از نظرگاه خاصی دیده شده‌است. بعضی استعاره‌ها می‌توانند چنین نظرگاهی را پدید آورند».[2]

این نکته مهم است که، نظریه پردازی دولت در فقه سیاسی تمایزی منطقی با معماری دولت دارد . ضرورتی ندارد که نظریه پرداز و معمار دولت یکی باشد، اما به رغم تمایز این دو، تولید نظریه و معماری دولت ارتباطی منطقی با یکدیگر دارند و در موقعیت تعاملی قرار می گیرند. بدین سان، ممکن است آگاهی از استعاره مکنون در نظریه، برای طراحان و مهندسی دولت خلاقیتی فراهم نماید و امکانی بگشاید و از سوی دیگر،آگاهی از محدودیت عملی در مهندسی دولت  نیز پرسش های جدیدی پیش روی نظریه و نظریه پرداز قرار دهد. در زیر به سه استعاره مهم دولت در فقه سیاسی معاصر اشاره می کنیم و آنگاه به لوازم این سه گانه در معماری دولت خواهیم پرداخت.همه این استعاره ها البته مربوط به حوزه  فقه خصوصی هستند  که کارویژه ای الهام بخش در حوزه فقه سیاسی دارند.[3] این استعاره ها تصاویری از بیرون، از زندگی، از رابطه «من» و «دیگری» درحوزه خصوصی و سیاسی ایجاد می کنند.

الف) استعاره «بردگی/بندگی» و نظریه سیاسی

چنین می نماید که استعاره «بندگی/بردگی» از جمله مهم ترین استعاره ها در فهم دستگاه عمومی فقه و فقه سیاسی است. مفاد استعاره بندگی ، تمثیل و تشبیه رابطه «انسان و خداوند» به رابطه «برده و مولی» در عرف تاریخی جوامع، و یکسان انگاری استعاری بین احکام «انسان پرستنده» و «انسان برده» است.شاید مهم ترین وجه این استعاره، در مفهوم «عبد» در دو تصویر «عبد و معبود» و «عبد و مولی» نهفته است.بدین ترتیب، بنده/ انسان آزاد پرستنده خداوند با بردۀ مملوکِ هم نوع خود از حیث احکام زندگانی یکسانی هایی یافته است. همسانی استعاری «عبید الناس» و «عباد الله» در فقه و فقه سیاسی؛«الناس عبید و الله مولاهم الحق».[4]

علامه طباطبایی حضور قدرتمند استعارة بردگی/ بندگی در دین شناسی اسلامی را بیشتر نشان داده است؛ به نظر وی، بندگی اعتبار شده در نسبت بین انسان و خداوند معنایی تحلیلی است که از بردگی اعتباری عقلاء در جامعه انسانی اخذ شده است و اصل اعتبار نخست در اعتبار دوم نهفته است.[5] علامه می افزاید:

«بی تردید، اعتبار بندگی برای خداوند سبحان امری مأخوذ به تحلیل است که از تحلیل معنای بندگی(بردگی) در جوامع بشری اخذ شده است. بنا براین، ابتدا باید بردگی اصلی در میان بشر را تحلیل کرده و آنگاه خصوصیات زاید بر اصل را در بندگی خداوند جستجو نمود. درجوامع بشری، افرادی از انسان ها بودند که عبد(برده) خوانده می شدند. وچنین نامی به آنان اطلاق نمی شد جز به این دلیل که نفس آنان در مالکیت دیگری قرارداشت. چنان مالکیتی که به صاحب برده اجازه می داد به اراده و دل خواه خود هر گونه تصرفی در او داشته باشد. و چنین تصرفی، البته به معنای سلب استقلال اراده برده به طور مطلق بود.

تأمل در معنی فوق از بردگی موجب این حکم می شود که انسان- و اگر خواستی بگو؛ هر صاحب اراده و شعوری- بنده خداوند سبحان به معنی حقیقی بندگی[بردگی] است. خدای سبحان، مالک هر چیز است به معنای حقیقی واژه مالکیت.هیچ چیزی از جانب خود یا غیر خود مالکیت ندارد و سود و زیان و مرگ و زندگی همه دست خدا است... و همین سلطه حقیقی و مالکیت واقعی است که منشاء وجوب انقیاد و اطاعت انسان ها نسبت به اراده تشریعی خداوند است. مجموعه ای از شریعت ها و قوانین شرعی که به هدف اصلاح امور بشر و سعادت دو جهان او مقرر شده است».[6]

فقره بالا هرچند طولانی است، اما حضور قدرتمند استعاره بندگی(بردگی) تاریخی در فهم رابطه انسان و خداوند و، لاجرم، نسبت فرد واحکام شریعت را آشکارتر می نماید. توضیح علامه ناظر به این نکتة اساسی است که وجه تمایز عبید الناس و عباد الله، نه در اصل عبودیت(بندگی=بردگی)، بلکه در مراتب بندگی ،گستره و محدودیت آن است، و نه در ماهیت بندگی.

تسری حوزه معنایی بردگی بشری به حوزه معنایی پرستندگی و عبودیت خداوند،در دین شناسی اسلامی، معمولا به وساطت حوزه تحلیلی ویژه ای رخ داده است که عبارتست از ؛« استنتاج عبودیت تشریعی انسان از خالقیت و مالکیت تکوینی خداوند بر انسان و هستی». از آن روی که خداوند خالق و مالک مطلق است،به اقتضای نسبت استعاری  بندگی بشری با بندگی خداوند، انسان نیز که مخلوق او است، بنده(برده) مطلق خداوند تلقی شده است.[7]

اشاره کردیم که مفهوم بردگی تاریخی بیان کننده رابطه اعتباری مالک و مملوکی بین انسانی با انسان دیگر است. در این نسبت، انسانی برده/عبد خوانده می شود و در مقابل، انسان دیگری را مالک/مولی می نامند. بدین سان ، اعتبار مالکیت یکی از اسباب ولایت در فقه اسلامی تلقی می شود. «اسباب ولایت» در فقه شیعه، چهار چیز است که عبارتند از؛ 1) پدر و پدر بزرگی، 2) ملک، 3) وصیت ، و 4) سلطنت/حکم.[8] اما اهل سنت ، علاوه بر اسباب چهارگانه در فقه شیعه، دو چیز دیگر را نیز از اسباب ولایت شمرده اند؛1) خویشاوندی(عصوبه) و،2) آزاد سازی برده(عتق).[9]

به عنوان مثال،شیخ مرتضی انصاری(1281ق) درتوضیح ولایت مولی بر برده در خصوص ازدواج می افزاید:

« مالکیت از جمله اسباب ولایت اجباری است و... بردگی (رقیّت) سبب مستقل در سلب اختیار برده است. از آن روی که مالکیت موجب تسلط مردم بر اموالشان است، و برده مملوکی است که قادر به تصرف هیچ چیزی نمی باشد... امتناع از نکاح و انکاح چیزی است که برده قادر به آن نمی باشد. و ظاهراً در این باره خلافی وجود ندارد».[10]

به هر حال، اشاره به فقرات بالا، صرفاً بدین لحاظ است که نسبت ملکیت و ولایت در برده از یک سوی و نسبت ولایت و حکومت از سوی دیگر برجسته نماید. چنانکه گذشت، ملک و سلطنت/حکومت از جمله اسباب ولایت اجباری در فقه اسلامی تلقی شده است و جستجوی پیوندهای استعاری بین این دو ؛ یعنی ولایت ناشی از ملک و ولایت ناشی از سلطنت چندان دشوار نمی نماید. لغزش های مفهومی بین«برده در حوزه خصوصی» و « فرمانبردار در حوزه سیاسی» به خوبی در پاره زیر از « ارشاد نامة» میرزای قمی(1150-1231ق)، مجتهد پر آوازة عصر قاجار، دیده می شود:

«به نظر اعتبار باید نگریست که آفریدگار عالم بنی نوع آدم را قاطبة از نر و ماده خلقت کرده... بدون تفاوت.و بعد از آن یکی را تاج سروری بر سر نهاده و در روی زمین شبیه به جانشین از برای خود قرار داده او را مالک رقاب بندگان کرده و بر تخت[آتیناه ملکاً عظیماً(نساء/53)] نشانده و دیگری را ریسمان مذلّت و خواری در گردن نهاده و بنده سایر بندگان کرده و در شأن او [عبداً مملوکاً لا یقدر علی شیئٍ(نحل/85)] خوانده، نه این را شاید که با این مهانت سر از کمند اطاعت پیچد و زبان به ناشکری دراز کند و نه آن را سزد که در مقام کفران نعمت تعدّی و ظلمی به اسیران زیر دست خود کند».[11]

تمثیل پادشاه به مالک و فرمان بردار به برده، و بدین سان، حضور قدرتمند استعاره بردگی در تحلیل سیاسی میرزای قمی به روشنی دیده می شود. به گونه ای که گویی مفهوم اعتباری مِلک در حوزه خصوصی مبنایی استعاری برای فهم «مُلک» تدارک نموده است.

قبلاً اشاره کردیم که استعاره بردگی فراتر از حوزه سیاست به کل حوزه عبادت و ستایش خداوند نیز سرایت کرده است. به تعبیر علامه طباطبایی(1412ق)؛ ستایش پروردگار توسط انسان، چونان رابطه ای تلقی می شود که انسان خویشتن را در مقام مملوک(برده) پروردگار قرار می دهد.[12] چنین درک استعاری حاکی از آن است که علامه طباطبایی  بندگی و بردگی را دارای ماهیت واحدی فرض می کند و با چنین ملاحظاتی،عباد الله و عبید الناس را ، از حیث تکالیف نسبت به مولای خود( خدا و خدایگان برده) یکسان می داند. تنها تفاوت انسان نسبت به خداوند و برده نسبت به مولی ، نه در ماهیت بندگی، که در تفاوت درجه ؛ شدت  و ضعف  بندگی، و اطلاق یکی  و تقیید دیگری است.در این هم سنجی، انسان در مقابل خداوند بنده مطلق است ، اما برده در مقابل مالک خود چنین نیست، بلکه فقط افعال اختیاری اوست که در مالکیت مولی قرار دارد. علامه طباطبایی می نویسد؛

« و بندگی در رابطه با خدایگان و بردگان ، مختص چیزهایی است که قابلیت تملک دارد . و اما آن چه که تملک ناپذیر است و ناظر به شئون هستی برده است؛ نظیر فرزند کسی بودن یا قد و قواره و وضعیت طبیعی برده ، خارج از قلمرو بردگی و مالکیت برده دار است. لکن مالکیت خداوند نسبت به انسان ها چنین نیست، بلکه تمام ابعاد وجودی و اختیاری بشر را فرا می گیرد. بر خلاف بردگان که فقط افعال اختیاری و نه اوصاف اضطراری آنها مالکیت پذیر است،  مالکیت خداوند بر انسان مطلق و غیر قابل تفکیک است.بدین سان، نسبت انسان و خداوند حصری دوسویه دارد؛ خداوند مالک محض و منحصر است و انسان نیز بنده محض و مطلق.»[13]

دیدگاه علامه را می توان در دو نکته اساسی خلاصه نمود؛ نخست این، که نسبت مالک و مملوک در عبید الناس و عباد الله از حیث ماهیت یکسان است؛ ثانیاً،تفاوت عبودیت انسان نسبت به خداوند و نسبت به بشر هم نوع خود، صرفاً به اعتبار درجه، شدت و ضعف، اطلاق و تقیید است.درست به همین لحاظ است که حق اطاعت از خداوند فراتر از حق اطاعت از بشر مالک برده می نماید.

نظیر همین تحلیل در اندیشه های سید محمد باقر صدر(1350-1400ق) مبنایی کلامی و اصولی برای نظریه «حق الطاعه» فراهم نموده است.چیزی که به نظر شهید صدر،انسان مسلمان را، همسو با مبنای قدیمی «اصالت الحظر»، به سمت «اصالت احتیاط» سوق داده و موجب می شود که این نوع از دستگاه فقه سیاسی سر انجام «ملاک ترخیص» ، و آزادی منتج از آن، را به «ملاک تکلیف» بفروشد.[14]

صدر در طرح نظریه خود اصرار بر تفکیک بین دو مفهوم بندگی بین مردم و بندگی خداوند دارد. و همین تمایز را نقطه عطفی بر حمایت از اندیشه حق الطاعه می داند، اما تفکیک او، چنانکه خواهد آمد، تمایز ماهوی نیست، بلکه درست، همانند علامه طباطبایی، تمایز به لحاظ تشکیک در شدت و ضعف ، یا اطلاق و تقیید  است. بدین سان، تمام تلاش صدر، تدارک یک نظریه اصولی- فقهی بر بنیاد تفسیری از یک عقیده کلامی است:

«اکنون ، ناگزیر باید روشن شود که بحث در اصل مولویت، و این که ثابت است یا نه؟ از وظایف علم کلام است. اما بحث اصولی منحصر در بیان گستره یا محدودیت دائره حق مولویت-پس از فراغت از اثبات مولویت برای خداوند سبحان است. و از همین جا است که درستی و نادرستی  قاعده قبح عقاب بلا بیان با فراخی یا تنگی دایره مولویت گره می خورد. . پس اگر گفته شود که دایرة حق الطاعه[خداوند] وسیع است، قاعده برائت عقلی از اساس ویران می شود  و در غیر این صورت، چاره ای جز التزام بدان نخواهد بود.»[15]

شهید صدر ، در امتداد سخن خود ، تلاش می کند بین مولویت خداوند و مولویت بشر تمایز افکند( و چنان که در قبل اشاره شد ، این تمایز ، تمایز ماهوی نیست). وی مولویت خداوند را «مولویت حقیقی» و مولویت دیگران را «مولویت عرفی» می نامد و آنگاه «ملازمه ای» تعیین کننده بین مولویت و حق الطاعة ایجاد می کند ؛یعنی دایره مولویت را با دایره حق الطاعه یکسان می گیرد و تقارنی بین ولایت تکوینی و ولایت تشریعی ایجاد می نماید.

 به نظر شهید صدر ،مولویت عبارت است از : حق الطاعة، و عقل حق الطاعة را به ملاک خاصی چون؛شکر منعم، خالقیت یا مالکیت، درک می کند.حق الطاعة مراتبی دارد که هر چه ملاک قوی تر باشد، حق الطاعة وسعت بیشتری خواهد داشت... .گاهی منعم بودن چنان وسیع است که نه تنها در خصوص تکالیف معلوم، بلکه حتی در تکالیف محتمل و ظنی نیز حق الطاعه ثابت می شود. به تعبیر صدر ، کسی نیست که گستره مولویت خداوند را انکار کرده باشد.[16]

به نظر صدر مولویت خداوند فراتر از  شکر منعم، به ملاک مالکیت و خالقیت خداوند است و بدین سان ناظر به سلطه و سیادت تکوینی است و درست به همین دلیل است که اراده تشریعی خدا دیواربه دیوار اراده تکوینی او امتداد دارد و چنین مولویتی البته قابل جعل نبوده و بلکه ادراک مالکیت خداوند چونان امر واقع است.[17] با تکیه بر چنین تحلیلی است که صدر در پاسخ به این پرسش که؛ آیا «حق الطاعه» خداوند فقط محدود به تکالیف معلوم است و یا حتی تکالیف محتمل را نیز در شامل است؟، با قاطعیت به شق دوم ، یعنی اشتغال ذمه در باب تکالیف محتمل نظر دارد.[18]

« و فراگیر ترین اصل عملی – بر مبنای مسلک حق الطاعة- اصالت اشتغال است، و این همان اصلی است که عقل بدان حکم می کند. مفاد این اصل چنین است که: هر تکلیفی که وجودش احتمال دارد و اذنی از شارع به ترک آن ثابت نشده است، تکلیف منجز/ محتوم است، و به عهده مکلف می باشد. و مرجع و ملاک این برداشت نیز همان «حق الطاعة مولی»  است که حتی تکلیف های ظنّی و احتمالی رانیز شامل می گردد. و این اصل مستند  عام برای فقیه[بر مسلک حق الطاعة] است که جز در برخی حالات ویژه قابل رفع نخواهد بود».[19]

چنان که در قبل نیز اشاره کردیم، تمام اندیشه شهید صدر در باب حق الطاعه و نتایج فقهی – سیاسی آن، بر ملازمه ای استوار است که بین مولویت تکوینی و احکام تشریعی خداوند تصور و برقرار می کند. خود او توضیح می دهد که نظر مشهور بر انفکاک و تمیز بین مولویت خداوند و تنجیز(قطعی بودن) احکام تشریعی خدای سبحان است. اندیشه مشهور، همانند صدر ، مولویت خداوند را مفروض و مسلم می داند، اما بی آن که ملازمه و رابطه ای تولیدی بین تکوین و تشریع ایجاد نماید، تنجیز حکم تشریعی را منوط و مشروط به «بیان و وصول» می داند و در صورت تردید در بیان تکلیف، به اقتضای قاعده قبح عقاب بلا بیان، حکم به برائت و نفی تکلیف می کند.دستگاهی که نتیجه فقهی- سیاسی آن اولویت عقلی و توسعه «ملاک ترخیص» نسبت به «ملاک تکلیف» در «زندگی مسلمانی» است.درست بر خلاف صدر و مبنای قدیمی «حظر» در ادبیات شیعه که مدعی ثبوت مولویت و در نتیجه تکلیف در موارد مظنون، و حکم به احتیاط در حوزه های این چنین است.

در حالی که مشهور به سمت توسعه حقوق فرد مسلمان  در «حوزه رُخَص» میل دارد، شهید صدر، لاجرم، مجبور است که حوزه های مظنون و به تعبیر خود « مناطق فراغ تشریعی» را به گونه ای با احکام مولوی شرعی پر نماید. و این دقیقاً همان چیزی است که اقتدارگرایی دینی صدر ، بویژه در حوزۀ امر سیاسی را تقویت، و چنین سازمان اقتدارگرانه را رنگ شرعی بپاشد.[20]

اصالت احتیاط منتج از حق الطاعه، نتایج گسترده ای در حوزه زندگی مسلمانی در دوره غیبت دارد. طبق این برداشت از رابطه انسان و خداوند، سه نکته عمده برای هر انسان مسلمان اهمیت پیدا می کند:نخست این که،دایره زندگی بشر فراخ تر از دایره احکام قطعی شرعی است و بدین سان، زندگی مسلمانی به دو حوزه واجد حکم شرعی و منطقه فراغ تشریعی تقسیم می شود؛ و دوم این که، منطقه فراغ تشریعی نه حوزه برائت و طبعاً قلمرو رخصت ها ، بلکه حوزه احکام  احتمالی و بنا براین، قلمرو احتیاط است. بدین لحاظ، هرگونه تشریع و جعل قانون در این حوزه ها، بدون تدارک وجه شرعی ، قطعاً نامشروع می نماید؛ و بالأخره ، نکته سوم این است که اقتضای دولت مدرن در کشورهای اسلامی، جعل قانون در همین حوزه مباحات اصلی و به اصطلاح صدر ، «منطقة الفراغ»است. طبیعی است که جنس این نوع قوانین البته تغییر و تبدل آن ها به اعتبار زمان و مکان است.

احتیاط شهید صدر که راه «مشروعیت قانون و قانونگذاری» از مجرای حقوق و قراردادها در حوزه عمومی را می بندد، لا جرم او را به سمتی سوق می دهد که « مشروعیت قانون مدرن» را نه از طریق انتخابات و توافق همگانی مسلمانان، بلکه از طریق ولایت شرعی اولی الامر و حاکم شرعی تدارک نماید. بدین سان، ولایت حاکم شرعی در دوره غیبت حد فاصل و تنها نیرو محرکه ای تلقی می شود که موجب پیوند ثابت و متحرک؛ یعنی احکام ثابت شریعت و احکام متغیر (قوانین موضوعه) می گردد. نظر صدر که شریعت را تا به حوزه قوانین موضوعه نیز می کشاند و بر کل دولت مدرن از این طریق رنگ شریعت می پاشد چنین است:

« منطقة الفراغ نه تنها دلیل بر نقصان شریعت و اهمال احکام برخی رویدادهای نوپیدا  نیست،[21] بلکه نشانگر قدرت شریعت در انطباق و مواجهه با عصر های مختلف است.زیرا شریعت منطقة الفراغ را از باب نقصان و اهمال رها نکرده است ، بلکه برای چنین منطقه ای احکام مختص آن را دارد تا با اعطای صلاحیت قانونگذاری(تشریع ثانوی) بر حسب موقعیت، به هرکدام از رویدادهای نو پیدا صفت تشریع اصیل و خاص آن را ببخشد... . و دلیل اعطای چنین صلاحیت و اختیار جعل قانون  به ولی امر، برای پرکردن منطقه فراغ ، نص قرآنی یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم(نساء/59) است.

و حدود منطقه الفراغی که گسترۀ صلاحیت های اولی الامر است،بر اساس همین نص قرآنی، هر فعل مباح تشریعی است که بنا به طبیعتش مباح می باشد.پس، هر چیزی که نص شرعی بر وجوب و حرمتش نیست، ولی امر حق جعل حکم ثانوی دایر به منع یا امر(وجوب) دارد. بدین سان، هر گاه امام[=حاکم] فعلی را، که بنا به طبیعت خود مباح است، منع کند، چنین فعلی حرام می شود و، اگر امر کند، واجب می گردد. و اما افعالی- مانند ربا- که تحریمش دلیل شرعی دارد ، خارج از صلاحیت امر ولی امر قراردارد. همچنان که فعلی که وجوب شرعی دارد- مثل نفقه همسر، ولی امر قادر به منع آن نخواهد بود. زیرا اطاعت اولی الامر مفروض به حدودی است که با اطاعت خداوند و احکام عامه شریعت تعارض نداشته باشد.بدین سان،[تمام مباحات بالطبع[22]] تشکیل دهنده منطقة الفراغ هستند».[23]

عبارت بالا طولانی است، اما تمام اندیشه شهید صدر را در دغدغه تدارک مشروعیت نسبت به قوانین موضوعه دولت از طریق اختیارات اولی الامر و منطقة الفراغ نشان می دهد.

راه حل صدر به اقتدار ولایی اولی الأمر می انجامد و، لاجرم، به تجهیز سازمانی اقتدارگرایانه از دولت دینی منتهی می شود. آیت الله سید کاظم حسینی حائری(متولد1357ق)،از مراجع تقلید عراق و شاگرد ممتاز صدر[24]، وجوه اقتدار گرای چنین اندیشه ای را توضیح داده است. حائری با تکیه بر «نقص ذاتی اجتماع» از یک سوی، و این نکته که « غرض از ولایت[اولی الامر]پر کردن نقص مولّی علیه است» می گوید:

«اجتماع هميشه نقص دارد. فرض كنيد يك اجتماعى مركب شده باشد از افرادى كه همه‏اش نابغه است. البته فرق است‏ بين فرد و اجتماع. دليلش اين‏كه فرد اگر مجنون، سفيه يا يتيم و... نباشد اين فرد نقصى ندارد. ما از ظاهر عرفى دلالت دليل ولايت غيرمعصوم مى‏فهميم (معصوم را كار نداريم) كه غرض از ولايت پر كردن نقص مولى‏عليه است. ولايت چيزى شبيه مالكيت مالك و مملوك نيست. اگر فرض كنيم كه مولى‏عليه جزء ناقصين نيست؛ نه سفيه است، نه مجنون و نه يتيم و نه سايرين، نقصى ندارد تا ولى بيايد نقص‏اش را پر كند. اما همين فرد را اگر شما بگذاريد در ميان اجتماع، اجتماعى كه فرضا كل افرادش از نوابغ روزگار باشد؛جورى كه هيچ نقصى در آن نباشد، در عين حال اين اجتماع بما هو اجتماع تا يك ولى نداشته باشد نمى‏تواند خودش را اداره كند. خواه‏ناخواه در اجتماع اختلاف، تضارب آرا و ظالم و مظلوم وجود دارد. اين اجتماعى كه همه افرادش از نوابغ روزگار و بدون نقص‏اند، اما عنوان اجتماع كه رويش مى‏آيد نقص ذاتى دارد و بدون ولى نمى‏تواند قوام داشته باشد. زيرا اختلاف آرا، وجود ظالم و مظلوم و تضارب آرا، طبيعى است و چاره‏اى نداريم».[25]

به نظر حائری ، افراد جامعه به عنوان فرد ممکن است نقصی نداشته باشند، اما اجتماع ناقص است و نمی تواند خودش را اداره کند. بنا براین،«اجتماع  بما هو اجتماع،تا خلاصه نشود در یک حاکم که امور آن را اداره کند، نمی تواند خودش را اداره کند... ولی می آید این نقص ها را پر کند». با تکیه بر چنین استنباطی است که حائری تأکید می کند:«انتخابات کلاً مشروعیت خود را از ولی فقیه می گیرد .و الّا اصلاً مشروعیت ندارد و دلیلی بر آن نداریم». آیت الله حائری همین نگاه خود را به ماهیت قانون و قانون گذاری نیز سرایت می دهد و در توضیح این اجمال می افزاید:

 

«يعنى ولى فقيه ما را امر كرد كه اعضاى پارلمان را انتخاب كنيد. امر او هم نافذ است. اگر يك وقتى نتيجه بد در آمده باشد، ولى فقيه حق وتو دارد. چون در رابطه با انتخابات دليلى از كتاب و سنت نداريم. خوب اگر دليلى از كتاب و سنت داشتيم، ولى فقيه هم مجبور بود كه بسازد. چون او هم مسلمانى است مثل ما كه بايد به آن عمل كند. چون در رابطه با انتخابات دليلى از كتاب و سنت نداريم و دليلش امر ولى فقيه است و امرش هم نافذ مى‏باشد. بنابراين مسؤوليت آن هم از خود امر ولى فقيه است. مرحوم امام(ره) كه فرمود: والله من با رياست جمهورى بنى‏صدر موافق نبودم. وقتى ايشان بنى‏صدر را عزل كرد اين مخالفت‏با آراى مردم بود. مردم رأيشان را پس نگرفته بودند. به هر حال، من مى‏گويم اگر امام(ره) از روز اول بنا بر اعتقادش او را عزل مى‏كرد موجب رنجش مردم مى‏شد. اما اگر مفسده بقاى او بيشتر از اين امر بود و امام(ره) بقاى او را بيشتر از مفسده عزل مى‏دانستند، امام(ره) همان روز اول او را عزل مى‏كرد؛ يعنى حق داشت. ...و اين به خلاف آن است كه بگوييم اين انتخابات بطور مستقيم از جانب خدا آمد». [26]

سخن حائری بسیار روشن است. وی چنین می اندیشد که ؛ هرچند فقیه می تواند و لازم است مشورت کند،« اما ، این که لازم باشد ولی فقیه رأی اکثریت را بگیرد، این خلاف ظاهر آن چیزی است که ما از کلمه [و اذا عزمت[27]...] می فهمیم؛ ... ما معتقد نیستیم که رأی اکثریت مستشارین، فوق ولایت ولی امر باشد». آیت الله حائری، سر انجام در باره نسبت قانون اساسی و فقیه حاکم، و التزام یا عدم التزام فقیه حاکم می گوید:

«در هيچ حالى ملزم نيستند. هر يك از دو مبناى صاحب جواهر را انتخاب كنيم، فقهاى بعدى ملزم نخواهند بود. اگر اين مبنا را انتخاب كنيم كه فقيه اول ولايت داده است، ولايت داده شده با فوت ولى به هم نمى‏خورد; حتى اگر آن مبنا را قبول كنيم، باز صاحب جواهر اين مقدار را مى‏پذيرد كه ولى بعدى مى‏تواند نسخ كند. يعنى يا مى‏گوييم وكالت است كه با فوت فقيه اول خودبه خود نسخ مى‏شود و يا مى‏گوييم ولايت است كه ولايت داده شده با فوت ولى نسخ نمى‏شود؛ اما ولى بعدى حق نسخ دارد. پس به هيچ وجهى فقيه دوم ملزم به قبول آن قانون اساسى امضا شده در زمان فقيه اول نيست. نهايتش اين است كه مى‏تواند نسخ كند».[28]

در قبل اشاره کردیم که سید محمد باقر صدر، برای توجیه کلامی و اصولی- فقهی چنین مسیری، به نظریه حق الطاعة و اصالت احتیاط منتج از آن تکیه می کند. مسلک حق الطاعة صدر برای اثبات احتیاط عقلی ، هیچ گونه استدلالی ذکر نمی کند. اصل اولی احتیاط را حکم عقل سلیم فطری می داند که ناشی از تصور دقیق اطراف مسئله و فرض تفاوت مولای حقیقی (خداوند) از مولای عرفی(بشر) است.به نظر صدر، چون مولا بودن خداوند ذاتی و  غیر محدود است، اما مولویت های عرفی در سعه و ضیق تابع جعل و بنا براین محدودند، نمی توان مولویت الهی و بشری، و بنا براین، حق طاعت  این دو را قیاس و یکسان دانست.[29] اما صدر هرگز اصل مولویت را خواه در انسان یا خداوند را از نظر دور نمی دارد و بلکه رابطه خدا و انسان در قالب استعاره عبید و موالی ادراک و توضیح می دهد. اصولاً تکیه صدر بر غیر برهانی بودن حق الطاعة، و ابتنای آن به عقل سلیم، اساساً در صورتی معنی دارد که یک استعاره ای چون رابطه عبودیت و مولویت عرفی در پس آن نهفته باشد.

نظریه حق الطاعه که دیوار به دیوار اصالت حظر در ادبیات قدیم شیعه است،[30] به این معنی است که چون صدور هر فعلی از انسان، مستلزم تصرف در عالم تکوین است و چون انسان مالک هیچ چیز در عالم تکوین نیست و چون تصرف در ملک غیر، تصرف ظالمانه است، پس عقل حاکم است بر منع هر گونه تصرف و باز ایستادن از هرگونه حرکتی، جز در موردی که یقین به رضایت مالک پیدا شود.[31] روشن است که چنین تصوری البته در صورتی شکل می گیرد که فرض کنیم انسان در هستی خداوند چونان برده ای است که وارد خانه مولی شده و بی اذن او قدرت هیچ حرکت و تصرفی در اموال خانه ندارد. و نه میهمانی که  خود خداوند او را بر خوان نعمت طبیعت نشانده باشد.

ب) استعاره وقف و نظریه سیاسی

استعاره وقف؛ یعنی تبیین نظام سیاسی مسلمانی در دوره جدید و با تکیه بر تمثیل وقف، امکانات نظریِ متفاوت، و البته ساختار سیاسی متفاوت با تمثیل عبد و مولی دارد. محقق نائینی( 1276-1355ق) که از مجتهدان بنام نوگرایی شیعه است، بارها از استعاره و تمثیل وقف در تبیین نظریه سیاسی شیعه در «تنبیه الأمه و تنزیه المله» سود جسته است. این نکته بدان معنی است که تمثیل وقف در حوزه فقه خصوصی امکانات ویژه ای در توضیح نظریه و نظام سیاسی شیعه دارد؛ مفروضات پایه، سویه سازی استنباط و نیز مهندسی سئوال و فرضیه های معینی برای پژوهش های اجتهادی در باب زندگی سیاسی شیعه در دوره جدید تدارک می نماید. اشاره به ارکان عمده وقف در فقه خصوصی چنین امکاناتی را به عیان نشان می دهد.[32]

وقف قراردادی است که موجب «حبس اصل مال و آزاد سازی منفعت آن» می شود. وقف صدقه ای جاری است و از جمله احکام وقف ، می توان به شرایط چهارگانه ؛ 1) دائمی بودن وقف،2) منجز و قطعی بودن وقف،3) خارج کردن چیز وقف شده از مالکیت واقف،4) واگذار کردن و تحویل دادن به موقوف علیه، اشاره کرد.[33] همین که وقف انجام شد مالکیت وقف کننده آن ذایل می شود و قابلیت معامله، بخشش و انتقال نخواهد داشت.[34] به هر حال، غرض از حبس اصل مال، منع از تصرف در نقل و انتقال اصل موقوفه است،اما تصرف در منافع آن همانند هر ملک دیگری از حقوق موقوف علیه می باشد.آیت الله سیستانی در تقسیم دوگانه وقف می نویسد؛

«وقف بر دو قسم است: یا قائم بر دوگانۀ واقف و شیء وقف شده است، یا سه گانه ای است که سومین آن موقوف علیه است.قسم اول مختص وقف مساجد است. و اما قسم دوم ظاهراً حقیقتش تملیک شیء وقف شده برای موقوف علیه به صورت ملکیت غیر مطلق است».[35]

این اشارات در باره احکام وقف، فقط بدین لحاظ بود که در آمدی بر تحلیل نسبت استعاری وقف و اندیشه فقهی – سیاسی شیعه در دوره معاصر تدارک نماید. روشن است که وقف در حوزه فقه خصوصی است. اما بسیاری از نظریه های بزرگ سیاسی در هر تمدنی ، نسبتی استعاری با احکام زندگانی خصوصی دارند. شاید بتوان از دالان استعاره وقف چیزی را درمورد ماهیت بخشی از اندیشه های فقه- سیاسی معاصر در یابیم. نمودار زیر سیمای عمومی تحلیل استعاره شناختی از نظام سیاسی شیعه در دورۀ حضور و غیبت، بویژه  در فقه سیاسی محقق نائینی، را نشان می دهد.

وقف و ارکان نظم سیاسی

واقف	موقوف	موقوف علیه	شرایط وقف	ناظر وقف	نتیجه
خداوند	جهان  ( طبیعت)	انسان	شریعت؛ احکام خمسه و مباحات بالأصل	معصوم(ع)	تلاش در تبیین نظم سیاسی در حضور و غیبت معصوم(ع)

 

تحلیل استعاری- شناختی نظام سیاسی از دیدگاه وقف ، مختصات هندسی ویژه ای دارد؛ نوعی اندیشیدن در باب زندگی سیاسی انسان مسلمان تدارک می کند که نقطه مبنای آن فرض انسان به عنوان «مخلوق آزاد» و «تفکیک انسان و طبیعت» است. چنین تصور می شود که خداوند انسان را چنان موجودی آفریده است که به اعتبار خرد و بندگی یا ستایشگری ویژه اش،آزاد و مختار و مسئول است. صلاحیت آن را دارد که طرف معامله با خالق خود واقع شده و چونان موقوف علیه در قرار داد وقف تلقی شود. در چنین برداشتی، خداوند جهان را به عنوان موقوف ، که اصل آن غیر قابل انتقال و لیکن منافعش مختص انسان است، چونان «مِلک غیر طِلق» به انسان وا نهاده و گویی – مثل هر فرایند معمول وقف- برای همیشه از مالکیت خود خارج و رها کرده و به تملیک انسان آزاد در آورده است.[36]

ملاحظه «تنبیه الأمه و تنزیه الملۀ»[37] محقق نائینی( 1276-1355ق) نشان می دهد که «استعارۀ وقف» نقش تعیین کننده ای در اندیشه فقهی- سیاسی نائینی دارد. نائینی با تکیه بر تمثیل وقف در موقعیت استدلالی و تبیینی مناسبی قرار می گیرد تا بتواند؛ اولا،ً رابطه فرد و دولت، یا مردم و حکومت را در اندیشه سیاسی شیعه توضیح دهد؛ ثانیاً،حکم به ضرورت شرعی انتقال جامعه شیعه از سلطنت استبدادی به مشروطه؛از «تملیکیه» به «ولایتیه»نماید. تفصیل فقه سیاسی نائینی در جای دیگری خواهد آمد. در این جا فقط به وجهی از اندیشه نائینی اشاره می کنیم که ناظر به تناظر وقف و نظام سیاسی در دیدگاه این متفکر است و بنا براین کارکردهای استعاره وقف در نظریه سیاسی نائینی را برجسته می نماید.

محقق نائینی نظام سیاسی(یاسلطنت[38]) را، به اعتبار کیفیت تصرف حکومت ها در امور جامعه، منحصراً، به دو دسته «تملیکیه و ولایتیه» تقسیم می کند.[39]آن گاه دو استعاره متقابل «بردگی» و «وقف» را در توصیف و تمیز این دو نوع از نظام سیاسی استخدام می کند. به نظر نائینی ، نظام سیاسی تملیکیه ،در واقع،  امتداد نظام بردگی است و

 « نسبت تمام اهالی به سلطان، نسبت عبید و اماء[: غلامان و کنیزکان]،و بلكه اذلّ  از آن و به منزله احشام و اغنام و حتى از آن هم پست‏تر و به منزله نباتات است كه فقط فائده وجوديّه آنها رفع حاجت غير[:سلطان] و خود[بردگان]، بهره و حظّى از وجود خود ندارند. و بالجمله حقيقت اين قسم از سلطنت به اختلاف درجاتش عبارت از خداوندى مملكت و اهلش، كه درجات اين خداوندى هم مختلف است، خواهد بود».[40]

تحلیل استعاری نائینی بسیار گویا است؛در چنین جامعه ای فقط یک نفر و آن هم سلطان است که آزاد است و دیگران در حکم بردگان و اشیاء تلقی می شوند. در نظامی که تعمیم یافته روابط بردگی است، نه آزادی و جود دارد و نه برابری نسبت به مواهب زندگی. نائینی تبار این دگردیسی در جامعه اسلامی، از آزادی و مساوات به بردگی را، به دولت بنی امیه(40-132ق) ار جاع می دهد.[41]

 نائینی، بر خلاف نظام تملیکیه، شرط اساسی «نظام ولایتیه» را آزادی و برابری نوع انسان ها و امانتی-وغیر مالکیتی- بودن قدرت سیاسی تلقی می کند؛«چه حقيقت واقعيّه و لبّ آن عبارت است از ولايت بر اقامه وظائف راجعه به نظم و حفظ مملكت نه مالكيّت، و امانتى است نوعيّه در صرف قواى مملكت كه قواى نوع است در اين مصارف».[42] وی چنین نظامی سیاسی را با تکیه بر تمثیل وقف تبیین می کند و جزئیات احکام آن را در دو دوره حضور و غیبت معصوم(ع) از یک سوی، و با فرض مشروعیت یا غصبی بودن مقام از سوی دیگر، برجسته می نماید. نائینی به زیبایی و ظرافت، نسبتی بین وقف و نظام ولایتیه، از حیث هندسه و احکام،ایجاد کرده و می افزاید:

«پس لا محاله سلطنت مجعوله در هر شريعت و بلكه نزد هر عاقل، چه به حق تصدّى شود يا به اغتصاب، عبارت از «امانت دارى نوع و ولايت‏بر نظم و حفظ و اقامه ساير وظائف راجعه به نگهبانى» خواهد بود، نه از باب قاهريّت و مالكيّت و دل بخواهانه حكمرانى در بلاد و فيمابين عباد؛ و فى الحقيقه از قبيل توليت بعض موقوف عليهم در نظم و حفظ موقوفه مشتركه و تسويه فيما بين ارباب حقوق و ايصال هر ذى حقّى به حقّ خود است، نه از باب تملّك دل بخواهانه و تصرّف شخص متصدّى؛ و از اين جهت است كه در لسان ائمّه و علماى اسلام سلطان را به ولى و والى و راعى، و ملّت را به رعيّت تعبير فرموده‏اند».[43]

فقره فوق اساس اندیشه سیاسی نائینی، اعم از حکومت معصوم یا دوره غیبت را تشکیل می دهد.وی با تکیه بر مبانی اعتقادی فقه شیعه در باب رهبری و غیبت معصوم(ع) ، نظام سیاسی مشروطه را به مدیریت «موقوفه غصبی» -که غصب قهری به اعتبار غیبت است – تشبیه می کند و آن گاه در باره وجوب شرعیِ چنین نظام سیاسی  می نویسد :

« در ابواب ولايات بر امثال اوقاف عامّه و خاصّه و غيرها از آنچه راجع به باب ولايات است، اين معنى نزد تمام علماى اسلام مسلّم و از قطعيّات است كه چنانچه غاصبى عدوانا وضع يد نمايد و رفع يدش رأسا ممكن نباشد، و لكن ترتيبات عمليّه و گماشتن هيئت نظّارى توان تصرّفش را تحديد و موقوفه مغصوبه را- مثلا- از حيف و ميل و صرف در شهواتش، كلّاً ام بعضا ، صيانت نمود، البتّه وجوب آن بديهى و خلاف در آن نه تنها از علماى متشرّعين، بلكه از عقلاى دهرييّن هم هيچ متصوّر و متحمل نخواهد بود»[44].

تمثیل موقوفه غصب شده ، البته امکانات تحلیلی بسیاری برای فقه سیاسی نائینی تدارک نموده است. از جمله این امکانات تحلیلی ، می توان به سخن نائینی در باب حقوق و آزادی های مردم در حکومت ولایتیه ، ماهیت شورایی این نوع حکومت، حتی با فرض عصمت حاکم اشاره کرد.[45] همو در باره ضرورت قانون اساسی می نویسد:

«دانستى كه حفظ نحوه سلطنت اسلاميّه، از تبدّل و تحفّظ بر محدوديّت و مسئوليّت وشورويّت و سائر مقوّمات ولايتيّه بودن آن جز به ترتيب دستور محدِّد، و گماشتن هيئت مسدِّده، عادتا از ممتنعات است و هم دانستى كه گماشتن هيئت مسدّده در اين باب نه تنها براى وادارى به اقامه وظائف لازمه و منع از تجاوزات و فقط از باب گماشتن هيئت نظّار است براى حفظ امثال موقوفه مغصوبه از تطاول و چپاول غاصب، بلكه خيلى ادقّ و الطف و بالاتر از آن و بنابر اصول مذهب ما قدر مقدور از جانشين قوّه عاصمه عصمت، و بنابر مبانى اهل سنّت به جاى قوّه علميّه و ملكه تقوى و عدالت است؛ و هم دانستى كه اين جانشينى وقتى متحقّق و كاملا صورت پذير گردد كه بر همان وجهى كه ارادات نفسيّه منبعث از ملكات و ادراكات است، هيئت مسدده هم در مملكت داراى اين مرتبه و منشأ همين اثر باشد».[46]

به هر حال،محقق نائینی، از تمثیل وقف بهره تحلیلی فراوانی دارد که در سطور آینده به تفصیل خواهد آمد. در این مجال کوشش می کنیم برخی نتایج استعاره وقف برای فقه سیاسی دوره جدید شیعه را برجسته نماییم.

استعاره در اندیشه شناسی جدید چونان فناوری تفکر تلقی می شود و بویژه در توسعه تفکر سیاسی اهمیت شایانی دارد. تحلیل استعاره شناختی(metaphor logic)دو وجه اساسی دارد؛ نخست مطالعه و کاربرد استعاره به مثابه تکنولوزی فکر[47]، و دوم، جستجوی نوعی خلاقیت شخصی در یک اندیشمند که موجب تحول شخصی علم توسط وی شده است. چنین دوگانه ای ، البته، در تنبیه الامه نائینی قابل مشاهده است.وی با تنظیر «وقف و دولت»، در چشم انداز استعاری وچنان موقعیت استراتژیک و خلاقانه ای قرار گرفته است که بتواند نسبتی منطقی بین دو امر خصوصی و عمومی بر قرار نموده و از امکانات این مقایسه برای توسعه دانش فقه سیاسی شیعه به طور کلی و نظریه دولت به طور خاص در دوره جدید الهام گیرد.

مفروضات استعاره شناختی با الگوهای پیشین اندیشه شناسی چندان تفاوتی ندارد، بلکه فقط نقاط تأکید است که تغییر کرده است. بدین سان،تأکید بر تقدم تصور بر تصدیق و، نیز،اهمیت ویژه توصیف در برابر توصیه، دو اولویت اصلی استعاره شناسی جدید می باشد. چنین می نماید که ما بیش از آن که تا کنون می دانستیم، نیازمند مطالعه تصورات فقیهان شیعه از دولت و دولت جدید، و توصیف این تصورات هستیم.زیرا تغییر آگاهانه یا نا خود آگاه در استعاره های دولت شناختی ما ، به احتمال زیاد، منجر به تغییراتی در شیوه اندیشیدن ما، شیوه تجربه زندگی سیاسی،مهندسی سئوال، و شیوه پاسخ جویی ما به نظم سیاسی در دوره غیبت می شود.تنبیه الامه نائینی یکی از مصادیق این دگرگونی ها است. دو جدول زیر شاید بتواند این تناظر ها را برجسته نماید.

تقارن های تحلیلی وقف و نظام سیاسی
خداوند	جهان	انسان	شریعت و قانون	امام معصوم
واقف	موقوف	موقوف علیه	احکام/شرایط وقف	ناظر وقف

 

در تصور نائینی،آن چه وقف و دولت را از حیث ساختار و احکام به یک دیگر نزدیک می کند مفهوم «ولایت» در هر دو، و نیز مختصات اداره دولت و وقف در دو وضع متفاوت از تصدی است ؛ تصدی به حق و یا تصدی به اغتصاب. بدین سان، اداره وقف در حضور و غیبت ناظر ، متقارن با نظم سیاسی به فرض حضور و غیبت امام معصوم(ع) ،  از حیث ساختار و احکام می نماید. درست به همین لحاظ است که محقق نائینی با فرض غصبیت مقام در دولت غیبت،نظام سیاسی مشروطه را چونان اداره موقوفه مغصوبه مورد ارزیابی قرار می دهد.

محور تحلیل دولت در اندیشه نائینی «ولایت» است. و همین عنصر، معیار تمیز دولت مشروع و نامشروع می باشد. بر مبنای همین تقسیم، آرمان نائینی دولت ولایتیه مبتنی بر دو عنصر « عصمت/حاکم معصوم» و «شوری» است. وی از آن روی که ولایت را اساس مشروعیت دولت می داند، از میان دولت های تاریخی عصر غیبت نیز دولتی را که خصلت ولایتیه داشته و از مختصات حکومت های تملیکی فاصله دارد، بیشتر ترجیح می دهد. نائینی با ارزیابی حکومت های سلطنتی به عنوان دولت های تملیکی/ استبدادی،دولت مشروطه- و البته نظام های سیاسی دموکراتیک را- به اعتبار هندسه ویژه این دولت ها ، از مصادیق دولت ولایتیه تلقی می کند و وجه ولایتی بودن این نوع از دولت را، وجود دوعنصر«شورا» و «قانون اساسی» معرفی می کند. به اعتقاد نائینی، وجه مشترک دولت مشروطه ودولت آرمانی شیعه در ولایتی بودن هردو است، اما حضور و غیبت معصوم(ع) وجه فارق این دو می باشد. درست همانند اداره وقف در حضور و غیبت ناظر وقف. نائینی کوشش می کند تا قانون اساسی را حداقل جایگزین ممکن از مقام عصمت در صیانت دولت از خطا، و چونان عامل باز دارنده از تبدّل دولت ولایتیه به استبداد در دوره غیبت، منظور نماید.[48] نمودار زیر تناظر وقف و دولت به اعتبار ولایت را برجسته می کند؛

تناظر وقف و دولت به اعتبار «ولایت»
�          موقوفه	دولت
در ابواب ولايات بر امثال اوقاف عامّه و خاصّه و غيرها از آنچه راجع به باب ولايات است، اين معنى نزد تمام علماى اسلام مسلّم و از قطعيّات است كه چنانچه غاصبى عدوانا وضع يد نمايد و رفع يدش رأسا ممكن نباشد، و لكن ترتيبات عمليّه و گماشتن هيئت نظّارى توان تصرّفش را تحديد و موقوفه مغصوبه را- مثلا- از حيف و ميل و صرف در شهواتش، كلّا ام بعضا ، صيانت نمود، البتّه وجوب آن بديهى و خلاف در آن نه تنها از علماى متشرّعين، بلكه از عقلاى دهرييّن هم هيچ متصوّر و محتمل نخواهد بود.[49]	لا محاله سلطنت مجعوله در هر شريعت و بلكه نزد هر عاقل، چه به حق تصدّى شود يا به اغتصاب، عبارت از «امانت دارى نوع و ولايت‏ بر نظم و حفظ و اقامه ساير وظائف راجعه به نگهبانى» خواهد بود، نه از باب قاهريّت و مالكيّت و دل بخواهانه حكمرانى در بلاد و فيمابين عباد؛ و فى الحقيقه از قبيل توليت بعض موقوف عليهم در نظم و حفظ موقوفه مشتركه و تسويه فيما بين ارباب حقوق و ايصال هر ذى حقّى به حقّ خود است، نه از باب تملّك دل بخواهانه و تصرّف شخص متصدّى؛ و از اين جهت است كه در لسان ائمّه و علماى اسلام سلطان را به ولى و والى و راعى، و ملّت را به رعيّت تعبير فرموده‏اند.[50]

 

در ابواب ولايات بر امثال اوقاف عامّه و خاصّه و غيرها از آنچه راجع به باب ولايات است، اين معنى نزد تمام علماى اسلام مسلّم و از قطعيّات است كه چنانچه غاصبى عدوانا وضع يد نمايد و رفع يدش رأسا ممكن نباشد، و لكن ترتيبات عمليّه و گماشتن هيئت نظّارى توان تصرّفش را تحديد و موقوفه مغصوبه را- مثلا- از حيف و ميل و صرف در شهواتش، كلّا ام بعضا ، صيانت نمود، البتّه وجوب آن بديهى و خلاف در آن نه تنها از علماى متشرّعين، بلكه از عقلاى دهرييّن هم هيچ متصوّر و محتمل نخواهد بود.[49]

لا محاله سلطنت مجعوله در هر شريعت و بلكه نزد هر عاقل، چه به حق تصدّى شود يا به اغتصاب، عبارت از «امانت دارى نوع و ولايت‏ بر نظم و حفظ و اقامه ساير وظائف راجعه به نگهبانى» خواهد بود، نه از باب قاهريّت و مالكيّت و دل بخواهانه حكمرانى در بلاد و فيمابين عباد؛ و فى الحقيقه از قبيل توليت بعض موقوف عليهم در نظم و حفظ موقوفه مشتركه و تسويه فيما بين ارباب حقوق و ايصال هر ذى حقّى به حقّ خود است، نه از باب تملّك دل بخواهانه و تصرّف شخص متصدّى؛ و از اين جهت است كه در لسان ائمّه و علماى اسلام سلطان را به ولى و والى و راعى، و ملّت را به رعيّت تعبير فرموده‏اند.[50]

نائینی همین تعابیر را در جای جای تنبیه تکرار کرده است.[51]در عبارات نائینی، پیچش استعاری وقف و دولت حول مفهوم ولایت چنان استوار و گسست ناپذیر می نماید که آدمی هر گز تصور نمی کند که کدام مقدم بر دیگری لحاظ شده اند و آغاز و انجام تمثیل کجاست؟ گویی حوزه عمومی و خصوصی به اعتبار ولایت درهم تنیده شده اند؛ نه وقف در پی تفسیر دولت است و نه دولت در تقلای تقلیل به وقف. در عین حال هردو پدیده معنایی نیز رخ داده است؛ پیچاپیچی از وقف و دولت در گونه ای از نوسان دیداری/ادراکی چنان در مبادله واقع شده اند که بتوانند قالب هایی از ولایت را در دوکالبد متمایز– اما مرتبطِ وقف ودولت– تجسم نمایند.

به هر حال، استعاره وقف یکی از قوی ترین استعاره ها در فقه سیاسی معاصر شیعه است که قدرت تحلیلی بالایی در بازنمایی تصور دولت و ارکان و احکام آن در فقه شیعه دارد. استعاره وقف می تواند توضیح خوبی بر ماهیت دولت، و رابطه حکم و حق در دولت جدید اسلامی از یک سوی، و هندسه قانون و مکانیسم اداره جامعه در حوزه مباحات و با تکیه بر «موازین شرع» از سوی دیگر، فراهم نماید. این امکان تحلیلی با تکیه بر ارزیابی دوگانه ارکان و احکام وقف و دولت،و جریان «ولایت» در این دو حوزه خصوصی و عمومی فراهم شده است. در این جا به «استعاره قضاء» به عنوان یکی دیگر از مهم ترین استعاره های تحلیلی در فقه سیاسی شیعه اشاره می کنیم.

ج) استعاره قضاء

استعاره قضاء و مَحکَمه، یکی از قدیمی ترین و پایدارترین استعاره ها در حوزه اندیشه سیاسی از یونان تاکنون است.و البته حضور استعاره قضاء در ادبیات عمومی فقه شیعه نیز قدمتی بسیار دارد.شاید این نکته از دیدگاه استعاره شناختی در اندیشه سیاسی شیعه اهمیت داشته باشد که بسیاری از قوی ترین ادله مربوط به دولت و ولایت در فقه شیعه وجه قضاء و محکمه دارند.

نسبت استعاری قضا و دولت، در کارویژه مشترک «حلّ منازعه» و رفع ظلم است. حُکم در لغت به معنای منع و باز داشتن است و حاکم(فرمانروا) و حَکَم(قاضی) کسی / مقامی است که منع از ظلم می کند.[52] با توجه به همین قرابت و اشتراک معنایی است که آیت الله منتظری می نویسد:

«و به طورکلی، کاربست واژه حاکم  بر والی(فرمانروا) صرف اشتراک لفظی نیست. یا چنین نیست لفظ حاکم از معنی قضاوت کنده شده و به طور مجاز در والی استعمال شود. بلکه بدین جهت است که والی در حقیقت قاضی است و قضاوت از اهم شئون اوست که ولایت جز بدان تمام نمی شود. بدین سان، واژه «حاکم» در مقبوله عمر بن حنظله هم معنای«قاضی» در دو نقل از روایت ابی خدیجه است [و بالعکس] ...

همو، در ادامه استدلال خود می نویسد: به همین دلیل است که استادما، امام خمینی- مدظله- در تبیین روایت؛« بينهما منازعة في دين أو ميراث، فتحاكما إلى السلطان أو إلى‌ القضاة» می افزاید: تردیدی نیست که روایت شامل هر دو نوع از منازعه است؛

 الف) منازعاتی که مرجع در آن ها قضات هستند،مانند شکایت طلبکار و یا وارثی که طرف دیگری منکر چنان حقی است . چنین منازعاتی نیازمند ترافع و اقامه بیّنه یا قَسَم است؛

ب) منازعاتی که راجع به والیان و امیران است، مانند تنازع بوجود آمده بین طرفین دعوا و ارث بعد از اثبات حق و عدم تمکین محکوم به پرداخت بدهی یا ارث. روشن است که ماهیت منازعه دوم از جنس قضاء نیست، بلکه امری مابعد قضا و اثبات حکم بوده و اجرای آن نیازمند اعمال قدرت است.به همین جهت است که مرجع این نوع از اختلاف و منازعه امیران و سلاطین است. پس، اگر ظالمی یک نفر از طایفه ای را به قتل رساند و موجب نزاع بین دو طایفه گردد، البته مرجع حلّ چنین منازعه ای جز امیران و قدرت شان نخواهد بود.[53]

چنین می نماید که تناظر های قضاء و دولت در تمام بخش های نظریه سیاسی امام خمینی جاری است. وی در استناد به آیه 59 سورة نساء[54] نیز چنین برداشتی از دولت پیامبر اسلام(ص) دارد:

« قرآن می فرماید: « فإن تنازعتم»، در هر امری از امور بین شما نزاع واقع شد،مرجع در احکام خدا، و در اجرا رسول است.رسول اکرم باید احکام را از خدا بگیرد و اجرا نماید. اگر موضوع اختلافی بود، حضرت رسول به عنوان قاضی دخالت می کند و قضاوت(دادرسی) می نماید. و اگر منازعات دیگری،از قبیل زورگویی و حق کشی بود،نیز مرجع رسول اکرم(ص) است. چون او رئیس دولت اسلام است.»[55]

هر چند امام خمینی، قضات و دستگاه قضایی در دولت های تاریخی و جائر را، دست نشانده سلاطین و حکام جور تلقی می کند،[56] اما دریافت وی از محتوای مقبوله عمر بن حنظله به گونه ای است که گویی در نظام مطلوب او«سلطان و حکومت بازوی اجرایی و پشتیبان قدرتمند قضات و دستگاه داوری است».عبارت امام خمینی(ره) در جمع بندی روایت چنین است:

براى حل و فصل دعاوى حقوقى و جزائى هم به قضات مراجعه مى‏شود و هم به مقامات اجرائى و به طور كلى حكومتى. رجوع به قضات براى اين است كه حق ثابت شود و فصل خصومات و تعيين كيفر گردد و رجوع به مقامات اجرائى براى الزام طرف دعوى به قبول محاكمه، يا اجراى حكم حقوقى و كيفرى هر دو است. لهذا در اين روايت از امام سؤال مى‏شود كه آيا به سلاطين و قدرتهاى حكومتى و قضات رجوع كنيم؟حضرت در جواب، از مراجعه به مقامات حكومتى ناروا چه اجرائى و چه قضائى، نهى مى‏فرمايند».[57]

فقره فوق ، قدرت تبیینی بیشتری دارد و شاید بتواند پرتویی بر دیگر مفردات اندیشه سیاسی امام خمینی در رساله «ولایت فقیه» بیندازد: وی حکومت اسلامی را حکومت قانون(شرع) تعریف می کند و بدین سان، اولاً؛ «علم به قانون» و «عدالت» را دوشرط اساسی زمامدار می داند[58] و، ثانیاً؛قانون را همان شریعت الهی می داند که کسی قادر به تصرف در آن نیست.«رأی اشخاص و حتی رأی رسول اکرم (ص)، در حکومت و قانون الهی هیچ گونه دخالتی ندارد: همه تابع اراده الهی هستند».[59]ثالثاً؛ وظیفه حکومت و حاکم نه جعل قانون که فهم و اجرای قوانین از پیش موجود شرعی در صورت اختلاف و منازعه در بین مردم و عدم توافق آنان در رعایت حقوق طرفین است.[60]

به نظر امام خمینی؛مجموعه قانون برای اصلاح جامعه کافی نیست. برای این که قانون مایه اصلاح و سعادت بشر شود، به قوة قضایی و حکومت احتیاج دارد. این حاکم/قاضی هرچند ولی منصوب است و صلاحیت علمی/حرفه ای دارد، اما حدود اختیارات آن نه نامحدود، بلکه مشروط به دو شرط تعیین کننده است؛ اولاً، مردم در زندگی جمعی دچار اختلاف و  منازعه شوند که نیاز به رسیدگی قضایی باشد؛ ثانیاً، در صورت اثبات حق، دیگری/دیگران به ادای حقوق صاحبان حق تمکین نکنند. تنها در چنین فرضی است که حاکم و قاضی مجاز به مداخله و صدور حکم برای منع از ظلم و فیصله مناقشه است. نه آن که بالبداهه حاکم و قاضی حق مداخله در امور شهروندان ، حتی با فرض عدم منازعه بین شهروندان یا توافق طرفین منازعه در حلّ اختلاف، داشته باشند.

چنین می نماید  استعاره قضاء در فقه سیاسی لوازم خاصی از حیث معماری دولت و طراحی نظام سیاسی دارد. در چنین تحلیلی، همچنان که در اندیشه امام خمینی دیده می شود؛ فقیه به اعتبار «علم به احکام شرعی»، ولایت انتصابی دارد و چنین انتصابی، البته به «وصف عنوانی» است. شبیه چیزی که در قضاء و پزشکی و دیگر موارد تخصصی با عنوان صلاحیت ذاتی و حرفه ای قاضی، طبیب،معمار و غیره خوانده می شود. اما چنین ولایت انتصابی یا صلاحیت حرفه ای فقیه مجوزی برای مداخله در امور مردم درهر شرایطی و حتی قبل از پیدایی منازعه و انتخاب  و مراجعه مردم به او  نیست. همچنان که وجود پزشک و تربیت کادر پزشکی در جامعه لازم است، اما تا بیماری وجود ندارد و یا به او مراجعه نکرده، حق مداخله و صدور تجویزات و احکام الزام آور ندارد. رابطه ولایت فقیه و جامعه نیز چنین است. به نظر می رسد که اصول و مواد قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران با استعاره قضا سنخیت بیشتری داشته باشد.

خلاصه و نتیجه

معماری حاکمیت و طراحی دولت، از جمله موضوعات اساسی برای هر جامعه است. اما این امر برای جامعه امروز ما اهمیت بیشتری دارد. این نکته مهم است که مدیران راهبردی در نظام جمهوری اسلامی ایران، در صورتی قادر به تنظیم سازمان سیاسی و اداری جامعه خواهند بود که؛ اولاً، درک روشنی از اندیشه سیاسی و نظریه/حاکمیت در بین نخبگان و افکار عمومی رواج یابد؛ ثانیاً، نسبت اندیشه حاکمیت با نظام بروکراسی به طور مدام مورد آزمایش و بازبینی واقع شود. به نظر نگارنده، تحلیل استعاری از نظریه های حاکمیت در فقه سیاسی معاصر، شاید بتواند درآمدی بر این مهم باشد. در این نوشته کوشش کردیم سه استعاره «عبد و مولی»، «وقف» و «قضاء» را، به ترتیب، در فقه سیاسی شهید صدر، محقق نائینی و امام خمینی برجسته نمائیم. این تحلیل استعاری معطوف به دو هدف اساسی است؛ نخست، دستیابی به طرح یا طرح هایی نسبتاً روشن و کار آمد از دولت در فقه سیاسی شیعه؛ و دوم، استفاده از توان این طرح/ها  در راستای ارزیابی و بهینه سازی وضع موجود.

تحلیل استعاری حاکمیت و حکومت،مزایا و البته محدودیت های خاص خود را دارد؛ مزیت استعاره در شفاف نمایی نسبی مفهوم دولت و ارکان آن در فقه سیاسی شیعه است. استعاره ساختار و جزئیات بیشتری از اندیشه دولت را در معرض دید و داوری قرار می دهد . امکانی برای معماری نظام اداری و مدیریت استراتژیک فراهم می کند و فرایند آموزش و اجرای یک سیستم سیاسی را تسهیل می نماید.

اما استعاره به رغم ایجادخلاقیت در فهم و توسعه نظریه ها و مدل های دولت  در اندیشه اسلامی، در معرض این احتمال نیز قرار دارد که ممکن است برخی ویژگی های دولت را در «سایه ناشی از زاویه دید» مورد غفلت قرار دهد. شاید بتوان گفت که یکی از مشکلات هر تئوری علمی در علوم انسانی، از جمله کاربست استعاره در فقه سیاسی، همین احتمال تقلیل گرایی و ساده سازی است. اما اگر بپذیریم که گریزی از استعاره در فهم موضوعات پیچیده ای چون نظریه دولت در فقه سیاسی نیست، در این صورت ، مزایای تحلیل استعاری در مجموع از معایب آن بیشتر خواهد بود. همچنین، برای کنترل این معایب، تنها یک راه وجود دارد؛ کم و کیف تحلیل استعاری را چنان گسترش دهیم که ابعاد بیشتری از مفهوم و ساختار دولت در مذهب شیعه عیان شود. درواقع، از راه آشنایی با استعاره های متعدد و مکنون در فقه سیاسی و حتی استخدام استعاره های جدید، نوعی تکثر در آگاهی و در نتیجه درک بهتر از ابعاد دولت فراهم می شود. هر استعاره در توصیف دولت اسلامی موجب می شود که ذهن انسان یافته های حاصل از آن را در کنار داده های ناشی از تحلیل های استعاری دیگر قرار داده و به آگاهی ها ی تازه تر از ماهیت دولت و ارزیابی جامع تری نسبت به معماری حاکمیت برسد. چاره ای نداریم؛ آنقدر طراحی کنیم و ماکت بسازیم تا بتوانیم اصلش را بنا کنیم.

یادداشت ها

[1] - - محمد علی اژه ای،«نظریه تعاملی استعاره»،مجله پژوهشی علوم انسانی دانشگاه اصفهان » تابستان 1376 - شماره 8 ،صص4-5.

در همین مقاله، محمد علی اژه ای گزارش مختصری از آراء ماکس بلاک و دو اثر او  در باب استعاره آورده است:

-Black M. Models and Metaphors, Ithaca N.Y. Cornell University Press.

-Black M. "More about Metaphor" in Dialectica, Vol.31, 1977.pp. 431-57.

[2] - Black, M. More about metaphor, Ibid.

به نقل از :

- محمد علی اژه ای،«نظریه تعاملی استعاره»،مجله پژوهشی علوم انسانی دانشگاه اصفهان » تابستان 1376 - شماره 8 ،ص9.

[3]- در این نوشته ، استعاره (metaphor) یا تمثیل هرگز به مفهوم قیاس(analogy) در اندیشه فقهی نزدیک نیست تا سخن از حکم قیاسی و صحت و بطلان آن در ادبیات فقهی بوده باشد. استعاره بیشتر در ناخود آگاه دانایی حضور دارد.

بايد همواره در نظر داشت كه دانش حاصل از بكارگيري استعاره ها دانش كاملي نيست؛ زيرا استعاره‌ها فقط شباهت‌هاي ميان دو چيز را آشكار ميسازند؛ ولي در مورد تفاوت آنها چيزي ارائه نميدهند؛ بنابراين اكتفا به كسب معرفت از طريق استعاره‌هاي گوناگون شناخت محدودي در مورد پديده‌ها به ما ميدهد. هريك از استعاره هاي ارائه شده در مورد دولت و سیاست، محدوديتهاي ويژه خود را دارند؛ به موجب اين محدوديتها، هر استعاره، شناخت محدودي در مورد دولت ارائه مي‌دهد؛ به طوريكه هيچ استعاره‌اي به تنهايي نمي‌تواند ارائه‌دهنده شناخت و دانش كافي در مورد دولت باشد. بدین سان، استعاره شمشیر دولب است و در حوزه اندیشه شناسی سیاسی لازم است نسبت به امکانات و محدودیت های کاربرد استعاره هشیار بود.

[4]- سید محمد حسین طباطبایی ، تفسیر المیزان ، پیشین، ج6، ص 39.

[5]- طباطبایی، المیزان، همان، ج6، ص341.

وكيفما كان فالعبودية المعتبرة بالنسبة إليه تعالى معنى تحليلي مأخوذ من العبودية التي تعتبره العقلاء من الانسان في مجتمعهم فلها أصل في المجتمع الانساني فلننظر ما هو أصله ؟

[6]- طباطبایی، المیزان، همان، ج6 ، صص 339-  341.

ولا ريب أن اعتبار العبودية لله سبحانه أمر مأخوذ بالتحليل وهو تحليل معنى العبودية إلى أجزائها الأصلية ثم الحكم بثبوت حقيقته بعد طرح خصوصياته الزائدة الطارئةعلى أصل المعنى في أولى العقل من الخليقة فهناك أفراد من الناس يسمى الواحد منهم عبدا ، ولا يسمى به إلا لان نفسه مملوكة لغيره ملكا يسوغ لذلك الغير الذي هو مالكه ومولاه أن يتصرف فيه كيف يشاء وبما أراد ، ويسلب عن العبد استقلال الإرادة مطلقا . والتأمل في هذا المعنى يوجب الحكم بأن الانسان - وإن شئت وسعت وقلت : ‹ صفحة 340 › كل ذي شعور وإرادة - عبد لله سبحانه بحقيقة معنى العبودية فإن الله سبحانه مالك كل ما يسمى شيئا بحقيقة معنى الملك فلا يملك شئ من نفسه ولا من غيره شيئا من ضر ولا نفع ولا موت ولا حياة ولا نشور ، ولا يستقل أمر في الوجود بذات ولا وصف ولا فعل اللهم إلا ما ملكه الله ذلك تمليكا لا يبطل بذلك ملكه تعالى ، ولا ينتقل به الملك عنه إلى غيره بل هو المالك لما ملكهم ، والقادر على ما عليه أقدرهم ، وهو على كل شئ قدير ، وبكل شئ محيط . وهذه السلطة الحقيقية والملك الواقعي هي المنشأ لوجوب انقيادهم لما يريده منهم بإرادته التشريعية ، وما يصنع لهم من شرائع الدين وقوانين الشريعة مما يصلح به أمرهم وتحاز به سعادتهم في الدارين . والحاصل أنه تعالى هو المالك لهم ملكا تكوينيا يكونون به عبيده الداخرين لقضائه سواء عرفوه أم جهلوه أطاعوه في تكاليفه أم عصوه وهو المالك لهم ملكا تشريعيا يوجب له عليهم السمع والطاعة ، ويحكم عليهم بالتقوى والعبادة . ويتميز هذا الملك والمولوية بحسب الحكم عن الملك والمولوية الدائر بين الناس - وكذا العبودية المقابلة له - بأن الله سبحانه لما كان مالكا تكوينا على الاطلاق لا مالك سواه لم يجز في مرحلة العبودية التشريعية اتخاذ مولى سواه ولا عبادة أحد غيره قال تعالى : " وقضى ربك أن لا تعبدوا إلا إياه " ( الاسراء : 23 ) بخلاف الموالى من الناس فإن الملك هناك لمن غلب بسبب من أسباب الغلبة . وأيضا لما لم يكن في عبيده تعالىالمملوكين شئ غير مملوك له تعالى ولم ينقسموا في وجودهم إلى مملوك غير مملوك بل كانوا من حيث ذواتهم وأوصافهم وأحوالهم وأعمالهم مملوكين له تكوينا تبع ذلك التشريع فحكم فيهم بدوام العبودية واستيعابها لجميع ما يرجع إليهم بوجه من الوجوه فلا يسعهم أن يعبدوا الله من جهة بعض ما يرجع إليهم دون بعض مثل أن يعبدوه باللسان دون اليد كما لا يسعهم أن يجعلوا بعض عبادتهم لله تعالى وبعضها لغيره وهذا بخلاف المولوية الدائرة بين الناس فلا يسع للمولى عقلا ة ن يفعل ما يشاء ، تأمل فيه.

[7]- طباطبایی، المیزان، ج6،ص341.

ويتميز هذا الملك والمولوية بحسب الحكم عن الملك والمولوية الدائر بين الناس - وكذا العبودية المقابلة له - بأن الله سبحانه لما كان مالكا تكوينا على الاطلاق لا مالك سواه لم يجز في مرحلة العبودية التشريعية اتخاذ مولى سواه ولا عبادة أحد غيره قال تعالى : " وقضى ربك أن لا تعبدوا إلا إياه " ( الاسراء : 23 ).

[8]- علامه حلی، ارشاد الأذهان، تحقیق شیخ فارس حسون(قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1410ق.)ج2، ص 7.

[9]- علامه حلی، تذکرة الفقهاء، طبعة حجریة (ط.ق) ،( ؟: منشورات المکتبة المرتضویة،؟) ج2، ص 586.

- السید البکری، ابی بکر بن محمد شطا الدمیاطی، اعانة الطالبین،( بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر، 1418ق/1997م) ج3، ص 353.

[10]- شیخ مرتضی انصاری، کتاب النکاح، تحقیق: لجنة تحقیق تراث الشیخ الأعظم(قم: المؤتمر العالمی بمناسبة الذکری المئویة الثانیة لمیلاد الشیخ الأنصاری،1415ق) ص 129.

- ( الثاني ) من أسباب الولاية الاجبارية : ( الملك ) . ( و ) اعلم أن ( للمالك إجبار العبد والأمة ) المملوكين له ( على ‹ صفحة 129 › النكاح ) مطلقا ( وإن كانا كبيرين رشيدين ) ، لأن الرقية سبب مستقل لسلب الاختيار ، لتسلط الناس على أموالهم ( 1 ) ، ولقوله تعالى : ( عبدا مملوكا لا يقدر على شئ ) ( 2 ) ، والامتناع من النكاح والإنكاح شئ فلا يقدر عليه المملوك ، والظاهر عدم الخلاف في المسألة . ( و ) مما ذكرنا ظهر أنه لا خيار لهما معه ، وأنه ( ليس لأحدهما العقد ) لنفسه أو على نفسه ( إلا بإذن المولى ) إجماعا على الظاهر ، للأخبار الكثيرة ( 3 ) ( فلو ( 4 ) بادر ) أحدهما إلى العقد ( بدونه ) أي بدون الإذن ( وقف على الإجازة ) من السيد ( على رأي ) . وقيل : يبطل ( 5 ) ، إما مطلقا ولو مع تعقب الإجازة ، أو مع كون الإجازة كالعقد المستأنف .

[11]- میرزا ابوالقاسم قمی ، ارشاد نامه، تحقیق حسن قاضی طباطبایی،مجله علوم انسانی دانشگاه تبریز،ج20، ش3، سال 1348، ص377.

[12]- علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، پیشین، ج1، ص 24:

   « و بالجملة فکأنّ العبادة هی نصب العبد نفسه فی مقام المملوکیة لربه»

[13]- السيد الطباطبائي - تفسير الميزان - ج 1 - ص 25

«والعبودية انما يستقيم بين العبيد ومواليهم فيما يملكه الموالي منهم ، واما ما لا يتعلق به الملك من شؤون وجود العبد ككونه ابن فلان أو ذا طول في قامته فلا يتعلق به عبادة ولا عبودية ، لكن الله سبحانه في ملكه لعباده على خلاف هذا النعت فلا ملكه يشوبه ملك ممن سواه ولا ان العبد يتبعض في نسبته إليه تعالى فيكون شئ منه مملوكا وشئ ، آخر غير مملوك ، ولا تصرف من التصرفات فيه جائز وتصرف آخر غير جائز كما أن العبيد فيما بيننا شئ منهم مملوك وهو أفعالهم الاختيارية وشئ غير مملوك وهو الأوصاف الاضطرارية ، وبعض التصرفات فيهم جائز كالاستفادة من فعلهم وبعضها غير جائز كقتلهم من غير جرم مثلا ، فهو تعالى مالك على الاطلاق من غير شرط ولا قيد وغيره مملوك على الاطلاق من غير شرط ولا قيد فهناك حصر من جهتين ، الرب مقصور في المالكية ، والعبد مقصور في العبودية ، وهذه هي التي يدل عليه قوله : إياك نعبد حيث قدم المفعول واطلقت العبادة» .

[14]- برای آشنایی با نظریه حق الطاعة محمد باقر صدر و نقدها، نگاه کنید:

- رضا اسلامی، نظریه حق الطاعة ( قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،1385).

[15]- سید محمد باقر صدر، قاعدة لاضرر و لاضرار، تقریر سید کمال حیدری( بدون مشخصات کتابشناختی/ به نقل از نرم افزار جامع فقه اهل البیت) ص38.

و هنا لا بد من أن يعلم أنّ البحث في أصل المولوية و هل هي ثابتة أم لا، هو من وظائف علم الكلام، و إنّما البحث الأصولي ينحصر في بيان سعة دائرة حق المولوية و ضيقها بعد الفراغ عن ثبوتها للَّه سبحانه و تعالى، و من هنا يتضح أن قاعدة قبح العقاب بلا بيان ترتبط صحّةً و فساداً بسعة تلك الدائرة و ضيقها. فإذا قيل بأنّ دائرة حق الطاعة وسيعة فلا أساس لقاعدة البراءة العقلية، و إلّا فلا مناص من الالتزام بها.

[16]- صدر ، دروس فی علم الاصول ،( ؟: دار المنتظر، 1405ق) ،الحلقة الثانیة، ص37.

- رضا اسلامی، نظریه حق الطاعة، پیشین،صص108-109.

[17]- صدر ، بحوث فی علم الاصول،( قم: مؤسسۀ دئرة المعارف فقه اسلامی،1417ق)، ج4، ص29.

[18]- صدر ، قاعده لاضرر و لا ضرار، پیشینف ص39.

[19]-محمد باقر صدر،   دروس‏في‏علم‏الأصول( ؟:دار المنتظر، 1405ق) ج 2، صفحه 34 و 35.

المنهج على مسلك حق الطاعة

و أعم الأصول العملية - بناء على مسلك حق الطاعة - هو أصالة اشتغال الذّمّة، و هذا أصل يحكم به العقل و مفاده ان كل تكليف يحتمل وجوده و لم يثبت إذا الشارع في ترك التحفظ تجاهه فهو منجز، و تشتغل به ذمة المكلف. و مرد ذلك إلى ما تقدم من ان حق الطاعة للمولى يشمل كل ما ينكشف من التكاليف و لو انكشافا ظنيا أو احتماليا.

و هذا الأصل هو المستند العام للفقيه، و لا يرفع يده عنه الا في بعض الحالات

[20]- صدر، بحوث فی علم الاصول، پیشین، ج4، صص29-31:

و لكن نحن ندعي ثبوت هذه المولوية في موارد الظن و الاحتمال بل الوهم أيضا و بهذا ننكر قاعدة قبح العقاب بلا بيان في الشبهات البدوية خلافا لما ذهب إليه المشهور و هذا الاختلاف سوف يكون أساسا لكثير من الثمرات في البحوث القادمة.

و تفصيل ذلك: ان المشهور ميزوا بين امرين مولوية المولى و منجزية أحكامه فكأنه يوجد عندهم بابان أحدهما باب مولوية المولى الواقعية و هي عندهم امر واقعي مفروغ عنه لا نزاع فيه و لا يكون للبحث عن حجية القطع و منجزيته مساس به، و باب اخر هو باب منجزيةالقطع و حجيته و انه متى يكون تكليف المولى منجزا، و في هذا الباب ذكروا ان التكليف يتنجز بالوصول و القطع و لا يتنجز بلا وصول و لهذا حكموا بقاعدة قبح العقاب بلا بيان.

و يقولون هذا و كأنهم لا يفترضون ان هذا تفصيل بحسب روحه في الباب الأول و في حدود مولوية المولى و حق طاعته، و قد اتضح مما سبق ان هذا المنهج غير صحيح و ان المنجزية التي جعلوها بابا ثانيا انما هي من لوازم أن يكون للمولى حق الطاعة على العبد في مورد التنجيز و أي تبعيض عقلي في المنجزية بحسب الحقيقة تبعيض في المولوية.

[21]- طبق مبنای شهید صدر هر واقعه ای حتماً باید حکمی داشت باشد، خواه حکم قطعی و معلوم و یا حکم احتمالی ظنی، زیرا اصل بر اشتغال ذمه مکلف است و نه برائت .

[22]- عبارت داخل کروشه از نگارنده است. چون بحث شهید صدر ناظر به حوزه اقتصاد  است که در این نوشته مورد نظر نیست، چنین تغییر در عبارت صورت گرفته است.

[23]-  سید محمد باقر صدر،اقتصادنا، تصحیح: عبد الحکیم ضیاء و دیگران ( قم: دفتر تبلیغات اسلامی –شعبه خراسان،1417ق)صص: 689-691.

و لا تدل منطقة الفراغ على نقص في الصورة التشريعية، أو إهمال من الشريعة لبعض الوقائع و الأحداث، بل تعبر عن استيعاب الصورة، و قدرة الشريعة على مواكبة العصور المختلفة، لأن الشريعة لم تترك منطقة الفراغ بالشكل الذي يعني نقصا أو إهمالا، و إنما حددت للمنطقة أحكامها، بمنح كل حادثة صفتها التشريعية الأصيلة، مع إعطاء ولي الأمر صلاحية منحها صفة تشريعية ثانوية، حسب الظروف.

فإحياء الفرد للأرض- مثلا- عملية مباحة تشريعيا بطبيعتها، و لولي الأمر حق المنع عن ممارستها، وفقا لمقتضيات الظروف.

الدليل التشريعي:

و الدليل على إعطاء ولي الأمر صلاحيات كهذه، لمل‏ء منطقة الفراغ، هو النص القرآني الكريم يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ «1».

و حدود منطقة الفراغ التي تتسع لها صلاحيات أولي الأمر، تضم في ضوء هذا النص الكريم كل فعل مباح تشريعيا بطبيعته؛ فأي نشاط و عمل لم يرد نص تشريعي يدل على حرمته أو وجوبه، يسمح لولي الأمر بإعطائه صفة ثانوية، بالمنع عنه أو الأمر به. فإذا منع الإمام عن فعل مباح بطبيعته، أصبح حراما، و إذا أمر به، أصبح واجبا.

و أما الأفعال التي ثبت تشريعيا تحريمها بشكل عام- كالربا مثلا- فليس من حق ولي الأمر، الأمر بها. كما أن الفعل الذي حكمت الشريعة بوجوبه- كإنفاق الزوج على‏

زوجته- لا يمكن لولي الأمر المنع عنه، لأن طاعة أولي الأمر مفروضة في الحدود التي لا تتعارض مع طاعة اللّه و أحكامه العامة. فألوان النشاط المباحة بطبيعتها في الحياة الاقتصادية، هي التي تشكّل منطقة الفراغ.

[24]-http://www.alhaeri.org/sire/index.html

[25]- آیت الله سید کاظم حائری، « سیاست و حکومت»، فصلنامه علوم سیاسی، سال اول، ش1، 1377،صص 9-15.

- http://www.hawzah.net/Per/Magazine/OS/index.htm

[26]- حائری، فصلنامه علوم سیاسی، همان.

[27]- فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ(آل عمران/71).

[28]- آیت الله سید کاظم حائری، « سیاست و حکومت»، فصلنامه علوم سیاسی، سال اول، ش1، 1377،صص 9-15.

- http://www.hawzah.net/Per/Magazine/OS/index.htm

[29]- رضا اسلامی، نظریه حق الطاعة، پیشین، ص209.

[30]- سید محمد باقر صدر، مباحث الاصول، تقریر سید کاظم حائری(قم: اسماعیلیان، 1415ق) ج3،ص 328.

    -    -----------  ، بحوث فی علم الاصول، تقریر سید محمد هاشمی،(قم: مؤسسۀ دائرة المعارف فقه اسلامی،1417ق) ج5، ص 79.

[31]- اسلامی ، پیشین، ص 33.

[32]-  حسن بن یوسف حلی،قواعد الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام، تصحیح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامی(قم: انتشارات اسلامی،1413ق)ج2، صص 387-397.

[33]-  نجم الدین، جعفر بن حسن محقق حلی،شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام،تصحیح:عبد الحسین محمد علی بقال( قم: اسماعیلیان،1408ق) ج2، ص170.

[34]- حلی، قواعد الاحکام، پیشین، صص394-395.

[35]- سید علی سیستانی، منهاج الصالحین، ج2، ص447، مسأله 1461:

مسألة 1461: الوقف على قسمين‏

فإنه إما يتقوم بأمرين هما الواقف و العين الموقوفة، و أما يتقوم بثلاثة أمور ثالثها الموقوف عليه، و يختص الأول بوقف المساجد و يكون الثاني في غيرها من الأوقاف، و حقيقة الوقف في القسم الأول هو التحرير و فك الملك، و أما في القسم الثاني فحقيقته على الأظهر تمليك العين الموقوفة للموقوف عليه ملكاً غير طلق.

[36]- اشاره به انسان آزاد از آن روی اهمیت دارد که در اندیشه اسلامی بَرده، چون صلاحیت مالکیت ندارد ، نمی تواند موقوف علیه واقع شود.

[37]- محمد حسین نائینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة ، تصحیح: سید جواد ورعی( قم: بوستان کتاب، 1382).

[38]- منظور نائینی از سلطنت معادل قدرت سیاسی در اصطلاح علوم سیاسی امروز، اعم از پادشاهی، مشروطه، جمهوری وغیره است.

[39]- تنبیه، ص40.

[40]- تنبیه، ص 44.

[41]- تنبیه،صص 52-53.

و هم اشرف كائنات صلى اللّه عليه و آله در روايت متواتره بين الامّة در مقام اخبار به استيلاى شجره ملعونه امويّه و دولت خبيثه مروانيّه مى‏فرمايد: «إذا بلغ بنو العاص ثلاثين اتّخذوا دين اللّه دولا و عباد اللّه خولا»  و كلمه مباركه «خَوَل» را صاحب «مجمع البحرين» به عبيد تفسير نموده  و در «قاموس» به مواشى و نعم هم تعميم داده. و آيه مباركه وَ تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ (انعام/94)، هم دليل تعميم [است‏] و حاصل مفاد حديث مقدّس نبوى كه متضمّن اخبار به غيب است آنكه، بعد از بلوغ عدد شجره ملعونه به سى نفر، دين را به دولت تبديل «4» و بندگان خدا را عبيد و اماء و مواشى خود قرار خواهند داد. مبدأ تحويل سلطنت اسلاميه از نحوه ولايتيّه به تملّكيّه و اغتصاب رقاب مسلمين را در اين حديث مبارك، كه از دلائل نبوّت است، تعيين و به اكمال عدد ميشوم منوط فرموده‏اند- صلّى اللّه عليه و آله الطاهرين.

[42]- تنبیه، ص 44.

[43]- تنبیه،صص69-70.

[44]- تنبیه، 76.

[45]- تنبیه، صص85-86.

[46]- تنبیه ،صص 89-90.

[47]- “thinking technology“

[48]- نائینی،تنبيه الأمة و تنزيه الملة،پیشین، ص: 90.

حفظ نحوه سلطنت اسلاميّه، از تبدّل و تحفّظ بر محدوديّت و مسئوليّت وشورويّت و سائر مقوّمات ولايتيّه بودن آن جز به ترتيب دستور محدّد، و گماشتن هيئت مسدّده، عادتا از ممتنعات است و هم دانستى كه گماشتن هيئت مسدّده در اين باب نه تنها براى وادارى به اقامه وظائف لازمه و منع از تجاوزات و فقط از باب گماشتن هيئت نظّار است براى حفظ امثال موقوفه مغصوبه از تطاول و چپاول غاصب، بلكه خيلى ادقّ و الطف و بالاتر از آن و بنابر اصول مذهب ما قدر مقدور از جانشين قوّه عاصمه عصمت، و بنابر مبانى اهل سنّت به جاى قوّه علميّه و ملكه تقوى و عدالت است.

[49]- نائینی، تنبیه الامه، ص76

[50]- تنبیه، صص 69-70.

[51]- تنبیه ، صص 77-78.

و بتقريب و بيان ديگر آنكه، تصرّفات نحوه ثانيه(نظام سیاسی نوع دوم)، همان تصرّفات ولايتيّه است كه ولايت در آنها، چنانچه بيان نموديم، براى اهلش شرعا ثابت و با عدم اهليّت متصدّى هم از قبيل مداخله غير متولّى شرعى است در امر موقوفه، كه به وسيله نظارت نظّار از حيف و ميل صيانت شود و با صدور اذن عمّن له ولاية الاذن ، لباس مشروعيت هم تواند پوشيد و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولايت هم به وسيله اذن مذكور خارج تواند شد و مانند متنجّس بالعرض است كه به وسيله همين اذن قابل تطهير تواند بود، و تصرّفات نحوه اولى(نظام استبدادی) به عكس مذكور و ظلمى است قبيح بالذّات و غير لايق براى لباس مشروعيّت و صدور اذن در آن اصلا [جائز نيست‏] و از قبيل تملّك غاصب نفس عين موقوفه را و ابطال رسم وقفيّت آن و مانند نفس اعيان نجاسات است كه تا در محل باقى است اصلا قابل طهارت نتواند بود، الّا بعد از ازاله؛ و تبديل و تحويل نحوه سلطنت بعينه همان داستان گماشتن نظّار است براى صيانت موقوفه مغصوبه و تحديد تصرّفات غاصب بر موجبات صلاح آن و رفع نحوه يد تملكيّه او كه غصبى است زائد و الزامش به مقتضاى وقف و منعش از حيف و ميل و صرف در شهوات خود و از قبيل ازاله عين نجاست است از محل متنجّس.

[52] - ابو الحسين، احمد بن فارس بن زكريا، معجم مقائيس اللغة(قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1404 ق) جلد 2،ص91.

[53] - حسینعلی منتظری، دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية(قم: نشر تفکر،1409ق) ج‌1، صص441-442.

[54]- يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا (59/نساء).                                                                                                                                   

[55]- امام خمینی، روح الله، ولایت فقیه( تهران: عروج 1387) صص87-88.

[56]- همان، صص90-91.

[57]- همان، ص 90.

[58]- همان، ص47.

[59]- همان، ص45.

[60]- همان، ص 21.