سید محمدعلی ایازی

چکیده

بی‌گمان استنباط احكام از قرآن، از عهد پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع) و در ميان صحابه و تابعين و صاحبان مذاهب اسلامى و علماى بزرگ، امرى معهود و شناخته شده بود. همه به‌طور طبيعى به قرآن مراجعه می‌کردند و در استناد به آن و اجتهاد حكم از آن تلاش ويژه می‌کردند؛ اما گروهى در اين اواخر براى استنباط احكام، کم‌تر به سراغ قرآن می‌روند; چون در نظر آنان قرآن ظواهرش حجت نیست، باید به روایات تفسیر شود، یا راه گشایی در احکام ندارد. در اين مقاله کوشش شده تا جایگاه این کتاب در استنباط احکام با بیان پیش­‌فرض‌­های این نظریه نشان داده شود و شواهدی در محوریت تشریع بیان شود. از جایگاه کتاب و نسبت آن با حدیث بیان شود. و قلمرو آن مشخص شود و آثار و نتایج چنین دیدگاهی در فقه بازگو شود.

 

کلیدواژه: قرآن کریم، استنباط احکام، جایگاه حدیث، حجیت ظواهر قرآن، تخصیص و تقیید کتاب.

 

مقدمه

منظور از این مبنا، بیان نسبت میان قرآن و حدیث در فقه است و به تعبیری تعیین جایگاه تأثیرگذار کتاب در استنباط فقه اجتماعی نسبت به سایر منابع است. در این زمینه 5 نظریه وجود دارد که 4 نظریه آن در گذشته در میان فقها­ رایج بوده و یک نظریه در دوره معاصر شکل گرفته است.

این پنج نظریه به شرح زیرا است: 1) نظریه قرآنیون. کسانی که فقط قرآن را حجت می­دانند و برای حدیث جایگاهی قائل نیستند. معنا و مفهومی از بیان سخن تاریخی: حسبنا کتاب الله. 2) عدم حجیت ظواهر(قول اخباریون)، یعنی اتکای اول به حدیث. که مقابل نظریه نخست است. 3)حجیت جمعی قرآن(میرزامهدی اصفهانی)[1] حجیت توأمان، به این معنا که قرآن بدون روایات حجت نیست. این نظریه هم شبیه نظریه دوم است. 4) حجیت قرآن و حدیث (نظر مشهور اصولیان). یعنی حجیت استقلالی هرکدام به صورت اختلاف نظر طولی یا عرضی. 5) اصالت و تقدم قرآن بر سایر مصادر تشریع و محوریت اصلی فقه بر قرآن، با حفظ اعتبار روایات در صورت عدم مخالفت با کتاب در تفصیل و تفسیر آیات احکام.

نظریه مختار در میان آرای فقیهان اجتماعی، قول پنجم، و ناهمراهی‌ با همه چهار جریان اول است، به این دلیل که:

 1) قرآن ثقل اکبر است و در روایات فراوان ثقل اکبر و ثقل اصغر بیان و تأکید شده است [2].

2)مبدء حجیت سنت و کلام رسول است که اگر وحی قرآنی نبود، سنت هم حجیت نداشت، و اعتبار ثانوی از آن حدیث (محکی سنت)و مستظهر به تأیید یعنی موافقت با قرآن است.

3) قرآن کتاب مبدء تشریع احکام جاودان است و سنت تفصیل دهنده و شارح کتاب است و اگر در سنت خصوصیات و جزئیات احکام آمده، مستند به کتاب است.

4) خود روایات عرضه حدیث به قرآن، دلیل دیگری بر هم عرض نبودن کتاب با حدیث است.

5) طریقیت کتاب برای اثبات منزلت، طهارت، و امامت اهل بیت(ع) است که اگر کتاب مستقلا حجت نباشد، استناد به آن مقامات قابل اثبات نیست. یعنی توقف جایگاه آنان منوط به اعتبار استقلالی قرآن و ترتیب طولی است.

6) تأکید خود ائمه اهل­بیت(ع)براین­که دانش ما از قرآن است، یا فرموده­اند: علم قرآن پیش ماست که معلوم می­شود قرآن مبدء معرفتی و حقیقی دانش اهل بیت علیهم السلام است.

7) سنت پس از کتاب، امر مفروض میان پیامبر(ص) و ائمه (ع)و بعد شاگردان و اصحاب آنان بوده است. چنانکه در زیارت جامعه به عنوان: «حَمَلَةِ کِتابِ­اللهِ» و در برخی زیارات خطاب به آن حضرت شده: «السَّلاَمُ عَلَیْکَ یَا تَالِیَ کِتَابِ اللَّهِ وَ تَرْجُمَانَهُ»[3]. و آنان کسانی هستند که عامل به کتاب (در زیارت امین­الله)و یا مفتخر به تلاوت و دارای ایمان حقیقی به کتاب هستند: «یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ‏ أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ‏ ..».[4]یعنی قرآن شاخصِ شخصیت ائمه(ع) و وسیله سنجش آنان معرفی شده است.

8) به همین دلیل عمده فقهای متقدم و (از روی تأکید) نظر جمعی از فقهای معاصر است. آنان قائل به اصالت و تقدم کتاب بر سایر منابع هستتند و معتقدند که حدیث ترتب طولی و ثانوی نسبت به قرآن دارد، و همیشه در کتاب­های اصولی در مقام شمارش منابع فقه، اصل منبعیت و تقدم کتاب و اکبر بودن آن است، و سنتِ محکی(روایات) اعتبارش را از قرآن می­گیرد و در صورت شک و یا غیر شک نیازمند عرضه بر قرآن و حدیث است، و نباید حدیث با قرآن مخالفتی داشته باشد و باید موافق با کتاب در کلیات معارف باشد.[5]

پذیرفتن این مبنا، آثار فراوانی در احکام فقهی و تأثیرگذار در شیوه استنباط و حاکمیت دلالی و تفهمی احکام فقهی دارد. در حقیقت نظریه­پردازی در باره این مبنا، ناظر به حل مشکلی است که در دوره­های اخیر اجتهاد رخ داده و به صورت نانوشته جابجائی در جایگاه ثقل اکبر و اصغر به وقوع پیوسته است و حدیث(حکایت از سنت و آن هم بیشتر خبر واحد) ارتقا منزلت ویژه­ای فراتر از جایگاه خود یافته است. 

در دوره معاصر به دنبال طرح بازگشت به قرآن این نظریه به صورت شفاف و از موضع تعریضی به نظر شبه اخباریون شکل گرفته و فقیهان اجتماعی، از سوئی: 1)نقدی به قرآنیونی دارند که نافی حجیت حدیث هستند و 2)از سوئی خواهان اصلاح در اندیشه و رویه فقهی کسانی هستند که به حدیث بیش از طولیت کتاب ارزش قائل هستند و معتقدند استناد محوری به قرآن – جدا از اصلاح کلامی- راه­حل پاسخ به چالش­های فقهی دوره معاصر است. به این­جهت نظریه التزام به اصالت و تقدم قرآن رقیب این دو جریان است. قرآن، ترسیم کننده خطوط اساسى شریعت و بیانگر نقشه كلى عقاید، اخلاق و احکام است. بیان این کتاب حاکم بر حدیث با شیوه‌ها و روش‌های مستقیم و غیرمستقیم است و در نتیجه، می‌توان مبانی و چارچوب احكام را از قرآن به دست آورد و با شرایط مختلف تطبیق داد و همان را پایه تشریع و جاودانگی احکام دانست.

1)اهمیت بررسی جایگاه

رویکرد فقیهان در استفاده از منابع فقه، از دوره صفویه به شکل مشهودی آرام­آرام تغییر پیدا کرده و غلبه تفکر اخباری­گری در ضمیر ناخودآگاه حتی برخی از اصولیان ما (بعد از وحید بهبهانی) اثر گذاشته تا جایگاه اصلی کتاب را جدی نگیرند. حتی گروهى در این اواخر براى استنباط احكام، در عمل، کم‌تر به سراغ قرآن می‌روند؛ ازاین رو نیاز خود را در زمینه استخراج حكم با حدیث و اصل عملی تأمین می‌کنند. این در حالی است که بسیاری از مصلحان اجتماعی دغدغه (این شیوه نامهربانه در برخورد با قرآن و محجوریت) این کتاب را داشتند. مثلا علامه طباطبائى تلقى و روش این گروه از فقها را به باد انتقاد می‌گیرد كه چگونه پایه‌های علوم اسلامى؛ به ویژه فقه و اصول فقه را به گونه‌ای تنظیم كرده كه نیازى به قرآن نباشد تا آنجا كه فردى بتواند در تمام مدت عمر خود تحصیل كند و بدون نیاز به قرآن و یا کم‌ترین مراجعه به قرآن به پایه اجتهاد برسد: «اِنّكَ اِن تَبَصَرتَ فى أمر هذه العلوم وجدتَ أنّها نُظِمَت تنظیماً لا حاجة لها إلى القرآن اصلاً حتى أنّه یمكن لمُتعلمٍ أن یَتَعَلَمَها جمیعا: الصرف و النحو و البیان و اللغة و الحدیث و الرجال و الدرایة و الفقه و الأُصول، فیأتى آخرها ثم لم یَتَضَلَع بها یجتهد و یتمهر فیها و هو لم یقرأ القرآن و لم یَمَسّ مُصحفاً قطّ»؛^[6] اگر كسى با چشم بصیرت در این علوم نگاه كند درمی‌یابد كه آنها چنان تنظیم شده‌اند كه اصلاً نیازى به قرآن ندارند، حتى ممكن است كسى تمام این علوم را بخواند، مانند، صرف، نحو، بیان، لغت، حدیث، رجال، علم درایت، فقه و اصول و نهایت این رشته‌ها را طى كند و صاحب‌نظری ماهر شود با همه اینها نیازى به قرآن نداشته باشد و قرآن را نخواند و حتى مصحف را لمس نكند».

این نقد توسط مفسران اجتماعی از اهل­سنت هم به شیوه فقه اسلامی در دوره معاصر شده است.^[7]

طبق این نظریه، وقتی کتاب، مادرِ تشریع و پایه اجتهاد و حاکم بر روایات است، باید جایگاه این کتاب از ابعاد مختلف توجه شود. بقای شریعت به جاودانگی کتاب و نشان دادن ظرفیت پاسخ‌گویی به مسائل و حوادث واقعه را دارد. چون سنت حجیت خود را از كتاب می‌گیرد، شارح و تفصیل دهنده آن است. ازاین رو نباید قرآن را تحت شعاع روایات (که مَحکی سنت است، به ویژه اخبار آحاد) قرار داد.

در نظریه اصالت قرآن، توجه به این نکته بسیار مهم است که بدانیم دسته­ای از احکام فقهی در دوره معاصر مورد چالش عدالتی و کرامتی واقع شده که منشأ آن، نه قرآن؛ بلکه روایاتی است که با عقل و دانش جدید ناسازگار است. مثل عدم تساوی حقوق شهروندی، عدم حق رهبری و قضاوت زنان. این احکام با استناد به روایاتی (جدا از مناقشات سندی و محتملات بسیار) است که گویا تشریع احکام به غیر خدا واگذار شده است. بنابراین بررسی این نظریه از آنجا دارای اهمیت است که دانسته شود:

اولاً: قرآن تنها پایه شریعت است، تمام مدلولات مطابقی و تضمنی و التزامی قرآن قابل استخراج است و چون الفاظ این کتاب، حجت قطعی است (برخلاف حدیث که نقل به معنا در آن بسیار است) به جزئیات و خصوصیات الفاظ، تقدم و تأخر، حصر و قصر و ابعاد بیانی و زبانی کتاب استناد می­شود. هرجا حدیث با قرآن به صورت مستقیم و یا غیر مستقیم ناسازگار شد، کنار زده می­شود. مفهوم این سخن، تکیه بر عمومات و اطلاقات کتاب در حوزه احکام به ویژه احکام اجتماعی است. حدیث اگر تعارض با کتاب داشته باشد، اطلاق مقامی و احوالی آن مورد تردید در حجیت قرار می­گیرد و قابل تمسک نیست.

ثانیا: نگفته‌هایی قرآن دارد که گویا هرکدام از آنها (در کنار گفته‌ها) معنادار در مقام استنباط است. اگر قرآن چیزی را نگفته، اطلاق مقامی[8]اقتضای بیان دارد. مثلا قرآن در باب سنگسار (رجم) سخن نگفته، پس نمی‌خواسته چیزی بگوید. چون مانعی برای بیان آن نداشته وباز نگفته است و همین نگفتن، معنادار و احکام مرتبط با آن قابل استنباط است. مثلا: در باب تفاوت دیه میان زن و مرد، یا تفاوت دیه مسلمان و غیر مسلمان و یا حکم قصاص مسلمان و غیرمسلمان و یا حکم قصاص والد(در قتل ولد) با دیگران فرقی نگذاشته است و یا در باب ارث کافر از مسلمان و یا دیه مسلمان با غیر مسلمان به طور مطلق و یکسان سخن گفته که همه این نگفتن‌ها در مرحله نخست جای پرسش و بررسی دارد که چرا نگفته است و در خبر محتمل السنة غیر قطعی الدلالة[9]بیان شده و در نهایت دارای معنای استنباطی و جای تحلیل تشریعی است.

باز لازم است نکات دیگری در توضیح بیشتر نظریه و پیش­فرض­های اصالت تشریعی قرآن بیان شود.

• پیش‌فرض‌های اصالت تشریعی قرآن

در حقیقت در باره اصالت تشریعی قرآن و حد دلالت آن در نسبت میان قرآن و روایات، چند نکته پرسشی و توضیحی و چند مبنا مطرح است:

 یکم) آیا پیامبر و ائمه علیهم­السلام، اختیار تشریع دارند و آیا خداوند به غیر خودش چنین اختیاری داده است؟ در صورتی این نظریه قطعی می­شود که روایات تفویض مفادش شامل حق تشریع برای پیامبر(ص) و ائمه (ع) هم اثبات بشود. چون اطلاق آیه: «وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ۖ»(نساء: 59) شامل اطاعت در صورت بیان تشریعی می­شود و در مرتبه قبل آیا چنین اجازه­ای خداوند داده است که حال امر به اطاعت می­کند؟ اگر آیه در مقام بیان نباشد، اطلاق آیه دلالت بر اعتبار و اثبات حق تشریع از سوی غیر خدا ندارد. حدیث ثقلین هم، ناظر به جدا نشدن از قرآن و عترت است، نه اثبات حق تشریع برای غیر خداوند. همین که عترت مُفَصِّل و مُفَسِّر کلام الهی باشد، مهم است.

دوم) حمل بر تخصیص و یا تقیید کتاب توسط برخی روایات، متوقف بر اثبات چند مقدمه است، مثلا برفرض صحت این اخبار و امکان مقاومت در برابر عمومات کتاب، اولا: آن روایات، ثابت شود که در مقام تخصیص و تقیید کتاب است، در حالی که در هیچ­کدام از آن روایات سخنی از تخصیص و تقیید نشده است، ثانیا: ناظر بودن به جهت بیان حکم کلی احراز شود، اطلاق احوالی ثابت شود، در حالی که چنین اطلاقی بر اساس مقدمات حکمت احراز نشده است.

 سوم) تقیید و تخصیص آیات توسط ائمه بسیار متأخر مثل امام صادق و کاظم علیهماالسلام و پس از صد سال با قاعده قبح تأخیر بیان از وقت حاجت سازگار نیست. ممکن است این روایات ناظر بر خروج از عام، در احکام موسمی و یا ضروری و شرایط خاص راوی باشد. ازاین رو، این بحث مطرح است که به چه دلیلی باید آنها را حمل بر تخصیص و تقیید کنیم و آیا برفرض صحت این اخبار، احتمالات دیگر به جز تخصیص و تقیید نیست.

چهارم) آیا لحن این روایات با زبان قرآن در تخصیص و تقیید سازش دارد؟ چه دلیلی وجود دارد که بیان ائمه اهل­بیت علیهم­السلام به معنای تشریع مستقل از قرآن است؟

الف: محتمل است که این روایات در مقام بیان حکم ولائی بوده باشد، چنانکه در روایات تحلیل خمس و یا موارد میان زمان پیامبر و امام علی در اختلاف موارد زکات بیان شده است. یا روایت استثنای قتل ولد توسط والد(برفرض صحت خبر) لذا تخصیصی و تقییدی کردن این آیات، نیازمند دلیل استوارتری است، هرچند که مشهور فقها از این روایات تلقی دیگری کرده¬اند.

ممکن است کسی بگوید: وجود اصل بیان در کلام ائمه در مقام بیان بودن حکم شرعی است. یعنی اطلاق احوالی کلام ائمه، مگر در مواردی که خلاف آن ثابت شود. اما چنین اصلی ثابت نیست. این اصل مبتنی بر مسلم بودن حق تشریع از سوی ائمه با بیان قطعی قرآن در نفی آن حکم است. وانگهی با وجود اختلاف روایات فراوان در تغییر احکام، چنین اطلاقی ثابت نشده است.

ب: محتمل است که این روایات تخصیص و تقیید (جدای از صحت انتساب): در بستر شرایط و مناسبات ایام بیان شده باشد، که گویای شرایط خاص تاریخی (قضایای واقعه) را توضیح می­دهد. (چون با ظواهر قرآن تعارض بدوی دارد). مثلا در مقام بیان سئوال پُرسنده‌ای خاص بوده باشد و آن حضرت شرایط سیاسی و موقعیت تاریخی و اجتماعی و احوال مخاطب و یا مخاطبان را در نظر گرفته و مطالبی را در تعارض با عموم و اطلاق کتاب بیان کرده است.

بر این اساس، این نصوص تشریعی زبان استفتائی دارد و نه زبان تعلیمی که بخواهد حکم کلی شریعت را بیان کند. این سخن با نظریه شهید محمدباقر صدر خیلی سازگاری دارد که می‌نویسد: «با آن كه من اكنون درباره فهم اجتماعى نص، با احتیاط سخن مى‏گویم، باز هم ایمان دارم قاعده‏اى كه استاد محقق ما مَغنیّه براى این موضوع وضع كرده است، گره بزرگى را در فقه مى‏گشاید و آن گره این است كه: بسیارى از احكام، از راه پاسخ‏هائى كه به پرسش‏هاى راویان داده شده، بیان گردیده، نه به شكل ابتدا به ساكن و به زبان قانونگذارى. و پرسش راویان نیز در بیشتر موارد مربوط به حالت‏ها و موضوع‏هاى ویژه‏اى بوده است كه خود به دانستن حكم آن‏ها نیاز داشته‏اند و پاسخ نیز مطابق پرسش آنان و در مرز آن و براى روشنگرى حكم در همان حالت و موضوعى كه مورد پرسش قرار گرفته، آمده است»^[10].

به این جهت، حمل این احادیث بر ابدی بودن حکم، خلاف اطلاق احوالی و زمانی است. زیرا یکی از شرایط اثبات چنین اطلاقی در حدیث (بر اساس مقدمات حکمت)، احراز در مقام بیان ابدی بودن است، تا بتوان تصرف در اراده استعمالی قرآن و حمل بر اراده جدی کرد.

بنابراین، اگر گفته شد، این روایات تخصیص و تقیید از مقوله تشریع است، باید ثابت شود، چنین حقی غیر از خدا (که تشریع در انحصار اوست) یعنی اهل بیت داده شده است و این گفته خداوند که تشریع فقط از آن خداوند است، تخصیص خورده است.

برخی از فقهای گفته‌اند روایات تفویض چنین تخصیصی (نسبت به انحصار حق تشریع به خدا)زده و به پیامبر و ائمه هدی حق تشریع واگذار شده است. اما باید ببینیم معنایِ تفویض در این روایات چیست؟ فقهای عظام تفویض خدا به ائمه را در پنج احتمال ذکر کرده‌اند . اکثراً وقتی درباره معنای تفویض صحبت کرده‌اند، به نکاتی توجه و تکیه کرده‌اند که خیلی روشن نیست و فقط در حد احتمال است. چون احتمال دارد که یکی از این معانی بیان تفصیل احکام باشد و ممکن است تبیین و توضیح احکام و یا تبلیغ احکام باشد و محتمل است مراد از تفویض تشریع احکام باشد و چون قطعیت در مدلول این روایات نسبت به حق تشریع نیست، نمی­توان مستند حق تشریع را روایات تفویض قرار داد.

ممکن است پیامبر و ائمه از باب احکام ولایی چنین مطالبی را بیان داشته باشند. زیرا احکام ولایی ناظر به ظرف خاص بیان می­شود و مدلول آنها ابدی نیستند. مثلا بر اساس مصالح خاص زمانی و یا دفع ضرر خاص باشند، و در آن صورت حمل این روایات بر عناوین ثانویه اشکالی ندارد.

به هر حال نسخ، یا تخصیص کتاب برای همیشه نیاز به اثبات دارد. لذا فرق است بین اینکه بگوییم پیامبر و اهل بیت مُفسِر کتاب یا مُفصِّل کتاب هستند، یعنی در قرآن کریم گفته شده است «أَقِیمُوا الصَّلَاةَ» اما تفصیلش بیان نشده است. اما در سنت تفصیلش را بیان کرده است: نماز صبح را این‌طور بخوانید، نماز ظهر را این‌طور بخوانید، نماز عصر را این‌طور بخوانید، مغرب را این‌طور بخوانید.خصوصیات رکوع، سجود، اذکار، شرایط، موانع، اینها را تفصیل داده است. در روزه، حج، این تفصیل توسط سنت  اشکالی هم ندارد و در تعارض با کتاب نیست. شارح بودن ائمه هم در تعارض با کتاب نیست، اما اگر بخواهد در اراده جدی قرآن کریم تصرف کند، منوط به این است که برای آنان حق تشریع ثابت شود و این محل بحث و اختلاف و مباین با این نظریه و ادله آن است. در این جهت، طبق این مبنا تشریع فقط از آن خداوند است و ائمه علیهم السلام مُبلِغ، مُفَسِر و مُفَصِّل معارف و احکام هستند.

یکم: محوریت قرآن در استنباط احکام:

منظور از محوریت قرآن، یعنی اصالت دادن به استنباط از قرآن، با تکیه برمعناداری خود کتاب در عمومات و اطلاقات و حاکمیت بر روایات حتی به ظاهر اخبار مخصص و مقید کتاب است و باز محوریت تشریعی قرآن، در تکیه بردلالت‌های آن (مطابقی، تضمنی، التزامی، اقتضا و اشاره) است. در نتیجه تأکید بر استنباط از همه گفته‌ها و نگفته‌های قرآن و در تداوم حیات و شمول معنائی آن در طی اعصار است و این محوریت به معنای:

 1)بازکردن راه برای اجتهاد مداوم و استفاده از عقل و تجربه بشری در فهم این کتاب است.

 2)تداوم و روزآمدکردن فهم کتاب به ویژه در تحولات زندگی و در صورت معارضه با تجربه­های عصری است.

3)تلاش و اجتهاد در جمع میان مسائل جدید و فهم قرآن و تعامل و احیانا تأویل آیات در صورت تعارض قطعی است.

4)وقتی خود قرآن در باره حکمی سخنی دارد و روشن است، دیگر به حاشیه سخن(روایات) مراجعه کردن برای تعیین حکمِ متفاوت، معنا ندارد، مگر در فهم آن کلام در زمان صدور روایات مفید باشد.

 به عنوان نمونه وقتی، برای ثبوت ماه در رمضان و شوال معیار وارد شدن در ماه جدید را  بیان فرموده: )فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْیصُمْهُ( (بقره: 185). (با اطلاق کلام درک کردن و شهود ماه، چه با علم هیئت و محاسبه ریاضی، چه با چشم مسلح، چه رؤیت مستقیم). برای مکلفان همین که علم به ورود و درک ماه جدید ثابت شد، کافی است، زیرا امر تکوینی  با همه این حالات اثبات شدنی است. و این به جز آیه: )یسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ ۖ قُلْ هِی مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ( (بقره: 189) است که به صورت کلی مسئله اهله را مطرح می­کند. در آیه نخست مسئله درک حضور واقعی در ماه جدید ملاک است. در نتیجه هرگاه به لحاظ تکوینی ثابت شد که ورود در ماه محقق شده است، این حضور صدق می­کند، زیرا موضوع شهود عرفی است، دیگر امروز به دنبال روایت نمی­گردد که فرموده: «صُم لِلرؤیة وأفطِر للرُؤیة»^[11] در نتیجه این بیان قرآن و تفسیر آیه، روشن می­کند که روایات ضرورت دیدن، موضوعیت رؤیت را بیان نمی­کند. در مقام بیان طریق رؤیت در زمانی است،که این پیشرفت علمی و اطمینانی از طریق نجوم و چشم مسلح نبوده است، خصوصا با شواهد شأنی صدور روایات در تعریض به دیدن یک فرد و یا خلفا در اثبات هلال بوده[12] که بدون دیدن ماه اعلام رؤیت می­کردند. این نمونه روشن برای مراجعه به قرآن برای استنباط حکم اولیه است و حدیث بیان یکی از طرق اثبات ورود به ماه را در آن عصر تعیین کرده است که نوعا دسترسی به علم نبوده است. ازاین رو، اگر به صورت علم قطعی(نه تظنی)، یا چشم مسلح، یا رؤیت، ورود به ماه را درک کرد،)شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ ( از موضوع تکوینی، حکم روزه ماه رمضان و افطار شوال ثابت می­شود. در نتیجه مسئله درک ماه از موضوعات و نه احکام (و خارج از وظایف فقیه)تلقی می­گردد.

البته موارد بحث فراوان است، مثل: 1)تفاوت دیه مرد مسلمان با غیر مسلمان که در قرآن ازعمد به سکوت برگزار کرده و تفصیل نداده، بلکه به صورت کلی بیان کرده : «وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ ... وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَینَكُمْ وَبَینَهُمْ مِیثَاقٌ فَدِیةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ» (نساء: 92). «و هر كس مؤمنى را به اشتباه كشت، بايد بنده مؤمنى را آزاد و به خانواده او خونبها پرداخت كند؛... و اگر [مقتول‌] از گروهى است كه ميان شما و ميان آنان پيمانى است، بايد به خانواده وى خونبها پرداخت نمايد» این در حالی است که در مثل ارث تفصیل داده است؛ اما فقها مستند به برخی روایات عملا آن را تقیید زده­اند. 2) استثنای معاف شدن از مجازات قصاص پدر و جد در قتل فرزند به خاطر روایتی از عموم  حکم قصاص: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى ۖ» (بقره: 178)که فرقی بین پدر و جد با دیگران نگذاشته است. 3)جواز سَبّ و غیبت غیرمومن: که در تعارض با آیه: «وَلَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» (انعام: 108) و نهی از غیبت شده است. 4) دلالت حرمت غیبت هر مسلمان: «وَلَا یغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا» (حجرات: 12) نه فقط موالیان اهل بیت، با این توضیح که قید «اخیه» قید وصفی است و نه قید احترازی. 5)حلیت مطلق طعام اهل کتاب: «وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ» (مائده: 5) که در تعارض با برخی از روایات که طعام را برخلاف موارد استعمال قرآن به حبوبات منحصر کرده است. 6)محرومیت ولد الزنای عادل از شهادت، قضاوت و امامت جماعت، تنقیص دیه ولد الزنا با اطلاقات و عمومات که تفصیل قائل نشده است. 7) حکم به تساوی قصاص مسلمان با غیر مسلمان که برخلاف عموم: «كُتِبَ عَلَیكُمُ الْقِصَاصُ»(بقره: 178) است. 8)ارث زوجه از اموال غیرمنقول با توجه به عمومات كتاب. 9)حکم به قتل مرتد، در حالی که قرآن مجازاتی برای مرتد تعیین نکرده و موارد مجازات قتل را معین کرده است و عمومات کتاب فقط مواردی را برشمرده و شامل این عموم کتاب: «مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَیرِ نَفْسٍ» (مائده: 32) است. [13] 10) نمونه دیگر در باره حکم شنیدن صدای زن در غیر صورت ریبه است که برخی از فقها وقتی در باره آن بحث کرده، برای کشف حکم شنیدن صدای زن، (مثل آواز خواندن زن) به سراغ قرآن نرفته که در چند آیه از کتاب به حلیت غیر ریبه این موضوع اشاره دارد، مثلا در یکجا خطاب به زنان پیامبر فرموده است: )فَلَا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلًا ... ( (احزاب: 32) «پس به ناز سخن مگوييد تا آنكه در دلش بيمارى است طمع ورزد»؛ در این آیه در جائی که صدای زن فریبنده باشد، نه شنیدن که سخن گفتن ممنوع شده است، و اگر دلالت بر حرمت شنیدن کند، حداکثر آن صوت طنازانه و دلکش حرام است که ایجاد طمع در قلب می­کند: یا در باره درخواست از زنان پیامبر و سخن گفتن با آنان می­فرماید: )وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ ۚ ذَٰلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ( (احزاب: 53) و چون از زنان [پيامبر] چيزى خواستيد از پشت پرده از آنان بخواهيد؛ اين براى دل­هاى شما و دل­هاى آنان پاكيزه‌تر است، (اگر گفته نشود که این دو آیه، اختصاص به زنان پیامبر دارد، و ناظر به ممنوعیت حرمت شنیدن صدای زن است) در نتیجه اصل سخن گفتن اشکالی ندارد، فقط از ورای حجاب بودن شرط شده است. طنازانه حرام است. یا در داستان دختران شعیب نقل می­کند: )فَجَاءتْهُ إِحْدَاهُمَا تَمْشِی عَلَى اسْتِحْیاء قَالَتْ إِنَّ أَبِی یدْعُوكَ لِیجْزِیكَ أَجْرَ مَا سَقَیتَ لَنَا( (قصص: 25) پس يكى از آن دو زن -در حالى كه به آزرم گام بر مى‌داشت- نزد وى آمد و گفت: «پدرم تو را مى‌طلبد تا تو را به پاداش آب‌دادن گوسفندان‌ براى ما، مزد دهد.» و این سخن گفتن دختران شعیب با موسی مذمت نشده و سکوت قرآن تقریر آن حکم شریعت موسوی است. اما فقها به سراغ این آیات نرفته و برخی به سراغ این جمله مشهور رفته که در برخی از کتب فقها به صورت مرسل نقل شده است: «صَوتُ المَرأةِ عَورَةٌ».^[14]و از آن استفاده نهی از شنیدن هرگونه صدا و آواز زن کرده­اند. این دو رویکرد، تفاوت نگاه به قرآن و حدیث را نشان می­دهد. در تمام این موارد و موارد دیگر روایاتی رسیده و مشهور و بلکه گاه اجماعی بر تخصیص و یا تقییدی ادعا شده است. [15]

البته در کیفیت بیان و تعارض نیاز به تبیین و توضیح بیشتر است که در این نوشته امکان بیان این موارد نیست. در باره مفهوم این سخن و حد دلالت این روایات چند نکته پرسشی و توضیحی مطرح است:

1) آیا اختیار تشریعی به غیر خداوند از سوی ائمه قطعی است؟ در صورتی این نظریه قطعی می­شود که روایات تفویض مفادش شامل حق تشریع برای پیامبر و ائمه هم اثبات بشود. چون اطلاق آیه: «اطیعوا الرسول» اگر در مقام بیان نباشد، دلالت بر اعتبار و اثبات حق تشریع از سوی غیر خدا ندارد. حدیث ثقلین هم، ناظر به جدا نشدن از قرآن و عترت است، نه اثبات حق تشریع برای غیر خداوند. همین که عترت مُفَصِّل و مُفَسِر کلام الهی باشد، مهّم و دلیل بر عظمت جایگاه اهل بیت(ع) است.

2) حمل بر تخصیص و یا تقیید کتاب توسط برخی روایات، متوقف بر اثبات چند مقدمه است، مثلا برفرض صحت این اخبارو امکان مقاومت در برابر عمومات کتاب، اولا آن روایات، ثابت شود که در مقام تخصیص و تقیید کتاب است، در حالی که در هیچ­کدام از آن روایات سخنی از تخصیص و تقیید نشده است، ثانیا: ناظر بودن به جهت حکم کلی احراز شود، اطلاق احوالی ثابت شود، در حالی که چنین اطلاقی بر اساس مقدمات حکمت احراز نشده است.

 3) تقیید و تخصیص آیات توسط ائمه بسیار متأخر مثل امام صادق و کاظم علیهماالسلام و پس از صد سال با قاعده قبح تأخیر بیان از وقت حاجت سازگار نیست. ممکن است این روایات ناظر بر خروج از عام، در احکام موسمی و یا ضروری و شرایط خاص راوی باشد. ازاین رو این بحث مطرح است که به چه دلیلی باید آنها را حمل بر تخصیص و تقیید کنیم و آیا برفرض صحت این اخبار، احتمالات دیگر به جز تخصیص و تقیید نیست.

3) آیا لحن این روایات با زبان قرآن در تخصیص و تقیید سازش دارد، چه دلیلی وجود دارد که بیان ائمه اهل­بیت علیهم­السلام به معنای تشریع مستقل از قرآن است؟

الف: محتمل است که این روایات مقام تخصیص و تقیید بیان حکم ولائی بوده باشد، چنانکه در روایات تحلیل خمس و یا موارد میان زمان پیامبر و امام علی در اختلاف موارد زکات بیان شده است. یا روایت استثنای قتل ولد توسط والد(برفرض صحت خبر) لذا تخصیصی و تقییدی کردن این آیات، نیازمند دلیل استوارتری است، هرچند که مشهور فقها از این روایات تلقی دیگری کرده­اند.

ممکن است کسی بگوید: وجود اصل بیان در کلام ائمه در مقام بیان بودن حکم شرعی است. یعنی اطلاق احوالی کلام ائمه، مگر در مواردی که خلاف آن ثابت شود. اما چنین اصلی ثابت نیست. این اصل مبتنی بر مسلم بودن حق تشریع از سوی ائمه با بیان قطعی قرآن در نفی آن حکم است. وانگهی با وجود اختلاف روایات فراوان در تغییر احکام، چنین اطلاقی ثابت نشده است.

ب: محتمل است که این روایات تخصیص و تقیید (جدای از صحت انتساب): در بستر شرایط و مناسبات ایام بیان شده است، که گویای شرایط خاص تاریخی (قضایای واقعه) را توضیح می­دهد. (چون با ظواهر قرآن تعارض بدوی دارد). مثلا در مقام بیان سئوال پُرسنده‌ای خاص بوده باشد و آن حضرت شرایط سیاسی و موقعیت تاریخی و اجتماعی و احوال مخاطب و یا مخاطبان را در نظر گرفته و مطالبی را در تعارض با عموم و اطلاق کتاب بیان کرده است.

بر این اساس، این نصوص تشریعی زبان استفتائی دارد و نه زبان تعلیمی که بخواهد حکم کلی شریعت را بیان کند. این سخن با نظریه شهید محمدباقر صدر خیلی سازگاری دارد که می‌نویسد: «با آن كه من اكنون درباره فهم اجتماعى نص، با احتیاط سخن مى‏گویم، باز هم ایمان دارم قاعده‏اى كه استاد محقق ما مَغنیّه براى این موضوع وضع كرده است، گره بزرگى را در فقه مى‏گشاید و آن گره این است كه: بسیارى از احكام، از راه پاسخ‏هائى كه به پرسش‏هاى راویان داده شده، بیان گردیده، نه به شكل ابتدا به ساكن و به زبان قانونگذارى. و پرسش راویان نیز در بیشتر موارد مربوط به حالت‏ها و موضوع‏هاى ویژه‏اى بوده است كه خود به دانستن حكم آن‏ها نیاز داشته‏اند و پاسخ نیز مطابق پرسش آنان و در مرز آن و براى روشنگرى حكم در همان حالت و موضوعى كه مورد پرسش قرار گرفته، آمده است».^[16]

در نتیجه نمی‌توان حکم دائمی برای این روایات قائل شد، و نمی­توان این روایات را در مقام تخصیص و تقیید حکم الهی تلقی کرد.

به این جهت، حمل این احادیث بر ابدی بودن حکم، خلاف اطلاق احوالی و زمانی است. زیرا یکی از شرایط اثبات چنین اطلاقی در حدیث (بر اساس مقدمات حکمت)، احراز در مقام بیان ابدی بودن حکم است، تا بتوان تصرف در اراده استعمال و حمل بر اراده جدی کرد.

بنابراین، اگر گفته شد، این روایات تخصیص و تقیید از مقوله تشریع است، اولاً باید ثابت شود، چنین حقی غیر از خدا (که تشریع در انحصار اوست) یعنی اهل بیت داده شده است و این گفته خداوند که تشریع فقط از آن خداوند است، تخصیص خورده است.

برخی از فقهای گفته‌اند روایات تفویض چنین تخصیصی زده و به پیامبر و ائمه هدی حق تشریع واگذار شده است. اما باید ببینیم معنایِ تفویض در این روایات چیست؟ فقهای عظام تفویض خدا به ائمه را در پنج احتمال ذکر کرده‌اند^[17]. اکثراً وقتی درباره معنای تفویض صحبت کرده‌اند، به نکاتی توجه و تکیه کرده‌اند که خیلی روشن نیست و فقط در حد احتمال است. چون احتمال دارد که یکی از این معانی بیان تفصیل احکام باشد و ممکن است تبیین و توضیح احکام و یا تبلیغ احکام و محتمل است تشریع احکام و چون قطعیت نیست، نمی­توان مبنای استخراج چنین حکمی مثل حق تشریع و تخصیص آیات انحصار تشریع از خداوند به دیگران بود.

ممکن است پیامبر و ائمه احکام ولایی داشته باشند. احکام ولایی بر اساس مصالح و یا دفع ضرر از عناوین ثانویه اشکالی ندارد. اما تخصیص کتاب و نسخ کتاب برای همیشه نیاز به اثبات دارد. لذا فرق است بین اینکه بگوییم پیامبر و اهل بیت مُفسِر کتاب یا مُفصِّل کتاب هستند، یعنی در قرآن کریم گفته شده است «أَقِیمُوا الصَّلَاةَ» اما تفصیلش بیان نشده است. اما در سنت تفصیلش را بیان کرده است: نماز صبح را این‌طور بخوانید، نماز ظهر را این‌طور بخوانید، نماز عصر را این‌طور بخوانید، مغرب را این‌طور بخوانید.خصوصیات رکوع، سجود، اذکار، شرایط، موانع، اینها را تفصیل داده است. در روزه، حج، این تفصیل توسط سنت  اشکالی هم ندارد. اما اگر بخواهید در اراده جدی قرآن کریم تصرف کند، منوط به این است که برای آنان حق تشریع ثابت شود و این محل بحث و اختلاف برخی از فقهاست. در این جهت، معتقدیم که تشریع فقط از آن خداوند است و ائمه علیهم السلام مبلغ، مفسر و مفسر معارف و احکام هستند.

دوم: معنا و مفهوم داشتن نگفته­های قرآن

قرآن وقتی در مقام تشریع باشد و به سکوت بگذراند، دلیل بر این است که نمی‌خواسته آن مسئله را برای ابد جعل کند و به زمان و تحولات و دلالت‌های عقلی و تجربی آینده احاله داده است. قرآنی که گاه در مثل آیه دَین (بقره: 282) این همه در جزئیات حکم سخن گفته، این همه قصص قرآن را با تفصیل و تکرار در سوره‌های مختلف بیان کرده است(مثل قصه موسی) مثلا می‌توانسته در مسائل دیگری مانند رجم، تساوی قصاص مسلمان با غیر مسلمان و یا اختلاف زن و مرد و یا تفاوت‌های حقوقی زن و مرد در دیه، عدم جواز قضاوت، امارت زنان سخن بگوید و موضع خود را بیان کند، اما این کار را نکرده است.

 به تعبیر دیگر نوعی تعمد در بیان و عدم بیان بوده است و اگر مواردی سكوت اختیار كرده، این سكوت نه از سر اهمال و غفلت و نسیان نبوده است؛ بلكه طبع قضیه چنین است كه نمی‌توان راجع به آن‌ها حكمی ثابت ارائه داد، چنانکه شهید صدر (ره) می­گوید: «طبیعت متغیر و متطوّر دسته­ای از وقایع و نیازهای بشر باعث می‌شود كه منطقة الفراغ تشریعی وجود داشته باشد كه البته شارع آن را اهمال نكرده و دولت اسلامی باید حكم مناسب این مواضع را تشریع كند»[18]. به این جهت نگفتن­های قرآن معنادار و بیان سنت در راستای آن احکام نیست، بلکه حکم و نه ابدی در منطقة الفراغ است.

سوم: تعیین تکلیف جایگاه حدیث

نکته اول: پیش فرض دیگر این مبنا، تعیین جایگاه حدیث در مقام بیان احکام و نسبت آن با قرآن است. کلمات اهل­بیت در جایگاه رفیعی قرار دارد و علم آنان علم پیامبر و تربیت شده بیت وحی است. با توضیح اجمالی که پیش از این هم داده شد، حدیث در مرتبه دوم پس از قرآن قرار دارد و خودش حکایت از سنت و عترت است، در صورتی که سنت به عنوان ثقل اصغر است، که در صورت اعتبار و وثاقتِ حدیث، باید به گونه­ای قرار گیرد که در ظل سنت و در مرتبه سوم قرار ­گیرد. سنت نبوی و ولوی عِدل قرآن است و نه حدیث. یعنی شخص آنان که به عنوان عترت و اهل­بیت علیهم­السلام یاد شده­اند. نه نقل با واسطه و حکایتِ سنت. نباید میان سنت و حدیث خلط شود. ما امروز با سنت مواجه نیستیم، با حدیث حاکی از سنت مواجه هستیم که حتی اگر متواتر باشد، در مرتبه خود سنت نیست.

نکته دوم: بیان پیامبر و ائمه اهل بیت در قرآن: «وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ»(نحل: 44) با عنوان تبیین «مانُزل» مشخص شده است. معنای تبیین در فهم عرفی و عقلی در دائره خود کلام و ناظر به تفسیر و تفصیل کلام الهی است، نه تصرف در اراده جدی از قبیل تخصیص و تقیید. در صورتی شامل تخصیص و تقیید (تصرف در اراده استعمالی) می­شود که حق تشریع در مرتبه قبل ثابت شده باشد. به تعبیر دیگر استناد به آیه در تخصیص و تقیید، موجب دور است. 

نکته سوم: در باره جایگاه حدیث، بر اساس این پیش‌فرض است که حجیت سنت از سنخ حجیت قرآن نیست، زیرا پیامبر سه جایگاه دارد: 1): بیان احکام که از سوی حق‌تعالی دریافت و به مردم ارائه می‌کند، که یا به زبان قرآن است و یا تصریح شده که کلام الهی و در قالب سنن دائمی است، مثل عدد رکعات از قبیل تفصیل احکام. 2): شأن رهبری و مدیریت مسلمانان که همان ولایت است. 3): ‌شأن قضاوت و فصل خصومت و رسیدگی به دعاوی^[19]. در نتیجه ابدی و ثابت آن کلمات، صورت اول است و دو قسمت دیگر، بسته به شرایط و خصوصیات کلام است. ^[20] هرچند این سخنان معصومانه است، اما ملازمه با ابدی و الهی بودن آن احکام و دلالت بر تشریع ابدی ندارد. زیرا به تعبیر آیت­الله سیستانی یا تبیین و تبلیغ حکم الهی و یا از قبیل بیان احکامی ولائی و موسمی است: «فإنّ الأحكام التی یُبیّنها الأئمة صلوات الله علیهم - لا تخلو إما أن تكون تبلیغ عن الله وعن رسوله (صلى الله علیه وآله)، وإما أن تكون أحكام ولائیة صدرت منهم بمقتضى كونهم ساسة الاُمم وأولیاء النعم، وفی كلیهما لا یمكن تصور مخالفتهم  لثوابت الإسلامیة المعلومة بالكتاب والسنة.^[21] زیرا احکامی را که ائمه هدی بیان کرده، یا از باب تبلیغ کلام الهی و پیامبر است، یا احکام ولائی ناظر به احوال و خصوصیات است، چنانکه فقهای بسیاری وقتی به حدیثی برخورد می­کرده، آن را به صورت کلی و دائمی فرض نکرده، بلکه به مقتضای این­که آنان در مقام تدبیر امور هستند[22]، که در هر صورت این موارد نمی­تواند با احکام ثابت اسلامی معلوم در کتاب و سنت مخالفت کند.

چنانکه آیت­الله مکارم هم در جائی به مناسبت به این نکته تأکید دارد که تشریع مخصوص ذات خداوند است، و تنها به وسیله پیامبر(صلى الله علیه و آله و سلم) ابلاغ خواهد شد و كار امام(علیه السلام) حفظ و تبلیغ آئین است، نه تشریع و قانون جدید .بنابراین، درست بودن آن کلام امام در عصر صدور، دلیل بر تشریع ابدی نیست»^[23]. در صورتی کلامی شأن ابدی بودن دارد که بیان ایشان هم اقتضای ابدی بودن را به قرینه مقال و مقام و مناسبت حکم و موضوع داشته باشد. اما اگر جنبه استفتائی و تعلیمی دارد و ناظر به احوال و خصوصیات زمان و مکان باشد، یا احتمال چنین معنائی برود، اطلاق احوالی منعقد نشده و بیان حکم کلی نیست و ملاک رجوع به عمومات و اطلاقات کتاب است.

4): البته سخنان آنان شأن چهارمی دارد که برآمد احوال و رفتار شخصی آنان است، مثل این­که چطور لباس می­پوشیدند و چه کفشی استفاده می­کردند. چه غذائی می­خوردند، روشن است این خصوصیات از مقوله سیره و حجت نیست که کسی بخواهد بر این مبنا اقتدا کند و به جای مردم منطقه حجاز و گرمای آن، به مردم سیبری توصیه شود آن­گونه که پیامبر و یا ائمه می­خورده­اند، بخورند، لباس و نعلین بپوشند. مگر مفهوم کلی  آن مد نظر باشد(مانند سادگی، زهد و عدم تجمل).

با این همه، حدیث نبوی و ولوی، افزون بر تفسیر احکام دو نقش مهمی ایفا می­کند: 1)یکی تفصیل دهنده احکامی است که کلیت آن مثل صلات و صوم و حج در قرآن بیان شده، اما جزئیات آن در احکام نیامده، 2)یا توضیحاتی بیان شده که گویای تفسیر و توضیح کلام الهی است با نشان دادن مصادیق. یا اشاره به بخشی از معنای عقلی و یا عرفی است که از مقوله تعلیم است و نه تعبد به کلام.

چهارم: روایات دال بر اصالت تشریعی قرآن

پیش فرض دیگر این اصل، انحصار تشریع احکام در حق خداوند است. آن کسی که مالک است، حق تشریع هم دارد. (مثل روش استفاده از دستگاه توسط سازنده)از خود قرآن هم این گونه استفاده می‌شود که تشریع فقط مخصوص خداوند است: )قُلْ إِنِّی عَلَى بَینَةٍ مِنْ رَبِّی وَكَذَّبْتُمْ بِهِ مَا عِنْدِی مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ یقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَیرُ الْفَاصِلِینَ( (انعام: 57). تعبیر: «إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ» با ادات انحصار حق تشریع را بیان نموده است: در نتیجه مفهوم این تأکید این­است که فقط خدا بیان کننده احکام است و بس. در آیه‌ای دیگر همین انحصار در تشریع را با تعبیری مشابه بیان کرده است: )إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیاهُ ذَلِكَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ( (یوسف: 40). از طرف دیگر آیات دیگر جایگاه خداوند را در تکوین و تشریع بیان می‌کند (انعام: 62، قصص: 70).

کسانی که قائل به حق تشریع برای غیرخدا شده، به روایات تفویض استناد کرده و گفته­اند خداوند این حق تشریع را به ائمه هدی علیهم­السلام اعطا کرده است. اما جدا از مناقشه در دلالت روایات تفویض[24]برحق تشریع غیرخدا،(که بعدا در باره آنها توضیح داده خواهد شد) روایات دیگری در تعارض با این نظریه، آمده که شما هم به همین‌که خدا گفته و آن را بیان کرده است، قانع باشید. به عنوان نمونه:

الف: معتبرة زرارة ومحمد بن مسلم عن أبی جعفر (ع) رسیده که حرام و حلال چیزی است که خود خدا در قرآن حرام و حلال کرده باشد: «إنّما الحَرامُ ما حَرَّمَ اللهُ تعالی فِی القُرآن»[25]. در روایتی دیگر نقل شده که پیامبر می­فرماید اگر حدیثی نقل شده که موافق قرآن است و من آن را گفتم بپذیرید و اگر موافق با کتاب نیست(بدوی و یا غیر بدوی) من آن را نگفته­ام: «عَنِ اِبْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ اَلْحَكَمِ وَ غَيْرِهِ». همچنین از امام صادق است که آنچه موافق با کتاب است ما گفته­ایم:  «خَطَبَ اَلنَّبِيُّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ بِمِنًى فَقَالَ أَيُّهَا اَلنَّاسُ مَا جَاءَكُمْ عَنِّي يُوَافِقُ كِتَابَ اَللَّهِ فَأَنَا قُلْتُهُ وَ مَا جَاءَكُمْ يُخَالِفُ كِتَابَ اَللَّهِ فَلَمْ أَقُلْهُ» .[26]آنچه هم مخالف باشد به طور مطلق (هرچند تخصیص و تقیید باشد)، به صورت مطلق ما نگفته­ایم. ارجاع اراده جدی به اراده استعمالی از آن خود صاحب سخن است.

ب: در روایتی از امام ابوالحسن الرّضا(ع) به گونه دیگر پایان تشریع را با فوت پیامبر اعلام می­کند:

«إنَّ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یقْبِضْ نَبِیهُ(ص) حَتَّی أكْمَلَ لَهُ الدِّینَ وَ أنْزَلَ عَلَیهِ الْقُرْآنَ (فِیهِ تِبْیانُ كُلِّ شَی‏ءٍ) وَ بَینَ فِیهِ الْحَلالَ وَ الْحَرامَ وَ الْحُدُودَ وَ الْأحْكَامَ وَ جَمِیعَ مَا یحْتَاجُ إلَیهِ النَّاسُ كَمَلاً فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ «ما فَرَّطْنا فِی الْكِتابِ مِنْ شَی‏ءٍ...».[27]چنانکه در روایتی از امام باقر (عليه السلام) نقل شده است که خدا هیچ چیزی را رها نکرده که مردم در امر دین به آن نیاز داشته باشند، جز این که در کتاب خودش فرو فرستاده و پیامبرش آن را بیان کرده است: «إنّ الله لم يدع شيئاً تحتاج إليه الأمّة إلى يوم القيامة إلّا أنزله في كتابه، وبيّنه لرسوله، وجعل لكلّ شيء حدّاً، وجعل عليه دليلاً يدلّ عليه»[28].

ج: در روایاتی از فریقین نقل شده که اگر در قرآن سخنی بیان نشده، شما در پی جواب و اضافه و یا قید آوردن به عنوان حکم الهی نباشید. در روایتی از امام صادق رسیده: «اُسكُتوا عَمّا سَكَتَ اللَّهُ»^[29] از آنچه خدا ساکت است، شما هم ساکت باشید. نخواهید که چیزی را از قرآن بیان نکرده، باز بیان کنید.

د: در روایتی از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است: «إنّ اللهَ إفترضَ عَلیكُم فرائض فلا تُضَیعُوها و حَدَ لَكُم حُدوداً فلا تَعتَدوُها، و نَهاكُم عَن أشیاءٍ فلا تَنتَهَكُوها، و سَكَتَ لَكُم عن أشیاءٍ ولم یدعُها نِسیاناً فَلا تَتَكلَفُوها».^[30]خداوند برای شما اموری را فریضه قرار داده که آنها را ضایع نسازید و مرزهائی را تعیین کرده که فراتر از آن نروید و از چیزهائی شما را بازداشته که نشکنید و نسبت به چیزهائی ساکت شده که فراموش نکرده که بگوید. پس خود را به زحمت نیاندازید.

جالب اینکه در این روایت، با اشاره به فریضه بودن احکام الهی فرموده: )تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَعْتَدُوهَا( (بقره: 229) خدا خواسته بیشتر از آن حدود عبور نکنید. که تعدی از حدودالله جایز نیست، (به هرمعنا که باشد) چنانکه خدا فرموده: )لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ( (مائده: 101) (از چیزهایى كه اگر براى شما آشكار گردد شما را اندوهناك مى‌كند مپرسید). پس وقتی خود خدا نمی‌خواسته حکمی را به صورت ابدی بیان کند، یعنی عالماً و عامداً از روی حکمت می‌خواسته به دانش و شرایط آینده واگذارد و به مناسبات اجتماعی و روش عقلا در زمان‌های مختلف احاله دهد. به این جهت است که  این دو آیه ـ بر طبق روایت یاد شده ـ مسئله توجه به نگفته‌های قرآن را بیان می‌کند. در نتیجه مفهوم آن روایات(با فرضدرستی و حجت) در زمان خودش، ابدی نیست و حکم جاودانه، از آن قرآن است و اگر هم در روایات بیان شده،(به جز تفصیل و تفسیر تعلیمی) شأنیت حکم ابدی ندارد. آن روایات با شأنیت زمانی مناسبت دارد. این همه بیانگر این نکته است که قرآن در قلمرو بیان خود در آنچه باید بگوید گفته است و اگر در محدوده خاصی گفته، نباید بیشتر از آن توقع داشت و اگر در جائی سکوت کرده، سکوت او معنادار و از روی ندانستن و فراموشی نیست:«فلا تَتَكلَفُوها».

وانگهی در تلقی ائمه علیهم‌السلام خودشان تلقی از بیان احکام به عنوان تشریع نداشته‌اند. مثلا در روایاتی از فریقین نقل شده که: مسلمانان وقتی از پیامبر در باره حکم مسئله­ای می­پرسیدند، حضرت یا سکوت می­کرد و یا همواره می­فرموده است: «ما عندی بهذا علمٌ مِن اللّه، ثم ینزل القرآن بالحكم، «إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یوحىٰ إِلَی»^[31]من علمی ندارم و وقتی به حضرت وحی می­شد، می­فرمود: من جز از وحی پیروی نمی­کنم. آن حکم را ابلاغ می­فرمودند. یا وقتی از او در باره حکمی می­پرسیدند می­فرمود باید ببینم خدا چه می­گوید[32]. این مسئله نیز شامل بیان عقاید هم می­شود. مثلا از محمد بن مسلم از ابوعبد الله امام صادق نقل شده است که فرمود: یهود از رسول خدا خواستند تبار خدای خود را برای ما بیان کن. سه روز گذشت و رسول خدا پاسخشان نگفت. سپس سوره اخلاص نازل شد[33]. این روایات متظافر نشانگر این است که سخنان پیامبر مستقل نبوده، بلکه منتظر و متکی به وحی بوده است. نمونه­های فراوان دیگری در روایات و شأن نزول آیات نقل شده که می­توان ادعای تواتر اجمالی براین معنا کرد که پیامبر و ائمه هدی علمشان علم قرآن است.

پنجم: مفروض عالمان پیشین

در تلقی مخاطبان عصر نزول و مفسران اصلی قرآن کریم، این معنا از اول مفروض بوده که این کتاب در مواردی به عمد سکوت کرده و نگفتن‌های قرآن از باب کم‌گذاشتن و ناقص بودنش نبوده و انتظار بیان نبوده است. تفسیر مُوَسَع آیات اکمال و اتمام دین (مائده: 3) به ضمیمه آیاتی که می‌گوید در این کتاب تبیان (نحل: 89) و تفصیل هر چیزی است (یوسف: 111). این فرض را در نظر فقیهان به وجود آورده که در این کتاب آنچه لازم بوده گفته و فروگذار نکرده است (انعام: 38).[34] (چه فقه حداقلی فرض شود و یا حداکثری)، اما این منبع را از جایگاه دین کامل، تمام و تفصیل دهنده دانسته است.

در این باره، عالمان بسیاری براین قلمرو تأکید کرده و جنبه­های سلبی آن هم تفسیر شده است، یعنی لازمه کلام آنان با توجه به معنای اکمال دین (با نزول قرآن و یا بیانات دیگر ائمه) به چه معنائی بوده است. یعنی اگر بیان نکرده، حکمی نبوده و طبق روایات قبلی احکام حدی محدود داشته است.

 به عنوان نمونه علامه طباطبائی می‌گوید: «آنچه سزاوار است در این مقام به آن توجه شود، این است که دلایل فراوانی بر اکمال دین، پیش از رحلت پیامبر(ص) وجود دارد. لازمه این اکمال، آن است که کتاب و سنت شامل تمام احکام شرعی می‌شود... و از سوی دیگر در جای خود ثابت گردیده که امام(ع)، وظیفه‌اش فقط بیان و تفسیر احکام است نه تشریع.^[35] او در جواب این سؤال فرضی که چرا به امامان نسبت مُشرع بودن داده می‌شود نوشته: «این فقط به این اندازه دلالت می‌کند که آنچه امام نقل می‌کند، همان چیزی است که پیامبر(ص) گفته و تفسیر آن چیزی است که نبی آورده است، نه بیشتر از آن».^[36] ازاین رو لازم نیست کسی دیگر از طرف قرآن سخن بگوید، مگر اینکه در مقام تبیین و تفسیر کلام الهی باشد.

آیت‌الله سیستانی حق تشریع ائمه را در محدوده منطقة الفراع با شرایطی و از قبیل احکام ولائی می‌داند: «فلهم حق التشریع والإلزام فی حدود منطقة الفراغ، ولكن هذا التشریع الخاص یعتبر فیه ألاّ یكون موجبا لتحلیل الحرام أو تحریم الحلال..». بعد ادامه می­دهد که اگر حكم خاص در حدود منطقة الفراغ ومناسب با احكام ولائیه باشد و از تشریعش تحلیل حرام یا تحریم حلال لازم نیاید، باید گفت این حکم را ائمة (علیهم‌السلام) به لحاظ مصالح ومفاسد متغیره الزام کرده، و از ظاهر امر استفاده می­شود که این احکام مناسب با شأن آنان که وُلاة الأمر بوده، فرموده­اند: «فیكون الحكمُ جدیداً وحادثاً، إبرازاً أو مبرزا»، این حکم جدید و حادث است، در مقام اثبات و یا ثبوت؛ در نتیجه در مثل این موارد موجب ظهور در مطلب می­شود که حكم مجعول از ناحیه  ائمة(ع) از قبیل احكام مؤقته یا ولائیه است».^[37]

همچنین از میان معاصران نیز کسان دیگری تصریح کرده که تشریع در انحصار خداوند است و تصریح کرده­اند که پیامبر و امام، تنها حق تبیین و فرایاد دادن است و احادیث تفویض را به حق تطبیق احکام الهی به مصادیق خارجی دانسته­اند[38]. این سخن از عالمان دیگری نیز بازگو شده است[39]. چنانکه آیت­الله جوادی آملی، تصریح کرده است: پیامبران و امامان جز ابلاغ احکام الهی و دعوت مردم به سوی فرمان خدا، کاری انجام نمی­دهند و مراد از تفویض تبیین احکام است[40].

تعبیر و تأکید پیامبر در روایات فراوان به آیه شریفه: )إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یوحى إِلَی ...»[41]به قرینه صدر و ذیل آیه: )قُلْ ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِی ما یفْعَلُ بِی وَ لا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یوحى إِلَی ...(احقاف: 9) نه ناظر به انکار نبوت، یا خودساخته بودن قرآن بوده، بلکه اشاره بر وحیانی بودن دستورات و سخنان خود او بوده است و گوئی این سخن پاسخی بوده به کسانی که منکر وحیانی بودن احکام می­شده­اند. او می­خواسته تأکید کند که اگر سخن از احکام می­کند، از باب حق تشریع خودش نیست، بلکه مطالبی است که از ناحیه وحی به او رسیده است. به همین دلیل فقیهان بسیاری از گذشته تا به امروز قائل به عدم جواز نسخ، تخصیص و تقیید کتاب به حدیث بوده­اند^[42]، مگر این که شواهد عقلی و متنی قطعی از قبیل قرینه کلام بر تخصیص و تقیید کند و این چنین است که برخی از فقهای پیشین و معاصر تخصیص قرآن به اخبار را به صورت کلی جایز ندانسته‌اند.

ششم: پی­آمد نظریه اصالت قرآن، نسبت به احادیث

گفته شد حدیث به عنوان حکایت سنت، در عرض قرآن نیست، قرآن ثقل اکبر و خود سنت ثقل اصغر مفاد حدیث ثقلین است نه حکایت از سنت. و گفته شد، حدیث ثقلین^[43] در مقام لزوم تمسک به این دو ثقل است؛ و نه بیان هم­عرض بودن، یا حدیث همان سنت بودن باشد. بنابراین در مقام این پرسش که پس عترت و سنت چه نقشی در حوزه احکام خواهند داشت؟ پاسخ روشن است. آنان در مقام تبیین(روشن و واضح کردن)، تفسیر(پرده­برداری) و تفصیل (ذکر جزئیات)این کتاب و یا بیان احکام ولائی و بسا زمانی بوده‌اند. آنان اسوه دین و امام و راهنما هستند[44]. در مواقعی که به تفصیل آن احکام پرداخته‌اند، مثل عدد رکعات نماز و یا برخی از جزئیات احکام، که از قبیل تشریع نبوده است و به تعبیر امام صادق علیه­السلام، در صحیحه فضیل بن یسار این بیان تفصیلی با اجازه خداوند این اضافه کردن رکعات بوده است[45]و مهم‌تر روش اجتهاد و بهره‌گیری از کتاب را برای فقیهان دین، آموزش داده و از باب تطبیق احکام کلی و کشف ملاک بوده‌ است: «علَینا إلْقاءُ الاُصول إلَیكُم، وعلیكمُ التَّفْریعُ »[46] بر ما است که به شما اصول کلی را ارائه دهیم و بر شما است که این اصول را به موارد فرعی خود توسعه دهید». در نتیجه اگر در جائی محدود کننده حکم الهی است، در قلمرو تشریعات الهی نیستند.

3. شواهدی در محوریت تشریع

الف: تحلیل عقلی از سیره پیامبر:

سیره پیامبر گرامی دلالت دارد که پیامبر تابع و منتظر وحی بوده است و هرگاه از او سئوالی داشتند که در گذشته بیان نشده بود، تا وحیی صادر نمی­شد، سخن نمی­گفت. در شأن نزول آیات بارها اتفاق افتاده بود که مسلمانان از پیامبر(ص) در مسائل فراوانی مى‌پرسیدند و او به جای پاسخ، در انتظار وحى مى‌نشست و این دلیل روشنى است بر اینکه پیامبر به عنوان کلام وحیانی سخنی از خود نداشته و تفویضی هم در تشریع صورت نگرفته است؛ و گرنه وجهى نداشت، پیامبر در انتظار وحى بنشیند؛ (مثل داستان مجادله زن در ظهار) [47]بلکه خودش مى‌توانست حکمى را رأسا تشریع کند.

نمونه دیگر در داستان پیرمردی که خدمت پیامبر آمده و عرض كرد: كسى را ندارم كه دستم را گرفته و به جبهه ببرد. ناتوان و سالمندم. آیا عذرم پذیرفته است؟ پیامبر سكوت كرد، تا آنكه این آیه نازل شد: «مَا عَلَى الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ». یا قصه مرگ اوس بن ثابت و محروم کردن همسر وی توسط پسرعموها و نزول آیه ارث(نسا: 11) [48] و موارد فراوانی که به صورت تواتر اجمالی در شأن نزول آیات، این انتظار بیان وحی نقل شده است. اگر پیامبر خودش حق داشت که تشریع الهی- نه حکم مولوی و حکومتی از قبیل جنگ و صلح و مانند آن-کند در این موارد سکوت نمی­کرد و در انتظار وحی نمی­نشست. 

ب: تعیین قلمرو در آیات:

از قرآن استفاده می‌شود که تشریع فقط مخصوص خداوند است: )قُلْ إِنِّی عَلَى بَینَةٍ مِنْ رَبِّی وَكَذَّبْتُمْ بِهِ مَا عِنْدِی مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ یقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَیرُ الْفَاصِلِینَ( (انعام: 57). «بگو: «من از جانب پروردگارم دليل آشكارى‌ دارم، ولى‌ شما آن را دروغ پنداشتيد، آنچه را به شتاب خواستار آنيد در اختيار من نيست. فرمان جز به دست خدا نيست، كه حق را بيان مى‌كند، و او بهترين داوران است».

اکنون این پرسش مطرح است که این تأکید و بیان انحصار(إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ) که با ادات انحصار آمده چه نکته تشریعی را بیان می­کند. پاسخ این سئوال به قرینه سیاق کلام در دو نکته خلاصه می­گردد، 1)تشریع حکم الهی و نه تقنیین قوانین عرفی فقط از آن خداوند است. 2) هیچ­کس حق انتساب حکم الهی را به خود ندارد و تعبیر «وَهُوَ خَیرُ الْفَاصِلِینَ » ناظر به همین جهت فیصله­دهندگی حکم خداوند است. این معنا تنها اختصاص به پیامبر اسلام ندارد، بلکه در آیه‌ای دیگر از زبان یوسف نقل شده است: )إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیاهُ ذَلِكَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ( (یوسف: 40).

البته آیات دیگر جایگاه خداوند را در تکوین و تشریع با تعبیر: «الا له الحکم»، «و له الحکم» بیان می‌کند (انعام: 62، قصص: 70). مفهوم این سخنان این است که برای کشف احکام تنها باید به سراغ کتاب الهی رفت و بیانی که از زبان سنت در تفسیر این احکام نقل شده، باید با کتاب مطابقت داشته باشد.

ج: تقسیم و جمع میان آیات و روایات:

در جمع میان آیاتی که دستور به اطاعت از پیامبر می‌دهد (نساء: 59،80؛ مائده: 92؛ محمد: 33، احزاب: 36، حشر: 7) ^[49]و آیه‌ای که مسئولیت پیامبر را در قبال وحی روشن و قلمرو آن را مشخص می‌کند: )وَأَنْزَلْنَا إِلَیكَ الذكر لِتُبَینَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یتَفَكَّرُونَ( (نحل: 44)«و اين قرآن را به سوى تو فرود آورديم، تا براى مردم آنچه را به سوى ايشان نازل شده است توضيح دهى، و باشد که آنان بیندیشند». این است که آن دستور به اطاعت در حوزه احکام ولائی و در منطقة الفراغ است، یعنی جائی که در قرآن حکم آن بیان نشده است و یا در اطاعت از احکام تبیینی و تفصیلی (مثل تفصیل حکم صلات و صوم و حج) است (نه تشریع، و تأسیس) و اگر حکمی ظاهرا در تخصیص و تقیید هم هست، به عنوان حکم ولائی و حکومتی و تابع ملاک خاص بوده است. در نتیجه عموم آیه برجای خود باقی است و قانونگذار حقیقی خداوند است و حتی احکامی که به ظاهر توسط پیامبر(ص) وضع گشته، درواقع کاشف از حکم الهی و حق تشریع برای پیامبر به این معنا است که خدا در مقام تبیین و تفصیل و یا اجرای برخی احکامی را در مقام ولائی صادر کرده است.

د: روایات تعیین قلمرو:

در روایات بسیاری از ائمه هدی(ع)، در حق پیامبر(ص) رسیده که اگر مطلبی در بیان احکام داشته، با امر خداوند متعال و در همان محدوده دستور خداوند بوده است.^[50] مثلاً در روایتى مى‌خوانیم: «رسول الله لم یَکُن لیُحَرِّمَ ما أحَلّ الله و لا لیُحلّلَ ما حَرّمَ الله و لا لیُغیّر فرائضَ الله و احکامِه».^[51] «پیامبر خدا هرگز آنچه را خدا حلال کرده، حرام نمی­کند و چیزی که خدا حرام کرده را حلال نمی­کند و هرگز در فرائض و احکام خدا تغییری نمی­دهد». او اگر تفسیری و تفصیلی از احکام دارد، در قلمرو فرائض است و آن کلیات و اصول قرآن را تغییر نمی‌دهد.

یا در روایتى دیگر آمده که سنت نقض کننده فرائض نیست: « ولا تَنقُضُ السُنةُ الفَریضَةَ»،^[52] یعنى تشریعات نبوى نمى‌تواند تشریعات قرآنى را نقض کند. در روایت دیگرى آمده که به پیامبر بیان و تفسیر و تعلیم و تزکیه را داده، اما تجاوز از حدود کتاب و شریعت را نداده است: «قَد فَوَّضَ إلى نبیّه أمرَ دینهِ و لم یُفوّض إلیه تَعَدى حدودهِ»[53] «خداوند متعال به پیامبر خود کارهای دین را واگذار کرده، اما تجاوز از حدود را اجازه نداده است». دلیل اینکه این معنای درست از تفویض است از میان احتمالات پنج‌گانه، روایاتی که در این باره رسیده و از آنها، امری برای تشریع مستقل پیامبر استفاده نمی‌شود.

البته برخی با تحلیل روایات تفویض، قائل شده که تنها در موارد محدودى تفویض تشریع شده است^[54]اما اثبات آن به صرف احتمال(با توجه به اصل عدم تشریع) کافی نیست، در نتیجه جایگاه ثقل اصغر، در ذیل ثقل اکبر - به جز تشریع- معنا و مفهوم دارد. سنتِ مَحکی (اگر حدیثی معتبری باشد، مفسر و مبین و مُفصّل کتاب است و تنها در جائی قابل قبول است که نخواهد حدود الهی را نقض کند، طبعا باید این بیان حکم، در منطقة‌الفراغ احکام الهی و به عنوان احکام ولائی تاریخمند تلقی گردد.

به این جهت این دسته از احکامی که در قرآن نیامده، بیان مسائلی است که جنبه‌های تاریخی و به تعبیر دیگر قضایای خاص (قضیة فی‌الواقعة) است که با وجود مصلحت زمانی اعتبار دارد. اما این ورود در حوزه اطلاقات و عمومات (اگر گفته نشود که این بیانات منقول به معنا و بسا با خبر واحد نقل شده) نمی‌تواند مخصِص و مقیِد کتاب قرار گیرد، به همین دلیل ثقل اصغر نمی‌تواند بیان قرآن را تضییق مطلق کند یا تغییر دهد، (مگر خود کتاب تخصیص و تقیید عقلی داشته باشد، مثل تخصص عقلی: الله خالق کل شئ زمر: 62، خلق غیر خودش) یا برخلاف قرآن کلامی را گفته باشد، هرچند اجماع میان فقها و یا مشهور میان آنان باشد. اگر قرار بوده که خداوند در وحی حکمی را بیان کند و نکرده، معنا ندارد که خبر موجب دلالت مخالف کلیات و اصول قرآن باشد. ازاین رو در جمع میان ادله گفته می‌شود اگر قرآن چیزی را نگفته، واقعاً نمی‌خواسته حکم ابدی و دائمی آن را بیان کند. آن بیانات ائمه(ع) ـ جدا از تفسیر و تفصیل- همان احکام ولائی هستند.

بنابراین، قرآن ثقل اکبر است و برای صحت روایات باید به قرآن عرضه شود[55]و اگر خبری حتی نسبت عموم و خصوص، مطلق و اطلاق و تقیید داشته باشد، باز سنجه صحت و اعتبار آن قرآن است؛ زیرا اولا روایات «عَرض» لزوم موافقت با کتاب را به صورت مطلق بیان کرده است و تفصیل نداده که صورت تقیید و تخصیص را استثنا کند. زیرا روایات عدم اعتبار اخبار را در صورت مخالفت به صورت مطلق بیان کرده است. کسانی که در پاسخ این شبهه مسئله اراده استعمالی و اراده جدی را مطرح کرده، در صورتی جمع میان اراده استعمالی و جِدّی روایات قابل استناد است، که: 1) این دو منبع در یک سطح از نظر حجیت و دلالت باشند. 2) بیان معصوم در مقام تشریع باشد. اما اگر چنین امری احراز نشو، اصل عدم بیان تشریعی است، پس در صورتی که محتمل باشد از باب قضیة فی الواقعة است و یا حکم ولائی است، دلیل بر محدود کردن حکم قرآن نمی­شود. 3) حق تشریع برای پیامبر و ائمه اثبات شده باشد و این در صورتی است که چنین تفویضی الهی (بر اساس روایات) احراز شده باشد. در حالی که حجیت خبر مستند به قرآن، شامل موارد تعارض نمی‌شود که ظرفیت تصرف در اراده کتاب ممکن باشد و این خودش مشکوک و لازمه استناد، ایجاد دور است. پس اصل عدم اثبات چنین تخصیصی و تقیدی آن هم روایات ظنی خبرواحد نسبت به عمومات کتاب است.  

بنابراین، نظریه اصالت و تقدم قرآن، نه در مقام نفی سنت است و نه در مقام تجویز نسخ و تخصیص کتاب به حدیث. آنچه این نظریه به آن تأکید دارد، این است: حدیث که حکایت از سنت است، در عرض قرآن کریم نیست، چون کتاب قطعی السند است و حدیث ظنی السند است. در نتیجه تا جائی که خود کتاب بیانی دارد، اعم از این­که مدلولات مطابقی و تضمنی باشد یا مدلول التزامی کتاب و از آن جمله ناگفته­های قرآن دیگر نوبت به حدیث و اجماع و شهرت نمی­رسد.

بنابراین، جایگاه قرآن در مرتبه­ای از حجیت و اعتبار اولیه قرار دارد، که فقیه را ملتزم می­کند در مرحله نخستِ استنباط، به خود قرآن و تمام مدلولات آن مراجعه کند. در این مراجعه نه تنها باید در آیات مستقیم احکام، بلکه در امثال و قصص، آیات تاریخی، هستی­شناسانه با تفصیلی که در کتاب «درآمدی بر مبانی نظری آیات الاحکام» فقه پژوهی قرآن داده شده و قواعد استنباط در این دسته از آیات تبیین شده است، باید به آن مضامین و معارف قطعی السند توجه کند. با وجود مدلول این آیات، نوبت به روایاتی نمی­رسد که هم در سند ظنی ­است و هم در دلالت برخلاف تصور عمومی ظنی است. البته باید تأکید شود که منظور از این روایات، روایات تفصیل دهنده و تفسیرکننده نیست که معارض بدوی با کتاب نیستند.

از طرفی پیامبر (ص) و ائمه هدی(ع) در مسیر تبیین و تفصیل فرائض بوده­، و احکام الهی را ابلاغ کرده­اند، و آنچه در مقام حکمی بیان کرده که احیانا در تعارض با عمومات و اطلاقات کتاب است، اگر قرینه عقلی بر آن از خود کلام قابل استفاده نباشد، باید حمل بر احکام ولائی و قضایای واقعه بشود، یعنی ناظر به شرایط خاص و ملاک معین است. پس نباید چیزی را افزون بر آنچه هست، بر دوش قرآن گذاشت.

با این توضیح، قرآن منبع شریعت اسلامى است؛ و پس از آن سنت محکی در طول کتاب قرار می­گیرد ولى اخباری‌ها و فقهایِ حداکثری که حجیت آن را منوط به اعتضاد حدیث دانسته و ظواهر قرآن را بدون بیان اهل‌بیت، حجت نمی‌دانند^[56] و یا حجیت آن را فی‌الجمله می‌دانند، نه بالجمله و در تمام آیات و موارد، طبق این بیان مورد قبول نیست. این اندیشه که قرآن حجت نیست و یا حجیت استقلالی ندارد، یا در عرض منابع دیگر است، باعث انحراف و کوچک شدن روز به روز استناد به قرآن و تقیید و تخصیص و تحمل مشکلات بسیار در فقه و احکام اجتماعی شده است. گاهی قرآن با همه وضوح منطقی توسط فقها با خبری ظنی الصدور و الدلالة از عموم و کلیت آن خارج و مضحکه عقلای جهان می­شود.  

فهرست منابع

ابن ادریس، مستطرفات السرائر: ص ۵۷، ح۲۰.

احسائی، ابن ابی‌جمهور، عوالی اللئالي، ج ۳، ص ۱۶۶، ح ۶۱؛

ایازی «بررسی اقوال و ادله تخصیص کتاب به خبر واحد» مراجعه کنید.

ایازی، جایگاه اهل بیت در تفسیر، مجله بینات، شماره 37- 38 بهار

ایازی، سیدمحمدعلی، مجازات قتل فرزند توسط پدر و جد، چالش‌های فقهی و حقوقی زنان، ، قم، مجمع مدرسین و محققین، 1399ش.

بحرانى، يوسف بن احمد، حدائق الناضرة فی اَحْکامِ الْعِترَةِ الطّاهرَة الناضرة فی اَحْکامِ الْعِترَةِ الطّاهرَة، ج 1، ص 32 ـ 34.

تهرانی، محمدحسین، مهر تابان، ص313.

جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، مرکز نشر اسراء، 1367.

حرعاملی: وسائل الشیعة, ج27، ص 113, ح 21.

حویزی، نور الثقلین، ج ۵، ص ۷۱۳، ح ۷۳.

خمینی، روح­الله، الرسائل، ج1، ص.50

رسائل قرآن شناخت میرزا مهدی اصفهانی، به کوشش حسین مفید، تهران، مرکز فرهنگی منیر، 1388ش.

سیدهاشم الهاشمی، تعارض الادلة و اختلاف الحدیث. تقریر درس‌های آیت‌الله سیستانی. قم، انتشارات اسماعیلیان.13998ش.

سیستانی، سیدعلی، تعارض الادلة و اختلاف الحدیث، ص474، تقریر سید هاشم هاشمی.

شرف الدین، المراجعات:328 ـ330، پی‌نوشت‌های شیخ حسین راضی. همچنین

شهید اول، القواعد و الفوائد، ج1، ص215؛

شهیدثانی، مسالک الافهام، ج13، ص325؛

شیرازی، سیدمحمد، الفقه، موسوعة استدلالیة فی الفقه الاسلامی. انتشارات موسسة الفكر الاسلامي. 1407ق.

صدر، سيدمحمدباقر، دروس فی علم الأصول: الحلقة الثانية، همچنين الحلقة الثالثة،

صدر، محمدباقر، اقتصادنا، ص721.

صدر، محمدباقر، بحوث فی شرح العروة الوثقی،

صدر، محمدباقر، همراه با تحول اجتهاد، ص40.

صدوق، عیون اخبار الرضا، ج2، ص20؛

صدوق، محمد بن بابویه، التوحيد، ص341. 

صدوق، من لا یحضره الفقیه, ج1، ص225, ح 991.

الصفار، بصائر الدرجات؛

طباطبایی، محمدحسین، حاشیة الکفایة، ص97، ناشر بنیاد علمی فکری علامه طباطبایی.

طباطبائی المیزان، ج19، ص27، ط2 اعلمی. نیز

طبرانی در مسند الشاميين، ح 2102، مسند دارقطني، ج2، ص137).

طبرسی، مجمع­البیان، ج29، ص 457، ذیل آیه اول سوره مجادله.

طوسی،العدة فی اصول الفقه، ج 1، ص344،

عیاشی، تفسیر عیاشی، ج1، ص5]

قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج6، ص78. 

کلینی، اصول الکافی، ج 1، ص 264، چ 4، دارالکتب الإسلامیة، تهران، ‏1365 هـ ش.

محقق حلی، شرایع الاسلام،ج‌2: بحرانی، الحدائق، ج23: ص 66.

مَغنیه، محمدجواد، فی ظلال نهج­البلاغه، ج3، ص197.

مغنیه، محمدجواد، في ظلال نهج البلاغة، ج: ۳، ص: ۱۹۷، دار العلم للملايين، بیروت، 1979 م.

مفید، اوائل المقالات، مجموعه مصنفات، ج4، ص65؛

مقاله تفویض، در دانشنامه جهان اسلام، مدخل: 3735.

مکارم شیرازی، انوار الفقاهه: کتاب البیع. قم, مدرسة الامام امیرالمومنین(ع) , 1413ق.

منتهى‏الدراية، ج 8، ص 143،

موسوعة کتاب الله و اهل بیت فی حدیث الثقلین از مدرسه امام باقر: با اشراف آیت­الله وحید خراسانی. قم، سید حسن حسینی رجایی، حسن شکوری، 1387ش.

میرزای قمی، ابوالقاسم، قوانین­الاصول،ص493؛

نجفی، جواهر الکلام، ج38، ص103).

نهج‌البلاغه، حکمت 105، مُعزّی، جامع الاحادیث، ج1، ص330.

واحدی، اسباب النزول، ص96. طبرسی، مجمع البیان، ذیل آیه.

هیثمی، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج ۷، ص ۱۸۸.

 

 

[1] . ر.ک: رسائل قرآن شناخت میرزا مهدی اصفهانی، به کوشش حسین مفید، ص24و 92. تهران، مرکز فرهنگی منیر، 1388ش.

[2] . ثِقْل اکبر وصفی است که به صورت مستفیض در روایات منقول از پیامبر(ص) در حدیث ثقلین به کار برده شده است. بنا بر برخی نقل‌های حدیث ثقلین، فرموده: «إِنَّ عَلِیاً وَالطَّیبینَ مِنْ وُلْدی (مِنْ صُلْبِهِ) هُمُ الثِّقْلُ الْأَصْغَرُ، وَالْقُرْآنُ الثِّقْلُ الْأَکبَرُ.[تفسیر عیاشی، ج1، ص5] همچنین پیامبر(ص) در خطبه غدیر قرآن را ثقل اکبر و علی(ع) و پاکان از فرزندانش را ثقل اصغر معرفی کرده است: «مَعاشِرَ النّاسِ اِنَّ عَلِیّاً وَ الطَّیِّبینَ مِنْ وُلْدى مِنْ صُلْبِهِ هُمُ الثَّقَلُ الْاَصْغَرُ وَ الْقُرْآنُ الثَّقَلُ الْاَكْبَرُ.(یعقوبی، احمد، تاریخ یعقوبی، بیروت، دار صادر، (بی تا)، ج 2، ص 112.) نیز در یکی از خطبه‌‌های امام علی(ع) آمده: «أَ لَمْ أَعْمَلْ فِيكُمْ بِالثَّقَلِ اَلْأَكْبَرِ وَ أَتْرُكْ فِيكُمُ اَلثَّقَلَ اَلْأَصْغَرَ»[خ87] و نیز در توصیه‌ای مروی که به کمیل فرمود: «يا كُمَيلُ، نَحنُ الثَّقَلُ الأَصغَرُ ، والقُرآنُ الثَّقَلُ الأَكبَرُ ، وقَد أسمَعَهُم رَسولُ اللّه ِ صلي الله عليه و آله وقَد جَمَعَهُم فَنادى فيهِمُ الصَّلاةَ جامِعَةً [بشارة المصطفى: 29} لذا این تعبیر از احادیث مستفیض اخذ شده است.

[3] .مجلسی، بحارالانوار، ج99، ص93. زیارت آل­یاسین.

[4] . کلینی، الکافی، ج1، ص215، طبع اسلامیة.

[5] . این معنا در میان احتمالاتی است که در تفسیر روایات شرط موافقت با کتاب از سوی برخی از فقیهان معاصر مطرح شده است، از جمله آیت الله سیستانی: «ولا يبعد أن يكون المراد: الموافقة الروحية، أي َتوا ُفق مدلول الرواية مع أصول الأهداف العليا للإسلام المنصوصة في الكتاب والسنة كما تدل عليه التعبيرات الواردة في الروايات التي ذكرناها، مثل «وجدتم عليه شاهد أو شاهدين من كتاب الله» و« على كل حق و حقيقة و على كل صواب و نور»... ر. ک: سیستانی، سیدعلی، اختلاف الحدیث، تقریر سید هاشم هاشمی، ص481.

[6]. طباطبائی، المیزان،ج5، ص 276.

[7]. زیرا این نگرانی اختصاص به شیعه ندارد، در میان فقیهان قرآن پژوه اهل سنت هم مطرح شده که قرآن تحت شعاع حدیث قرار گرفته است. محمد عبده در المنار از عالمان گلایه می­کند که چرا قرآن از جایگاه چندانی برخوردار نیست و نیز قواعد بلاغی و بیانی موجود در کتاب‌های معانی، بیان قوانین قطعی برای تبیین نکته‌ها و ظرائف بیانی قرآن به شمار نیامده‌اند. در این باره می‌نویسد: اکنون مسلمانان امام و پیشوایی جز قرآن ندارند. (المنار، ج1، ص 734).

[8] . وقتی قرار است که خداوند به عنوان اکمال دین و فرونگذاشتن، همه‌چیز را بیان کند، اما نگفته است، مشخص می‌شود که اینجا شرط و جزء و خصوصیات دیگر نیست، این اطلاق مقامی است.

[9] . یعنی برفرض که بیان آن صریح باشد، نمی­دانیم و احتمال می­دهیم در فرض خاصی بیان شده و اطلاق احوالی آن مشکوک است.

[10]. صدر، محمدباقر، همراه با تحول اجتهاد، ص40.

[11] . حرعاملی، وسائل الشیعة، ج10، ص257.

[12] . مثلا در روایتی امام رضا علیه السلام خطاب به مأمون فرمودند: « كتب إلى المأمون : وصيام شهر رمضان فريضة ، يصام للرؤية ويفطر للرؤية»(همان، ج10، ص259؛ یا در مقام اهمیت مسئله مسئله رؤیت جمعی و نه یک فرد را مطرح کرده­اند: «عن أبي أيوب إبراهيم بن عثمان الخرّاز ، عن أبي عبدالله عليه‌السلام - في حديث- قال : إن شهر رمضان فريضة من فرائض الله فلا تؤدوا بالتظني».(همان، ص257)

[13]. اختلاف اساسی در این بخش جواز تخصیص قرآن به حدیث است. از سیدمرتضی و شیخ طوسی به این طرف تا دوره معاصر، این بحث مطرح بوده که آیا در جائی که خداوند حکم کلی فرموده (به صورت عام و یا مطلق) می‌توان آن را با حدیث تخصیص زد. پاسخ به این مسئله وابسته به دو بحثی کلامی و تفسیری است که آیا به جز خداوند کسی حق تشریع دارد و یا تشریع فقط مخصوص خداوند است و پیامبر و معصومان مسئولیت تبیین و تفسیر و ارشاد و هدایت دین را به عهده دارند و این بحث که آیا تصرف در اراده استعمالی خدا برای آنان جایز است. برای تفصیل این بحث به مقاله اینجانب در «بررسی اقوال و ادله تخصیص کتاب به خبر واحد» مراجعه کنید.

[14] . در باره استناد و بررسی این حکم: ر. ک: محقق حلی، شرایع الاسلام،ج‌2: 213،1408، بحرانی، الحدائق، ج23: ص 66.

[15]. اینجانب در مقالات مستقلی یکایک این موارد را بررسی کرده و به جز مناقشه سندی و احیاناً دلالی، نشان داده که این روایات چه مشکلاتی دارد و نمی‌تواند تخصیص و یا تقیید عمومات و اطلاقات کتاب باشند. به عنوان نمونه: ر. ک: ایازی، سیدمحمدعلی، مجازات قتل فرزند توسط پدر و جد، چالش‌های فقهی و حقوقی زنان، ج2، ص437، قم، مجمع مدرسین و محققین، 1399ش.

[16]. صدر، محمدباقر، همراه با تحول اجتهاد، ص40.

[17] . آنچه در روایات آمده: کافی، ج1، ص265-268. چند احتمال ذکر شد است، مثل: 1) واگذاری امر تعلیم و تأدیب مردم و فرمان دادن مردم به اطاعت از ایشان. 2) واگذاری بیان علوم و احکام دین بنا به صلاحدید خود. 3) اختیار ایشان در این‌که بنا به مصالح خود گاه بر اساس ظاهر شریعت حکم کنند و گاه مطابق علم خود حقیقت احکام را بیان نمایند. 4) اختیار اعطای انفال و خمس و مانند اینها بنا به اراده خود. 5). تشریع احکام مستقل بنابر امر الهی. مجلسی، بحارالانوار، ج50، ص349-350. تفصیل بیشتر مقاله تفویض، در دانشنامه جهان اسلام، مدخل: 3735.

[18] . صدر، محمدباقر، اقتصادنا، ص721.

[19] . به عنوان نمونه ر. ک: مفید، اوائل المقالات، مجموعه مصنفات، ج4، ص65؛ شهید اول، القواعد و الفوائد، ج1، ص215؛ شهیدثانی، مسالک الافهام، ج13، ص325؛ میرزای قمی، ابوالقاسم، قوانین­الاصول،ص493؛ خمینی، روح­الله، الرسائل، ج1، ص.50

[20].. چنانکه علامه طباطبائی در تفسیر آیه: )إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْی یوحى‌( (نجم: 4) بیان کرده، که همه سخنان پیامبر وحی نیست و با توجه به سیاق آیه و شواهد و قرائن بیرونی و مخاطبت با مشرکین. در نتیجه آنچه پیامبر خارج از وحی قرآنی فرموده، رأی خود پیامبر است.«کان المراد بقرینة المقام أنه ما ینطق فیما یدعوکم إلی الله او فیما یتلوه علیکم من القرآن عن هوی نفسه و رأیه، بل لیس ذلک إلا وحیاً یوحی الیه من الله سبحانه» المیزان، ج19، ص27، ط2 اعلمی. نیز تهرانی، محمدحسین، مهر تابان، ص313.

[21] . سیستانی، سیدعلی، تعارض الادلة و اختلاف الحدیث، ص474، تقریر سید هاشم هاشمی.

[22] . چنانکه آیت­الله خوئی به مناسبت نقد برخی از روایات قیام و یا دفاع گفته­اند: «و لا تدلّ على حرمة القتال على المسلمين مع الكفّار إذا رأى المسلمون من ذوي الآراء و الخبرة فيه مصلحة عامّة للإسلام و إعلاء كلمة التوحيد بدون إذن الإمام عليه السّلام كزماننا هذا... و لكن الظاهر أنّها في مقام بيان الحكم الموقّت لا الحكم الدائم بمعنى أنّه لم يكن في الجهاد أو الرباط صلاح في ذلك الوقت الخاص»(منهاج­الصالحین، ج1، ص365، قم، انتشارات مدينة العلم، 1410ق).

[23] . سایت پایگاه اطلاع رسانی آیت­الله مکارم شیرازی: پاسخ به ايرادات در باره حديث: «علی بن مهزيار» در باب «خمس».

[24] . کلینی، کافی، باب التفویض الی رسول­الله و الی الائمة فی امر الدین، ج1، ص266- 267.

[25] . کلینی، كافی، ج6، ص246.

[26] . کلینی، كافی، ج1، ص69، ح5. کتاب فضا العلم.

[27] . کلینی، كافی، ج1، ص199، ح1. کتاب الحجة.

[28] . الصفار، بصائر الدرجات؛ بحار الأنوار: ج٨٩، ص٨٤

[29]. احسائی، ابن ابی‌جمهور، عوالی اللئالي، ج ۳، ص ۱۶۶، ح ۶۱؛ هیثمی، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج ۷، ص ۱۸۸. شبیه همین معنا در مجامع حدیثی اهل­سنت نقل شده است: «ما أَحَلَّ اللهُ فی كتابه فهوَ حَلالٌ، و ما حَرَّمَ فهوَ حرامٌ، و ما سَكَتَ عنهُ فهوَ عَفْوٌ، فَاقْبَلوا مِنَ اللهِ عَافِيَتَهُ و ما كان رَبُّكَ نَسِيًّا» (طبرانی در مسند الشاميين، ح 2102، مسند دارقطني، ج2، ص137).

[30]. حرعاملی، وسائل الشیعة، ج15، ص260، نهج‌البلاغه، حکمت 105، مُعزّی، جامع الاحادیث، ج1، ص330.

[31] مغنیه، محمدجواد، في ظلال نهج البلاغة، ج: ۳، ص: ۱۹۷، دار العلم للملايين، بیروت، 1979 م.

[32] . صدوق، محمد بن بابویه، التوحيد، ص341. 

[33] . حویزی، نور الثقلین، ج ۵، ص ۷۱۳، ح ۷۳.

[34] . الکافی، ج1، ص59، باب الرد الی کتاب­الله و السنة. تصحیح علی اکبر غفاری، دارالکتب الإسلامیة، تهران، ‏1365 هـ ش.

[35]. ر. ک: رویاتی که در این زمینه رسیده: کلینی، اصول الکافی، ج 1، ص 264، چ 4، دارالکتب الإسلامیة، تهران، ‏1365 هـ ش.

[36]. طباطبایی، محمدحسین، حاشیة الکفایة، ص97، ناشر بنیاد علمی فکری علامه طباطبایی. همچنین در تفسیر المیزان، ج19، ص210 که می­فرماید: تفویض به معنای سلب حق تشریع از خداوند و واگذاری بی­ضابطه به پیامبر محال است.

[37]. ر. ک: سیدهاشم الهاشمی، تعارض الادلة و اختلاف الحدیث، ص768. تقریر درس‌های آیت‌الله سیستانی. قم، انتشارات اسماعیلیان.13998ش.

[38] . شیرازی، سیدمحمد، الفقه، موسوعة استدلالیة فی الفقه الاسلامی، ج99، ص11-12. انتشارات موسسة الفكر الاسلامي. 1407ق.

[39] . با این تعبیر که: سلطة التشريع للّه وحده، و انّ خالق الطبيعة هو واضع الشريعة، و أنّ النبي ليس له منها إلا التبليغ. ر. ک: مَغنیه، محمدجواد، فی ظلال نهج­البلاغه، ج3، ص197.

[40] . جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، ص114-115. قم، مرکز نشر اسراء، 1367.

[41] . از باب نمونه: صدوق، عیون اخبار الرضا، ج2، ص20؛ وسائل الشیعة، ج27، ص114؛ بحارالانوار،ج2، ص243، ج16، ص199، ج77، 267.

[42]. ر. ک: طوسی،العدة فی اصول الفقه، ج 1، ص344، منتهى‏الدراية، ج 8، ص 143، فصل (1). در میان معاصران افراد بسیاری قائل به عدم تخصیص هستند. از آن جمله شهید صدر که معتقد است اخبار آحاد نمی‌توانند با ظاهر کتاب معارضه کنند. ر. ک: سيدمحمدباقر صدر، دروس فی علم الأصول: الحلقة الثانية، همچنين ر.ک: ص452. همو، همان: الحلقة الثالثة، صص167، 546 و 569؛ ر.ک: همو، بحوث فی شرح العروة الوثقی، ج1، ص83 و 442. ر.ک: همو، همان، ج2، ص70).

[43]. برای دستیابی به اسانید این حدیث از طرق فریقین، ر. ك: المراجعات:328 ـ330، پی‌نوشت‌های شیخ حسین راضی. همچنین: موسوعة کتاب الله و اهل بیت فی حدیث الثقلین قم:مدرسه امام باقر: با اشراف آیت­الله وحید خراسانی، 1387ش.

[44] . ر. ک: تفصیل ایازی، جایگاه اهل بیت در تفسیر، مجله بینات، شماره 37- 38 بهار و تابستان، 1382ش،

[45] . این تعبیر در یکایک آن احکام سنن نبوی تکرار شده است: عَنْ فُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ لِبَعْضِ أَصْحَابِ قَيْسٍ الْمَاصِرِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَدَّبَ نَبِيَّهُ فَأَحْسَنَ أَدَبَهُ ... وَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص كَانَ مُسَدَّداً مُوَفَّقاً مُؤَيَّداً بِرُوحِ الْقُدُسِ لَا يَزِلُّ وَ لَا يُخْطِئُ فِي شَيْ‌ءٍ مِمَّا يَسُوسُ بِهِ الْخَلْقَ ... ثُمَّ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ الصَّلَاةَ رَكْعَتَيْنِ رَكْعَتَيْنِ عَشْرَ رَكَعَاتٍ فَأَضَافَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَى الرَّكْعَتَيْنِ رَكْعَتَيْنِ وَ إِلَى الْمَغْرِبِ رَكْعَةً فَصَارَتْ عَدِيلَ الْفَرِيضَةِ- لَا يَجُوزُ تَرْكُهُنَّ إِلَّا فِي سَفَرٍ وَ أَفْرَدَ الرَّكْعَةَ فِي الْمَغْرِبِ فَتَرَكَهَا قَائِمَةً فِي السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ فَأَجَازَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ ذَلِكَ كُلَّهُ فَصَارَتِ الْفَرِيضَةُ سَبْعَ عَشْرَةَ رَكْعَةً ثُمَّ سَنَّ رَسُولُ اللَّهِ ص النَّوَافِلَ أَرْبَعاً وَ ثَلَاثِينَ رَكْعَةً مِثْلَيِ الْفَرِيضَةِ فَأَجَازَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ ذَلِكَ وَ الْفَرِيضَةُ وَ النَّافِلَةُ إِحْدَى وَ خَمْسُونَ رَكْعَةً مِنْهَا رَكْعَتَانِ بَعْدَ الْعَتَمَةِ جَالِساً تُعَدُّ بِرَكْعَةٍ مَكَانَ الْوَتْرِ وَ فَرَضَ اللَّهُ فِي السَّنَةِ صَوْمَ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ سَنَّ رَسُولُ اللَّهِ ص صَوْمَ شَعْبَانَ وَ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ فِي كُلِّ شَهْرٍ مِثْلَيِ الْفَرِيضَةِ فَأَجَازَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ ذَلِكَ وَ حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْخَمْرَ بِعَيْنِهَا وَ حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمُسْكِرَ مِنْ كُلِّ شَرَابٍ فَأَجَازَ اللَّهُ لَهُ ذَلِكَ كُلَّهُ  ر. ک: کافی، ج1، ص266.

[46] . ابن ادریس، مستطرفات السرائر: ص ۵۷، ح۲۰.

[47] . موارد این سیره پیامبر زیاد است، اما همین داستان به اتفاق همه مفسران و اهل حدیث چنین است که حتی پیامبر در آغاز هم حکم قبلی معمول را فرمودند و آن زن مجادله کرد، تا آیه شریفه نازل شد. ر. طبرسی، مجمع­البیان، ج29، ص 457، ذیل آیه اول سوره مجادله.

[48] . قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج6، ص78.  واحدی، اسباب النزول، ص96. طبرسی، مجمع البیان، ذیل آیه.

[49]. این‌که کسانی گفته‌اند این دسته از آیات در اطاعت از پیامبر شمولیت دارد حتی در شریع، در صورتی است که قرآن تکلیف تشریع را مشخص نکرده باشد که می‌دانیم آن را در انحصارخود قرار داده و قلمرو مسئولیت پیامبر را مشخص کرده که شأن تعلیمی و تبیینی دارد. (جواهر الکلام، ج38، ص103). عصمت پیامبر هم منافاتی با تاریخمندی و قضیة فی الواقعه بودن برخی از بیانات پیامبر ندارد. لذا تا جائی که تباینی با مصلحت زمانی و مناسبتی نداشته باشد، تبیین مصداقی و تفریعی درجای خود محکم است.

[50]. براى نمونه, ر.ک: کلینى, الکافى, ج1، ص 267,ح 4.

[51]. حرعاملی: وسائل الشیعة, ج27، ص 113, ح 21.

[52]. صدوق، من لا یحضره الفقیه, ج1، ص225, ح 991.

[53] . صدوق، من لا یحضره الفقیه, ج1، ص41, ح81; مجلسی، بحارالانوار, ج1، ص 349. کلینی‌،الکافی، ج‌ 1، ص‌ 265ـ 268؛ بحارالانوار، ج‌ 17، ص‌ 1ـ 14، ج‌ 25، ص‌ 328ـ 350. در باره معنای تفویض این احتمالات مطرح شده: 1- تفویض امر تشریع به پیامبر به‌صورت کلّى. 2- تشریع جزئى در مواردی محدود که در قرآن بیان نشده، به این‌گونه که پیامبر (ص) قبل از نزول احکام الهى یا بعد از آن احکامى را در منطقه فراغ بیان فرموده و خداوند هم آن را امضا کرده است. 3- تفویض امرحکومت و تدبیر و سیاست و تربیت نفوس و حفظ نظام. 4- تفویض امر عطا و منع به هر کس صلاح ببیند که از بیت‌المال ببخشد و به آن‌کس مصلحت نبیند نبخشد. 5- تفویض در بیان حقایق اسرار احکام، یعنى آنچه را از اسرار، و احکام مصلحت می‌بیند بیان کند و آنچه را مصلحت نیست نگوید. (ر. ک: مجلسی، بحارالانوار، ج25، ص348)؛ البته آقای مکارم شیرازی، در انوارالفقاهة، ج1، ص552، مراد از تفویض را موارد محدود و به اذن خدا می­داند)از مجموع روایاتى که در باب تفویض وارد شده، به نظر می¬رسد که مراد معنای سوم باشد که در آیه: «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ». (احزاب: 6) آمده و «تدبیر امور اجتماعى» و یا «اولویت در مسأله قضاوت» و یا «اطاعت فرمان» تفسیر معنا شده و یا به قول آیت‌الله سیستانی(سیدهاشم الهاشمی، تعارض الادلة و اختلاف الحدیث، ص768. تقریر درس‌) در منطقة الفراغ بیان شده است. که این معنا منافاتی با احتمال قبلی ندارد و اثبات شأن تشریع مستقل را نمی­کند و برفرض که این معنا نباشد، دلالت بر احتمال اول و دوم شاهدی ندارد، مگر به صورت  احتمال در میان احتمالات گوناگون: «و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال».

[54] . ر. ک: مکارم شیرازی، انوار الفقاهه: کتاب البیع, ج1، ص561 ـ.562. قم, مدرسة الامام امیرالمومنین(ع) , 1413ق.

[55] . کافی، ج1، ص69.

[56]. بحرانى، يوسف بن احمد، حدائق الناضرة فی اَحْکامِ الْعِترَةِ الطّاهرَة الناضرة فی اَحْکامِ الْعِترَةِ الطّاهرَة، ج 1، ص 32 ـ 34.