تحلیلی از مبانی و مصادیق عدالت در قرآن کریم

سید محمدعلی ایازی
چکیده
اصل عدالت يك اصل عقلایي و فرادینی است كه در تمام ادیان الهی به آن تأکید شده و بر كل حيات آدمي و تمامي افعال او سرایان دارد. این اصل در شکل گسترده، با ابعاد مفهومی و مصداقی در حوزه معنایی مفرد و مرکب، مستقیم و غیر مستقیم، سلبی و ایجابی در قرآن کریم مطرح شده و برای آن هيچ شرط و زمان و مكاني محدوديت پذیری قائل نشده است. چنانکه تعریفی خاص از آن در این کتاب نیامده و گویی به فهم و ارتکاز عمومی ارجاع داده، تا محدود به دسته ای از مصادیق نباشد. با این همه چون عدالت قرآنی هم ناظر به بُعد سلبی و هم بُعد ایجابی است، (نبايد ستم و ظلم ورزيدو هرچیزی باید در جای خود قرار گیرد). اکنون این پرسش مطرح است که مبانی عدالت اجتماعی قرآنی چیست، و چه اصولی از این مبانی قابل استخراج است. 1)آیا می توان گفت که قرآن بر اساس انسان شناسی خاص، ارزش شناسی و عقلانیت معین به عدالت اجتماعی روی آورده و این مبانی تأثیر گذار در نگرش و تفسیر از عدالت اجتماعی است. به عنوان نمونه آیا در باره حقوق زن آیا این انسان شناسیِ قرآنی که نسبت به زن ارائه می شود، موجب تصور دیگری از وضع قوانینی در باب ارث و تعامل او با همسر شده که اگر این مبانی نباشد، تفسیر از عدالت متفاوت می شود. در حقوق جزاء و کیفر مجرمان، آیا فلسفه ای در کیفر و پیشگیری از جرم مد نظر قرآن بوده که بر اساس آن نوعی از شدت و غلظت در برخی از کیفرها آمده که بسا با تلقی دیگر مکاتب و فرهنگها متفاوت ارائه شده است. 2)در حوزه ارزشها، آیا این ارزشها عام است، یا در یک نظام دینی مُضیق و مُوسع می شوند. به دلیل اختلاف ارزشها، در هر نظام ارزشی با دیگر نظام ها، مفهوم عدالت در فرهنگ جامع تفاوت پیدا می کنند. در نظام ارزشی اسلام، ارزشها با هم چگونه در ارتباط هستند؟ چه ارزشهایی فراتر و چه ارزشهایی فروترند؟ خیرهای برتر و برترین نزد ما با دیگران چه تفاوتهایی با هم دارند؟ 3)پرسش بعدی در نسبت میان عقل و وحی در تفسیر عدالت است. مکتب اومانیسم و لیبرالیسم به عقل به عنوان تنها منبع شناخت عدالت می اندیشد، اما آیا می توان گفت که ممکن است که وحی تفسیر دیگری از عدالت بدهد که دست کم در حوزه مصادیق متفاوت از درک عقلی رایج باشد، و بسا با توضیحاتی که در مبانی وحی انجام می گیرد، تفسیر قرآن از عدالت متفاوت می شود؛ در آن صورت عقل انسانی چه جایگاهی در فهم استدلالی عدالت دارد، اصولاً عدالت تا چه اندازه متأثر از عقل است و در چه جایی باید به وحی مراجعه کرد؟ این موضوعات، پرسشهای اساسی در تبیین مبانی عدالت قرآنی است که در این رساله دنبال خواهد شد. همچنین مصادیقی از عدالت در قرآن مورد توجه قرار گرفته است.
کلیدواژه: عدالت اجتماعی. مبانی و اصول حاکم. انسان شناسی. جایگاه عقل و وحی. منابع شناخت عدالت. ارزشهای حاکم بر جامعه دینی.

مقدمه
بی گمان عدالت يك اصلفرادینی و عقلایی و مقبول و مورد اتفاق همه بشریت است كه بر كل حيات آفرینش و از آن جمله آدمي و تمامي افعال او سرایان دارد و حیات و کرامت انسان به آن وابسته است. اگر کرامت انسان اصل است، بدون عدالت تحقق نمی پذیرد و لذا در تمام ادیان الهی و توسط پیامبران بزرگ به این اصل به شکل گسترده ای تأکید شده است. این اصل، در قرآنکریم، با ابعاد گسترده مفهومی و مصداقی در حوزه معنایی مفرد و مرکب، مستقیم و غیر مستقیم، سلبی و ایجابی مطرح شده و ظاهراً برای آن هيچ شرط و زمان و مكاني محدوديت پذیر هم قائل نشده است.در باره عدالت قرآن مباحث بسیاری نیازمند پژوهش است، یکی از مباحث مهم نظری عدالت، کنکاش در مبانی و اصول و پیش فرضهای آن است. به عنوان نمونه در بحث مبانی عدالت، این نکته مطرح است که عدالت اجتماعی چیست و عادلانه بودن، و عدالت، صفتی نیست که موضوع واحد داشته باشد. گاهی عدالت صفت رفتار و کردار و عمل انسان است، فعلی عادلانه. اما گاهی عادل صفت شخص، یا صفت برای نهاد اجتماعی، یا قانون اجتماعی، یا نهاد سیاسی است. یا حالت و یا وضعیت اجتماعی است، مانند جایی که شکاف طبقاتی نباشد، یا برعکس فاصله میان اقشار اجتماعی فراوان باشد و بگویند جامعه عادلانه نیست، یا معیاری برای این حالت جامعه تعیین می شود که تا این حد اگر نسبت درآمدها و بهروری از امکانات بود، عادلانه و کمتر از آن غیر عادلانه است. و گاهی گفته می شود جامعه یا قوه ای مانند قوه مجریه عادلانه است، که متکی به آرای مردم باشد، یا از روی مهربانی رفتار می کند، یا از روی ستم رفتار می کند، پس عادلانه نیست، یا چون با تقلب روی کار آمده است. تقریباً قرآن کریم همه این حالتهای یاد شده عدالت را بازگو کرده و احکام و ارشاداتی در باب ضرورت و راه های عملی عدالت بیان کرده، بنابراین، بررسی مبانی عدالت نیازمند نگرش به مسائلی است که بتواند پیش فرضهای این مجموعه را تبیین کند، از این رو بررسی مسائلی چند از آن در اولویت قرار می گیرد.
پرسشهای پژوهش
1)آیا می توان گفت که قرآن بر اساس انسان شناسی خاص، ارزش شناسی و عقلانیتِ معین که ریشه در جهان بینی این مکتب دارد، به عدالت اجتماعی تأکید ورزیده و این مبانی تأثیر گذار در نگرش و تفسیر از عدالت اجتماعی قرآنی و گام برداشتن به سوی آن است. به عنوان نمونه آیا در باره حقوق انسان صرف نظر از اینکه شخص مسلمان است یا غیر مسلمان، هم عقیده است یا مخالف سیاسی و فکری، ارزش و جایگاهی دارد؟ در باره زن، این انسان شناسیِ قرآنی که نسبت به زن ارائه می شود، آیا موجب تصور دیگری از وضع قوانینی در باب ارث و تعامل او با همسر نشده، که اگر این مبانی نباشد، تفسیر ما از عدالت متفاوت می گردد. در حقوق جزاء و کیفر مجرمان، آیا فلسفه ای در کیفر و پیشگیری از جرم مد نظر قرآن نبوده که بر اساس آن نوعی از شدت و غلظت در برخی از کیفرها آمده که بسا با تلقی و تفسیری دیگر متفاوت خواهد بود.
2)در حوزه ارزشها، آیا این ارزشها عام است، یا در یک نظام دینی مُضیق و مُوسع می شوند. به دلیل اختلاف ارزشها، در هر نظام ارزشی با دیگر نظام ها، مفهوم عدالت در فرهنگ جامع تفاوت پیدا می کنند. در نظام ارزشی اسلام، ارزشها با هم چگونه در ارتباط هستند؟ چه ارزشهایی فراتر و چه ارزشهایی فروترند؟ خیرهای برتر و برترین نزد ما با دیگران چه تفاوتهایی با هم دارند؟
3) در نسبت میان عقل و وحی در تفسیر عدالت آیا تفاوتی است. آیا می توان گفت که مبانی وحی متفاوت از مبانی عقل در تفسیر و تعیین مصادیق عدالت است؟ مکتب اومانیسم و لیبرالیسم به عقل به عنوان تنها منبع شناخت عدالت می اندیشد، اما آیا در الهیات وحیانی تفسیر عدالت متفاوت است؟
آیا می توان گفت: ممکن است مکتب وحی، جهان بینی دیگری متفاوت از نگرش های عقلای جوامع دارد و تفسیر دیگری از عدالت به دست می دهد که دست کم در حوزه مصادیق متفاوت از درک عقلی و عقلایی رایج می باشد و بسا با توضیحاتی که در مبانی وحی انجام می گیرد، جهان بینی مسلمانان متفاوت و در نتیجه تفسیر از عدالت متفاوت می شود؛
در آن صورت این پرسش مطرح است که جایگاه عقل انسانی در تفسیر عدالت چه می شود و عقل چه جایگاهی در فهم استدلالی عدالت خواهد داشت، اصولاً فهم عدالت تا چه اندازه متأثر از عقل است و در چه جایی باید به وحی مراجعه کرد؟ این نکته را فراموش نکنیم که عدالت موضوع فرادینی است و ممکن است میان مفهوم و مصداق در عدالت میان این دو منبع معرفتی تفاوت گذاشت.

انسان شناسی در عدالت اجتماعی
برای پاسخ به این پرسش که مبانی عدالت اجتماعی قرآنی چیست، نیازمند به بیان نکاتی در حوزه مفهوم شناسی و زبان شناسی هستیم. زیرا این اصل در جای خود منقح شده که زبان قرآن در بیان مفاهیم از عرف و ارتکاز عقلایی تبعیت می کند و در این باره قرآن کریم راه و روش مخصوصی برنگزیده است. مفهوم عدالت به عنوان اصلی کلی و جامع و سازگار با تحولات اجتماعی و توسعه گرفته شده است. در علم اصول در بحث حجیت ظواهر آمده است: قرآن زبان اختصاصی ندارد و قاعده مندي بر زبان این کتاب حاکم است. پيامبر اكرم (‏صلي الله وعليه وآله) براي محاوره و گفت گوهاي معمولي جهت تفهيم مقاصد خويش روش جديدي ابداع نفرموده و با قوم خود (قريش) به همان شيوه مألوف و مفاهیم عرفی ارتکازی آنان سخن مي‏گفته است.[1]
از این رو، در اسلام تعیین معیارها و تشخیص موازین عدالت با اتکا به امور کارشناسی و اهل خبره واگذار شده و در این باره به جزئیات نپرداخته و بر اصل آن تأکید ورزیده است. اکنون این پرسش مطرح است که پس چرا به مواردی از احکام اجتماعی پرداخته که مبنای آن عدالت است؟ در پاسخ باید این نکته را فراموش نکرد که اسلام به مخاطبان عصر نزول این احکام توجه داشته و می بایست راه حل هایی ارائه می داده است. حال اگر در فقه و روایات به مصادیقی اشاره شده که با معیارهای عدالت در امروز سازگار نیست، ناظر به شرایط و ظرفیت های اجتماعی عصر ائمه و فقیهان نظریه پرداز این احکام بوده و نه این که عادلانه نبوده است.
اما توصیفات قرآن از انسان و جامعه و نظام ارزشی پرسش برانگیز است. در آن صورت این سئوال مطرح است که چه اصولی از این مبانی قابل استخراج است. آیا می توان گفت که قرآن بر اساس انسان شناسی خاص، ارزش شناسی و عقلانیت معین به عدالت اجتماعی روی آورده و این مبانی تأثیر گذار در نگرش و تفسیر از عدالت قرآنی در باب عدالت اجتماعی است. به عنوان نمونه در حوزه ارزشها، آیا این ارزشها عام و انسانی و فرادینی است، یا در یک نظام دینی مُضیّق و مُوَسع می شوند. مثلاً بدگویی و دشنام در نظام اخلاقی بد است، اما آیا می توان این مذمت بدگویی و دشنام را محدود به همراهان و موافقان اعتقادی کرد؟ تهمت زدن بد است، اما به دشمن اعتقادی اشکالی ندارد؟ یا وقتی گفته می شود که دشنام دادن بد است، یا تهمت زدن جایز نیست و این برخلاف عدالت است، برای هر انسانی بد است. به دلیل اختلاف برداشت از ارزشهای قرآنی، در هر نظام ارزشی با دیگر نظام ها، مفهوم عدالت در فرهنگ جامع تفاوت پیدا می کنند. در نظام ارزشی اسلام، ارزشها با هم چگونه در ارتباط هستند؟ چه ارزشهایی فراتر و چه ارزشهایی فروترند؟ خیرهای برتر و برترین نزد ما با دیگران چه تفاوتهایی با هم دارند؟ برای اینکه به این پرسشها پاسخ داده شود، باید این نکته را یادآور شد که عدالت اجتماعی چیست؟
چیستی عدالت اجتماعی
از عدالت اجتماعی نیز تعریف واحدی وجود ندارد. برخی عدالت اجتماعی را به معنای کاهش نابرابری‌های موجود در زمینه قدرت سیاسی، پایگاه اجتماعی و برخورداری از منابع اقتصادی و دسترسی همگانی با اطلاعات و دانش عنوان کرده‌اند. گروهی نیز آن را توزیع قابل دفاع سودها یا پاداش‌‌ها در جامعه می‌دانند.یا رسیدن هر کس به جایگاه حق و حقوق خود. یعنی طراحی و اجرای نظام حقوقی است، به گونه ای که هر کس به حق عقلانی اش برسد و در مقابل آن حقوق وظایفی را انجام دهد، یا مسئولیت و عواقب تخلف از آن را بپذیرد.بدون شک عدالت اجتماعی مفهوم ایده آل و دارای چند معنایی است[2]. یک مفهوم آن برابری و رعایت انصاف در وضع قوانین و اجرای آن در میان آحاد جامعه و داشتن فرصتهای برابر برای آنان است؛ ولی معانی دیگری هم دارد که ناظر به همین موضوع است. به تعبیر دیگر، عدالت اجتماعی برابری در شرایط زندگی افراد و برابری در فرصت های اجتماعی، برابری درآمدها، و برابری در جلب رضایت خاطر آحاد جامعه است.
اهميت عدالت اجتماعی
بشر از دير زمان به ضرورت و اهميت اصل عدالت اجتماعی پى برده و آن را مايه خوشبختى، نيك زيستى و آرامش خود دانسته است.در حالی که اصل عدالت اجتماعی و معیارهای آن همچنان مورد اختلاف بوده است. عدالت به معنای فردی آن، در اخلاق، میانه روی تعریف شده، و صفت کسی دانسته شده که حکمت، شجاعت و عفّت را داشته باشد.اما این تعریف را می توان به توازن جامعه و تعادل میان غرایز توصیف کرد؟
بنابراین وقتی قرآن کریم به موضوع عدالت توجه می کند یکی از مصادیق مهم آن تحقق عدالت در جامعه افزون بر افراد و آحاد جامعه است. اما این پرسش همواره مطرح است که آیا می توان گفت که قرآن بر اساس انسان شناسی خاص، ارزش شناسی و عقلانیت معین به عدالت اجتماعی روی آورده و این مبانی تأثیر گذار در نگرش و تفسیر از عدالت قرآنی در باب عدالت اجتماعی است.
از سوی دیگر گسترده ترین مفهوم از میان مفاهیم این واژه، واژه عدالت اجتماعی با مفهوم معین در فرهنگ قرآنی است، که مبنای آن کرامت تمام انسانها و بشریت است. جدای از تأکید بر اصل عدالت و قسط که در آیات زیادی به طور کلی مطرح شده و صورت کلی و جامع دارد و مقید به گروه و دسته ای خاص نشده و به پیامبر خطاب شده و از فرامین مهم خدا به پیامبران شمارش شده، تا جایی که هیچ پیامبری نمی آید مگر اینکه مأمور به اجرای عدالت است: وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ. (یونس/47)حتی به شخصیتی مانند پیامبر می گوید، بگو این فرمان است:قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ(اعراف/29)که به من فرمان رسیده که به قسط عمل کنم، هرکسی که می خواهد باشد، موافق، یا مخالف، مسلمان و یا غیر مسلمان.
نسبت میان عقل و وحی در تفسیر عدالت
پرسش بعدی در نسبت میان عقل و وحی در تفسیر عدالت است. مکتب اومانیسم و لیبرالیسم به عقل به عنوان تنها منبع شناخت عدالت می اندیشد، اما آیا می توان گفت که ممکن است که وحی ابعاد دیگری از عدالت را نشان می دهد که عقل بسادگی به آن نمی رسد، یا سنجش آن را دگرگون می کند و به تعبیری تفسیر دیگری از عدالت به دست می دهد که دست کم در حوزه مصادیق متفاوت از درک عقلی اولیه می باشد، در آن صورت عقل انسانی چه جایگاهی در فهم استدلالی عدالت دارد، اصولاً عدالت تا چه اندازه متأثر از عقل است و در چه جایی باید به وحی مراجعه کرد؟
تردیدی نیست که عدالت اجتماعی با ابعاد گسترده مفهومی در حوزه معنایی مفرد و مرکب، مستقیم و غیر مستقیم، سلبی و ایجابی در قرآن کریم با ارتکاز ذهنی و فهم طبیعی مخاطبان بیان شده است. چون گاه با واژه عدالت، و قسط و گاه با ظلم نکردن، شنأن نداشتن، با ادبیات و لحن کلام در این مجموعه حکایت از اصل بودن عدالت و معقول بودن آن می دهد.بلکه می شود فهمید که عدل و لزوم عدالت ورزي يك اصل عقلي پیش از دین می باشد كه بر كل حيات آدمي و تمامي افعال او حاكميت دارد و در هيچ شرايط و زمان و مكاني محدودیتی ندارد و نبايد چنین تصور کرد که اگر دین نمی گفت ما به دریافتی از عدالت نمی رسیدیم. مثلاً اینکه نباید به کسی ستم ورزيد، درکی دیندارانه باشد. درک عدالت شامل فروعات و متغييرات نو پديد زندگي هم مي شود، مثل حق آزادی که درکی از عدالت اجتماعی است. و آنچه در قرآن آمده ارشاد به حکم عقل است. مثلاً در آيه 135 سوره نساء به مومنان خطاب مى كند: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ «اى مؤمنان براى تحقق عدالت قيام كنيد.» و یا مى گويد:وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ(انعام/115)«مشيت پروردگار بر اساس صدق و عدل به جريان افتاده است.» همه اینها ارشاد به حکم عقل است. یا آنجا که سخن از عدل قانون مدار می شود:وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِيها وَ لَهُ عَذابٌ مُهِينٌ(نساء/14)عدم تجاوز به قانون و رعایت حریم آن، هرچند در قانونی وحیانی، درکی فرادینی است.
توسعه پذیری مفهوم عدالت
یکی از توجهات به عدالت، توجه به ابعاد گسترده آن است. این توجه نیز از اموری است که عقل آن را در می یابد، اما چون قرآن در باره مفهوم عدالت سخن نگفته و به عرف و عقلا احاله داده، توسعه مفهومی عدالت، در ساختار زبانی پیام های آن قرار می گیرد و به تعبیر فنی اطلاق کلام شامل همه ابعاد آن می شود و می توان گفت که به آن تأکید می ورزد. بنابراین در قرآن هرچند این مفهوم مطرح شده، اما با توجه به تحولات اجتماعی و توسعه انسانی، این مفهوم در شکل فرهنگی و سیاسی و اقتصادی آن رو به گسترش است البته بخشی از این گسترش می تواند ناظر به مصادیق آن باشد، که آن هم خود داستان دیگری دارد.
به عنوان نمونه آنچه كه در باره اين اصل بسيار مهم است، قرار دادن هر چیزی در جای خود نیست(وضع الشئ فی موضعه) بلکه یکی از ابعاد آن چگونگى تحقق و اجراپذيرى آن است. عدالت جنبه هاى مختلفى دارد، چون عدالت فردی، اقتصادى، سياسى، اجتماعى، فرهنگی و قضايى. در قرآن كريم تمام اين جنبه هاى عدالت با اسم و عنوان و بدون عنوان مورد توجه قرار گرفته است. به این معنا که نگفته است این کار برخلاف عدالت است، ولی مفهوم نهی ناظر به بی عدالتی است. مثلا در زمينه عدالت سياسى آمده است كه نه تنها به هيچ فردى نبايد ستم كرد، بلكه نبايد به كسانى كه مرتكب ستم مى شوند تكيه كرد.[3] اتكاى به ستمگران اضافه بر اينكه موجب اظهار رضايت از اعمال آنان مى گردد، موجب تقويت و ادامه ظلم آنان نيز مى گردد. لذا قرآن به صراحت مى فرمايد: «پشتوانه ستمگران شدن ممنوع است.»[4] تعاون بر گناه و ستمگرى محكوم است.[5] این اصل حتى از نظر قرآن در صورت ايجاد قدرت اگر كسى بخواهد جبارانه رفتار كند و عملى براساس قلدرى انجام دهد، مذموم است.[6]
در زمينه عدالت اقتصادى در يك جا مى گويد اموال ديگران را به باطل و ناروا نخوريد.[7] و در جايى ديگر براى تحقق عدالت و برقرارى آرامش اقتصادى و شكوفايى آن مى فرمايد: «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياماً.»( نسا،/5.) اموال خودتان را كه خداوند سبب برپايى زندگى شما قرار داده به دست سفيهان (و از آن جمله مديران ناآشنا و سفيه) و كسانى كه نمى دانند چگونه از آن بهره بردارى كنند و نظام دهند، مدهيد.
عدالت آنچنان داراى اهميت است كه به موضوعاتی اشاره می کند که ممکن است در معرض بدفهمی قرار گیرد، مانند برخورد با دشمنان یا در جبهه گیری سیاسی و جغرافیایی که به صراحت يادآور مى شود: «وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى‏ أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى‏ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ‏.(مائده/ 8) «هيچ انسانى حق ندارد به خاطر دشمنى با گروه و دسته اى از عدالت صرف نظر كند و عدالت را زير پا بگذارد.»
با اين وصف، در مرحله عمل و اجرا، اين اهداف بسيار مهم دچار مشكل مى شود و اين آرمانهاى بسيار ديرين در عمل ناكام مى مانند. بشر تجربه هاى بسيارى كرده و از اين رهگذر ناكامي هاى زيادى در خاطر دارد. لذا، اين سؤال هميشه مطرح بوده است كه چگونه مى شود عدالت را اجرا و آن را در جامعه حكمفرما كرد؟
به همين دليل كسانى مانند شهيد مطهرى، حوزه عدالت و مسئوليت انسان را به چنين حقوقى سرايت داده و طبيعت و فطرت را منشأ و مبناى حقوق انسان و بلكه موجودات مى داند. ايشان با پيوند زدن ميان اين مسئله با اصل غائيت و هدفدارى جهان كه از ويژگيهاى انديشه الهى و خدا محورى است، مى كوشد تا مبناى محكم و استوارى براى حقوق انسان و از آن جمله حق انتخاب او بنا نهد. از نظر او، حقی همچون عدالت، مقوله اى ماقبل دينى و برآمده از فطرت انسانى است و لذا اگر دين به عدالت و حق تأكيد مى كند، در حقيقت ارشاد به همان حكم عقل مى كند.[8]
بدين سان ايشان تصريح مى كند كه آزادى و مساوات در برابر قانون را نمى توان حق فرض كرد و حتى در مقابل ساير حقوق دانست، بلكه اينها فوق حقند. اين امور، جزء امورى هستند كه نمى شود براى آنها ممنوعيتى وضع كرد. تكليفى براى آزادى و مساوات نمى شود وضع كرد، نظير ممنوعيت از نفس كشيدن، يعنى اين مقدار براى بشر ارزش دارند كه نمى شود آنها را از انسان ممنوع ساخت. تعبیرهایی چون«لا ينال عهدى الظالمين».( بقره/124.) که از آن برای شرط عدالت امام[9] از این داستان و درخواست ابراهيم در عدالت سیاسی استفاده می شود.
از پاسخ به این پرسشها می توان اصولی و مبانی را به دست آورد .
1- روشن بودن مفهوم کلی عدالت.
از آنجا که عدالت در قرآن و روایات به لحاظ مفهومی تعریف نشده، و آنچه در روایات آمده به لحاظ مصادیق، یا معیارهای تحقق عدالت است، که نشان می دهد فهم آن به عرف القا شده و هر چه زیر نام عدالت قرار گیرد، قابل انطباق است. به همین دلیل اگر در سیر تحول حیات بشری موضوع عدالت و مصادیق آن متنوع می گردد، استناد به مفهوم عدالت نیز گسترده و توسعه می پذیرد.زیرا گفتیم عدالت، اصل عقلايى است كه در ميان همه مردم مطرح بوده و دین در این باره تعریف جدیدی نیاورده و ارزش خاصی بر آن بار نکرده و آن را مضیق ننموده است. اما مشکل و اختلاف در مصادیق رخ می دهد. زیرا آن چه مورد اختلاف نظرى و عملى است، مصاديق آن و خواسته ها و آرزوهایی است که جامعه از عدالت دارد و یا سطح معرفت و آگاهی نسبت به حقوق خود دارد، که هرچه ابعاد آن باز می شود، نمونه ای از عدالت تلقی می گردد. مانند عدالت در استفاده از امکانات طبیعی، علم و مراکز آموزشی، منابع اطلاعاتی و علمی.
از سوی دیگر در تجربه های سیاسی، این تفسیرهای عدالت خواهانه دگرگون می شود. اگر در زمانی موضوع انتخاب مستقیم کارگزاران مطرح نبوده، و بیشتر عدالت در قانون و اجرا مطرح بوده، ولی امروز عدالت در حق انتخاب مدیران و کارگزاران و بساانتخاب شهردار، یا شورای شهر هم مطرح است که با رأی مردم انجام گیرد و تقلب و دستکاری در آرای مردم برخلاف عدالت شمرده می شود. در مفهوم کلی عدالت، ادای امانت اداره جامعه مقید به اهلیت شده، اما تشخیص این اهلیت به خود مردم واگذار شده که مساوق با عدالت است. لذا قرآن در خطاب به مردم و جمع به اين نكته توجه مى دهد و تأكيد مى كند: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ» (نساء (4):58.). چنان كه این آیه در اصل قضاوت و حكم هم شامل مى شود.
از سوى ديگر قرآن به موضوع سوء استفاده از قانون که نوعی بی عدالتی به حساب می آید، اشاره می کند:ولی «وان احكم بينهم بما انزل اللّه ولا تتبع اهوائهم»(مائدة (5): 49) و یا تأكيد دارد كه نزد هر حاكم و قاضى نمى توان اقامه دعوا كرد: «وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»(بقره /188.
از سوی دیگر عدالت و تعابير شبيه آن، مانند قسط يك ماهيت خارجى و واقعيت عينى نيست و در قرآن به عنوان مفهوم انتزاعى از کاربرد عرف به كار رفته است. عدالت عنوانى به معناى موضع گيرى صحيح و به جا انجام دادن كار و رعايت كردن حقوق ديگران است، چنان كه مفاهيمى چون ظلم، فسق و فجور نيز چنين هستند. لذا داراى عناوين كلى و مفاهيم عام تلقى مى شوند و بر اساس نگرش و توصيفات ماست كه نسبت به عملى، آن را حق و عدل، يا باطل و ظلم مى دانيم، بر خلاف مفاهيمى، چون دروغ، غيبت و تهمت كه در خارج ملموس و مشهود تلقى مى شوند و جنبه انتزاعى پيدا نمى كند.
2- عدالت امری انسانی و شمول پذیر
منظور از انسانی بودن، به این معنا است که عدالت ارزش ذاتی دارد و شمول پذیر است. در قالب و قلمرو خاصی قرار نمی گیرد و به این معنا نیست که به دین و مذهب خاصی محدود شود، بی عدالتی بد است. برای هرکس باشد، هر چند او مجرم باشد، مجرم در محدوده جرمش مجرم است، اما دلیل بر این نمی شود که به او ظلم شود، یا بیشتر از جرم او مجازات شود، یا چون مجرم است بشود، به او هرکاری کرد، تهمت زد، شکنجه کرد، یا وقتی که او اسیر شده، بدرفتاری کرد، به همین دلیل هم فرادینی است. ارزش ذاتى داشتن، اين است كه نفس كار، در ذات خودش زيبا يا زشت است و تابع جعل و قرارداد مذهب و عقیده خاصی نيست.
به عبارت ديگر زيبايى عدالت در حق خدا و یا بندگانش، به این معنا است که اگر او هم نمى گفت زيبا بود، آن را در مى يافتيم، در مورد ظلم هم، زشت بودن آن را در مى يابيم. حال اگر خداوند مى گفت يا نمى گفت ما آن را درك مى كرديم. چنانکه در برخی از اصول دیگر چون استبداد و اجبار کردن دیگران نیز آنها زشت هستند و رعایت حق انتخاب دیگران، به ذات خود خوب است. اما این پرسش مطرح است که پس اگر چنین است چرا ادیان و پیامبران بر اصل عدالت تأکید کرده و تحقق و اقامه آن را بارها خواستار شده اند.
در پاسخ به این پرسش باید یاد آوری شود که این نکته به دلیل اهمیت و خطر زایی آن است. دین چنان برای عدالت ارزش قائل است که به جز عقل لازم دارد که به آن جنبه قداست و معنویت بدهد و برای تحقق آن پاداش اخروی تعیین کند.
در صورتی که در اين مورد نيز ميان عدليه و اشاعره بحث بسيار سختى در گرفته است كه در اصطلاح به آن حسن و قبح ذاتى اشياء مى گويند. اشاعره مى گويند: مصلحت يعنى تأمين نظر شارع، و مفسده يعنى مخالفت با نظر شارع; نيكو بودنِ چيزى وابسته به آن است كه شارع آن را خوب دانسته باشد و زشت بودنِ چيزى وابسته به آن است كه خدا آن را بد قرار داده باشد. چون او گفته است فلان چيز خوب است، خوب مى شود وگرنه به ذات خودش زيبايى ندارد و چون او گفته است آن چيز بد است، زشت مى شود.
بحث حسن و قبح، و ادراك زشتى و زيبايى عدل و ظلم توسط عقل، ناظر به جنبه عملى عقل است و در حوزه عقل عملى قرار مى گيرد وگرنه در آنجا كه زيبايى به معناى ملايمت طبع و نازيبايى به معناى ناملايمى طبع، يا حسن به معناى كمال و قبح به معناى نقص باشد; از محل بحث خارج است و در اين موارد ميان عدليه و اشاعره اختلافى وجود ندارد، حتى اگر از مقوله عقل نظرى باشد و از امور بديهى به حساب آيد، مانند دو دو تا چهارتا مى شود، ميان اين دو گروه اختلافى وجود ندارد و چه شرع بگويد يا نگويد; عقل خودش درك مى كند. به طور مثال وقتى مى گوييم: كل بزرگ تر از جزء است. شارع هم نگويد باز عقل درك مى كند و اختلافى وجود ندارد. همچنين در امورى مانند نقيضان با هم جمع نمى شود و نمى تواند كه نه اين باشد و نه آن[10] (نه شب باشد; نه روز، يا هم شب باشد و هم روز)، باز عقل درك ذاتى دارد و محل بحث و اختلاف نيست[11] و از محل بحث خارج است.
نكته ديگر اين است كه درك عقل از زيبايى و زشتى، عدل و ظلم، ناظر به حسن و قبح اشياء بدون توجه به تطبيق موضوعات و مصاديق خارجى است. اين كه كسى كارى را خوب و كارى را بد مى داند، از زمره مطابقت دادن كار خارجى با حقيقت است وگرنه كليت هر كارى مورد اتفاق است. ظلم را همه قبيح مى دانند و عدل را حسن، اما وقتى به جهان خارج مى رسد و به موضوعى خاص تطبيق داده مى شود، يكى آن را خوب و يكى بد مى داند. آنچه در مورد حسن و قبح اشياء مطرح است، درك عقل از كارى است كه همه آن را زشت مى دانند. به طور مثال همه انسان ها ظلم را بد مى دانند.
بنابراین، عدالت نيز از موارد حسن ذاتى و غير قابل تخلف است و ممكن است درجات و مراحلى داشته باشد كه از همه كس برنيايد، بدين روى از ديگران خواسته مى شود كه در درجه پايين تر آن عمل كنند.[12]
بنابراین نوع نگاه و توصيف و ترسيم احكام اجتماعى. از آنجا كه اين احكام غير تعبدى هستند، زير چتر عدل و جور قرار مى گيرند. يعنى اعمالى كه شرع به آنها امر كرده، يا واجد عدالتند، يا موجب عدالت، و آنهايى كه نهى كرده لاجرم مخالف عدالت و متضمن روح جورند
3- گستردگی مفهوم عدالت
نکته دیگر همانطور که بشریت در حال توسعه است، مفاهیم حیات انسانی وی هم توسعه پذیر است. علم، معنویت، اخلاق روز به روز در حال رشد و کمال است. عدالت و آگاهی به حق انسانی روز به روز دقیق تر و ترازوی آن حساس تر می شود و معیارهایی که عدالت را اندازه گیری می کند به اندازه معرفت انسانی توسعه می یابد و این ظرفیت پذیری توسعه عدالت در قرآن نیز امری معقول و مستند به مفهوم کلی آن در این کتاب است. به عبارت دیگر اگر امروز موضوعاتی چون آزادی و حق انتخاب و چرخش قدرت و دسترسی به اطلاعات با معیار عدالت سنجیده می شود، می تواند به اطلاقات و عمومات آیاتی که به عدل ارشاد می کند تمسک شود. از این مبنا می توان نکات دیگری استفاده کرد:
1- گستردگی حوزه اجتماعی عدالت که شامل معیارهایی چون اخلاق اجتماعی، توازن رفتاری، رعایت انصاف، آزادی، حقوق بشر
2- اصل حاکم بودن عدالت. به این معنا است که عدالت تنها در حقوق و احکام به عنوان دستور و تکلیف شخصی نمی توان تلقی کرد، بلکه به عنوان اصل حاکم بر مجموعه برداشتها و تفسیرها و رفتارها، قوانین و الگوها باید به حساب آورد.از این رو اخلاق و عقاید هم با این معیار سنجیده می شود. عقیده ای که بر خلاف عدالت باشد، عقیده درستی نیست. اخلاقی که با اصل عدالت ناسازگار شد، باید آن را اصلاح کرد.
3- اهداف كلى عدالت، تنها دليلى از ادّله يا اصلى از اصول فقه نيست، بلكه سنگ زير بناى احكام و تصحيح كننده ساختمان فقه است. به عنوان نمونه وقتى سخن از عدالت مى شود، به اين معنا نيست كه عدالت قاعده اى از قواعد فقهی است كه هر جا منطبق شود عمل مى شود و هر جا منطبق نشود عمل نمى شود، و يا فرعى از فروع احكام است، بلكه اصلى است كه اگر حكمى با عدالت منطبق نشد، يعنى فتوايى و استنباط حكمى اگر مخالفت با عدالت داشت، مى فهميم كه اين حكم با اهداف كلى شريعت و رسالت معارض است.
در شريعت مورد به مورد احكامى بيان شده كه وقتى آن ها در كنار يكديگر قرار مى گيرد، چنين به دست مى آيد كه شارع دراين باره قاعده كلى دارد، مانند قاعده سلطنت، قاعده يد، قاعده ضمان، قاعده احسان و از همه مهمتر و كم توجه تر، قاعده عدالت و آزادى. اين نمونه ها از كجا به دست آمده اند، آيا واقعاً دليلى بر قاعده بودن آن آمده است. ممكن است خبرى هر چند جزيى به آن ها دلالت كند، ولى اما هرگز در نص نيامده كه آن ها به عنوان قاعده و اصل مطرح هستند، بلكه اين كاوش فقيه در ابواب گوناگون فقه و ديدن ردپايى از آن است كه ما را به آن وامدار ساخته و در سايه نگاه شمولوار به ابواب مختلف فقه و نگاه استقراءگونه بوده كه متوجه به اين نكته كرده است كه مثلاً اصل عدالت از کجا برای عده ای اصل حاکم شده است؟
به عنوان نمونه يكى از اهداف تشريع احكام در زكات و انفاقات و يا حدود و قصاص و امثال آن، پر کردن فاصله و شکاف های طبقات اجتماعی و به تعبیری تحقق عدالت است، دسترسی همه انسانها به امکانات مساوی اما تعیین راه ها تا جایی است که این هدف تأمین شود و اگر زکات این مشکل را نتواند حل کند، یا باید آن را توسعه داد و یا از راه های دیگری که منجر به رفع بی عدالتی شود باید اقدام کرد. یا موضوع انسانی زکات که شامل مخالف هم می شود، یکی دیگر از ابعاد اصالت این قاعده را نشان می دهد؛ زیرا یکی از موارد مصرف آن سهم مؤلفة القلوب و سهم مخالفان است که مى توانيم از اين اصل، قاعده اى براى استنباط حكم در همه ابواب بسازيم.
4- توسعه اهداف در عدالت اجتماعی
توسعة اجتماعی یکی از ابعاد اصلی فرایند توسعه و بیانگر کیفیّت تحول نظام اجتماعی است. در این راستا یکی از معیارهای آن دستیابی به عدالت اجتماعی است. یعنی هم عدالت اجتماعی اقتضا می کند که جامعه در فرایند توسعه قرار گیرد و بدون توسعه جامعه ظالمانه محسوب می شود؛ هم در توسعه، عدالت دقیق تر و حساس تر می شود و کیل و معیار سنجش عدالت جزیی تر و ظریف تر می شود. در نسبت میان توسعه و عدالت، می توان به یکی از موارد آن که ایجاد یکپارچگی و انسجام اجتماعی، افزایش کیفیّت زندگی و ارتقای کیفیّت کرامت انسان‌ است، اشاره کرد.
به عبارت دیگر یکی از معیارهای توسعه اجتماعی، توسعه در عدالت است. اگر جامعه به صنعت و تکنولوژی دستیابی پیدا کند و به عدالت نرسد، توسعه واقعی نخواهد داشت. از سوی دیگر توسعة اجتماعی در پی ایجاد بهبود در وضعیت اجتماعی افراد یک جامعه است که برای تحقّق چنین بهبودی در پی تغییر در الگوهایِ دست و پا گیر و زاید رفتاری، شناختن و روی آوردن به یک نگرش، آرمان و اعتقاد مطلوب‌تری است که بتواند پاسخگوی مشکلات اجتماعی و نیاز های عمومی باشد. در این بخش منظور سوق دادن جامعه‌ به سوي تحقّق مجموعه‌اي منظم از شرايط زندگي فردي و جمعي ‏‏‏كه در ارتباط با بعضي ارزش‌های مطلوب تشخيص داده شده، است.
توسعه در حقیقت به مثابه كوششي است به منظور نيل به تعادلي كه تاكنون تحقّق نيافته و يا راه حلّي است در جهت رفع فشارها و مشكلاتي كه پيوسته بين بخش‌هاي مختلف زندگي اجتماعي و انساني وجود داشته و تجديد حيات مي‌يابد.[13]یا ارتقایی است از سطح زندگی و جایگاه منزلت انسان. چنین هدف و آرمانی نیل به تعادل در ظرف توسعه تحقق می یابد و بدون توسعه ظرفیت سنجش این تعادل عملی نیست. در دوره جدید یکی از نمونه های این توسعه، ارتقای جامعه در دسترسی به اطلاعات و به طور خاص اینترنت پر سرعت است. این این امکان که وسیله کنترل کننده تعادل محسوب می شود، بدون توسعه علمی و فرهنگی و ایجاد نهادهای زیرساخت آن عملی نیست، در نتیجه بدون توسعه به رفع مشکل بخش های اجتماعی هم نمی توان پرداخت. همچنین نمونه دیگر این توسعه، توسعه در مدنیت و رشد آگاهی است که با توسعه در مراکز آموزشی و علمی و دسترسی همه به دانش ممکن است، لذا توسعه به اهمیت تشکیل نهادهای مدنی، دموکراسی اجتماعی، عدالت اجتماعی، رفاه اجتماعی و سرمایه اجتماعی که در امروز یکی از موضوعات محوری توسعه اجتماعی را تشکیل می‌دهند، وابسته است.[14]
عدالت سیاسی
از بخشهای دیگر عدالت که در توسعه این مفهوم اهمیت زیادی پیدا کرده، جایگاه عدالت سیاسی است. از عدالت در قانون گذاری گرفته، تا عدالت کارگزاران، و عدالت قضایی و عدالت در رعایت حقوق شهروندی. یا امکان انتخاب مردم و امکان همه افراد توانمند و دانشمند برای عرضه قدرت خود در خدمت مردم به شرط اینکه مردم هم آزادی انتخاب داشته باشند. شرط عدالت، حفیظ و دانایی درکار از اموری است که به صراحت در قرآن بیان شده است. حضرت يوسف ولايت عزيز مصر (فردى كه مشرك بود) را پذيرفت،حتى خود درخواست اين پذيرش را كرد: (قال: اجعلنى على خزائن الأرض انّى حفيظ عليم)[15]. البته او اين پذيرش را مشروط به اين مى كند كه فرد تمكن از اجراى عدالت داشته باشد.[16]
عدالت در خدمت معنویت
از اصول برگرفته شده قرآن، این نکته فهمیده می شود که عدالت برای فراهم کردن زمینه های رشد معنویت است.تا عدالتی نباشد به تقوا هم به خوبی نمی توان رسید. اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى(مائده/8). کسی که عدالت می ورزد، محبوب خدا است و عدالت وسیله تقرب الهی است: إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ(نساء/42). وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ(حجرات/9). این عدالت شخصی نیست، اجتماعی است.
پیامبران به این دلیل به عدالت تأکید می ورزند که می دانند بدون عدالت معنویتی و رشد اخلاقی و تعالی روحی هم نخواهد بود. و این نشان دهنده اهمیت عدالت در فرهنگ دین اسلام است. از سوی دیگر امنیت، عدالت، رضایت خاطر و تأمین نیازهای معیشتی و اقتصادی و آسایش از لوازم حفظ كرامت انسان است. در فرهنگ اسلامی تکریم انسان مقدمه رشد و تعالی و برطرف كردن موانع داخلی برای رسیدن به مقصود و حرکت به سوی کمال مطلق است. به همین دلیل بخش زیادی از توصیه‌های اجتماعی اسلام برای تحقق عدالت، تأكید بر تحقق بر این امور و حفظ کرامت است. اینکه هر کسی به جایی برسد که مستحق آن است و به حقوق خود برسد از لوازم کرامت است. در باره عدالت، آیات بسیاری در قرآن آمده كه نشان می‌دهد، هر چند امنیت معنوی سرچشمه و مبنای اصلی كلیه ابعاد امنیت و سازكارهای تأمین امنیت ظاهری است، اما پیوند و توازن عمیقی در برقراری میان عدالت و تحقق معنویت و توجه به خدا و نیکوکاری است و هر گونه بی‌عدالتی تأثیر بسیار در گزیر از حیات معنوی و گرایش جامعه به رفتارهای ناهنجار فردی و اجتماعی دارد، به همین دلیل در قرآن به مسئله عدالت و امنیت تأكید شده است: الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ.(انعام،6/82)
يا در بيان اهميت كتابت در دَين(وام) به خصوصيت عدالت کاتب، در خطاب به مؤمنان اشاره مى كند كه در فلسفه تشريع آن نهفته است: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَ لْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ ». (بقره (2) آيه 282.).يا در همين موضوع، ضمن بيان خصوصيات و جوانب مسئله به تعليل يا فلسفه ضرورت كتابت و شهادت بر دين مى پردازد كه براى درک اهمیت عدالت در موضوعی چون نوشتن بدهی و نزاع رخ ندادن مهم است و از آن مسئله می توان در موارد بسيارى استفاده کرد: «ذلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَ أَدْنى‏ أَلاَّ تَرْتابُوا»(بقره (2): 282.); زيرا مسئله قسط و عدالت، استوارى و قوام شهادت، برطرف كردن شبهه و رفع ترديد در تعهدات اجتماعى و در نتيجه، پيش گيرى از نزاع و جدال، امورى هستند كه جوهر حكم را نمايان مى سازد و راه را براى وضع قوانینی که در جهت رعایت عدالت و تحقق آن می توان پیش بینی کرد، باز مى كند.
عدالت اجتماعى در قالب بیان قصه ها
بخشی از پیام های عدالت خواهانه قرآن در قالب بیان قصص آمده است. زیرا قصه هاى قرآن براى سرگرمى و پروراندن خيال و اشباع غريزه و پركردن اوقات فراغت نيامده است. این داستانها هدفمند و در پى اشاعه اصول انسانى است. براى تبيين راه و رسم زندگى به اين قصه ها مى پردازد و با توجه به واقعيات موجود، مخاطبان خود را مورد توجه قرار مى دهد. از روشن ترین نمود های این اهداف، تأکید بر سیر حرکت پیامبران برای تحقق عدالت اجتماعى و یا مبارزه با ستمگری مخالفان عدالت است. در این قصص، گاه چنان در بیان جزئیات می شود که شامل مخالفت پيامبران با اصلاح اجتماعى جامعه و مبارزه با مفاسد اجتماعى یا مبارزه با اجحاف ها و ستم هايى از قبيل تبعيض، گرانفروشى، فساد مالى یا کشته شدن فردی بی گناه توسط فردی متنفذ (که در سوره بقره، آمده) ذکر شده است، زيرا ستم به مردم در هر شكلى محكوم است. نمونه اين مخالفت، تلاش شعيب در مبارزه با كم فروشى و گرانفروشى[17] و در جاى ديگر تلاش براى اصلاح اجتماعى جامعه و مبارزه با مفاسد اجتماعى است.[18]
مبارزه حضرت داود پس از موسى براى نجات بنى اسرائيل در برابر آواره كردن، كشتن آنان است که نمونه هاى دفاع از حقوق انسانيت در اديان بوده است. بخشى از آيات سوره بقره اختصاص به توصيف حركت انبياى بنى اسرائيل در دفاع از حقوق انسانى آنان دارد.[19] بگذريم از آنچه كه در سوره هاى ديگر در زمينه دفاع از عدالت و تأمين امنيت و ايجاد محاكم عادلانه درباره حضرت داود رسيده و اشاره به دفاع داود از حقوق مردم دارد.[20]
مبارزات پيامبر اسلام با سران قريش و رؤساى قبايل در اجحاف و ظلم به مردم و ارائه دستوراتى در جهت عدالت خواهى و استقرار قسط است و حتى تأكيد قرآن بر اينكه پيامبران مى آيند تا زمينه اقامه قسط را فراهم سازند تا مردم بتوانند عدل را بپا دارند، در بیان تأمين اين هدف آمده است.[21]
چرا قرآن چنين دستورى مى دهد؟ چون در بهره بردارى از نعمت هاى خداوند همه مردم مساوى هستند و طبيعت براى همه آفريده شده است. «وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَكَ فِيها وَ قَدَّرَ فِيها أَقْواتَها فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِينَ».( فصلت (41)، 10) «و در آن كوههايى استوار بر روى زمين پديد آورد و در آن بركت نهاد و روزى هايش را در آن چهار روز به اندازه مقرر كرد و به اندازه مساوى و يكسان براى خواستاران فراهم ساخت».
لذا از امام باقر(ع) در باره حق مردم از امام مى پرسند حضرت مى فرمايد: «يُقَسّم بينهم بالسّوية ويَعْدِلُ فیِ الرَعية».[22] ميان مردم به طور مساوى تقسيم مى كند و ميان آنها به عدالت رفتار مى كند.
البته مفهوم تساوى به معناى يكسان انگارى همه انسانها در بُعد اعتقادى يا يكسان انگاری جنسیتى به لحاظ روحیات و خلق و خوی، یا برخی احکام دینی و حقوقی نيست. تساوى در امكانِ استيفاىِ حقوق و برخوردارى از امكانات و نعمتهاى طبيعت و جایگاه و منزلت انسانی است. تساوى به اين معنا است كه كسى را نمى توان به خاطرِ زبان، نژاد و جنسيت از حق محروم كرد و يا در شرايط انحطاط جامعه به خاطر نوع نگرشى كه به زن مى شود، از امكانات آموزشى، علمى و اجتماعى محروم ساخت، چنين چيزى محكوم است و بايد تمام برنامه ريزى ها و امكانات در سويى قرار گيرد كه آحاد جامعه (باتمام تفاوتهايى كه دارند) بتوانند از امكانات طبيعت و برنامه هاى دولت به طور مساوی استفاده كنند.
فهم حق حيات براى مهمترين اصل عدالت اهميت بسزايى دارد و اين در صورتى است كه روشن شود. كسى را به خاطر اعتقاد نمى توان كُشت، و اگر فردى از نظر اعتقادى منحرف است، مربوط به عقوبت اخروى اوست و در دنيا كيفر جزايى ندارد. خون انسان بذاته ارزش دارد و مصونيت انسان و حق حيات مخصوص گروهى خاص (مانند مسلمانان و اهل ذمه و مستأمنين) نيست و گرنه قرآن افزون بر محترم بودن حق حيات مؤمن در شكل انحصارى، جواز قتل نفس را در صورت مفسده گرى و كشتن ديگران نمى كرد. اين معنا از آيات و روايات ديگر استفاده مى شود. مثلاً در سوره آمده است: «وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كانَ مَنْصُور».( اسراء/ 33). و كسى را كه خدا كشتن او را حرام كرده است، مكشيد، مگر به حق و كسى كه به ستم كشته شود[23]، همانا براى ولى و وارث او تسلطى قرار داده ايم، پس نبايد در كشتن زياده روى كند، زيرا كه ولى يارى شده است.
در جايى ديگر اين مسئله در حق مشركين و كفار آمده است، چون مى فرمايد: «لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ»(ممتحنه (60)، 8).
خداوند شما را از كسانى كه در دين با شما نجنگيده اند و شما را از ديارتان بيرون نكرده اند باز نمى دارد كه به آنان نيكى كنيد و با ايشان عدالت ورزيد، زيرا خدا دادگران را دوست مى دارد.
در اين آيه، نه تنها تصريح دارد كه جنگ و مقاتله با مشركين و كفار و اهل کتاب به خاطر عقايدشان جايز نيست، بلكه تصريح مى كند، اگر آنان با شما نمى جنگند و موجب اذيت و آزار و بيرون كردن شما از ديار خودتان نمى شوند، با آنها به نيكى رفتار كنيد و عدالت ورزيد. نکته قابل توجه تعبیر کلی لم یقاتلوکم است و نه گروهی از مردم، یعنی جنبه سلبی دارد، هرکسی که با شما نمی جنگد.
اصل عدالت و انصاف
یکی دیگر از محورهای عدالت رعایت انصاف است. رعایت انصاف در نزاع اقتضا می کند که مثلاً قاضی نسبت به طرفین دعوا نگاه مساوی داشته باشد، رعایت ضوابط طرح دعوا و دفاع بذل جهد در کشف حقیقت از سوی قاضی، صدور حکم بر اساس موازین نمونه ای از موارد انصاف است. در آیات زیادی به این موضوع اشاره دارد که ناظر به اصل عدالت است[24]. در چنين موقعيتى اسلام ظهور كرد و اصل عدالت و اختيار را مبناى احكام اجتماعی و فرهنگی و سياسى خود قرار داد که موضوع انصاف جدای از عدالت مطرح می شدند، در حالی که انصاف زاویه ای دیگر از عدالت است که در آيات بسيارى به آن تأكيد شده است.[25]نمونه هایی از این اصل در احکام عملی قرآن اشاره شده است.
مصادیق عدالت
پس از بیان مبانی و اصول متخذ از قرآن و منقح کردن بحث عدالت، مناسب است که در باره مصادیق عدالت که می تواند در انطباق با آن مبانی باشد، سخن گفته شود. طرح این موارد به این معنا نیست که عدالت محدود به این موارد است. بلکه ذکر آنها نشان می دهد قرآن کریم چگونه به کلیت و موارد و مصادیق آن به شکل گسترده توجه نشان داده و از این موارد به قواعد عام عدالت پی برد.
عدالت و رابطه آن با امنیت
دعوت به قسط و عدالت و نفى امتياز خواهى و اشرافى گرى، رابطه تنگاتنگی با امنیت اجتماعی دارد. زیرا بدون عدالت جامعه ای آرام و متوازن شکل نخواهد گرفت. پایمال کردن حقوق فردی و اجتماعی منجر به تضاد اجتماعی و تنشهای اجتماعی خواهد شد. ظلم، پايمال كردن حقوق افراد، خود موجب ناامنی و سرکشی و طغیان و نشان دادن نارضایتی خود نسبت به وضع موجود است. به همین دلیل رابطه ای میان عدالت و تحقق امنیت پیدا کرده است. به همین دلیل عدالت اجتماعي نيز به طور ويژه‎اي مورد تأكيد قرآن كريم مي‎باشد، به گونه‎اي كه اساساً فلسفه بعثت پيامبران و فرو فرستادن كتاب‎هاي آسماني را استقرار عدالت در جامعه بيان داشته است.تا آنجا كه به تصريح قرآن كريم پيامبران با دليل و برهان، كتاب و ترازو مى آيند تا مردم براى قسط بپاخيزند (حديد/ 25). حركت پيامبران در جهت آگاه كردن مردم به حقوق اوليه و تصحيح انديشه در زمينه حقوق انسانهاست. زيرا تا جايى كه يك جريان اصلاح طلبانه در جامعه ايجاد نشود و فكر امتيازخواهى و برترى طلبى از جامعه رخت نبندد، نمى توان حقوق انسانى و معنویت را مستقر كرد.
در انديشه اسلامي، امنيت اجتماعي را بايد در سايه تقوا و عدالت و رعايت حرمت و حقوق انسان‎ها و دفاع از مظلومان و محرومان و برخورد با مفسدان و مجرمان و رفع فقر، تأمين رفاه و معيشت مردم و حفظ آزادي‎هاي مشروع جست‎وجو كرد.
«امنيت در يك تعريف كلي عبارت از آرامشي است كه فرد و جامعه با احراز آن، ارزش‎ها و حقوق خويش را از هر گونه تعرض مصون مي‎يابد. بر اين اساس امنيت در شرايط وجود حق تحقق مي‎يابد و افراد و ملت‎هايي از آن بهره‎مند مي‎گردند كه به گونه‎اي صاحب حق باشند و حق فرد، جامعه و ملت‎ها در يك نظام عادلانه مشخص مي‎گردد و از اين رو امنيت در سايه عدالت قابل تبيين مي‎باشد.
عدالت و آزادی
آزادى در ابعاد مختلف آن وجهه اى از پويندگى و عدالت اسلامى است. وجهه اى كه مستلزم و متضمن احترام به حقوق اساسى و حق حيات معنوى مردم است.
از این رو از مبانى آزادى در اسلام كه از اصول ثابت انسانى اصل عدالت است. در قرآن كريم به موارد و جنبه هاى مختلفى از اين اصل اشاره و نه تنها بر تحقق عدالت در جامعه تاكيد شده، بلكه آن را از اهداف بلند پيامبران دانسته است. به عبارت دیگر عدالت اجتماعى پايه و اساس آزادى است. همان طور كه آزادى وسيله تحقق عدالت است. تا آزادى نباشد عدالت اجتماعى تحقق نخواهد پذيرفت. تا آزادى نباشد امنيتى به وجود نخواهد آمد، امنيتى كه انسانها بتوانند مشكلات خود را بازگو كنند و از ستم و اجحاف زورگويان جلوگيرى كنند، يا كاستيها و مشكلات را نمايان سازند. به اين جهت آزادى نردبان عدالت است. اگر عدالت، قرار دادن هر چيزى در جاى خود است، آزادى حق انتخاب انسان و از حقوق طبيعى اوست. به اين جهت اگر در اسلام نسبت به عدالت آن همه تأكيد شده، به اين دليل است كه عدالت پايه رسيدن به آزادى است. البته در متون دينى گاهى حقيقت آزادى و سخن گفتن و داشتن حق اعتراض، وسیله تحقق عدالت است. امام على(ع) مى فرمايد:«افضلُ الجهاد كلمةُ عدلٍ عند امام جائر.»[26] بهترين مبارزه كلمه عدل در پيشگاه رهبر ستمكار است. كلمه عدل، در اینجا به معنای آزاد سخن گفتن و حق را بيان كردن است كه هم جهاد و هم آزادى و نوعى ارزش است.
بنابراين نسبت ميان آزادى و عدالت از سه طريق ممكن است انجام شود و يا با سه تقرير اين نسبت را مى توان توضيح داد:
1. براى تحقق عدالت بايد آزادى برقرار كرد، زيرا يكى از مظاهر عدالت اجتماعى پيشگيرى از استبداد و قدرت پرستى است و اين امر حاصل نمى گردد جز از طريق آزادى اندیشه، آزادی بیان و آزادی حق انتخاب.
2. عدالت يعنى حق هرذى حقى را ادا كردن و آزادى از حقوق طبيعى و اوليه انسان است و لذا جامعه عادل، جامعه اى است كه در پرتو آزادى شكل مى گيرد و اين آزادى در پرتو عدالت باقى مى ماند.
3. اجراى عدالت نيازمند روشهاى وصول به آن است و يكى از روشهاى مطمئن براى تحقق عدالت، آزادى است. زيرا عدالت نيازمند معرفت و آگاهى از موضوعات و موارد عدالت است كه بدون آزادى اين معرفت حاصل نمى گردد.
در متون دينى ما مسلمانان از عدالت سخن گفته شده، اما از آزادى سخن به ميان نيامده است و انديشمندان مسلمان كمتر آن را مورد توجه قرار داده و مى دهند. مؤلفان مسلمان هر جا كه در باره نظام سياسى و حكومت سخن گفته اند از واژه هاى ضد آزادى مانند: جبار و مستبد به معناى متداول امروز آن استفاده كرده اند، بدون آنكه تأثير حق انتخاب و تأثير آزادی بیان و حق اعمال اراده جامعه در حكومت و عوامل تعيين كننده و عوامل پيدايش چنين حكومتهايى را شرح دهند. در واقع آنچه براى اين دسته از نويسندگان مورد توجه بوده تمايز ميان حكومت عادلانه و غير عادلانه و دست بالا مشروع و نامشروع بوده است. در صورتى كه مى توانسته حكومتى در زمينه قضايى عدالت به خرج دهد يا مشروعيت دينى داشته باشد، اما متكى به آراى مردم نباشد، و از نظر سياسى آزادى مردم را منظور نداشته باشد. به اين جهت در تصور و تحليل اين دسته از نويسندگان، خوب حكومت كردن وظيفه حاكم بود، اما برخوردارى از چنين حكومتى و حق تعيين سرنوشت حق اتباع نبوده و جايى براى نقش مردم ملاحظه نشده است. در صورتی که جایی عدالت اقتصادی و عدالت قضایی بر گزار می شود که عدالت سیاسی و مردم سالاری هم وجود داشته باشد و حکومت به اتکای آرای واقعی مردم باشند و احساس مردم این باشد که حکومت منتخب آنان است.
درست است كه آزادى روش است. آزادى وسيله تحقق عدالت است، اما نبايد فراموش كرد كه تا آزادى نباشد، عدالت اجتماعى تحقق نخواهد پذيرفت. تا آزادى نباشد امنيتى به وجود نخواهد آمد. امنيتى كه انسانها بتوانند مشكلات خود را بازگو كنند. تا آزادى نباشد، قدرت، مهار نخواهد شد و عيوب و كاستيهاى جامعه برملا نمى شود و جامعه به رشد و تعالى و شكوفايى علمى و معنوى نمى رسد، به اين جهت آزادى نردبان آگاهى و عدالت است.
عدالت اقتصادی
بخشی از آیات ناظر به عدالت، عدالت اقتصادی است. اینکه ثروت در دست عده ای محدود نچرخد و رانت خواری نباشد، از اصول اقتصاد قرآن است. قرآن در تعبیری در استدلال به اینکه چرا باید اموال عمومی تقسیم شود، می گوید: این تقسیم بدان جهت است که این اموال میان توانگران شما دست به دست نشود. ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ (حشر(59):7). چنانکه امام علی در جایی دلیل توزیع عادلانه را بر اساس همین معیار معرفی می کند: «اعطیتُ کما کان رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم، یعطی بالسویه، و لم اجعلها دولة بین الاغنیاء »[27]در نگرش اسلامی وجود عدالت اقتصادی، بی‌نیازی جامعه را موجب می‌گردد.روایت شده که امام کاظم (ع) فرمود: «والله لو عَدَل فی النّاس لأستغنوا.»[28]«اگر در میان مردمان عدالت اجرا گردد، بی نیاز خواهند گشت.»
باز تقسیم عادلانة امکانات بین همگان، یکی دیگر از نمونه های عدالت اقتصادی در آموزهای دینی است. زیرا اگر در جامعه‌ای عدالت صورت نپذیرد و ترک گردد، هیچ چیز دیگر نمی‌تواند آن جامعه را به رشد و سعادت واقعی برساند.اجرای عدل و داد، و جدّیت برای حاکمیّت عدالت در اجتماع و گسترش آن در ابعاد گوناگون، به عنوان بنیادی ترین عملکرد اجرایی پیامبران محسوب می شود.وصول به شکوفایی حیات بشری و زیست سعادتمندانة انسان‌ها در صورتی است که فرصتها به طور مساوی در میان همه افراد جامعه تقسیم شود. برنامه‌ریزی مدیران بگونه ای باشد که کسی نتواند فرصت افزون از دیگران به جز آنچه در سایه تلاش و بهروری استعداد و امکانات خاص برای خود از قبیل رانت خواری و تقرب به دستگاه ها داشته باشد.
انسان‌ها از نسل واحدند و همه با هم برابر و برادرند و نژادی بر نژاد دیگر فضیلت ندارد و آنان برترند که ارزش مدارتر و دین دارترند.و این برتری معنوی است و به معنای امتیاز خواهی نیست. اسلام معتقد است که در جامعه فرصت‌های رشد و توسعه بایستی برای همة افراد آن جامعه فراهم آید و از امکانات، همگان به طور مساوی بهره‌مند گردند و عدالت را که اصلی زیربنایی در حیات بشری و ضامن حاکمیت ارزش‌های والای انسانی مي‌باشد بر پا نمایند.تا از این طریق پایه‌های نظام سیاسی- اجتماعی در اجتماع مستحکم گردد.
عدالت قضایی
در زمينه عدالت قضايى، مردم را توصيه به عدالت مى كند و قضات را از ستم كردن بر حذر مى دارد.[29] به پيامبرانى كه موقعيت قضاوت پيدا كرده اند يادآور مى شود كه به عدالت حكم كنند.[30]
مبناى آزادى قضايى، پاسدارى از حقوق مردم و تأمين عدالت اجتماعى است. از اين رو هر برنامه و حركتى كه بتواند اين اصول انسانى و دينى را تضمين كند و از حقوق انسان در زمينه هاى مختلف حمايت كند، مبناى دينى و اسلامى خواهد داشت. خداوند كريم با يك جمله بسيار كوتاه اين معنا را بيان فرموده است:«وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِإِنَّ اللَّهَ كانَ سَمِيعاً بَصِيراً»( نسا،/ 58.)هرگاه خواستيد ميان مردم اقامه حكم كنيد، بايد آن را بر مبناى عدل و داد انجام دهيد.
يا در آنجا كه به پيامبر فرمان مى ردهد كه در ميان مردم به عدالت رفتار كند.[31] يا در آنجا كه دستور مى دهد دشمنى و اختلاف با اقوام ديگر باعث نشود كه با آن به نيكى وعدالت رفتار نكنيد.[32] يا در شيوه مراودات واحكامِ قضايىِ وصيت توصيه مى كند كه نوشتن و شهادت براساس عدالت باشد.[33] و حتى از عواملى مانند جلب منافع شخصى، خويشاوندى و توانگرى كه باعث تأثير منفى در قضاوت مى شود برحذر مى دارد و مى فرمايد:يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلى‏ أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيراً فَاللَّهُ أَوْلى‏ بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوى‏ أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيراً»(نساء/135).اى كسانى كه ايمان آورده ايد، پيوسته به انصاف و عدل حكم كنيد و آن را بر پا داريد. براى خدا گواهان باشيد اگر چه به زيان خودتان يا پدر و مادر و خويشانتان باشد. آن كس را كه برايش گواهى مى دهيد، اگر توانگر باشد يا نادار ]براى شما يكسان باشد[زيرا خدا به آنها سزاوارتر است پس در گواهى دادن از هواها و خواهش دل پيروى مكنيد و ازحق به در مرويد و به ناحق گواهى ندهيد و از حق روى برنگردانيد كه خدا به آنچه مى كنيد آگاه است.
از سوى ديگر قرآن تأكيد دارد كه نزد هر حاكم و قاضى نمى توان اقامه دعوا كرد:«وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»(بقره / 188).
بنابراين، چون عرف، سيره و روش انبياى سلف در مقام قضاوت، بر شهادت و سوگند مبتنى بوده پيامبر(ص) نيز همين روش عرفى را تأييد كرده است و در مقابل ديگران كه اصرار داشتند، وى روش هاى ماوراى طبيعى را اعمال نمايد، مى فرمايد: «إنّما أقضى بينكم بالبينات والأيمان».[34] لذا قرآن در اين باره مجارى طبيعى را براى كشف حق تأييد مى كند. از سوى ديگر، اگر فردى به خاطر حفظ منافع و يا ترس از عواقب، حاضر به شهادت نشود، عواقب اين امتناع را يادآور مى شود: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ»(بقره (2) آيه 140.).[35] قرآن، در آيات متعددى بر اشتراط عدالت و ايمان ضرورت آن ها تأكيد مى كند; مثلا در سوره طلاق مى گويد: (واشهدوا ذوى عدل منكم»( طلاق (65) آيه 2).[36] و چون شرط تمام عقلاى جهان، عدالت در حد ايجاد وثوق است، قرآن به همان اندازه اكتفا و روش اقوام پيشين را تأييد كرده است. بنابراين، احكامِ قضايى و حقوقىِ اسلام نيز بى ارتباط با روش هاى جارى عرفى نبوده و نيست و متخذ از تجربه هاى پيشينيان و سيره انبياى سلف است. اگر به يكايك اين موارد رسيدگى شود، روشن مى شود كه احكام حقوقى و قضايى نيز مانند احكام عبادى و اقتصادى، جز موارد استثنايى كه تأسيسى اند، در بقيه موارد امضايى هستند.
از اين رو، با توجه به اصول ديگرى، مانند كرامت انسان، اصل برائت انسان، احتمال خطا پذيرى انسان در قضاوت، لغزندگى قدرت و احتمال سوء استفاده از آن در تضييع حقوق انسان، بايد راه كارهايى را براى تضمين عدالت يافت، مانند، حق وكالت، وجود هيئت منصفه، علنى بودن دادگاهها، ممنوعيت شكنجه و اجبار و تهديد، مرحله اى بودن احكام دادگاهها براى اجتناب از تأثير انگيزه هاى شخصى و سياسى و دخالت دادن آن در قضاوت، پيشگيرى از خطاى قاضى. به همين دليل است كه پيامبرگرامى مى فرمايد:«عدل ساعة خير من عبادة سبعين سنة قيام ليلها و صيام نهارها.»[37]يك ساعت عدالت گسترى بهتر است از عبادت هفتاد سالى كه روزهايش را روزه بگيرد و شبهايش را نماز بخواند.و روايات بسيار ديگرى كه اهميّت تحقق عدالت در اجتماع را نشان مى دهد و از ستم به جامعه و افراد برحذر مى دارد.[38]
عدالت در شهادت
خدای تعالی درآیاتی از قرآن به ما سفارش نموده است که: هرگاه می خواهید که در باره موضوعی داوری نمائید و یا در باره موضوعی شهادت دهید عدالت را رعایت نمائید. بسان ِ: «... وَ إِذَا قُلتُم فَاعدِلُوا وَ لَو کَانَ ذَاقُربَی...» (انعام/ 152) «... وچون به {داوری یا شهادت}سخن گویید، به عدالت عمل کنید، ولو{صاحب دعوی} خویشاوند شما باشد...»
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنتُمْ بِدَيْن إِلَى أَجَل مُسَمّىً فَاكْتُبُوهُ.... فَإِنْ كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهاً أَوْ ضَعِيفاً أَوْ لاَ يَسْتَطِيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنْ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الاُْخْرَى). (بقره/ 282); اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هر گاه با يكديگر در مورد وامى، تا سر رسيدى معين قرار گذاشتيد آن را بنويسيد... پس اگر كسى كه حق بر ذمه اوست سفيه يا ناتوان است يا خود نمى تواند املاء كند، پس ولىّ او با رعايت عدالت بايد إملا كند و دو شاهد از مردان به شهادت بطلبيد. پس اگر دو مرد نبودند، يك مرد را با دو زن كه به عدالت آنان رضايت داريد به گواهى بگيريد، تا اگر يكى از آن دو زن فراموش كرد، زن ديگر وى را يادآورى كند.
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ للهِِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنأَنُ قَوْم عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ)(مائده/ 8).اى كسانى كه ايمان آورده ايد، براى خدا، به داد برخيزيد و به عدالت شهادت دهيد، و نبايد دشمنى گروهى شما را بر آن دارد كه عدالت نكنيد. عدالت كنيد كه آن به تقوا نزديك تر است و از خدا پروا داريد، كه خدا به آنچه انجام مى دهيد، آگاه است.
«لَقَدْ أَرْسَلْنَارُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَلِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحدّيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌوَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِإِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ»(حدید/ 25) «همانا ما پيامبرانخود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنان كتاب و ترازو هاى تشخيص حق از باطل] نازل كرديم تا مردم به عدالت بر خيزند، و آهن را كه در آن براى مردم قوّت و نيرويىسخت و سودهايى است، فرود آورديم و تا خدا مشخّص بدارد چه كسانى او و پيامبرانش رادر غياب پيامبران يارى مي دهند؛ يقيناً خدا نيرومند و تواناى شكست ناپذيراست.»
عدالت در ازدواج
از نمونه های اصل عدالت که در تفسیر با تلقی ها و برداشتهای مختلف مورد توجه قرار گرفته و جنجال آفریده، موضوع تعدد زوجات است. در بحث ازدواج و تعدد زوجات نیز مسئله بی عدالتی مطرح شده است. گفته اند: آیا این تعدد برخلاف عدالت نیست و آیا تحقق عدالت ممکن است؟ رشید رضا معتقد است، گاه تعدد ازدواج با کمال و آرامش خاطر و مودت و رحمت که از أرکان زندگی زنا شویی است، منافات دارد. بنابرین سزاوار نیست مسلمان إقدام به چنین عملی نماید، مگر این که ضرورت ایجاب نماید وآن شخص به خودش مطمئن باشد که آن شروطی را که خداوند متعال بیان کرده، رعایت عدالت و مراتب آن وآرامش خاطر و... را بر پا می دارد واین عمل همراه با ظلم و ستم شخص به خودش و خانواده اش می باشد.[39] «وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ»(آل عمران(3) : 57)
علّامه در جاهای مختلف به مناسبت های گوناگون به این بحث پرداخته است، ایشان معتقدند إسلام قانون إزدواج با يك زن را تشريع و با بيشتر از يك همسر را در صورت تمكن رعايت عدالت در بين آن ها، واجب ننموده، بلکه آن را تجویز و تنفيذ نموده، و تمام محذورهايى را كه متوجّه اين تنفيذ مى‏شود اصلاح كرده و فرموده: « وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ» (بقره/ 228) « زنان را نيز مانند وظائفشان حقوق شايسته است.» « با رعايت معروف امورى كه به نفع زنان است به اندازه و مثل امورى كه بر ضرر ايشان است خواهد بود.[40] » تعددزوجات قبل از إسلام بدون تحدید بعدد خاص بود، و در إسلام با تحدید مخصوص روزگاران دراز إجرا شده ، و هرگز نظام اجتماع را به هم نزده وهرج و مرج بوجود نیاورده است[41].
وی بر این باور است که إسلام زير بناى زندگى بشر و بنيان جامعه انسانى را بر زندگى عقلى و فكرى بنا نهاده است، نه زندگى احساسى و عاطفى، و با این عمل به هيچ وجه عواطف و احساسات رقيق زنان از بین نمی رود و موجب ابطال حكم موهبتهاى الهى و غرايز طبيعى نيست، ایشان در ادامه از علم روان شناسی بهره گرفته به تفاوت بین زنان غربی و شرقی می پردازد و تربيت دينى در إسلام را بگونه‏اى می داند كه زن هرگز از اعمالى نظير تعدد زوجات ناراحت نگشته و عواطفش جريحه‏دار نمى‏شود، و اينكه تعدد زوجات باعث شيوع زنا و خيانت مى‏گردد را با إستناد به تجربه خلاف آن ثابت می داند، زیرا در صدر إسلام حكم تعدد زوجات جارى شد و هيچ مورخ و أهل خبره تاريخ نيست كه ادعا كند در آن روز زنان به كار كردن در خانه بى رغبت شدند و كارها معطل ماند و يا زنا در جامعه شيوع پيدا كرد، بلكه تاريخ و مورخين خلاف اين را اثبات مى‏كنند[42].
علامه در ادامه می نویسد: از آنجا که إسلام همه دستوراتش مطابق با فطرت و طبيعت است، چهار زن داشتن را بر همه مردان واجب نكرده، بلكه تنها براى كسانى كه توانايى دارند، جايز دانسته (نه واجب) آن هم در صورتى كه بتوانند بين دو زن و بيشتر به عدالت رفتار كنند.
ایشان در ادامه برای اثبات اينكه لازمه اين تشريع، حرج و فساد نمي باشد، به عمل مسلمانان به اين تشريع و سيره آنان استشهاد می نمایند، و... معتقدند؛ إسلام بر مردانى كه مى‏خواهند زنانى متعدد داشته باشند، شرط كرده كه در معاشرت با آنان رعايت عدالت را بكنند و بستر زناشويى را بين آنان به مساوات تقسيم كنند. و نيز واجب كرده كه نفقه آنان و اولادشان را بدهند و با این شرایطی كه نموده «رعايت عدالت در انفاق و پرداخت هزينه زندگى چهار زن و اولاد آن ها و نيز رعايت مساوات در معاشرت با آنان » انجام این عمل « تعدد زوجات» جز براى بعضى از مردان فهميده و ثروتمند فراهم نمى‏شود. و اين كار براى عموم مردم فراهم و ميسور نيست.
موارد غیر مستقیم تأکید بر عدالت
منظور آیاتی است که هرچند به لفظ و صراحت در باره عدالت سخن نگفته، اما موضوع حکم عدالت است، یا فلسفه جعل آن برای تحقق عدالت است، یا معیار و ملاک آن عدالت است. این آیات بسیار فراوان می باشد و تنها جهت آشنایی بیشتر به مواردی از آن اشاره می گردد.
الف: دست نزدن به مال یتیم:
این اصل ناظر به بخشی دیگر از رعایت عدالت است. که در اینجا تأکید می شود که تصرف در مال یتیم جایز نیست مگر برای اصلاح دست زدن به مال یتیم و یا خوردن آن در قرآن نفی گشته است و هرکس این کار را نماید قران آنرا به سوزاندن آن مثل می زند. ولی اگر دست زدن به مال یتیم از برای اصلاح باشد مانعی ندارد. بسان طفلی که بی سرپرست گشته می توان مال او را گرفت تا به سن قانونی برسد. یعنی به صورت امانی باشد تا این مال تلف نگردد. وخدای تعالی در کلامش می فرماید: «وَلَا تَقرَبُوا مَالَ الیَتِیم ِ إِلا بِالتِی هِیَ أَحسَنُ حَتی یَبلُغَ أَشُدَه ...» (انعام/ 152) «هیچگاه جز به قصد اصلاح نزدیک مال یتیمان نشوید، تا هنگامیکه به حد بلوغ رسند...»
ب: نهی از إستهزاء و طعن وعیب جویی.
یکی از اموری که خدای تعالی پیامبرش را امر به دعوت مردم نموده و از حقوق انسانی و کرامت آنان محسوب می شود، و اگر در جامعه رعایت نگردد، عدالت اخلاقی رعایت نشده تا از آن اعمال برحذر باشند، نهی از إستهزاء وطعن وعیب جویی و خطاب با القاب زشت در باره کسانی است که همین عبارتها پیش از ایمان آوردن آنه بکار رفته است. این نهی باز از موارد عدالت است، زیرا می توانیم بیان کنیم که: یکی از اهداف نبی مکرم اسلام (ص) مبارزه با رفتار های غیر اخلاقی و نهی از إستهزاء و طعن و عیب جویی و خطاب با القاب قبیح بعد از ایمان بوده است و هم از اهداف بعثت ایشان. در این باره در تفسیر مجمع البیان نقل شده است که داستان در باره ثابت بن قیس است، که فردی نام مادر او را با لقب زشتی که دردوره جاهلیت می بردند یاد کرد، که ندامت او را موجب گشت. اینجا بود که خدای تعالی آیه ای فرستاد و پیامبرخویش را فرمود : مردم را از اینگونه اعمال قبیح بازدارد. و آن آیه این است:
«یَا أیُها الَذِینَ امَنُوا لایَسخَرقَومٌ مِن قَوم عسی أن یَکُونُوا خَیرا ًمِنهُم وَلا نِساء ٌمِن نِساء ٍعسی أن یکُنَ خَیرا ًمِنهُنَ وَلا تَلمِزُوا أَنفُسَکُم وَلا تَنابَزُوا بِالأَلقَابِ بِئسَ الإِسمُ الفُسُوقُ بَعدَ الأِیمان ِ و َمَن لَم یَتُب فَاُولَئِکَ هُمُ الظَالِمُونَ» (حجرات/ 11) « ای کسانی که ایمان آورده اید، نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را إستهزاء نماید، شاید آنها از اینها بهتر باشند، و نه زنانی اززنان دیگرشاید آنان بهتر از اینها باشند، ویکدیگر را مورد طعن وعیب جویی قرارندهید، و با القاب قبیح و ناپسند یاد نکنید، بسیار بد است که برکسی بعد از ایمان نام کفر بگذارید، و آنان که توبه نکنند ظالم و ستمگرند.»
پس، خدای تعالی نبی مکرم اسلام(ص) را مبعوث داشت تا مردم را از اینگونه مسائل باز دارد. و آنها را به سوی سعادت و رستگاری نایل سازد. و هدف نبّی مُکرم اسلام(ص) آن است که اینگونه کارها که به شخصیت و کرامت جامعه آسیب می رساند و حقوق دیگران را پایمال می کند از اجتماع بزداید. این مورد از اهداف اجتماعی و عدالت هم می باشد که امنیت کامل و همه جانبه اجتماع را میسر می سازد. مدیریّت صحیح در نظامی مبتنی بر ارزشهای اسلامی، آن است که از چنین رفتارهایی در سطح رسانه ها و کارگزاران، جلوگیری کند.
ج: عدالت کارگزاران
یکی دیگر از مصادیق رعایت عدالت، عدالت کارگزاران است. از آنجا که پیامبر افزون بر سمت پیامبری و بیان وحی، با بیعتی که مردم با او کرده اند حاکم مردم هستند. به همین دلیل بارها به رعایت عدالت فرمان می دهد. برای نمونه آمده است: «اِنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدْلِ وَالاِحسَانِ.».(نحل/ 90). «خدا به عدل و احسان فرمان می‌دهد.» یا فرموده است: «قُلْ أَمَرَ رَبِّيبِالْقِسْطِ وَأَقِيمُواْ وُجُوهَكُمْ عِندَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَادْعُوهُ مُخْلِصِينَلَهُ الدِّينَ كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ»(اعراف/ 29) ، «بگو: پروردگارم بهميانه روى [در همه امور و به اجتناب از افراط و تفريط ] فرمان داده و [امرفرموده ]: در هر مسجدى [به هنگام عبادت ] روى [دل ] خود را [آن گونه ] متوجّه خداكنيد [كه از هر چيزى غير او مُنقطع شود ]، و او را در حالى كه ايمان و عبادت رابراى وى از هر گونه شركى خالص مي‌كنيد بخوانيد؛ همان گونه كه شما را آفريد، [پساز مرگ به او ] باز مي‌گرديد.»از امام علی (ع) هم در تفسیر و توسعه عدالت حاکمان روایت شده، که فرموده‌اند: «زُیِّنَ المُلِکِ العَدلِ.»[43]، «آراستگی دولت به عدالت است.» و «خَیرُ المُلُوکِ مَن أمّاتَ الجَورِ وأحییَ العدلَ.»[44]، «بهترین دولتمردان کسانی‌اند که به بی عدالتی‌ها و ظلم‌ها خاتمه دهند و عدالت را (در همة بخشهای جامعه و شؤون مختلف اجتماعی) زنده سازند (حضور و وجود عدالت را در همه جا محسوس باشد.)
البته تحقق عدالت می‌تواند با مدیریّت آگاهانه و کارشناسانه که عادلانه است، فضای مناسبی را برای فعّالیّتهای سیاسی و اقتصادی سالم فراهم آورده و مانع اخلال گران گردد و با این کار منجر به فزونی درآمد ملّی و کاهش اختلاف در درآمد شود و همچنین با تخصیص دادن بهینۀ امکانات و منابع کمیاب در اجتماع، عدالت اجتماعی و اقتصادی را سبب گردد تا آسیب پذیران هم از پوشش حمایتی دولت بهره‌مند شوند و نظام بازار و قیمتها روند صحیح خویش را پیدا نمايد و در نهایت با ایجاد سازگاری مابین منافع اقشار گوناگون اجتماع، صلح و صفا جامعه را فرا گيرد و رشد و تعالی انسان‌ها در کلیّه‌ی ابعاد حیات فردی و جمعی را موجب شود و در قلمرو دین، باعث وصول همگان به سعادت ممکنه گردد تا بتوانند استعدادهای فردی خویش را شکوفا سازند.ما در ذیل به چند مورد از نقش این عدالت در توسعه به وجه گذرا اشاره می‌نماييم:
از مهمترین نقشهایی که می‌تواند ایفای نقش نماید، تحقّق عدالت اجتماعی و اقتصادی بوده و اهمیّت این موضوع به حدّی می‌باشد که بدون آن بالندگی و رشد، فاقد هر گونه ارزش لازمی دانسته شده است.
از امام علی (ع) روایت شده، که فرموده‌اند: «زُیِّنَ المَلِکِ العَدلِ.»[45]، «آراستگی دولت به عدالت است.» و «خَیرُ المُلُوکِ مَن اَمّاتَ الجَورِ وَاحیی العدلَ.»[46]، «بهترین دولتمردان کسانی‌اند که به بی عدالتی‌ها و ظلم‌ها خاتمه دهند و عدالت را (در همة بخشهای جامعه و شؤون مختلف اجتماعی) زنده سازند (حضور و وجود عدالت را در همه جا محسوس باشد.)
اساس عدالت محوری، بقای دولت و استقلال سیاسی- اقتصادی را موجب می‌گردد و توجّه نمودن به اجرای قسط و عدل در جامعه و دادگری، یکی از عناصر مساعد برای تعالی و توسعه در درون و برون اجتماع می گردد.
د: عدالت، توازن در انتخاب راه
یکی از عوامل مهمّ سلامت جامعه، تعادل اجتماعی و پرهیز از افراط و تفریط در خط مشی و به تعبیری حضور«عدالت» در انتخاب مسير و ميانه رويمی‌باشد.قرآن کریم از این عنوان اقتصاد در مشی یاد کرده است: «وَ اقْصِدْ فِي مَشْيِكَ» (لقمان/19). که هم به معنای ظاهری است که در راه رفتن باید میانه روی داشت و هم به معنای کلی است که از افراط و تفریط در کار و تصمیم و موضعگیری بر حذر بود. از امیرالمؤمنین علی (ع) منقول است که می‌فرمایند:
«...خَيْرُ النّاسِ فِىَّ حالاً النَّمَطُ الاَْوْسَطُ، فَالْزَمُوهُ وَالْزَمُواالسَّوادَ الاَْعْظَمَ فَاِنَّيَدَاللّهِ عَلَى الْجَماعَةِ، وَ اِيّاكُمْ وَالْفُرْقَهَ فَاِنَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشَّيْطانِ، كَمااَنَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ ….»[47]«...بهترين مردم در بارةمن مردم معتدل هستند، پس ملازم راه وسط باشيد و با اكثريّتهمراه شويد كه دستخدا بر سر جماعت است و از تفرقه و جدايى بپرهيزيد، كه يكسو شده ازمردم بهره شيطاناست، چنان كه گوسفند دور مانده از گلّه نصيب گرگ است،…»
عدالت اخلاقی
منظور عدالت در برخورد با دیگران و رعایت حقوق آنان است. این رعایت گاه در تحفظ بر اموال و نفوس آنان است و گاه در نوع برخورد و نداشتن تکبر و بزرگ بینی و رعایت تواضع است .
«النبی (ص): یا علیُّ، المؤمنُ مَنْ أَمَنَهُ المُسْلِمُونَ علی أَموَالِهِم وَ دِمَائِهِم.وَالمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ المُسْلِمُونَ مِنْ یَدِهِ وَ لِسَانِهِ.»[48]«پیامبر (ص) فرمود: ای علی، مؤمن کسی است که مسلمانان او را برجان و مال خویش ایمن دانند.و مسلمان کسی است که مسلمانان از دست و زبان او در امان باشند.»
از تکبّر و خودپسندی برحذر داشته و می‌فرمایند: «وَلَا تُصَعِّرْ خَدَّكَ لِلنَّاسِ وَلَا تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحًا إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ»(لقمان، 18).«(پسرم با بى اعتنائى از مردم روى مگردان، و مغرورانه بر زمين راه مرو كه خداوندهيچ متكبّر مغرورى را دوست ندارد.»
عدالت به صفت شخصی
منظور از این عنوان عدالت فردی و رعایت تعادل و توازن در رفتار فردی و سیر و سلوک است. در این باره در مواعظ لقمان آمده است: «وَاقْصِدْ فِي مَشْيِكَ وَاغْضُضْ مِن صَوْتِكَ إِنَّ أَنكَرَ الْأَصْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ»[49] «(پسرم !) در راه رفتن اعتدال را رعايت كن، از صداى خود بكاه (و هرگز فرياد مزن)كه زشت‌ترين صداها صداى خران است.»
«...عَنْ أبی عَبْدِاللهِ: عَنْ أبِیه (ع): قَسَألتُ فِی کِتابِ عَلیٍ (ع) أَنَّ رَسُولَ اللهِ: کَتَبَ بَیْنَ المُهَاجِرینَ وَ الأَنْصَارِ وَمَنْ لَحقّ بِهِمْ مِنْ أهْلِ یَثْرِبَ أَنَّ الجَارَ کَالنَّفْسِ غَیْرَ مُضادِّ وَلا آثِمٍ وَ حُرْمَه ُ الجَارِ کَحُرْمَهِ أُمِّهِ الحَدیثُ المُخْتَصَرُّ»[50]«امام صادق (ع) از پدرش حدیث نماید که فرمود: من در کتاب علی (ع) خواندم: که رسول خدا(ص) نامه‌ای میان مهاجر و انصار و دیگران از مردم مدینه که با آنها پیوند داشتند نوشت (و همه امضاء کردند) که: همسایه مانند خود انسان است که نه زیان به او رسد، و نه گناهگار گردد و (دیگر اینکه) احترام همسایه مانند احترام مادر است و این مختصر حدیث است.»
«...قَالَ: قَالَ أَبو عَبْدُ اللهِ (ع) قَالَ رَسُولُ اللهِ (ص): أَعُوذُ بِاللهِ مِنْ جارِ سَوءٍ فِی دارِ إِقَامَهٍ، تَراکُ عَیناهُ وَ یَرعاکَ قَلبُهُ، إِنْ رَآکَ بِخَیْرٍ ساءَهُ، وَ إِنْ رَآکَ بِشَرٍّ سَرَّه.»[51] «امام صادق (ع) فرمود: رسول خدا (ص) فرموده: بخدا پناه می برم از همسایه بد برای خانه‌ای که اقامتگاه است، چشمانش تو را نبینند، و دلش به توجّه دارد اگر خوشی در تو ببیند بدش آید، و اگر تو را در بدی ببیند خوشش آید.»
البته توصيه‏هاى متنوع دينى دیگر در جهت مبارزه با زمينه ‏سازهاى تحقق عدالت فردى و اجتماعى، نشان از توجه دقيق و عميق اسلام به اين مسأله دارد. اصرار برتحقق عدالت اجتماعى و تاكيد بر مبارزه با ظلم و فقر، فساد و تبعيض و تلاش در جهتبرانداختن جريانهاى مسرف و مترف و ترسيم اقتصاد متعادل اسلامى، نه اقتصادى يكسويه، آزاد يا اقتصاد صرفا دولتى، و جدّيت حاكميت مبتنی بر رضایت مردم در مسير باز گرفتن حقوق تضييع شدهمستمندان و تكليف واليان اسلامى در همنشينى با بينوايان و تحقير مال‏اندوزانِدنيامحور از روشهاى اسلامى در برخورد با اين پديده مى‏باشد.
جمع بندی آثار و نتایج عدالت اجتماعی
با آنچه بیان شد، مبانی عدالت در قرآن کریم روشن گردید. مصادیقی هرچند محدود از موارد عدالت بازگو شد. اما نکته ای که در پایان این بحث لازم است یادآوری شود، نتایج عدالت و پاسداری از این اصل است که روایات اهل بیت در اهمیت عدالت ذکر شده و آثار گسترش عدالت در ابعاد مختلف آن بازگو شده است. به عنوان نمونه روایت شده که امام علی (ع) فرمود: «فِی العدلِ الإقتداء بسنة الله و ثُبات الدُول.»[52]«عدالت پیروی از قانون‌های الهی و مایة استواری دولت‌ها مي‌باشد.».
در جامعه فرصت‌های رشد و توسعه بایستی برای همة افراد آن جامعه فراهم آید و همه باید بتوانند عقیده خود را بیان کنند. حکومت همواره در معرض نقد و بررسی قرار گیرد و خط قرمزی برای نقد حکومت تعیین نشود و حق انتخاب برای همه فراهم شود. همچنین از امکانات، همگان به طور مساوی بهره‌مند گردند و عدالت را که اصلی زیربنایی در حیات بشری و ضامن حاکمیت ارزش‌های والای انسانی مي‌باشد بر پا نمایند.تا از این طریق پایه‌های نظام سیاسی- اجتماعی در اجتماع مستحکم گردد.روایت شده که امام علی (ع) فرمود: «عدالت پیروی از قانون‌های الهی.و مایة استواری دولت‌ها مي‌باشد.»[53].روایت شده که امام علی (ع) فرمود: «...من استثقل الحقّ اَن یُقالُ لهُ أَو العَدلُ ان یُعرِضُ علَیه، کان العمَلُ بِهما أثقل علیه.»[54]، «...هر کس که از حقّی که به او گفته یا عدالتی که به او عرضه شود، احساس سنگینی کند، عمل کردن به آنها برای او سنگین تر است...».
باز از امام علی (ع) منقول است که در این باره فرمود: «لا یُصْلِحُ الحُکْمَ...الاّ بامام عَدْلٍ.»[55]«حکومت...جز با امامی عادل اصلاح نمی‌گردد.» این حدیث به این حقیقت که اجرای عدالت تنها در سایة نظام امامت عادل امکان پذیر می‌باشد، اشاره دارد.و عدالت جز در سایه مهار قدرت و نظارت بر قدرت در هر مرتبه و مقامی باشد ضرورت دارد. در روایات در این باره از امام صادق (ع) منقول می‌باشد که فرمود: «انَّ النَّاسَ یَسْتَغِنُّونَ اِذَا عَدلٌ بَیْنَهُمْ...»[56]«مردمان بی نیاز می شوند، آن گاه که عدالت بین آن‌ها حاکم شود.» و «بالعدل تتضاعف البرکات.»[57]«با حاکمیت عدالت بهزیستی و رفاه اقتصادی چند برابر می‌گردد و فزونی می‌گیرد.» و «بالعدل تتضاعف البرکات.»[58]«با حاکمیت عدالت بهزیستی و رفاه اقتصادی چند برابر می‌گردد و فزونی می‌گیرد.»
در روایات در این باره از امام علی (ع) منقول می‌باشد که فرمود: «ما عُمِرَّتَ البُلدان بِمثلِ العدل.»[59]«هیچ ساز و کاری بسان عدالت نمی‌تواند جامعه را آباد سازد.» اگر مردمی احساس کنند که این حکومت از آن آنان است و خودشان آن را ایجاد کرده و کسی به آنها تحمیل نمی کند و زور نمی گوید، تقلب نمی کند، دروغ نمی گوید، با او همکاری می کنند، مالیات می پردازند از اموال آن حراست می کنند، در کار وجدان اخلاقی نشان می دهند و گرنه نافرمانی مدنی می کنند، به این حکومت مانند خودش دروغ می گویند و از قانون فرار می کنند.
بر قراری عدالت اجتماعی، منجر به ایجاد توازن در سطح اجتماع می‌گردد، تا همة انسان‌ها به طور تساوی از نعمت های طبیعی- الهی، بهره‌مند گردند، و نه این که گروهی به وفور بهره‌مند گردند که تا جایی که ندانند با این همه نعمت چه بنمایند و منجر به تلف گشتن آن‌ها گردند.در صورتی که در طرف دیگر آن‌ها، کسانی می‌باشند که آرزوی داشتن آن نعم طبیعی- الهی را می‌نمایند.
روايت شده که امام علی (ع) فرمود: «مَن لم یُحسِنْ الاقتصادَ،أَهلَکَهُ الاِسْرَافُ.»[60]، «هر کس میانه روی (صرفه جویی) را بخوبی رعایت ننماید، این اسراف است که او را نابود خواهد کرد.»
و روايات بسيار ديگرى كه اهميّت تحقق عدالت در اجتماع را نشان مى دهد و از ستم به جامعه و افراد برحذر مى دارد.[61]

فهرست منابع
1. نهج البلاغه، گردآورى: سيد رضى، تحقيق و تصحيح: صبحى صالح، قم: چاپ اول، 1387ق، افست، مؤسسة بعثت، 1356ش.
2. آمدی، غررالحکم، ، چاپ دانشگاه تهران
3. ازکیا، مصطفی، غفّاری، غلامرضا، جامعه شناسی توسعه، انتشارات کیهان.
4. بهشتی، سید علی رضا، مبانی معرفت شناسی نظریه عدالت اجتماعی، تهران، بقعه، 1378 .
5. حكيم محمدتقى، الاصول العامة . مؤسسه آل البیت،
6. حکیمی، محمد رضا، علی، محمد، الحیاه، ترجمة: احمد آرام، تهران، قم انتشارات دلیل ما.
7. خوئى، ابوالقاسم، البيان فى تفسير القرآن ، بیروت، الزهراء، 1383ق.
8. طباطبايى، سيد محمد حسين ، الميزان فى تفسير القرآن. بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، چاپ دوم، 1393ق
9. --------------- ، فرازهایی از إسلام، قم، جهان‌آرا، بی تا.
10. طبرسی، ابی نصر الحسن الفضل، مکارم الأخلاق، ترجمة: ابراهیم میر باقری، انتشارات فراهانی، 1365. طوسی، محمد بن الحسن، تهذيب الاحكام، چاپ جديد (نشر صدوق) .
11. قرطبى، محمد بن احمد. الجامع لأحكام القرآن، بيروت: دارالاحياء التراث العربى، چاپ اول، 1416ق.
12. كلينى، محمد بن يعقوب. كلينى، الكافى، تحقيق: على اكبر غفارى، تهران: اسلاميه، افست، چاپ چهارم، 1401 ق.
13. گی، روشه، تغییرات اجتماعی، ترجمه: منصور وثوقی. انتشارات نی.
14. مجلسى، محمد باقر بحارالأنوار، بيروت: دارالوفاء، چاپ دوم، 1403ق.
15. مطهرى، مرتضی، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، انتشارات حكمت. 1363.
نجفى، محمد حسن. جواهرالكلام، بيروت: دارالاحياء التراث العربى، چاپ سوم ، 1401ق

یادداشت ها:

[1]- خوئى، ابوالقاسم، البيان فى تفسير القرآن ، 1383، ص‏351.
[2]. ر.ک: بهشتی، سید علی رضا، مبانی معرفت شناسی نظریه عدالت اجتماعی، تهران، بقعه، 1378 .
[3]. سوره هود، آيه 113.
[4]. سوره قصص، آيه 17.
[5]. سوره مائده، آيه 2.
[6]. سوره شعرا، آيه 13.
[7]. سوره نسا، آيه 29.
[8]. مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، صص171-173، تهران، انتشارات حكمت.
[9]. قرطبى، همان، ج 2، ص 108.
[10]ـ النقيضان لايجتمعان ولايرتفعان.
[11]ـ حكيم محمدتقى، الاصول العامة، صص 287 ـ 300.
[12]ـ عدالت امام على(ع)در حكومت با ظرفیتها و معیارهای دقیق تری اندازه گیری می شد، لذا گاهى خود مى فرمود: اين نوع رفتارى كه من در زندگى حكومتى خود براى تحقق عدالت انجام مى دهم از شما ساخته نيست و من از شما درجه پايين تر آن را طلب مى كنم. اما بخشی از آن عدالت همگانی است. نمونه رفتار عدالتى ايشان را در برخورد با خودش و شیوه زندگی و استفاده از نعمات و یا موارد تخلف خانواده خود مى توان ديد كه چگونه عاريه گرفتن گردن بند توسط دخترش از ابن ابى رافع را توبیخ می کند و چنین کاری را به شدت برخورد می کند. شيخ طوسى این خبر را در تهذيب الاحكام، ج 10، ص 173، ح 601، چاپ جديد (نشر صدوق) نقل كرده است. امام(ع)در برخورد با ابن ابى رافع چنین استدلال مى كند: «اءكُّل نساء المهاجرين تَتَزَيَنُ فى هذا العيد بمثل هذا» ، آيا تمام زنان مهاجرين مى توانند در اين روز عيد با چنين گردنبندى زينت كنند. که اجازه می دهی دختر من از بیت المال این گردنبند را عاریت بگیرد. اين نوع عدالت، كمال عدالت و عدالت معصومانه در حكومت های الهى به معنای واقعی و نه شعاری است که در آن عصر نوعی رانت خواری و استفاده از امکانات عمومی برای عده ای خاص برخلاف عدالت معرفی شده و نهی شده و البته رعایت آن از همه كس برنمى آيد.
[13]. روشه،گی، تغییرات اجتماعی، ترجمه: منصور وثوقی، ص 165.
[14]. ر.ک: ازکیا و غفاری. جامعه شناسی توسعه، ص 48.
[15]. يوسف (12) آيه 55.
[16]. سيورى، كنز العرفان، ج 2، ص 11.
[17]ـ سوره اعراف (7)، آيه 85.
[18]ـ سوره هود (11)، آيه 87، و سوره شعراء (26)، آيه 180 ـ 183.
[19]ـ سوره بقره (2)، آيات 246 به بعد.
[20]ـ سوره ص (31)، آيه 20 و 26.
[21]ـ سوره حديد (57)، آيه 25.
[22]ـ كلينى، كافى، ج 2 / 405، ح 1، باب مايجب من حق الامام على الرعيه...
[23]ـ منظور از حق، در مواردى است كه قانونگذار حق گذاشته تا كسى تخلف كرد بتواند فرد را بكشد، مانند حالت دفاع از جان و مال و ناموس يا قصاص يا در صورت هجوم به كشور.
[24]. نحل (16) آيه 90 و حديد (57) آيه 25.
[25]. ر.ك: مائده (5) آيات 8 و 42; انعام (6) آيه 152; اعراف (7) آيه 29; يونس (10) آيه 47 و حديد (57) آيه 25.
[26]. بحار الانوار، ج 100، صص 75 و 89 و 93.
[27] . کافی، ج8، ص60-61 .
[28].كلينى، كافى، ج 2 / 405، ح 1، باب مايجب من حق الامام على الرعيه....
[29]. سوره نسا، آيه 58.
[30]. سوره ص، آيه 26.
[31]. سوره شورى، آيه 15.
[32]. سوره مائده، آيه 3.
[33]. سوره انعام آيه 152، سوره بقره آيه 282.
[34]. كلينى، فروع كافى، تحقيق على اكبر غفارى، باب أنّ القضاء بالبينات والايمان، ج 5، ص 414.
[35]. اردبيلى اين آيه را دليل بر لزوم اقامه شهادت و حرمت كتمان گرفته است. (زبدة البيان، ص 87).
[36]. البته برخى از فقها براى اشتراط عدالت به آيه نبأ استدلال كرده اند: «يا ايّها الذين آمنوا ان جاءكم فاسق بنبأ فتبيّنوا أت تصيبوا قوماً بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين»(حچرات (49) ايه 6). ر.ك: محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 13، ص 279 و اردبيلى، زبدة البیان ، ص 866.
[37]. مجلسى، بحار الانوار، ج75، ص352.
[38]. در باره تفصيل روايات و آيات در باب عدالت نك: حكيمى، محمد رضا، القسط و العدل، كتاب قضايا اسلامية معاصره، شماره 17.
[39]ر.ک.رشیدرضا، همان منبع، ج،4،ص، 370.
[40]ر.ک. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 4 ص 183.
[41]. ر.ك: طباطبایی، سیدمحمدحسین، فرازهایی از إسلام، (قم، جهان‌آرا، بی تا) ص47ـ69
[42]. ر.ک. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 4 ، ص 186.
[43].آمدی، غررالحکم، باب الزینة ج4، 109، چاپ دانشگاه تهران، و محمّدی ری شهری، محمّد، میزان الحکمه، ج 4، ص 319.
[44].همان، ج 9، ص 187.
[45].همان، ج 4، ص 319.
[46].همان، ج 9، ص 187.
[47].نهج البلاغه، خ 129، ص 380.
[48].طبرسی، ابی نصر الحسن الفضل، مکارم الأخلاق، ص 510.
[49].همان، 19.
4. همان ص 493، ج 11.
[51].همان، ج 2، ص 669، همان چاپ ج 16، و مجلسی، محمّد باقر، بحارالانوار، ج 74، ص 152، باب ج 130.
[52].حکیمی محمد، عصر زندگی، ص 284.
[53].همان، ص 284.
[54].حکیمی، محمّد رضا، علی، الحیاه، ترجمة: احمد آرام، ج 1، ص 330.
[55].کلینی، محمّد بن یعقوب، اصول کافی، ج 3، ص 568.
[56].حکیمی، محمّد رضا، علی، محمد، الحیاه، ج 5، ص 189.
[57].همان، ج 6، ص 332.
[58].همان، ج 6، ص 332.
[59].همان، ص 408.
[60]. حکیمی، محمّد رضا، علی، محمد، الحیاه، ترجمة احمد آرام، ج 3، ص 275.
[61]. درباره تفصيل روايات و آيات در باب عدالت نك: حكيمى، محمد رضا، القسط و العدل، كتاب قضايا اسلامية معاصره، شماره 17.