مبانی آزادى بيان در قرآن

 سید محمد علی ایازی

 چکیده
يكى از موضوعات مهم آزادى كه از جنجال برانگيزترين آن‌هاست، آزادى بيان است. نمود عینی آزادى در جامعه جايى است كه امكان بيان عقايد و انديشه و مواضع سیاسی و فرهنگی باشد. تمام تبادلات فكرى و برخورد آرا و انتقال پيامها در صورتى محقق می‌شود كه امنيت كامل براى شهروندان پیش از بیان و پس از آن تضمين شود و امكان گفتگو و انتقال مطالب از سوی نظام سیاسی حاصل گردد. در قرآن کریم هر چند به طور مستقیم درباره این مفهوم سخن گفته نشده، اما از دسته‌ای معارف قرآن استفاده می‌شود که این حق طبیعی انسان است و بدون آن اهداف دینی و انسانی تحقق نمی‌یابد. پیامبران در مقابل کسانی می ایستاده اند که مانع رسیدن سخن آنان به دیگران می‌شده و چیزی را که خود می خواسته اند، طبعاً برای دیگران نیز می طلبیده اند. آنان در طول تاریخ همواره از این رنج می برده که قدرتمندان و زورگویان مانع رسیدن سخن آنان به دیگران می‌شوند، پس چگونه با آزادی بیان دیگران می توانسته اند که پایه گذار و بستر ساز عدالت بوده، مخالف باشند. بحثى كه در اين مقاله انجام می‌گیرد، در خصوص فهم این حق و بیان مبانی آزادی بیان و دلايل و ضرورتهاى آن است، هرچند که بسا کسانی در باره آزادی بیان در حوزه سیاست به لحاظ مبانی مشکلات کمتری قائل باشند، اما در بیان عقیده فاسد و ترویج باطل و آزادی انتشار کتب ضلال به دلیل گمراه کنندگی آن به استناد برخی از ادله ممنوع بدانند. لذا در آغاز جایگاه بحث و شقوق مسئله روشن و اهمیت تحقیق در شرایط متفاوت امروز بازگو می‌شود. به لحاظ دینی جایگاه دینی آزادی بیان با شناخت اصول آزادی از منظر قرآن و معارف اهل بیت روشن می‌گردد، و در مرحله بعد مسائل آسیب شناسی و شبهات آزادی بیان است که مورد توجه قرار خواهد گرفت.

کلید واژه: آزادی بیان، کتب ضلال، آزادی قلم، آزادی سیاسی،   

مقدمه
بى گمان يكى از موارد مهم آزادى كه از جنجال برانگيزترين آن‌هاست، آزادى بيان می‌باشد. نمود عينى آزادی در جامعه جايى است كه امكان بيان عقايد و اندیشه‌ها و مواضع سیاسی و فرهنگی باشد، كه هم اكنون در شكل آزادى قلم، كتاب، مطبوعات و رسانه ها و اینترنت و ماهواره مطرح می‌گردد. حتى بخش ديگرى از آزاديها مانند آزادى اجتماعى، آزادى مذهب، آزادى سياسى و تشكيل احزاب و گروهها و تشكيل سنديكاهها و شوراها با نمود بيرونى آن در آزادى بيان تجلى پيدا می‌کند، زيرا تمام تبادلات فكرى و برخورد آرا و انتقال پيامها در صورتى محقق می‌شود كه امنيت كامل براى شهروندان پیش از بیان و پس از آن تضمين شود، و امكان گفتگو و انتقال مطالب حاصل گردد. به اين جهت آزادى بيان در بحث آزادی از اهميت بسزايى برخوردار است.

رونق اندیشه و قدرت انتخاب واندیشه ورزی انسان به آزادی بیان است. تفکر برای انسان، همانند تنفس نیازمند فضای باز و امکان تبادل اندیشه و نقد و بررسی است. این در صورتی است که ایجاد امنیت برای ابراز عقیده از بازخواست شدن و هزینه پرداختن حاصل گردد. این فضای فکری تنها با گشوده بودن دریچه های ورود و خروج سخن در سطح کتاب، مقاله، و همه راه های انتشار، اندیشه را نشاط و انبساط می‌دهد و هر مکتبی که به شعار آزاد اندیشی می‌دهد، باید موضع خود را در برابر رواج اندیشه و فرصت هایی که به رشد و بالندگی آن کمک می‌کند، مشخص کند. این فرصت ها عمدتاً فرصت دادن به مخالف، امکان رویارویی و فرصت پرسش و جدال و پژوهش است. هر انسانی در صورت قدرت مخالفان، همان توقعی را دارد، که امکان بروز عقیده را پیدا کند و از بیان آن نگرانی نداشته باشد، که مخالف نیز به صورت برابر از او توقع دارد. بحثى كه در اين مقاله انجام می‌گیرد، در خصوص بیان مبانی آزادی بیان و دلايل و ضرورتهاى آن است، هرچند که بسا کسانی در باره آزادی بیان در حوزه سیاست به لحاظ مبانی مشکلات کمتری قائل باشند، اما در بیان عقیده فاسد و ترویج باطل و آزادی انتشار کتب ضلال به دلیل گمراه کنندگی آن به استناد برخی از ادله ممنوع بدانند. از این رو این بحث نیازمند پى ريزى مبانى آن است، به همين دليل در جواز آن در آغاز به اقسام آزادی بیان و فرض های محتمل اشاره خواهد شد و در لابلای آن به ادله‌ای از قرآن و حديث و سيره نبوى و علوى و تحلیل عقلی استناد و به اشكالات و شبهات مختلفى كه در اين عرصه مطرح گردیده، پاسخ خواهد  شد.

جایگاه بحث
اقسام آزادى بيان در باره آزادى بيان در فرض ها و حوزه‌های متفاوتى می‌توان سخن گفت:

1. آزادى بيان در ظرف انديشه دينى و در محدوده پذيرش كليات و اصول ضرورى اسلام، به اين معنا كه محقق نظريه خود را در زمينه مسائل اعتقادى، تاريخى، اجتماعى و فقهى بيان كند و با پذيرش اصول و كليات دين، نوعى تفسير و برداشت از دين را که متفاوت از اندیشه رایج است، ارائه دهد. نمونه اين نوع برداشت‌ها در باب خصوصیات عقاید و شريعت و احكام فروع دين در متون فقهى و رساله هاى تحقيقى بسيار فراوان است. و از اين جهت كمتر محقق و صاحب نظرى در جواز؛ بلكه ضرورت آن ترديد كرده است، هر چند که بسیاری از محققان و نو اندیشان در شرایطی با بیان آرای عرفانی، فلسفی، و فقهی با ممانعت و تکفیر کسانی روبرو بوده اند، که دارای اقتدار بوده و می توانسته اند صاحب عقیده را ملکوک و در عصر خود به انزوا بکشند.

2. آزادى بيان و اظهار و تبليغ انديشه غير دينى، به اين معنا كه مطالب، دينى نيست، اما ضد دين هم نيست. مطالب اجتماعى، سياسى و يا علمى است كه نه موافق و نه در تعارض با دين است. بسا اين نظريات با ديدگاه رايج و نظريات مشهور مردم در توافق نيست و لذا طرح آن از سوى جامعه و یا محققان همراه با واكنش و پى آمدهاى فرهنگى و علمى است. به عنوان نمونه طرح نظریه تکامل و نقد نظریه ثبوت انواع، که بسا برخی از دینداران آن را به حساب نفی خدا تلقی کرده و گمان کرده، اگر چنین نظریه‌ای گفته شود، با قدرت و حضور خداوندی ناسازگار است، یا نمونه دیگر حرکت زمین به دور خورشید که کلیسا آن را مخالف با کتاب مقدس و در نتیجه دین می دانست، یا کسی چیزی را که به ظاهر در نصوص دینی آمده و در علم گونه‌ای دیگر بیان شده، و این گونه تلقی شود که مخالف دین است، طبعاً بحث آزادى بيان، شامل اين حوزه از پژوهش هاى علمى می‌گردد و این بحث مطرح است که آیا به محقق اجازه داده می‌شود تا نظريات خود را به شكل دلخواه بيان كند. به نظر می رسد که این قسم نیز مشکلی نداشته باشد و کسانی که مُضر بودن طرح آرا در رواج بی دینی تمسک می‌کنند، در این قسم نیز مشکل نداشته باشند، حتى اين دسته از مطالب ممكن است به ظرفيت و توان دين كمك كند، يا در پاسخگويى دين داران نسبت به نيازهاى علمی و فرهنگی یا روشهای اداره جامعه کمک كند، یا به تفسیر دیگری از متون دینی بیانجامد، یا به نقد بخشی از عقیده که استناد متقن دینی ندارد و یا مخلوط با خرافات شده بیانجامد.

3. آزادى بيان در ظرف انديشه ضد دينى. که مهم ترین بخش آزادی بیان، امکان بیان در بیان عقاید غیر دینی یا ضد دینی است. موارد اين نوع اظهار و تبليغ چند گونه می‌تواند باشد.

الف ـ گاه گوينده از روش و عملكرد مسلمانان به نقد انديشه دينى می‌پردازد و حقانيت و موقعيت دين را عملاً زير سؤال مى برد.

ب ـ گاه خود انديشه دينى و عقايد مسلم اسلامى، همچون توحيد، ادله اثبات خدا، نبوت، وحى و امامت را مورد حمله قرار می‌دهد و آن‌ها را انكار يا مورد ترديد قرار می‌دهد، یا موارد فرعی از آن مانند عصمت پیامبر و امام و یا چگونگی وحی نقد شود.

ج ـ گاه اصل انديشه دينى را مى پذيرد، اما به نوعى از تفسير ظاهری و یا علمی و یا انکار حرکات خارق العاده، می‌کند، یا منکر جایگاه دین اسلامی در جامعه می‌شود، كه به معناى انكار و نفى وحى، عالم غيب، دعوت پيامبران، وجود ملائكه، عالم حساب و كتاب و برزخ تلقی نمی‌گردد، اما تفسیر او برخلاف نظریه مشهور علما و اعتقاد رایج میان علما است.

د ـ طرح انديشه ضد دينى، گاه شامل آن مواردى می‌شود كه نسبت دروغ به خدا يا پيامبر و امام می‌دهد و از مصاديق افترا محسوب می‌گردد، يا از مواردى است كه توهين و سبّ به پيامبر و امامان معصوم به حساب می‌آید.

هـ ـ قسمتى ديگر از اين موارد، طرح اندیشه‌های مباين، در آنجايى است كه ضرورى دين نيست و انكار آن‌ها بر خلاف مسلمانى نيست، اما چون در افكار عمومى و ذهن عوام ياشبه عوام، مسلم و ترديدناپذير و از اصول قطعى تلقى شمرده شده، طرح و بيان آن موارد به عنوان اندیشه‌های ضد دينى تلقى می‌گردد. مثلاً در مورد علم امام در شيعه، يا حادثه اى تاريخى چون حوادث زندگى امام على، يا امام حسين، محقق، تفسير خاصى ارائه می‌دهد كه از نظر عده‌ای این مسئله چه بسا موجب آشفتگى آشفته دلانى شود كه طرح هر نظریه‌ای بر خلاف انديشه خود را حادثه اى بزرگ و خطرناك می‌دانند و لذا غير مجاز می‌دانند. حساسيت اين قسمت در فرازهايى است كه طرح آن چه بسا موجب بى اعتمادى و دو دلى در ايمان مردم و ترديد در بقيه اعتقادات گردد. یا طرح آن راه امن دین‌داری را به صحنه مباحثات فکری تبدیل کند.

4. آزادی بیان در بیان اندیشه‌های سیاسی و نقد منش و رفتار و موضع گیری سیاسی و نصحیت حاکمان و کارگزاران حکومت. این بخش شامل نقد نظری و عملی حکومت در همه مراتب و سطوح آن می‌گردد و لازمه آن حق و امکان انتشار روزنامه، مجلات، رسانه های عمومی و ایجاد سایت های اینترنتی برای ابراز نظرات سیاسی اشخاص، احزاب و تشکل های سیاسی است. همچنین لازمه آزادی بیان سیاسی، فراهم کردن امنیت میتینگ هایی که مخالف و موافق بتوانند به صورت مستقیم و یا غیر مستقیم موضع خود را نشان دهند. 

اهمیت بررسی
هر چند بحث آزادی بیان با رونق اندیشه دینی رابطه وثیقی دارد، اما این بحث در گذشته مورد توجه چندان نبوده و حداکثر بحثِ کتب ضلال در کتاب‌های فقهی در جهت ایجاد محدودیت دسته‌ای از مظاهر آزادی بیان مطرح می‌شده، و جنبه‌های خاصی در نظر بوده است؛ اما از آن زمان که نشر کتاب و رسانه جنبه صنعتی و اطلاع رسانی جنبه جهانی پیدا کرد، و صنعت نشر به شکل گسترده‌ای خارج از اراده مجامع مذهبی واقع شد، دینداران با نگرانی از نشر کتاب‌های غیر دینی خود را مواجه با سیل متون دینی یا غیر دینی یافتند و یا حکومت‌ها با امکان نشر عقاید خود را ملزم به پاسخگویی می‌یافتند، و با به صحنه آمدن وسائل دیگر چون ماهواره و اینترنت، هندسه طرح آزادی بیان با گذشته به صورت شگفت انگیزی تغییر یافته است. به این دلیل جای بحث جدی‌تری با توجه به همه زوایای بحث و پی آمدهای آن می‌طلبد. به این جهت طرح آزادی بیان به صورت موافق و مخالف بایسته بررسی است.

از سوی دیگر در باره قسم اول و دوم نخست ـ يعنى مواردى كه در ظرف انديشه دينى باشد، يا ارتباط با دين نداشته باشد ـ آزادى انديشه و بيان محل بحث و ترديد نيست و سيره همیشگی دانشمندان اسلامی این بوده و در حوزه‌های علميه این سنت را پاس می‌داشته اند. گرچه گاهى برخى نسبت به آراى فقهى واکنش‌هایی نشان داده شده، اما ربطى به جواز و عدم جواز آزادى انديشه نداشته و ناظر به تربیت اجتماعی و ظرفیت علمی جامعه است. زيرا بخش اعظم مستندات دينى تابع ظواهر قرآنى و اخبار ظنى است. و لذا تفسيرهاى مختلفى را بر می‌تابد. طبيعى است كه فهم افراد در اين گونه موارد و برداشت از ادله متفاوت باشد و از اين جهت اگر كسى بر مبنا و قواعد فهم ـ كه عقلايى است ـ سخنى بگويد، نه تنها خلافى نكرده، بلكه چون تلاش نموده، ارزشمند است. به همين جهت باب اجتهاد و تلاش علمى و بيان آن براى هر محقق باز است و هر كس می‌تواند به فراخور توان خود نظر بدهد و بى هيچ دغدغه‌ای آن را به صحنه تعليم و تبليغ بكشاند. بخشى از رشد انديشه دينى و تكامل کلام و فقه مرهون همين اجتهادها و پويندگان آن بوده است. گو اينكه حتى در اين موارد تنگ نظری‌هایی رخ می‌دهد و افرادى به عنوان پاسدارى از دين و ارزش‌ها، تاب تحمل اين اختلاف نظرها را ندارد و به صاحب‌نظران و انديشمندان مخالف خود می‌تازند، يا درخواست بستن و شكستن و سوزاندن و خمیر کردن کتاب‌ها می‌کنند، اما خود بيش از هر كس ديگرى می‌دانند كه اين اعمال و رویه‌ها، ربطى به دين و معيارهاى آن ندارد و برخاسته از هواهای نفسی و روحيات شخصى و حسادت‌ها و بسته انديشى ها در حوزه فرهنگ و معرفت است. و اگر خود مدعى فهم معارف دين هستند، ديگران نيز چنین اند و در ميدان بحث و گفتگو جاى حمله و تكفير نيست، بلكه جاى منطق و دليل است. لذا می‌توان حقايق را روشن كرد، اما نمی‌توان كسى را تکفیر و سركوب كرد. آیا آنان این را می‌پسندند که با خود آنان چنین کنند و از افکار و اندیشه آنان جلوگیری کنند. به تعبیر مولا علی(ع) در وصیت خود به امام حسن مجتبی: «يَا بُنَيَّ اجْعَلْ نَفْسَكَ مِيزَاناً فِيمَا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ غَيْرِكَ فَأَحْبِبْ لِغَيْرِكَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِكَ وَ اكْرَهْ لَهُ مَا تَكْرَهُ لَهَا»(نهج البلاغه، نامه 31، ص310). پسركم! خود را ميان خويش و ديگرى ميزانى بشمار، پس آنچه براى خود دوست مى‏دارى براى جز خود دوست بدار. و آنچه تو را خوش نيايد براى او ناخوش بشمار.

اما در مورد قسم سوم، طرح نظریه‌ای كه در ظرف انديشه ضد دينى است، به جز قسم چهارم آن كه افتراى به خدا و دين و توهین به مقدسات به حساب می‌آید و در صورت ثابت شدن در محکمه‌ای عقلايى و شرعىِ علنی و با حضور هیئت منصفه و کارشناسان فن، مورد مؤاخذه قرار می‌گیرد.

 لذا در بقيه موارد از این اقسام، به نظر نويسنده اين سطور، نه تنها پیگرد حقوقى ندارد؛ بلکه اگر خلاف، فكرى و عقيدتى است، راه حل آن منطق است و استدلال، و بايد پاسخ آن فكرى و فرهنگى باشد و پاسخ كلام را با كلام بايد داد و تمام مباحث بعدى در اثبات آزادى بيان و پاسخ به شبهات مخالفانِ آزادى در روشن كردن اين نكته است كه آزاد گذاشتن افراد براى طرح عقايد خود ـ گرچه آن افكار مخالف و ضد دين باشد ـ خطر و ضررى براى دين ندارد و از نظر اسلام، نسبت به آن منع و تحذيرى نرسيده است.

ضرورت آزادى بيان
بی گمان هرگاه که آزادی بیان در جوامع و به ویژه جوامع اسلامی بوده، فرهنگ علمی و دینی رشد و رونق گرفته و هرگاه که استبداد و تکفیر رواج داشته، ظاهرگرایی، اخباری گری، تحجر، گسترش خرافات و سرکوب عقل را به وجود آورده است. گمان برخی بر این است که آزادی بیان، موجب رواج بی دینی و القای شبهات خواهد شد؛ در حالی که اگر طرح شبهه یا اشکال هم بشود، تبادل اندیشه و رشد افکار خواهد شد. شهید مطهری در این باره می‌گوید: « اتفاقاً تجربه‌های گذشته نشان داده است که هر وقت جامعه از یک نوع آزادی فکری- و لو از روی سوء نیت- برخوردار بوده است، این امر به ضرر اسلام تمام نشده، بلکه در نهایت به سود اسلام بوده است. اگر در جامعه ما محیط آزاد برخورد آراء و عقاید به وجود بیاید، به طوری که صاحبان افکار مختلف بتوانند حرف‌هایشان را مطرح کنند، و ما هم در مقابل، آرا و نظریات خودمان را مطرح کنیم، تنها در چنین زمینه سالمی خواهد بود که اسلام هرچه بیشتر رشد می‌کند». (مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 49)  تجربه بشرى ثابت كرده، آنچه به دین و معنویت و اخلاق ضرر داشته، منع و جلوگيرى ای بوده كه به نام دين، حتى از عقايد غير خلاف و غير مضر نيز جلوگيرى شده و منشأ نزاع‌ها و درگیری‌های فرقه اى و غليان تعصب و جنگ‌های خانمانسوز دينى و مذهبى شده و فكر جامعه را به انحطاط و ابتذال و تنگ نظری‌ها سوق داده است. شهيد مطهرى در این باره می‌نویسد: «هر وقت و هرزمان  كه پيشوايان مذهبى مردم ـ كه مردم آن‌ها را نماينده واقعى مذهب تصور می‌کنند ـ پوست پلنگ می‌پوشند و دندان ببر نشان می‌دهند و متوسل به تكفير و تفسيق می‌شوند، مخصوصاً هنگامى كه اغراض خصوصى به اين صورت درمى آيد، بزرگ‌ترین ضربه بر پيكر دين و مذهب، به سود ماديگرى وارد می‌شود.». (مطهرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 491)

آثار و پی آمدهای منع آزادی بیان
یکی از مشکلات آزادی بیان ترس و نگرانی‌های مخالفان آن از آثار و نتایج آزادی بیان است. بدون تردید اگر مخالف امکان سخن گفتن و نشر عقاید خود را داشته باشد، عقاید و افکار و رفتار دیگران را به چالش می‌کشد و در نظام‌های استبدادی و یا اختناق دینی واکنش ایجاد می‌کند. اما اندیشه‌ای كه در جامعه رواج می‌یابد، فرض می‌کنیم نظریه‌ای است برخلاف افكار عمومى و نظر اكثريت جامعه، و حاكميت قدرت مقابله و حذف آن را دارد. اين نظریه‌ها از سه حالت خارج نيست:

1. يا اين فكر در عین واقع صحيح و مطابق با حق است، اما حكومت و جامعه مانع از انتشار آن می‌شود. در اين صورت طبيعى است كه مردم از اين فرصتِ گران‌بها محروم و عقيده صحيحى از دسترسى مردم دور شده است.

2. اگر عقيده و فكرى اشتباه و بر خلاف حق است، اما مانع از انتشار بیان آن شدیم، هیچ گاه نقد نخواهد شد، تا برای قائل و حامیان آن روشن شود که اشتباه می‌کنند.

برخی از سر دلسوزی و احتیاط در دین ورزی و به انگیزه آسیب ندیدن بنیادهای اعتقادی می‌گویند نباید اجازه انتشار چنین عقایدی را داد و استدلال آنان این است که آزادی بیان تا این حد که افراد منحرف بتوانند علنی سخن بگویند و اجازه انتشار عقاید باطل خود را داشته باشند، مانند آن است که اجازه دهیم ماده سمّی در دسترس این و آن قرار گیرد و یا بیماری‌های واگیر به جامعه انتشار یابد و موجب انحراف و برای برخی القای شبهه می‌شود و عده‌ای را در معرض لغزش قرار می‌دهد و راه امن دینی را نا امن می‌کند، اما:

اولاً، تشبیه اندیشه باطل به ماده سمّی و بیماری واگیر که به جسم انسان آسیب می‌رساند، محل تأمل است. ماده سمّی را می‌توان از دسترس دور کرد، اما فکر را نمی‌شود و ممنوعیت کتاب و اینترنت نمی‌تواند مانع انتشار فکر و عقیده باشد.

ثانیاً، نتیجه فکر آن است که راه تحقیق را به روی انسان‌هایی که با آن عقاید زندگی می‌کنند و به دلیل عدم انتشار نقد و بررسی و حقیقت آن آشکار نشده، بسته است. آسيب پذير شدن جامعه در برابر هر انديشه، جامعه را به مبارزه می‌طلبد، لذا مقابله با آن تنها از طريق طرح اندیشه‌های گوناگون و بالا بردن ظرفيت جامعه و مقاوم سازى آنان است.

ثالثاً، حق بیان از آن جمله حق مخالف، به دلیل ترس از لغزش دیگران نمی‌تواند مانع حق آنان باشد، چون امکان سخن گفتن و دفاع از فکر و عقیده حق هر انسان است و مقوله فکر غیر از مقوله بیماری‌های واگیر است. بگذریم که در همان بیماری‌ها هم امروز تجربه بهداشتی و پزشکی نشان داده، که واکسیناسیون و تزریق بخشی از آن میکرب به بدن، بهتر از قرنطینه کردن و حصار کشیدن، برای مصونیت سازی جامعه و توانمند کردن انسان در برابر بیماری ها است. 

وانگهی ممانعت از بیان، مشکل انتشار آن را حل نمی‌کند؛ زیرا به تعبیر مطهری، اگر به مردم  در مسائلی که باید در آن‌ها فکر کنند، از ترس این که مبادا اشتباه بکنند، به هر طریقی آزادی فکری ندهیم، یا روحشان را بترسانیم که در فلان موضوع دینی مبادا فکر کنی که اگر فکر بکنی و یک وسوسه کوچک به ذهن تو بیاید، به سر در آتش جهنم فرو می‌روی، این مردم هرگز فکرشان رشد نمی‌کند و پیش نمی‌رود.(مطهری، 1361، پیرامون جمهوری اسلامی، ص123).

 بنابراین، حتی اگر از نظر اکثریت جامعه این رأی باطل است، باز نبايد مانع انتشار آن شد، زيرا باز گذاشتن دست مخالفان، نوعى تلاش و كوشش را از سوى معتقدان حق دامن می‌زند و زمينه رقابت فكرى و فرهنگى و تبادل آرا را به وجود می‌آورد. در حالى كه حذف كنندگان آن، باز به هر تقدير زيان برده‌اند، چون اگر فضاى بحث و گفتگو و حتى اصطكاك عقايد را آزاد می‌گذاشتند، از برخورد حق و باطل، چهره حق شفاف‌تر ديده می‌شد و جامعه ايمانى، به اعتقاد خود راسخ و استوارتر، و سيماى حقيقت زنده‌تر و شاداب‌تر مى گشت.

مشکل مهمی که معمولاً در این مواقع به وجود می‌آید، این است که بسیاری از مواقع، با اندیشه و عقیده‌ای برخورد می‌شود، به اسم باطل بودن، و انحرافی بودن که در سایه آن هر فکر مخالف اعتقادی سانسور و ایجاد محدودیت می‌شود و فرهنگ نا بردباری ترویج می‌گردد. به این دلیل گفته می‌شود، زیان سانسور، بیشتر از آسیب آزادی بیان و بسا انحراف برخی است که در جوامع استبداد زده رخ می‌دهد.

3. اما مشكل در جايى بروز می‌کند كه اندیشه‌ای عرضه می‌شود كه ممزوجى است از حق و باطل، و ـ در حالت سوم ـ اگر حاكميت مانع انتشار آن گردد، باز به حق و حقيقت كمك نشده است. زيرا ممانعت از طرح چنين اندیشه‌هایی، نه تنها به روشن شدن حق و تمييز و شفاف شدن آن كمك نمی‌کند بلكه مانع رشد و تعالى جامعه نيز می‌شود. چون می‌دانیم كه جلوگيرى از فكر مانع از انحراف نخواهد شد و انديشه خام و زیر و رو نشده، همواره در معرض فريب افكار و آسيب رسانى به ديگران است. افكارى كه نيازمند بحث و بررسى است و افرادى می‌توانند آن را در شكل مبهمى عرضه كنند، چاره آن‌ها فراهم كردن فرصت بحث و گفتگو و شفاف سازى است. امیر مؤمنان در اين باره می‌فرماید: «إضربُوا بعضُ الرأى بِبَعضٍ، يتولدُ مِنهُ الصَواب، إمخَضُوا الرأى مَخضَ السُقاء»؛ رأی‌ها را برخى بر برخى ديگر عرضه كنيد كه رأى درست اين گونه پديد می‌آید. همچون شيرى كه براى بيرون كردن كره آن در ميان مشك می‌ریزند و می‌زنند. (آمدی، غررالحكم، ص 71، حكيمى، محمدرضا، الحياة، ج 1، ص 287).

یا در تعبیر دیگری از آن حضرت نقل شده است: «إمخَضُوا الرَأيَ مَخضَ السُقاء، يَنتِجُ سَديدَ [شديد] الآراء». (غررالحكم، ص 441، فوائد المشاورة ، ص : 441) رأی را زیر و رو و بالا و پایین کنید، (کنایه از اینکه بحث و بررسی کنید)، مانند بهم زدن مشک دوغ، تا محکم‌ترین آرا به دست آید. لذا در اين صورت كه مانع بيان شبهه و عرضه فكر غیر شفاف شده‌ایم، نوعى جفا بر جامعه و حقیقت وارد شده است.

نكته ديگرى كه در جلوگيرى از تفسيرهاى متفاوت از عقايد مطرح است، عقل قربانی و خرد تخطئه شده است. راه اغفال گری شیادان و معرکه گیران و خواب نماها، و بازیگران کشف نما، هموار می‌گردد. اگر تحقیر عقل و اندیشه ورزی در سر زمین ایمان به چنین پرتگاه‌های افتاد، این نگرانی کاملاً جدی و به موقع است که هر عقیده‌ای از آن جمله سلفی گری و اصالت حدیث و اخبارگرایی و روایت حدیث به جای درایت آن، رونق پیدا کند.

وانگهی خفه كنندگان فکر، همواره اشتباه ناپذير و مصون از خطا نيستند كه هرچه را صحيح و به جا تشخيص دادند، واقعاً صحيح و مطابق با واقع باشد تا با نام حق خواهى و به نام مصلحت دفاع از دین و غیرت و حمیت معنویت، از سوى كليه افراد جامعه تصميم بگيرند و ديگران را از داشتن وسيله قضاوت يكسره محروم سازند و مانع تبادل افكار شوند. منع بيان عقیده‌ای به دليل اطمينان بر بطلانش معارض با عقيده گروه مخالف است كه به حق بودن عقيده خود اطمينان دارد و از آنجا كه در بخشى عظيم از مسائل انسانى و معارف الهى تفسيرهاى متفاوت وجود دارد و حق با باطل ممزوج شده است، اين احتمال جدى است كه ممانعت از بيان، سدى بزرگ در مقابل شفاف كردن حق و منجر به تفسير دلبخواهی از حقايق خواهد شد.

از این رو، هر صاحب مكتب و ايدئولوژى كه به عقيده خود اطمينان دارد، نباید از آزادى انديشه و بیان، هراسى داشته باشد و اتفاقاً طرح اشكالات مخالفان را نه تنها مُضر به عقايد و انديشه خود نمی‌داند، كه موجب شفافيت و رونق مکتب و عقیده خود می‌داند. امروز محققان بر این نکته اتفاق دارند، اگر کتابی نقد شد، نشانه توفیق و توجه اهل نظر است. آنانی با اندیشه مخالف مقابله می‌کنند که از عقیده خود هراس دارند و می‌ترسند که نتواند به صورت علمی و منطقی با عقیده دیگران مقابله کند. مرحوم شهيد مطهرى در اين باب می‌گوید: «هر مكتبى كه به ايدئولوژى خود ايمان و اعتقاد و اعتماد داشته باشد، ناچار بايد طرفدار آزادى انديشه و آزادى تفكر باشد و برعكس هر مكتبى كه ايمان و اعتقاد به خود ندارد، جلوى آزادى انديشه و آزادى تفكر را می‌گیرد. اين گونه مكاتب می‌خواهند مردم را در يك محدوده خاص فكرى نگه دارند و از رشد افكارشان جلوگيرى كنند.». (مطهرى، 1361، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 9)

آری، دین‌دارانی كه از روى دانايى از فرصت دادن به مخالفان هراسى ندارند، در حقيقت رونق خود را در سايه علم و معرفت و فكر و تدبّر ديگران می‌دانند. به همين دليل آزادى بيان را با آغوش باز استقبال می‌کنند و عیب‌های احتمالى و اشكالات محتمل را قابل پاسخ می‌دانند. لذا از روبه رو شدن با حجت مخالفان نمی‌هراسند و طرح شبهات را در جامعه خطرناك تلقى نمی‌کنند، می‌دانند كه اين اشكالات اگر به حق باشد، جامعه دينى را اصلاح می‌کند و اگر باطل باشد جامعه دینی را رونق می‌بخشد و از طرح آن زيان نمی‌بیند و بنيان دين قوی‌تر می‌شود. با اين گونه آزادى دادن و ميدان دادن به مخالفان، فضيلت خاص جوامعى است كه دريادلى و شرح صدر و بردباری را تجربه كرده و با منطق قوى به مصاف عقايد گوناگون رفته و سربلند بيرون آمده‌اند. از ویژگی‌های اين نوع جوامع آن است كه مطلق گرا نيستند و همه خوبی‌ها و حقايق را در پيش خود نمی‌دانند. بلكه برعكس غرور و خود بزرگ بينى را آفت رونق دين و دانش می‌دانند، به همين دليل متواضعانه سخن می‌گویند و هوشمندانه با افكار ديگران برخورد می‌کنند.

در رابطه با آزادى انديشه و بيان، مسلماً روش‌ها و برداشت‌های متفاوتى وجود دارد. يكى آن است كه با آغوش باز به استقبال اندیشه‌های مخالف می‌رود و از طرح اشكالات آنان هراسى به دل راه نمی‌دهد و ديگرى انديشه مستبدان است كه می‌گویند، براى جلوگيرى از رواج فكر غلط و باطل بايد مدعیانش را گرفت، کتاب‌هایشان را سوزاند، آثارشان را شكست، زبانشان را بريد و خودشان را از بين برد، چون خطرناك است، گمراه كننده، منحرف ساز، و تهاجم زا ست، اصلاً ما نياز به حرف‌های مخالفان نداريم. چنان كه برخى از مورخان نوشته‌اند كه سعد بن وقاص نامه‌ای به عمر خليفه دوم نوشت و اجازه خواست تا کتاب‌های ايرانيان را به مسلمانان انتقال دهد. عمر بن خطاب در پاسخ نوشت: «همه آن کتاب‌ها را در آب بريزيد، چه اگر در آن رستگارى هست، خدا ما را به بهتر از آن راهنمايى فرموده، و اگر مطالب آن کتاب‌ها موافق مطالب كتاب خداست كه به آن محتاج نيستيم و اگر مخالف آن است كه باز هم به آن محتاج نيستيم، پس در هر صورت کتاب‌ها را نابود كن.»(اخبار الحكما، قفطى، ص 233، صفا، ذبيح اللّه، تاريخ ادبيات در ايران، ج 1، ص 88).

چنين انديشه و روشى كه نوعى بسته انديشى و حركت سلبى در برابر افكار مخالفان است، گرچه زاييده نوعى غیرت و دفاع از دین تلقى می‌گردد، اما در حقيقت ناشى از ترس موسمی و ناآگاهى از شيوه برخورد با عقايد مختلف هم می‌تواند باشد. ترسى كه جامعه را از چاله به چاه می‌اندازد و افراد را در برابر سلیقه‌های گوناگون دچار محدوديت فکری می‌کند و با هر احتمال و برداشتى از دين، مردم را در تنگناى اندیشه قرار می‌دهد که یا مردم ظاهراً مجبور به تبعيت از قدرت حاكم و مفسران رسمى و مقبول حكومت آن گردند و یا به دلیل وجود برخی از شبهات باید منکر اصل دین شوند.

از سوى ديگر اگر مانع از بيان اندیشه‌ها شديم، عملاً در بخش‌هایی از جامعه، بى هويتى، تظاهر، ريا و نفاق را رواج داده‌ایم، در حالى كه همان اندیشه‌ها و اشكالات وجود دارد، و ما فقط بر آن‌ها سرپوش گذاشته‌ایم و به گمان خود، جامعه را ايمن ساخته‌ایم. از اين رو، منع آزادى، نه تنها مشكلات دينى و فكرى مردم را بر طرف نمی‌کند، و جلوی بی دینی را نمی‌گیرد، بلكه مشكلات را قوى و قوی‌تر هم می‌کند و چون اين عقايد در معرض نقد قرار نگرفته، تبديل به عقايد جزمى و غير قابل انكار می‌شود.

نكته ديگر اينكه فضاى نفاق پرورى و چاپلوسى در جامعه مذهبى، مباين با اهداف تربيتى و معنوى و رشد و تعالى اخلاق و صداقت در جامعه است. اگر انبيا براى کامل‌تر کردن مكارم اخلاقى جوامع بشری آمده، پس نمی‌توانند تعاليم و راه كارهاى آن‌ها به ترويج نفاق و دورويى و رکود اندیشه بيانجامد.

از فوايد ديگر آزادى بيان، دسترسى و آگاهی صاحبان فرهنگ و مسئولان جامعه و قدرت‌های مذهبى و سياسى به شبهات و اشكالات مخالفان است. اگر آزادى بيان و انديشه نباشد، چگونه می‌توان، به كنه انديشه و چالش‌های فكرى و فرهنگى جامعه پى برد و به پاسخگويى و حل اشكالات آن‌ها پرداخت.

از همه این‌ها مهمتر انسان‌ها عقايد خود را با عقايد ديگران می‌آزمایند و آن را محك می‌زنند. از اين رهگذر عقايد خود را اصلاح و تكميل می‌کنند. طرح عقايد مخالف در جامعه نه تنها شك و ترديدى در عرصه عمل ايجاد نمی‌کند كه پيروان حق را به واكنش و دفاع عقلانى وامی دارد و در نتيجه به شفافيت حق و تحكيم اعتقادات پيروان حق يارى می‌رساند. افرادى كه به عقيده مخالفان خود گوش داده و هر آنچه را كه لااقل آشكار شده شنيده باشند، در نتیجه به تصحيح عقايد خود می‌پردازند و قادر به پاسخگويى می‌شوند.

به همين دليل شهيد مطهرى در جايى می‌گوید: «من به همه اين دوستان غير مسلمان اعلام می‌کنم از نظر اسلام تفكر آزاد است، شما هر جور كه می‌خواهید بينديشيد، بينديشيد. هر جور می‌خواهید عقيده خودتان را ابراز كنيد به شرطى كه فكر واقعى خودتان باشد. هر طور كه می‌خواهید بنويسيد بنويسيد، و هيچ كس مخالفتى نخواهد كرد.». (مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 11)

مفاسد ديگر منع آزادى
گر چه در بحث قبلى ـ ضرورت آزادى بيان ـ به مواردى از مفاسد جلوگيرى از آزادى اشاره كرديم، اما مناسب است به طور خلاصه به ابعاد ديگر آن اشاره كنيم.

1. جلوگيرى از نشر عقايد به نام دين و دفاع از آن موجب متداول شدن استفاده از حربه دين در سركوب مخالفان و هر انديشه و فهم و دركى كه مخالف صاحبان قدرت باشد خواهد شد. در نتيجه، هر صاحب قدرت دينى و غير دينى طبق عقايد شخصى خود، عقايد مخالف را سركوب و منكوب خواهد كرد و آن همه با نام دين و با پشتوانه قدرت مذهبى و توصيه دينى صورت خواهد گرفت.

اين روش بدعت مستمرى را ايجاد خواهد كرد و مردم را به اين نتيجه می‌رساند كه اين دين است كه مانع توسعه انديشه و رشد و بالندگی است، نه صاحبان قدرت. زيرا دو گروه مذهبى با اندیشه‌های متفاوت، اگر هر كدام مخالفان فكرى خود را به اسم خدا و دين و اعتقادات مذهبى و خطر انحراف ملكوك كردند، در حقيقت فهم و برداشت خود را وسيله سركوب گروه‌های معارض قرار داده و از دين براى به انزواى مخالفان استفاده کرده‌اند و لذا اجماع مركبى پديد می‌آورند كه نتيجه آن، اين می‌شود كه دين و حكومت دينى، توان مقابله علمی با افكار مخالف را ندارد و لذا با آنان برخورد فیزیکی می‌کند. لذا مردم خواهند گفت كه اين خاصيت دین‌داری و قدرت است كه چنين گرايشى در جامعه پديد می‌آورد كه هر فكر مخالفى توسط دينداران سركوب و منكوب شود.

2. مفسده ديگر منع آزادىِ بيان، سطحى شدن فهم و عقل جامعه در اثر ممانعت از تضارب آرا و برخورد افكار مخالف و موافق است. نتيجه محدوديت فكرى، رواج ظاهر گرايى و قشرى گرايى است. صفتى كه در جامعه‌های استبدادى نمايان می‌شود و در بساطت و انحطاط قرار می‌گیرد.

3. آسيب پذير شدن جامعه در برابر هر انديشه جديد كه از هر گوشه و كنار، داخل و خارج بيرون می‌زند و جامعه را به مبارزه می‌طلبد، لذا مقابله با آن تنها از طريق آزادى بيان و طرح اندیشه‌های گوناگون و بالا بردن ظرفيت جامعه و مقاوم سازى آن است. زيرا مقدمه مقاوم سازى فكرى جامعه، قدرت مواجه با افكار گوناگون و ارتقاى سطح فكرى مردم است. و جامعه‌ای كه اين شبهه‌ها را نديده و نشنيده و قدرت مواجه و تحمل كمترى در برابر آن‌ها دارد و از اين جهت آزمايش نشده و برخورد با آنان را تجربه نكرده است، پس چگونه می‌تواند آسيب ناپذير شود، و اين افكار را بشنود و آن را هضم كند.

4. رواج خرافات و بدعت‌ها در اثر نقد نشدن. اگر فكر و عقيده و ايمانى همواره مورد نقد و تهاجم قرار گرفت خود را اصلاح می‌کند، خلاءها و عيوب احتمالى را برطرف می‌سازد، لذا عقلانى و منطقى می‌گردد. در نتیجه خرافات و بدعت‌ها نمی‌تواند در آن عقيده جاى گزيند، زيرا مرتب از سوى مخالفان حمله و از سوى موافقان وارسى و پالايش و منطقی و قابل قبول می‌شود.

از سوى ديگر در جايى كه فهم جامعه تنزل یافت و تضارب آرا و مواجه با حملات منع شد، به تدريج دين از درون عوام زده و خرافاتى می‌شود و عقايد مردم غير منطقى و غيرقابل دفاع خواهد شد. بگذريم از اين نكته كه اگر جامعه دينى مبتلا به استبداد شد، ديگر منع بيان محدود به مخالفان دين نخواهد ماند و اين شيوه از برخورد به سلیقه‌های موجود در داخل دين نيز تسرى پيدا خواهد كرد و هر حركت فكرى و مخالف با انديشه حاكم نوعى الحاد و انحراف تلقى خواهد شد، در نتيجه هر تلاش و كوششى و هر نظريه و اندیشه‌ای ناكام و حركت جامعه به ايستايى و ضعف مبتلا خواهد شد.

با نگاهى به جوامع مذهبىِ استبداد زده، اين حقيقت کاملاً نمايان می‌شود، که افكار خرافى و منحط به شدت رواج می‌یابد و از طرفى چون اندیشه‌ها نقد نمی‌شود، واکنش‌های مخفى، اما قدرتمند و نفوذپذير در بخش‌هایی از جامعه حضور جدى می‌یابد. تجربه حضور ماترياليسم در جوامع مذهبى ـ به ویژه ايران ـ معلول همين شرايط بود و رشد و افول آن دقيقاً به نوع برخورد اهل ديانت بستگى داشت. مسلماً در جوامعى كه آزادى بيان و تضارب افكار وجود داشته است. تأثيرپذيرى از افكار غير دينى و ضد دينى كمتر بوده است و اقشار تحصيل كرده مقاوم‌تر با آن برخورد داشته‌اند و برعكس، جوامعى كه نسبت به شبهات برخورد منطقى و علمى نداشته و شيوه برخورد آنان با کوته‌فکری و تنگ نظرى، استبداد و برخورد چماقى همراه بوده، سوکمندانه افكار غير دينى تأثير بيشترى داشته است.

5 . از آفات بزرگ منع آزادى، بهره گيرى از تقدس دين براى سركوب مخالفان و رواج تكفير و برخورد فيزيكى در برابر هر نوع فكر مخالف و طرح انديشه جديد در جامعه دينى است. تاريخ اديان به خوبى گواه اين واقعيت است كه از راه دين چه حق کشی‌ها انجام يافته و چه تكفيرها در حق صاحبان انديشه روا داشته شده است. باز تاريخ اديان به خوبى گواه اين واقعيت است كه آنجا كه با افكار مخالف، با منطق و برهان برخورد نشده، و به جاى استفاده از روش جدال احسن، برخورد چماقى و تكفيرى شده؛ نه تنها جنگ‌های مذهبى و برخوردهاى تعصب آميز رخ داده، كه دين در اين ميان وسيله سركوب مخالفانِ صاحبان قدرت شده است.

6 . زوال پذيرى: فكر و عقیده‌ای كه در شرايط سركوب و اختناق رشد كرده است ـ حتى اگر با شيوه استدلال تقويت و يا حمايت گردد ـ گرچه همراه با منطق و عقلانيت باشد، اما چون فرصت و مجال به بيان انديشه مخالف خود نداده است، جاذبه و عشق آفرين نخواهد بود. تجربه جامعه بشرى اين واقعيت را به عيان نشان داد، كه اگر ارشاد و ايمان و اعتقاد همراه با ترس پديد آيد، دوام آن غير قابل تضمين است. قرآن در جايى نسبت به بى ارزشى چنين ايمانى تأكيد دارد و داستان مردمى را يادآور می‌شود كه در شرايط ترس و تهديد ايمان آوردند و به همين دليل ايمان آن‌ها مثمر ثمر نبود، در اين مورد قرآن می‌فرماید:

«فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنا بِما كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ (84) فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْكافِرُونَ». (غافر:84-85)چون عذاب و ترس را ديدند گفتند ما ايمان به خدا آورديم و به آنچه پيش از اين شرك ورزيديم پشت كرديم، در حالى كه چنين ايمانى ارزش ندارد كه با ديدن عذاب باشد. اين سنت خداست كه در گذشته‌ها در ميان بندگان خدا بوده است.

ايمان بايد با آگاهى و اراده و انتخاب طبيعى انجام شود تا ماندگار و مفيد باشد. به همين دليل ما بايد در جامعه، ايمانى را ترويج دهيم كه همراه با آگاهى و خردگرایی و اندیشه ورزی و انتخاب باشد و مسلماً نه تنها ممانعت از نشر عقايد مخالفان، به اين آگاهى كمك نمی‌کند؛ بلكه نوعى جمود و ركود را در فكر پديد می‌آورد. شوق و عشق را به وجود نمی‌آورد كه هيچ، نوعى مظلوميت و حقانيت براى فكر مقابل پديد می‌آورد.

مبانی آزادى بيان
برای اثبات آزادى بيان، لازم است به چند نكته از مسائل مبنايى به عنوان شناخت موقعيت و جايگاه بحث آزادى اشاره كنيم. اهمیت این بحث به این جهت است که وقتی شاکله کلی موضع قرآن را شناختیم، نمی‌توانیم به یک خبر و یک روش استشهاد کنیم، اصل آن مبانی خواهد بود.

1-    جایگاه عدالت در دین
اصل عدالت يك اصل عقلایي و فرادینی است كه در تمام ادیان الهی به آن تأکید شده كه بر كل حيات آفرینش و از آن جمله آدمي و تمامي افعال او سرایان دارد و حیات و کرامت انسان به آن وابسته است. اگر کرامت انسان اصل است، بدون عدالت تحقق نمی‌پذیرد و لذا در تمام ادیان الهی و توسط پیامبران بزرگ به این اصل به شکل گسترده‌ای تأکید شده است. این اصل در شکل گسترده، با ابعاد مفهومی و مصداقی در حوزه معنایی مفرد و مرکب، مستقیم و غیر مستقیم، سلبی و ایجابی در قرآن کریم مطرح شده و برای آن هيچ شرط و زمان و مكاني محدوديت پذیری قائل نشده تا جایی که قرآن را یکی از اهداف رسالت و بعثت پیامبران دانسته است. «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ». (الحديد: 25) به راستى ما پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آن‌ها كتاب و ترازو را فرود آورديم تا مردم به انصاف و عدالت برخيزند. جدای از تأکید بر اصل عدالت و قسط که در آیات زیادی مطرح شده و صورت کلی و جامع دارد و مقید به گروه و دسته‌ای خاص نشده و به پیامبر خطاب شده و از فرامین مهم خدا به پیامبران شمارش شده، تا جایی که هیچ پیامبری نمی‌آید مگر اینکه مأمور به اجرای عدالت است: وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ. (یونس:47) حتی به شخصیتی مانند پیامبر می‌گوید، بگو این فرمان است: «قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ». (اعراف:29) که به من فرمان رسیده که به قسط عمل کنم، هرکسی که می خواهد باشد، موافق، یا مخالف، مسلمان و یا غیر مسلمان.

 حال از مظاهر خلل ناپذیر این اصل، حقوق انسان صرف نظر از مسلمان یا غیر مسلمان بودن، هم عقیده یا مخالف سیاسی و فکری بودن، و از آن جمله حق آزادی بیان است.

عدالت در حق بیان، آنچنان داراى اهميت است كه بسا ممکن است این تلقی شود که عدالت از آن مسلمانان است و یا حق بیان و آزادی از آن خودی‌ها است، و در معرض بدفهمی قرار گیرد، در حالی که قرآن به صراحت می‌گوید،  دشمنی با مخالفان سبب نمی‌شود که حقوق آنان نادیده انگاشته شود و در حق آنان بی عدالتی شود: «وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى‏ أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى‏ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ‏.(مائده: 8) «هيچ انسانى حق ندارد به خاطر دشمنى با گروه و دسته‌ای از عدالت صرف نظر كند و عدالت را زير پا بگذارد»

2-    اهميت علم
در اسلام، به علم اهميت زيادى داده شده و در آيات بسيارى از قرآن به آن تأكيد شده است. از آن جمله آمده كه علم بسى ارجمند است، خداوند صاحبان دانش را بلند مرتبه قرار داده و داود و سليمان از پيامبران بزرگ به دليل اعطاى علم بر بسيارى از بندگان خدا برترى داده شده‌اند و حتى در تعبيرى به مقايسه دانايان و نادانان می‌پردازد و می‌فرماید: «هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ».(زمر: 9) آيا آنان كه می‌دانند و آنان كه نمی‌دانند يكسان هستند.[1]

لذا آزادى بيان در چنين فضايى در جامعه دينى مشخص و اهميت آن روشن می‌گردد، زيرا رواج علم و مكانت يافتن آن در سايه آزادى و تعظيم و احترام به اهل انديشه و برخورد منطقى و علمى با افكار است. علم ارتباط يك طرفه نيست. بخش عظيمى از رونق علم با گفتگو، طرح عقايد گوناگون و تضارب آرا و خلاصه فرصت دادن به اهل نظر از هر عقيده و آرمانى است و اگر در اسلام به علم بها داده شده است، پس نمی‌توانسته به لوازم آن توجه نداشته باشد. هيچ دانشى ـ چه علوم تجربى و چه علوم رياضى و چه علوم دينى ـ بدون بحث و گفتگو و نقد و برخورد و روياروى با نظر مخالف به رشد و كمال نرسيده است.از نمونه‌های واضح آن در حوزه معارف دينى، علم كلام و دفاع از عقيده است. بدون شك علم كلام در سايه نقادی‌های وسيع و گسترده از سوى مخالفان دين و مذهب بالنده و تناور شده و قوت منطقى و علمى گرفته است. اگر نبود طرح آن شبهات و اشكالات، هرگز علم كلام به چنين مقام و موقعيتى نمی‌رسید.

و جالب اينجاست كه در هر زمان كه اين امكان و فرصت براى طرح و اشكال و نقد و بررسى به وجود نيامده علم كلام به خمودى و ركود كشيده شده و از حالت عقلانى و منطقى تبديل به تقليد و تكرار مكررات گشته است. جاى دورى نرويم در همين دوران‌های اخيرـ در سال‌های 1325 تا 1335ـ كه حزب توده هجوم گسترده خود را به انديشه دينى فزونى بخشيد، انديشه دينى تبلور يافت و انديشمندانى را به تكاپو و عرضه متون دينى و فلسفى و اجتماعى وادار ساخت.

به هر حال اهتمام اسلام به علم آموزى و تأكيد قرآن نسبت به نعمت نطق و بيان و شمارش اين دو نيرو به عنوان حقوق ترديدناپذير نوع انسان و منت گذاشتن بر انسان به اينكه خداى بخشنده، انسان را آفريد و به او سخن گفتن آموخت(الرحمن: 3) و يا اينكه سوگند ياد كردن به قلم(قلم: 1) همه و همه نشان می‌دهد كه علم و بيان در زندگى و استوارى جامعه بشريت سرنوشت ساز است و قدرت بيان و قلم از امورى است كه می‌تواند فضاى تفاهم ميان افراد بشر را برقرار سازد و انسان‌ها را از مقاصد يك ديگر مطلع گرداند و اندیشه‌هایشان را در معرض بحث و انتقاد قرار دهد و اصطكاك افكار موجب روشن شدن حق و حقيقت و فيضان نور علم و معرفت گردد. حال چگونه اسلام می‌تواند نسبت به پى آمدهاى عدم آزادى انديشه و بيان بى توجه باشد و بگويد بايد صداى صاحبان فكر مخالف را خفه كرد، زبان آنان را بست و قلم آنان را دَرهم شكست. البته اين سخن معقول است كه قلم‌ها را بايد راهنمايى كرد و فكرها را جهت بخشيد و پيروى از منطق را يادآورى كرد، يا از راه خود قلم و فكر به تقابل عقايد منحرف رفت، اما نمی‌توان قائل به ممنوعيت بيان و علم شد. اسلامى كه به تقويت نيروى اراده افراد اهميت می‌دهد و يكى از اهداف تربيتى انسان را رشد انديشه می‌داند، نمی‌تواند نسبت به تبادل افكار و مقايسه ميان افكار و تعالى آن بى تفاوت باشد و اگر اين طور بود قرآن به جاى اين همه استدلال و توضيح و نقد نظرات مخالف و تأييد شيوه پيامبر در امر تبليغ، می‌بایست شيوه ديگرى در پيش می‌گرفت و از اشكال مخالفان جلوگيرى می‌کرد و به پيامبر دستور می‌داد كه اگر كسى به او مراجعه كرد و اشكالى نمود، يا منكر وحى و رسالت شد، به جاى پاسخ دادن، مانع حرف زدن او باش و او را بزن و بكش. در حالى كه نه قرآن چنين دستوراتى داده و نه پيامبر چنين شیوه‌ای برگزيده، بلكه بر عكس قرآن در جمله‌ای كوتاه می‌فرماید: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ».(آل عمران: 159) به سبب رحمت خداست كه تو با آن‌ها این‌چنین خوشخوى و مهربان هستى و اگر درشت خوى سخت دل بودى مردم از گرد تو پراكنده می‌شدند. پیامبران جبار و چیره گر نبوده اند. (ق: 45؛ الغاشیة: 22)، تا با این صفات دین مردم را درست کنند.

3. خرد گرایی
 بی تردید عقیده و ایمان در سایه اندیشه و تبادل فکر پربار و غنی می‌شود. و این بدون آزادی بیان حاصل نمی‌گردد. بدون آزادی خرد، استوار سازی و مصونیت در برابر شبهات تحقق نمی‌یابد، در باره نقش آن و تعلیمی که اسلام داده، به موضوع آزادی بیان توجه می‌شود. زیرا هر حصاری که گستره تعقل را محدود کند، به ایمان محققانه و مداوم، آسیب می‌رساند. در میان عالمان بزرگ، این اصل مسلم بوده که اتکای معرفت دینی به استدلال است و تقلید در عقاید جایی ندارد. (در این باره: به عنوان نمونه، رک: طوسی، العدة فی اصول الفقه، ج2، ص730، الحلی، الباب الحادی عشر، ص4.)، و قرآن هم بارها از مشرکان درخواست برهان کرده است: «قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ». (بقره:111؛ انبیاء:24؛ نحل:64؛ قصص:75) و مشرکان از آن جهت که اعتقادی بدون برهان را پذیرفته، بازخواست می‌شوند: «وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ». (مؤمنون:117). آن كس كه جز خداى يكتا خداى ديگرى را مى‏خواند كه به حقانيتش هيچ برهانى ندارد، جز اين نيست كه حسابش نزد پروردگارش خواهد بود.

مفهوم این آیات این است که انسان پشتوانه اعتقادش را خردگرایی تشکیل می‌دهد و رشد و تعالی او در گرو کاوش و کنکاش و در جستجوی حقیقت بودن و بیان برای دیگران است و این مهم جز با آزاد اندیشی و برخورد آزادانه با عقاید و شنیدن اندیشه‌های متفاوت، و فرصت دادن به مخالف و فراهم کردن شرایط برای طرح عقاید مختلف، به ثمر می‌نشیند. حال در صورتی که دین بخواهد با تعقل گرایی و محدود کردن دیگران از این کار باز بدارد، گویی خود با این پشتوانه مخالفت کرده، و تیشه به ریشه باروری خود زده است، زیرا برهان همیشه به نفع که نمی‌شود و گاه جستجو و تحلیل عقلی برای فرد نتیجه‌ای دیگر را به بار می‌آورد. 

3-    نياز به پالايش اندیشه دینی و سیاسی
تصورات افراد نسبت به آنچه در فرهنگ و آموزه‌های دين موجود است كه از كتاب و سنت برداشت شده و به عنوان معارف دين عرضه می‌شوند، ممكن است با دو شكل متفاوت تلقى شود:

1. يك بار افراد نوشته‌های منسوب به اسلام را تماماً حق و صحيح و كامل می‌دانند و همه دریافت‌ها و برداشت‌ها و تفسيرهايى كه از موضوعات اعتقادى گرفته تا مسائل علمى را پايان خط به حساب می‌آورند و در آن هيچ نكته باطل و دليل واهى و مطلب فاسد نمی‌بینند و معتقدند آنچه پيشينيان گفته‌اند پايان راه است. در این صورت باید باب اجتهاد و اندیشه ورزی را تعطیل کرد و هر آنچه پیشینیان گفته‌اند کفایت می‌کند و تحقیق و تدقیق بیهوده است. از سویی باید این گونه تصور کرد هر آنچه بزرگان دین گفته بالاتر از آن سخنى نيست و جامعه دينى و اسلامى انبانى از حقايق و رشد و تكامل است، در اين صورت به كسانى كه مشفقانه براى مردم و براى حقيقت دل می‌سوزانند و دلسوزانه آزادى بيان را تحريم می‌کنند حق می‌دهند كه بگويند تمام نقدهاى مخالفان باطل و خطرناك است و دست كم غير ضرورى است و لذا بايد از بيان آن‌ها جلوگيرى كرد. این مسئله در بخش سیاسی نیز صادق است که هرچه کارگزاران اعظم گفته‌اند، جای چون و چرا ندارد.

2. يك بار افراد از نوشته‌های موجود و تفسيرهاى مكتوب چنين برداشتى ندارند و حق كامل را در پيشگاه حق تعالى و راسخان در علم و متصلان به وحى می‌دانند و برداشت‌ها و فهم افراد از دين را نسبى و خطاپذير و مشحون از حق و باطل می‌دانند. قهراً شيوه قضاوت آنان نسبت به نقد مخالفان کاملاً متفاوت با گروه اول خواهد بود. لذا وصول به حقايق دينى را تمام شدنى نمی‌دانند و برداشت‌ها و تفسيرهاى موجود را پايان خط به حساب نمی‌آورند تا تكاپو و تلاش را بى مبنا بدانند و آنچه موجود است را به حساب دين و واقع و حقايق مطلق بينگارند. تفسیر دین به جز خود دین است. آنچه عالمان دینی گفته‌اند، تفسیر دین است و نه خود دین.

به نظر نگارنده، پژوهش‌های علمى و تحولات فكرى در جهان اسلام بر خلاف ايده نخست رقم خورده است. با نگاهى به مكتوبات اعتقادى و فقهى دانشمندان مسلمان در اين چهارده قرن اين واقعيت آشكار می‌گردد كه انديشه دينى همواره در تحول بوده و نظريات بسيار متفاوتى عرضه شده است و اگر نبود آن نقد و انتقادها هرگز دانش دين به اين مرحله از رشد و تكامل نمی‌رسید. در اين صورت طبيعى است كه فهم و خلوص دين نيازمند فرایند و نقد و انتقاد باشد و لذا نه تنها آزادى بيان جائز است كه انديشه دينى نيازمند اصلاح و تصحیح و فراهم شدن شفافيت، غربال و پالايش است. بهره ستاندن از ديگران براى تصحيح فكر و رشد و تكامل انديشه دينى يك وظيفه است. به اين جهت آزادى بيان به معناى بازگذاردن اين راه و تداوم بخشيدن به سير تكامل انديشه اسلامى است.

به عبارت ديگر اگر تمام حق و زواياى فرهنگ دين براى ما عيان بود و صد در صد صريح و روشن آشكار در اختيار ما بود سخنى نبود، و ادعايى نداشتيم. در غير اين صورت چاره‌ای نداريم جز اينكه بگوييم معرفت دينى ما در جامعه همواره نيازمند نقد و بررسى همه جانبه است. ناچار بايد آزادى بيان را بپذيريم و از نقد ديگران براى تصحيح و يا شفاف‌تر كردن معرفت دينى خود استقبال كنيم. البته اگر كسى اعتقاد خود را حق می‌داند و به مكتب خود اعتماد دارد از اين نقدها هراسى به دل راه نمی‌دهد و آزادى بيان را مُخل مبانى دين و تضعيف دین‌داری نمی‌بیند. كسانى می‌ترسند كه در اين زمينه منطق و فهم خود را در اين هجوم آسيب پذير می‌بینند، يا طرح اين نوع مسائل را اخلال در رويكرد مردم به آنان می‌دانند.

4 . نفى خود بزرگ بينى در آزادى
نكته ديگر در ادامه بحث قبلى اين است كه گروهى می‌گویند: ما معتقد به بحث آزادى فكر هستيم، ولى نه از اين باب كه آزادى را يك ضرورت می‌دانیم، بلكه از اين جهت كه گمان می‌کنند تمام حق و حقيقت در اختيار آن‌هاست و در گفته‌ها و نوشته‌هایشان هيچ باطلى راه نيافته و كردارها با نيكى و صحت است، اما به دیگران این فرصت را می‌دهیم که سخن خود را بگویند، و افاضه کنند، در نظر این جماعت عصمت در فهم و بيان مهر خاتمى است كه وجود آن‌ها را فرا گرفته است.

روشن است که چنین تصوری با آزادی به عنوان یک حق برای دیگران نیست و از آرای دیگران استغنا می‌طلبند، در اين صورت نوع برخورد با آزادى يك امر ثانوى و تشريفاتى خواهد بود و اگر مدافع آزادى هستند براى اين است كه می‌خواهند مخالفان را از خود خوشحال كنند و مثلاً به ديگران اعلام كنند كه ما معتقد به آزادى هستيم.

در اين صورت آزادى اصالت ندارد، بلكه نوعى تفنن و برداشت رياكارانه و خود گول زننده است و از جهتى نشانگر خود بزرگ بينى و تطهير نفس است. اين شيوه اعتقاد به آزادى ناشى از اين نكته است كه گمان می‌شود حق نزد آن‌هاست و از نقد ديگران بى نيازند. به نظر اینجانب چنین برداشتی از آزادى ارزشى ندارد و با اين نگرش كار آزادى به جايى نمی‌رسد.

اما كسى كه مدعى عصمت نيست و برداشت‌های خود را از وحى و دين صددرصد كامل ندانست و خود را همواره نيازمند نقد و بررسى دانست و معتقد شد كه معرفت دينى نيازمند پرده بردارى است و تنها راه رسيدن به حق را بررسى و تحقيق و تحليل همگانى دانست، در اين صورت به جد خود را محتاج ديگران مى شمارد و از ديگران تقاضاى گفتن و مشاركت كردن می‌کند. اقتضاى عقل و علم اين است كه انسان اطمينان به آنچه می‌اندیشد نكند و همواره افكار خود را در موضع ترديد قرار دهد. امام امير مؤمنان می‌فرماید: «العاقلُ مَن اتّهم رَأيهُ وَ لَم يَثِقُ بِكُلِ ما تَسّولَ لَهُ نَفسه». (آمدى، غررالحكم، ج 2، ص 64،)خردمند كسى است كه همواره نظر خود را در موضع ترديد قرار دهد و اطمينان به آنچه درون خود آراسته، نكند. يا در جايى ديگر می‌فرماید: «غايةُ العَقل الإعترافُ بالجهل». (همان، ج 4، ص 374.) نهايت خردمندى اعتراف به ندانسته‌هاست. و يا در اهميت بهره گيرى از نظرات ديگران و استقبال از افكار موافق و مخالف می‌فرماید: «حق على العاقل أن يُضيفَ الى رأيه رأى العقلاء و يَضُمُ الى عُلمُهُ علومَ الحُكما». (همان، ج4، ص374) سزاوار خردمند است كه رأى ديگران را به نظريات خود اضافه كند و دانسته‌های حكيمان را با دانسته‌هایش فزونى بخشد. و بالاتر و جالب‌تر از مسئله استقبال از نظريات مختلف و تحليل و ارزيابى افكار و پى آمدهاى آن است: «الاّ و إن اللَبيبَ مَن إستقبلَ وجوهُ الآراء بِفكرِ صائبٍ وَ نَظرٌ فِى العَواقِب.» (همان، ج2، ص 337). هان بدانيد كه خودآگاه كسى است كه از نظريات ديگران با انديشه صائب استقبال كند و به پى آمدهاى هر نظر توجه نمايد.

     به همين دليل و با اين نگرش آزادى انديشه و بيان، شعار خردمندان و آدميان متواضع است. شعار كسانى كه به ناتوانى و محدوديت و نيازمندى خويش اذعان دارند و استغنا را شيوه خودبينایانى می‌دانند كه خود را واصل به حق کامل و عقل خود را بینیاز از اعانت و ارشاد ديگران می‌پندارند.

5-  اصل آزادى
اصالت حریت و حق اراده به عنوان مبنای پاداش و کیفر در حیات انسانی، یک قاعده حاکم بر شریعت است. البته طرح اين سؤال در کلام و فقه سنتی به شدت و همواره مطرح است كه آيا آزادى اصل است؟ آيا آزادى امر مقدس و ذاتاً ارزشمند است؟ آيا تأثير آگاهى و عدم آگاهى در زندگى يكسان است؟ آيا حقيقت انسان به آزادى وابسته است، يا اينكه آزادى هيچ ارزش ذاتى ندارد؟ و در جایی که تعرض با فرعی از فروع احکام افتاد، آزادی محدود و بسا نفی می‌شود. اگر پذیرفتیم که اراده و اختیار از مقومات حیات انسانی و دلیل خلافت و ارائه امانت و داشتن کرامت است، باید به اصل بودن آن هم اذعان کنیم.

اما اين دو نوع تلقى، در بسيارى از مسائل ارزشى، مانند عدالت و روش استفاده از عقل مطرح است. مسلماً در اين باره دو نوع تلقى وجود دارد و لذا دو نوع برخورد با آن را پديد می‌آورد. اگر پذيرفتيم آزادى اصل است و بايد آن را حفظ كرد و به خاطر اهميت و اصالتى كه دارد از آن نمی‌توان گذشت، در آن صورت بايد برنامه‌هایی براى اجراى آن ترتيب داد، قهراً به هر طريق كه شده، عيوب و آفات آن را برطرف می‌کنیم، چون طبيعى است كه امرى به اين مهمى يك رشته امور نامطلوب را به دنبال خود بياورد و لكن از آنجا که براى آزادى ارزش قائل شده‌ایم، بهانه نمی‌گیریم و نمی‌خواهیم به خاطر عيوب و آفاتش آن را کنار بگذاريم.

اين تلقى در مورد عقل هم مطرح است. استفاده از عقل با آن همه ارزشمندى و تأكيدى كه در آیات و روايات شده، هميشه براى بشريت حق و صواب و بركت نياورده و كثيرى از گمراهی‌ها به اقرار خود عقلا از عقل پديد آمده است و جالب اینکه این خود عقل بوده که نشان داده، در جاهایی اشتباه کرده و اعتراف به خطا نموده است و اگر عقل در روايات تقسيم شده، و خدعه و نيرنگ و توجيه و انحراف از همين عقل استفاده شده.(كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 11.) از اين باب است كه هر دو سويه آن مورد نظر بوده و لذا هيچ خردورزى به خاطر آفات عقل نمی‌خواهد آن را كنار بگذارد، بلكه سعى می‌کند براى عقل ضوابط و قوانينى وضع كند، و مصونیت‌هایی ترتيب دهد تا عقل از خطا در امان بماند.

در مورد آزادى هم، چنين است كه سوء استفاده‌ها و آفات آزادى، دليل بر نفى و نابود كردن آن نيست و به خاطر آن آفت‌ها، آزادى را نمی‌توان از بين برد.

اما اگر آزادى را ذاتاً ارزشمند تلقى نكرديم ـ كه بسيارى نيز چنين فكر می‌کنند ـ در آن صورت به مجردى كه سوءاستفاده و آفتى از آن ديده شود، می‌گویند پس بايد در آزادى را بست و به خاطر همين عيب بايد عذرش را خواست و جلوى آن را گرفت. اتفاقاً آنانى كه دشمن آزادی‌اند معمولاً براى ممانعت از آزادى همين عيوب و آفات را بزرگ جلوه می‌دهند و به فروعش در می‌آویزند و كمر همت به نابودى آن می‌بندند. عيوب آن را بهانه قرار می‌دهند تا به اصلش حمله‌ور شوند.

6- پیروزی حق
یکی از سنت‌های مهم الهی پیروزی حق بر باطل در سیر تحولات است. شناخت و اعتقاد به این سنت هرچند از مسئولیت دانایان نمی‌کاهد، اما این امر را یادآوری می‌کند که قانونی بر این جهان حاکم است که ما نباید نگران تحولات و اتفاقات باشیم. نكته مهم در بیان این اصل این است که ما در باره حق چه تصورى داريم؟ يك بار در تفسير فلسفه تاريخ قائل هستيم كه حق پيروز است و معتقديم كه در دعواى بين حق و باطل، حق می‌تواند سربلند شود و حركت باطل، حركت قصرى و برخلاف طبيعت و فطرت پیدایش انسان است و اگر حق و باطل هر دو عرضه شود، باز اگر اهل حق سنتهایِ آن را توجه کنند، پيروزى نصیب آنان می‌گردند و مردم می‌توانند حق را تشخيص دهند و همين طور در نزاع ميان حق و باطل به انسان‌ها سوءظن نداريم كه اسير و ضعيف باشند و نتوانند حق را تشخيص دهند. در نتيجه از آزادى بيان نگرانى نداريم و طرح و بيان دیدگاه‌ها مختلف را در اين وادى خطرناك نمی‌دانیم و خوف از مغلوب شدن حق نداريم.

اما يك بار اين مبنا را قبول نداريم و سير حركت جامعه را به سمت حق خواهى و تكامل نمی‌دانیم و نسبت به سرنوشت بشريت و حركت انسان‌ها، قائليم، كه نه تنها به سوى تكامل و رشد و طلب حق در ارتقا نيستند، بلكه در سرازير سقوط و گمراهى گام بر می‌دارد و مسئله فطرت و اصالت انسان به سوى حق را قبول نداريم. قهراً به عقل بشرى هم سوءظن داريم كه نمی‌تواند حق را تشخيص دهد و انسان‌ها را در كل اسير و ضعيف می‌دانیم و جايگاهى براى كشش و جذب فطرى انسان قائل نيستيم. در اين صورت فتوا می‌دهیم كه طرح عقايد گوناگون خطرناكند و مشفقانه براى مردم و براى حقيقت دل می‌سوزانیم و حكم به تحريم آزادى بیان می‌دهیم و می‌گوییم اگر افكار باطل رواج پيدا كند حق مخفى و مغلوب خواهد شد و مردم در معرض سقوط و گمراهى قرار خواهند گرفت.

البته معناى سخن نخست اين نيست كه اگر ما به مردم سوءظن نداشتيم و حق را پيروز دانستيم، پس ما بايد و عمداً باطل را ترويج كنيم. یا به جای استفاده از منطق و ادب علمی نرمی کلام، از هر روشی می‌توان استفاده کرد.

بنابراین، سخن نخست اين است كه ما براى مروجان باطل اقتدار گزاف قائل نشويم و گمان نكنيم كه اگر اهل باطل انديشه خود را رواج دادند، مردم گمراه می‌شوند و حق و حقانيت پايمال می‌گردد. بگذاريم آنچه اهل باطل در چنته دارند بگويند تا پيش از آنكه هست بزرگ نشود، در آن صورت است كه حق چهره زيباى خود را به ما نشان خواهد داد. در اين صورت چهره باطل آشكار می‌گردد و آنكه طالب حق است و عناد و لجاجى نداشته باشد، به سوى حق خواهد رفت و كسى كه دل او بيمار باشد و داراى عناد و لجاج باشد، براى او منع و عدم منع آزادى فرقى نمی‌کند.

دلیل این اصل آیات فراوانی است که به این مطلب دلالت دارد، از قبیل: كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ (الرعد:17)

خدا براى حق و باطل چنين مثَل زند. اما كف به كنارى افتد و نابود شود و آنچه براى مردم سودمند است، در زمين پايدار بماند. خدا این‌چنین مثَل مى‏زند.

یا در جایی دیگر می‌گوید: «لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ» (انفال:8). تا حق را ثابت و باطل را ناچيز گرداند، هر چند گناهكاران ناخشنود باشند. «يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ» (الصف:8). مى‏خواهند نور خدا را به دهان‌هایشان خاموش كنند ولى خدا كامل‏كننده نور خويش است، اگر چه كافران را ناخوش آيد. و آیات دیگری که مؤمنان وعده پیروزی حق بر باطل را می‌دهد و می خواهد که سنت‌های او را رعایت کنند تا به وعده‌های او برسند، نه اینکه بنشینند، یا از هر راهی وارد شوند و توقع پیروزی هم داشته باشند.

7-  تلازم حق جويى با آزادى
گاه كسى می‌گوید حق جويى با آزادى تقابل دارد، چون معتقد است طرح عقايد گوناگون موجب تيرگى و شبه ناكى در امر دين و خلل در صف معتقدان آن می‌شود و تشخيص حق از باطل براى آنان دشوار می‌گردد، لذا بايد جلوى باطل را گرفت.

و يك بار می‌گوییم براى ذات انسان و  طبيعت مختار و با اراده و شعور او چاره‌ای جز اين نيست كه از ميان خطا و صواب، حقيقت را جستجو و انتخاب كند. طبيعت چنين حالتى را براى او ايجاد كرده است. حق جويى با آزادى و شنيدن سخنان گوناگون و متفاوت ملازمه دارد. اينكه قرآن می‌گوید: «فَبَشِّرْ عِبادِ (17) الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ». (الزمر:17-18). پس بندگان مرا بشارت ده: (17) همان‌هایی را كه به هر سخنى گوش مى‏دهند پس بهترين آن را پيروى مى‏كنند، آنان هستند كه خدا هدايتشان كرده و آنان هستند صاحبان خرد .

برگزیدن بهترین آرا، پس از آگاهی از مجموعه آن‌ها تنها در صورتی امکان پذیر است که آزادی بیان باشد و افراد با اصل قرار دادن اندیشیدن و از روح تقلید فاصله گرفتن، بدون ترس و ارعاب و شرایط واکنشی که در جامعه به وجود می‌آید، به سوی حقیقت پیش برود، زیرا انسان براى كشف حق نيازمند استماع اقوال و سپس اتباع احسن است.

تمييز حق از باطل در سایه آراى گوناگون حاصل می‌گردد. اصلاً اگر تقابلى وجود نداشته باشد هيچ پدیده‌ای پديد نمی‌آید و فيض وجودىِ بارى ظاهر نمی‌شود. فيلسوفان اسلامى گفته‌اند: «لولا التضاد ماصح حدوث الحادثات». (مطهرى، مقالات فلسفى، ص 224 به نقل از اسفار، ج 3، صص 115، 117. تهران، انتشارات حكمت.) اگر تضاد نبود هيچ پدیده‌ای پديد نمی‌آمد و يا گفته‌اند: «لولا التَضاد ما صحَ دوامُ الفيض عن المَبدأ الجواد». اگر تضاد و تصادم نباشد، فيض منبع وجود جارى نمی‌شود. و جمله‌ای است معروف در فلسفه اسلامى به اين بيان كه: «إنّما يُعرَفُ الاشياء باضدادها.» (جمله‌ای است در فلسفه اسلامى كه از قواعد فلسفى گرفته شده و مؤيد به مضامين روايى است) شناخت اشيا با ضد آن‌ها حاصل می‌گردد. اميرمؤمنان همين معنا و مفهوم را در شناخت شيوه زندگى و مشكلات آن بازگو فرموده است: «إنّما يَعرِفُ قَدرَالنِعَم بمقاساة ضدها.». (غررالحكم، ص 134 با ترجمه و گزينش الحياة، ج 1، ص 290، گردانيده فارسى) قدر نعمت تنها با گرفتار شدن به ضد آن دانسته می‌شود.

جالب‌تر از آن، بيان ديگرى از حضرت است كه در مسائل كلى و شناخت جهان و شيوه هاى زندگى و راه و رسم آن طبق نقلی، بيان فرموده و تلازم معرفت و حق جويى را با فرصت بيان عقايد و افكار و دیدگاه‌ها مقايسه كرده است. ايشان در اين زمينه مى فرمايند:

«اعلموا انّكم لن تعرفواالرشد، حتى تعرفوا الذى تركه. ولن تأخذوا بميثاق الكتاب حتى تعرفه الذى نقضه. ولن تمسكوا به حتى تعرفوا الذى نبذهُ... ولن تعرفوا الضلالة حتى تعرفوا الهدى ولن تعرفوا التقوى حتى تعرفوا الذى تعدّى.». (نهج البلاغه، خطبه 450، روضه كافى، ج 8، ص 390) بدانيد، شما راه راست را تا هنگامى كه بيراهه را نشناسيد، نخواهيد شناخت و پيمان قرآن را تا هنگامى كه پيمان شكن را نشناسيد، استوار نخواهيد داشت. و به كتاب خدا تا هنگامى كه فروگذارنده آن را نشناسيد، چنگ نخواهيد زد...و گمراهى را نخواهيد شناخت، مگر زمانى كه راه راست را بشناسيد  و پرهيزگارى را نخواهيد شناخت، مگر زمانى كه ناپرهيزگار را بشناسيد. (ترجمه و گزينش از كتاب الحياة حكيمى محمد رضا و ترجمه فارسى احمد آرام)

امكان مقايسه و برابر نهادن افكار در صورتى است كه آزادى بيان و افكار مختلف وجود داشته باشد. قرآن در سوره بلد يكى از نعمت‌های الهى در كنار داشتنِ چشم و زبان، قرار دادن دو راه نيك و بد، حق و باطل می‌داند و می‌فرماید: «أَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ (8) وَ لِساناً وَ شَفَتَيْنِ (9)وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ (البلد:8-10). آيا به انسان دو چشم و دولب و زبان نداديم و راه خير و شر را بدونشان نداديم.

خداوند در اين سوره از دو راه ياد می‌کند، راه خير و شر، و راه حق و باطل. و تناسب این دو با چشم و لب و زبان هم این است که به وسیله آن‌ها امکان فهم و انتقال معلومات و نشان دادن راه سعادت و شقاوت مشخص می‌شود.(فضل الله، تفسير من وحي القرآن، ج‏24، ص: 26.) علامه طباطبایی در توضیح این آیه می‌نویسد: اگر راه خير و شر را نجد خوانده، براى اين بوده كه هر دو مستلزم رنج و مشقت است. خداى سبحان كسى است كه ديدنى‏ها را به وسيله دو چشم به انسان‌ها نشان داد، و كسى است كه هر انسانى را از راه سخن گفتن به منويات انسان‌های ديگر آگاه مى‏كند، و کسی است كه با الهام خود به انسان تشخيص خير و شر را داده است المیزان، ج20، ص292). لذا نه تنها اين تصور غلط است كه اگر با قدرت و زور جلوى اندیشه باطل را گرفتيم، حق رونق می‌گیرد، بلكه حق را شبهه ناك و ملکوک و باطل را مظلوم نما می‌کند. براى تمييز و شفافیت يافتن حق، نياز به امكان طرح و مقايسه اندیشه‌های گوناگون داريم و آزادى بيان و فرصت دادن به مخالفان، چنين موقعيتى را فراهم می‌کند.

شاهد بر این حقیقت آن است که هر زمانی که آزادی اندیشه و بیان بوده، دین‌داری رونق بیشتری داشته و علوم دینی بارورتر و پویاتر شده است. به عنوان نمونه قرن چهارم و پنجم هجرى عصر شكوفايى علم كلام و رونق دانش شيعى است. بى گمان اين رشد محصول آزادى بيان و امكان طرح اندیشه‌های مختلف و ايجاد کرسی‌های مذاهب و بروز شخصیت‌های بزرگى چون شيخ مفيد، سيد مرتضى و شيخ طوسى در چنين فضاى بوده است. بى شك اگر آن آزادى وجود نداشت، ما شاهد کتاب‌های بزرگى در كلام و فقه و تفسير نبوديم.

ادله آزادى بيان
اكنون پس از ذكر اين چند مقدمه و توضيح نكاتى مبنايى در شناخت موضوع به سراغ ادله آزادى بيان می‌رویم. بحثى كه در اين قسمت بيان می‌کنیم نه اثبات آزادى به معناى عام و كلى آن است، مانند آزادى انديشه، آزادى سياسى و آزادى اجتماعى. كه اين مباحث در جایی دیگر با استفاده از آيات و روايات و سيره پيامبر و معصومان طرح شده است. لذا در اينجا و فقط به آن ادله‌ای اشاره می‌کنیم كه به گونه‌ای ناظر به آزادى بيان می‌باشد.

1-    قرآن
«فَبَشِّرْ عِبادِ (17) الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ (الزمر:17-18). پس بندگان مرا بشارت ده: (17) همان‌هایی را كه به هر سخنى گوش مى‏دهند پس بهترين آن را پيروى مى‏كنند، آنان هستند كه خدا هدايتشان كرده و آنان هستند صاحبان خرد.

اين آيه كه مردم را به شنيدن سخنان و متابعت از احسنِ آن‌ها دعوت می‌کند، در حقيقت از موقعيت سخن‌ها و فرصت گفتگو و تبادل افكار و امكان طرح نظريات موافق و مخالف سخن خبر می‌دهد، زيرا در صورتى متابعت احسن ميسر است كه چندين راه و كلام وجود داشته باشد و استماع همه آن‌ها به وقوع بپيوندد و شنيدن همه آن‌ها ممكن باشد.

به عبارت ديگر در فضاى آزادى انديشه و بيان، استماع اقوال مختلف ميسر است و گر نه شنيدن است و نه برگزيدن. اگر آزادى بيان نباشد طبعاً گفته‌های مخالف امكان بروز ندارد تا مردم بخواهند و بتوانند آن را بشنوایانند و افراد بتوانند دست به مقايسه بزنند و احسن اين اقوال را تصدیق و متابعت كنند. لذا دستور قرآن و بشارت به بندگان در جايى ممكن است كه تبادل افكار و نقد اقوال و مقايسه آن‌ها با هم باشد. به همين جهت اين آيه شريفه طبق نظر بسيارى از مفسران در مقام توصيف افرادى است كه در دين نقاد هستند، نه مقلد و ميان شنیده‌ها بهترين را انتخاب می‌کنند. به همین دلیل علامه طباطبایی می‌نویسد: اينكه آيه شريفه بندگان خدا را توصيف فرموده به اينكه" پيرو بهترين قولند" معنايش اين است كه آفریده بر طلب حقند و به فطرت خود رشد و رسيدن به واقع را طالبند. پس هر جا امرشان بين حق و باطل و بين رشد و گمراهى دائر شود، البته حق و رشد را متابعت مى‏كنند و باطل و گمراهى را رها مى‏نمايند. و هر جا امرشان داير شود، بين «حق» و «أحق»- حق‏تر- و رشد و رشد بيشتر، البته حق‏تر و رشد بيشتر را انتخاب مى‏كنند. پس حق و رشد، مطلوب بندگان خداست و به همين جهت هر چه بشنوند به آن گوش مى‏دهند و اين طور نيست كه متابعت هواى نفس كنند و هر سخنى را به صرف شنيدن بدون تفكر و تدبر رد كنند.[2] همان طور كه به موسى خطاب می‌کند: «فَخُذْها بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِها سَأُرِيكُمْ دارَ الْفاسِقِينَ» (اعراف:145). پس آنچه را گفتيم با همه نيرو فراگير و قوم خود را بفرماى تا بهترينش را فراگيرند..

از ظاهر جمله: «وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِها» بر مى‏آيد كه ضمير «ها» به آن مواعظ و آداب و شرايعى بر مى‏گردد كه جمله: «مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ» اشاره به آن مى‏كرد، و «اَخذ به أحسن»، كنايه از حسن ملازمت در آن امور، و پيروى و اختيار آن است. وجه اين كنايه هم اين است كه اگر كسى در كارهايش همواره پى خوبى باشد، طبعاً از خوب و بد هر چيز و هر عمل، خوب آن را انتخاب مى‏كند و همچنين از خوب، خوبتر را، زيرا غريزه زيبا پسندی‌اش او را وادار مى‏كند به اينكه خوبتر را برگزيند. پس اخذ به احسن امور، لازمه زيباپسندى است. بنا بر اين، معناى جمله اين است كه: قوم خود را دستور ده تا از گناهان و زشتى‏ها دورى نموده و ملازمت كنند آنچه را از حسنات كه تورات به سوى آن هدايت مى‏كند. از نظر علامه طباطبایی این آیه نظير آيه شريفه: «الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ» (الزمر:18) است. [3] از این رو ارائه وحی و انتخاب بهترین، روشی است که پیامبران و از آن جمله موسی تعلیم می‌دهد.

نكته جالب توجه در سوره زمر است كه پس از بشارت دادن به بندگان که سخنان را می‌شنوند و بهترین را انتخاب می‌کنند، به پيامبر خطاب می‌کند: «أَ فَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذابِ أَ فَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي النَّارِ». (الزمر:19) كسى كه سزاوار عذاب است آيا تو می‌خواهی او را نجات بدهى. يعنى به پيامبر گرامى كه حريص در هدايت مخاطبان خود است، تسلى می‌دهد كه بيش از اندازه خود را به زحمت نياندازد، اهل گمراهى را نمى توانى نجات دهى، آن‌ها بايد خود راه صحيح را برگزينند و عمل انتخاب را آزادانه انجام دهند و اجبار و اكراه و يا شيوه هايى غير طبيعى در پذيرش يا سلب يك عقيده سودمند نيست.

2. «ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ». (نحل:125) با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به شیوه‌ای كه نيكوتر است، مجادله نماى.

اين آيه شريفه در مقام بيان شيوه تبليغ و دعوت مردم به دين و راه الهى است كه در آن تنها يك طريق را پيشنهاد می‌کند و آن را موفقيت آميز در مقام دعوت دينى مى شمرد و آن روش حكمت و موعظه حسنه است. در حالى كه اگر آزادى انديشه و بيان نباشد، امكان دعوت به وسيله حكمت و موعظه نيكو نخواهد بود. در فضاى اختناق و استبداد كه امكان طرح عقايد مخالف نيست و همه تبليغات يكسويه است، دعوت به روش حكمت امكان ندارد، زيرا دعوت با حكمت در فضاى آرام گفتگو و برخورد منطقى و استدلال عقلى و امکان مقایسه ميسر است. موعظه حسنه نرمى زبان و دعوت آزادانه سازگار است. هيچ گاه در محيط بسته و تعطيل كردن كانون مخالفان و شكستن قلم و بستن نشريات، نرمى و طيب خاطر حاصل نمی‌گردد.

در چنين شرایط استبدادی، خشونت، رعب، گرفتن، زندان كردن، بستن، حاكميت دارد و جايى براى طرح اندیشه‌ها به صورت منطقى و استدلالى و با شيوه حكيمانه باقى نمى ماند. جالب توجه تر آنكه ذيل آيه حتى به شيوه تبليغ هم اشاره می‌کند و می‌فرماید: «وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ». اگر می‌خواهید گفتگو كنيد مجادله نماييد، ولى جدال شما سفسطه بازى، خلط مباحث و عوام فريبى و بازی با الفاظ نباشد، بلكه جدال با شيوه نيكو و منطقى و شيوا باشد.

به همين دليل می‌توان گفت، فضاى كلى نزول آيه در ظرف جامعه آزاد و با امكان قدرت بيان مخالف و طرح عقايد گوناگون بوده است. آن آيه مربوطه به جامعه‌ای است كه پيامبر در آن مى زيسته و مشركان و كفار و يهود و نصارى و فرقه هاى ديگر امكان طرح عقايد خود را داشته‌اند و در برابر پيامبر و مسلمانان آن‌ها مى توانسته اند اشكالات خود را بيان كنند و قرآن از اين جهت استقبال كرده و شيوه مفيد و مؤثرى را در برخورد با مخالفان ارائه داده است.

3. «قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى‏ بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي وَ سُبْحانَ اللَّهِ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ». (یوسف:108).

در اين آيه شريفه كه در ادامه داستان حضرت يوسف آمده است، قرآن به پيامبر اسلام فرمان می‌دهد كه: «بگو اين راه من است كه با بصيرت و بينش، همگان را به سوى خدا دعوت می‌کنم، من و هركسى كه راه مرا برگزيند و دعوت مرا دنبال كند. و پاك است خداى و من از مشركان نيستم.»

نكته ممتاز اين سخن، دعوت با بصيرت و آگاهى است. پيامبر ديگران را به صورت كوركورانه دعوت به حق نمی‌کند. از روى تقليد و در فضاى رعب و تهدید و اجبار به خدا هدايت نمى سازد. در موقعيتى آن‌ها را دعوت می‌کند كه راههاى گوناگون را ديده و شنيده اند و قادرند از ميان آن‌ها يك راه را برگزينند، و با همان شيوه و ارزش مردم را به آن راهنمايى می‌کند.

اكنون اين سؤال مطرح است كه جامعه در چه حالتى بصيرت و آگاهی پيدا می‌کند؟ دعوت و تبليغ و پذيرش در چه موقعيتى با بينايى و هشيارى حاصل می‌گردد؟ مسلماً در جايى كه امكان فرصت شنيدن سخنان موافق و مخالف، حق و باطل باشد و افراد آزادانه دسترسى به حرف‌های مختلف داشته باشند و در صورتى می‌تواند گسيل شدن مردم به سوى فكرى از روى تقليد و تبليغات نباشد كه امكان توجه به افكار ديگران و شبهات آنان فراهم باشد، و چنين موقعيتى تنها در سايه آزادى انديشه و بيان و امكان طرح عقايد مختلف حاصل می‌گردد. بصيرت و بينايى كه وصفى براى دعوت دينى است، در فضاى سالم گفتگو و آزادى انديشه محقق می‌گردد و بس.

از اين دست آيات در قرآن فراوان است كه به دلالت التزامى و دلالت اقتضا به آزادى بيان رهنمود می‌دهد. چنان كه در آياتى ديگر از اجبار و اكراه كردن بر پذيرش عقيده (بقره: 256) بر حذر می‌دارد و به نوعى ايمان از روى اختيار و آگاهى را مبناى ارزش معرفى می‌کند.

4. يكى از شواهد آزادى بيان جديت اسلام در امر مبارزه با تكفير و متهم كردن ديگران بر نامسلمانى است. اين شأن از آن جهت است كه گاه طرح مسائلى از اعتقادات موجب تحريك عده‌ای و متهم كردن افراد می‌گردد و در اين بين به جاى برخورد منطقى و علمى از روش تكفير استفاده می‌شود و در نتيجه فضاى علمى و فرهنگى جامعه چنان آلوده می‌شود كه كسانى كه انديشه و نظریه‌ای دارند كه با فكر رايج ناسازگار است جرئت ابراز آن را نخواهند داشت. به همين دليل قرآن در يك بيان كلى می‌فرماید: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى‏ إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً». (نساء:94). اى مومنان به كسى كه به شما سلام می‌گوید مگوييد تو مؤمن نيستى.

اين مسئله به اين جهت قابل توجه است كه تنها در سايه آزادى بيان، طرح عقايد گوناگون ممكن می‌شود و اگر فضاى تحمل عقايد مخالف به وجود آمد، زمينه رواج تكفير و تفسيق رخت بر می‌بندد. اما اگر چنين فضايى نباشد چه بسا افرادى به جاى نقد علمى مطالب، از حربه تكفير استفاده كنند، و جامعه را به خشونت و گسترش تعصبات مذهبى و پايمال شدن حقوق افراد بكشانند و احياناً موجب توهين و تكفير متفكران مسلمانى شوند كه تنها جرم آن‌ها ابراز عقيده و طرح دیدگاه‌های بوده كه با نظرات رايج در تنافى بوده است.

قدرت مذهبى همواره در معرض يكى از آفت‌های بزرگ و خطرناك يعنى تكفير است، تكفيرى كه دانشمندان بزرگى را طعمه قربانى خود كرده و آن‌ها را از هستى ساقط نموده است و به جاى آن عوام‌زدگی و بسته انديشى و سطحی نگری را جايگزين نموده است. زيرا قدرت سلبى مذهب و استفاده از چماق تكفير، ريشه انديشه را می‌خشکاند و به جاى تضارب آرا و طرح عقايد، سوء ظن و دسته بندی‌های مذهبى را رواج می‌دهد. خطرناكى اين شيوه از عمل بوده كه امامان معصوم را به هشدار دادن وادار ساخته و در كلمات گوناگونى فرموده‌اند: «ملعونٌ ملعونُ مَن رَمى مؤمناً بِكفرٍ وَ مَن رَمى مُومناً بكفرٍ، فَهُوَ كَقَتَلَهُ».[4] ملعون باد، ملعون باد كسى كه مؤمنی را به كفر نسبت دهد و كسى كه مؤمنى را تكفير كرد مانند آن است كه او را كشته است.

يا در روايتى ديگرى هم كه از فريقين نقل شده است: «كسى كه برادر ايمانى خود را تكفير كند، اين نيست مگر آنكه خود را به كفر كشانده است... واى بر شما اگر طعن بر مؤمنان داشته باشيد.»[5]

2-5 . احاديث

 احاديث و رواياتى كه در اهميت نقد و انتقاد و نصيحت و ضرورت بيان حقايق رسيده، گرچه ممكن است تفسيرهاى مختلفى برتابد، اما اين روايات، حكايت از وجود آزادى بيان می‌کنند و در فرض امكان آزادى انديشه و بيان داراى مفهوم و تحقق پذيراند. لذا به دسته‌ای از اين روايات اشاره می‌کنیم.

الف ـ محاسن برقى روايتى را از امام باقر (ع) به نقل از عيسى ـ عليه السّلام ـ نقل می‌کند:

«خُذوا الحق مِن اهلِ الباطل، و لا تأخذوا الباطل من اهل الحق، كونوا نُقّادُ الكلام، فَكَم مِن ضلالةٍ زُخرُفَت بآيةٍ مِن كتاب اللّه، كما زُخرُفَت الدرهم مِن نحاس بالفضة المُوهه، النظر الى ذالك سواء و البُصراءُ بِه خُبَراءٌ.»[6] عيسى (ع) می‌فرماید: «حق را بگيريد گرچه از اهل باطل باشد و باطل را بر نگزينيد گرچه گويندگانش اهل حق باشند. شما منتقدان كلام باشيد، چه بسا گمراهى است كه به كتاب خدا زيور شده و در لفافه و توجيه آیه‌ای و دليل دينى آمده است، همان طور كه مس با نقره ناخالص آميزه می‌شود. نگاه به آن‌ها يكسان است و كسانى كه با نظر و تأمل می‌بینند خبرگان هستند.»

از اين حديث چند نكته استفاده می‌شود:

1. معيار برگزيدن چيزى، حق است، گرچه از اهل باطل صادر شود. لذا با اين دليل كه فردى منحرف است يا اهل اسلام نيست نبايد كلام او را تخطئه كرد، بلكه بايد آن را شنيد و در آن تأمل كرد و آن را به محك زد.

2. چه بسا كسانى كه داعيه حق و حقيقت دارند سخنانشان فريبنده و توجيه گرايانه باشد، لذا نبايد فريب چنين افراد به ظاهر متدين و الهى را خورد، گر چه در لباس و موقعيت خوبى قرار داشته باشند.

3. امكان و فرصت سخن گفتن افراد را نبايد از آن‌ها سلب كرد و به اين دليل كه آن‌ها اهل باطل هستند، با آن‌ها مخالفت كرد. چه همين افراد ممكن است سخنان حقى داشته باشند، لذا براى كسانى كه از اهل حق هستند نبايد ارزشى بيش از گفتار حقشان قائل شد.

4. اين جامعه و انسان‌ها هستند كه بايد انتخابگر و ناقد باشند و ارزش در اسلام از آن نقد و بررسى است. تكامل و رشد به وسيله نقد كلام است. بايد جامعه را به معيارها و اصول گرايش داد و زمينه تبادل افكار و نقد و بررسى را فراهم ساخت. جامعه را بايد به گونه‌ای تربيت كرد كه «نُقّاد الكلام» باشد. لذا در صورتى كه آزادى نباشد و تنها يك فكر و انديشه مطرح باشد و از اندیشه‌های ديگر ممانعت شود، ديگر جامعه ايى ناقدپرور به وجود نخواهد آمد و نقد و بررسى كلام امكان نخواهد داشت.

مضمون همين حديث در رواياتى ديگر از پيامبر نقل شده است: «غريبتان: كلمة من سفيه فاقبلوها و كلمة سفه من حكيم فاغفروها.»[7]

دو امر بسيار شگفت انگيز است: سخنى حكيمانه اى كه از سفيه شنيده می‌شود، پس آن را بپذيريد و سخن سفيهانه اى كه از حكيمى شنيده می‌شود پس از آن چشم پوشى كنيد.

بنابراين روايت نيز، معيار حق و باطل، اهل حق و اهل باطل يا سفيه و حكيم بودن گوينده سخن نيست، معيار خود سخن است: «انظروا الى ما قال و لاتنظروا الى من قال.»[8] نگاه كنيد كه چه می‌گوید و ننگريد كه چه كسى می‌گوید.

جامعه خردورز چنين جامعه‌ای است، نه جامعه‌ای كه عنوان و لقب و قيافه يا ظاهر آراسته افراد را ملاك قرار دهد.

در روايت ديگرى به اين مطلب ـ معيار حق و باطل، محتواى سخن است نه قائل آن ـ تصريح شده است: «خذالحكمة و لو من المشركين.»[9] حكمت را اخذ كنيد گرچه از مشركان و كفار باشند.

وقتى از ناحيه رهبران دينى دستور مى رسد كه معيار سخن، حق بودن آن است گرچه از زبان مشركان باشد، روشن می‌شود كه جبهه بندى و مرزبندى براى آزادى بيان معنا ندارد و دليلى بر ممانعت از سخن مخالفان نداريم. لذا نبايد دليل حق بودن سخنى را اين دانست كه فلانى آن را گفته است يا در جامعه ملاك حق بودن گفته‌ها فقط از آن عده و گروه خاصى باشد. حتى در رواياتى دستور رسيده كه دانش و حكمت را بياموزيد از هركس كه مى خواهد باشد. دانش و حكمت گمشده مؤمن است: «الحكمة ضالة المؤمن فاطلبوها ولو عندالمشرك تكونوا احق بها و اهلها.»[10]

دانش و حكمت گمشده مؤمن است پس بجوييد آن را گرچه در ميان مشركان باشد كه شما سزاوارتر هستيد، كه حكمت را از آنان بگيريد.

يا در روايتى ديگر آمده است: «خذوالعلم ممن عنده ولا تنظروا الى عمله.»[11]

دانش را بياموزيد از هركس كه آن را داراست و به اعمال و رفتار آنان نظر نكنيد.

از اين روايات بسيار فراوان است و نشان می‌دهد كه معيار، خود سخن است و شيوه برخورد اسلام با مخالفان باز و با سعه صدر است. براى اسلام توسعه فرهنگى و علمى مطرح است، گرچه به اين قيمت باشد كه از غيرخودى ها گرفته شود، گرچه به اينكه ديگران ميدان پيدا كنند و بتوانند مطالب خود را عرضه كنند و مسلماً اين شيوه و منش حاكى از نگرش فراخناك و مثبت اسلام به آزادى بيان و فرصت دادن به مخالفان است، زيرا چنين شرايطى در صورت آزادى بيان و امكان عرضه دیدگاه‌های مختلف و تبادل انديشه حاصل می‌گردد.

و نكته قابل توجه، اينكه اين روايات مطلق هستند و نظر به قسمتى خاص از مطالب علمى و فكرى ندارند تا اختصاص به مطالب دست دوم و سوم فكرى داشته باشد. لذا شامل همه مسائل و موضوعات می‌گردد. هر دگرانديشى نبايد به اين دليل كه از ما نيست طرد و سخن او پيشاپيش رد شود. اگر كسى سخنى دارد و نقد و تحليلى از مسائل دينى عرضه می‌کند قابل ارزيابى و سنجش است. لذا اين احاديث نوعى وظيفه براى جدا كردن حق از باطل را در همه درجات بيان می‌کند و نوعى زمينه ترويج گفتگو و تبادل فكر را فراهم می‌سازد، و معيار را خود كلام می‌داند در هر سطحى و از هر فردى.

مسلماً اگر ما حق را به خوبى عرضه كنيم و باطل هم خود را عرضه كند، مردم با درك و شعورى كه دارند به سمت حق خواهند آمد. و نبايد گمان كنيم اگر عده‌ای در گمراهى به سر مى برند، به خاطر اين است كه آزادى آن‌ها را گمراه كرده است، بلكه بايد در كار خود و شيوه استدلال خود ترديد كنيم. از طرفى اگر محدوديت هم باشد باز انحراف و گمراهى براى عده‌ای وجود دارد، منتهى به صورت مخفى و به شكل منافقانه. هميشه در جوامع عده‌ای مؤمن و عده‌ای كافر و عده‌ای منافق بوده اند. آنچه می‌تواند ايمان مؤمنان را استوار كند و كافران را به ايمان دينى جذب كند، عمل دينى مؤمنان و استفاده از دعوت حكمت آميز و براهين روشن است و نه ايجاد محدوديت و ممنوعيت براى افكار مخالفان. و شرط دعوت حكمت آميز، ايجاد فضاى باز براى گفتگو و تعاطى انديشه هاست.

3-5 . سيره پيامبر و امامان معصوم

يكى از شواهد تاريخى و دينى آزادى بيان، شيوه برخورد خردمندانه پيامبر با مخالفان اعتقادى ـ به ویژه مشركان و ملحدان ـ است. قرآن كريم در وصف پيامبر می‌فرماید: (و لو كنت فظاً غليظ القلب  لانفضوا من حولك.)[12]و اگر تندخو و سختدل بودى، قطعاً از پيرامون تو پراكنده می‌شدند.

اين برخوردها همگى حاكى از سعه صدر، تحمل عقايد مخالف و پرهيز از شيوه تكفير و تفسيق و طرد بوده است. مرحوم مطهرى در اين باره می‌نویسد:

«شما كى در تاريخ عالم ديده ايد كه در مملكتى كه همه مردمش احساسات مذهبى دارند به غير مذهبيها آن اندازه آزادى بدهند كه بيايند در مسجد پيامبر يا در مكه بنشينند و حرف خودشان را آن طور كه دلشان مى خواهد بزنند. خدا را انكار كنند، منكر پيامبرى پيامبر شوند، نماز و حج را رد كنند و بگويند ما این‌ها را قبول نداريم. در تاريخ اسلام از اين نمونه‌های درخشان فراوان مى بينيم، به دليل همين آزاديها بود كه اسلام توانست باقى بماند. اگر در صدر اسلام در جواب كسى كه مى آمد و مى گفت من خدا را قبول ندارم مى گفتند او را بزنيد و بكشيد، امروز ديگر اسلامى وجود نداشت. اسلام به اين دليل باقى مانده كه با شجاعت و با صراحت با افكار مخالف مواجه شده است.»[13]

اين شيوه برخورد در عصر امامان نيز فراوان مشاهده می‌شود و همگى شيوه مجادله احسن و برخورد با سعه صدر را ترويج مى كردند و به دنبال چنين فضا و جامعه‌ای بوده اند كه در آن نه تكفير باشد نه تحميل عقايد بر ديگران، بلكه در آن باب گفتگو و بحث و برخورد نيكو باز باشد. نمونه اين شيوه را می‌توان از زبان مخالفان امامان در داستان مفضل بن عمر مشاهده كرد كه می‌گوید:

«من روزى در روضه ميان قبر و منبر پيامبر نشسته بودم كه ابن ابى العوجا با يارانش ـ از ملحدان شهر مدينه ـ به آنجا آمدند و درباره پيامبر و حتى خداوند مطالبى كفرآميز مى گفتند. من از خشم و عصبانيت نتوانستم خويشتن را نگاه دارم و گفتم اى دشمن خدا در دين خدا به الحاد كشانده شدى و خداوندى سبحان را انكار كردى. ابن ابى العوجا گفت: اى فلان اگر اهل كلام هستى با تو سخن می‌گوییم و اگر دليلت ثابت گشت از تو پيروى می‌کنیم و اگر از اهل كلام نيستى سخنى با تو نيست و اگر از اصحاب امام صادق هستى او هرگز با ما چنين سخن نمى گويد و با شيوه تو با ما مجادله نمی‌کند. او سخنان ما را پيش از آنچه شنيده اى شنيده است؛ ولى در گفتگو با ما هرگز به ما دشنام نداده و به ما تعدى نكرده است. هر آينه او بردبار و با وقار و عاقل و استوار است. نادان و بى پروا و سبك مغز نيست. به سخن ما گوش فرا می‌دهد و كلام ما را مى شنود و به سخنان ما خوب توجه می‌کند. تا آنكه هر گاه تصور می‌کند كه سخنان خود را خوب و كامل گفته ايم، حجت ما را با دليلى ساده و خطابى كوتاه باطل و ما را به حجت خود ملزم می‌کند و اگر تو از شاگردان او هستى همانند او با ما سخن بگو.»[14]

اين داستان نمونه اى از شيوه برخورد اهل بيت و نوع رفتار آنان با مخالف انديشه خود و تلقى آنان از جامعه دينى و آزادی بیان برای غیر معتقد به دین است كه در آن مخالفان آشكارا با آزادى در شهر مدينه و در كنار قبر پيامبر سخنان ضددين می‌گویند و كسى هم مزاحم آنان نمی‌شود.

این موضوع اختصاص به نقد علمی ندارد، حتی به نقد شخصیت و حکومت هم دارد. مردى از يهوديان زبان به جسارت نسبت به امیر مؤمنان گشود. اصحاب حضرت خشمگين شدند و به مقابله برخاستند، حضرت ممانعت كردند و فرمودند: «دَعُوهُ و لاتَعجَلُوهُ فَإنّ العَجَلَ وَ الطَيشَ لا يَقُومُ بِهِ حُجَجِ الله وَ لا بِاعجالِ السائلُ تَظهَرُ بَراهينِ الله تعالى.»[15] او را رها كنيد و در مورد وى شتاب نكنيد، با فشار و زور و بدون منطق نمی‌توان حجتهاى الهى را براى او ثابت كرد.

نمونه ديگر داستان ابن مقفع است كه در مسجدالحرام با جمعى از سران مخالفان نشسته و با مسخره كردن مراسم حج و عبادت حاجيان تفريح مى كردند. اتفاقاً در نزديكى آنان امام جعفر صادق(ع) نشسته بود. حضرت با گشاده رويى و سعه صدر گفته‌های آنان را بدون آنكه طرد و لعن كند پاسخ داد و مسائل حج را برهانى بيان نمود.[16]

تمام آنچه در اين قسمت مطرح شد مربوط به مخالفانى است كه از اهل اسلام نيستند و نظريات خارج از اسلام و مباين با عقايد مسّلّم دينى چون انكار توحيد، معاد و يا نفى و انکار يكى از ضروريات دين می‌کنند. به همين دليل از ادله قرآنى و احاديث و سيره نسبت به همين موارد آورده شد تا روشن شود كه وقتى سخن از آزادى بيان می‌رود، به اين معنا نيست كه آن سخن در داخل محدوده انديشه اسلامى باشد، بلكه به تعبير شهيد مطهرى افراد هر جور كه می‌خواهند بينديشنند و هر جور می‌خواهند عقيده خود را ابراز كنند.[17] از اين جهت اسلام محدوديتى قائل نشده و نگران طرح عقايد انحرافى در جامعه هم نيست. اسلام می‌داند كه اگر اهل اسلام با حكمت و موعظه حق را بيان كنند، مردم به طبع سالم خود به حق روى می‌آورند، گرچه عده‌ای اندك هم فريب بخورند، كه در هر صورت فريب خواهند خورد.

اما دانشمندان مسلمانى كه در نظام اسلامى زندگى می‌کنند و نسبت به فهم و برداشت از اسلام نظر متفاوتى دارند و در نظر آنان مسئله اى اعتقادى يا تاريخى مخالف با ديدگاه مشهور و عامه مردم وجود داشته باشد، حق طبيعى آنان است كه ديدگاه خود را بيان كنند و بلكه اگر احساس انحراف در عقايد عامه می‌کنند، يا بيان حقيقت را براى جامعه مفيد می‌دانند، وظيفه دارند از باب امر به معروف و نهى از منكر به نقد عقايد موجود بپردازند و آنچه به نظر آنان داراى اشكال و احياناً بدعت و انحراف است را بيان كنند. طبعاً اگر ديگران هم اين نوع تفسير و برداشت را غلط می‌دانند وظيفه دارند كه به نقد آن بپردازند و اين حق براى آنان نيز محفوظ است. و نكته مهم اين سخن، مسئوليت شناسى اهل نظر در بيان دیدگاه‌ها و ضرورت آزادى بيان براى ارائه و تبيين نظريات است.

دليل اين مسئوليت كه طبعاً اثبات آزادى بيان را می‌کند، ادله امر به معروف و نهى از منكر[18] و آيات نهى از كتمان حق[19] است. در اين دسته از آيات مسئله بيان حقايق در نظر انديشمندان و نظارت بر جامعه از وظايف انسان‌ها شناخته شده است.

نگوييد اين بيان بر عهده كسانى است كه  احكام را می‌دانند و بايد آن را بيان كنند، كه ما ضمن پذيرش اين نكته، می‌گوییم در صورتى انجام اين مسئوليت و عدم كتمان حق حاصل می‌گردد كه آزادى بيان باشد و اگر محقق و دانشمندى به اعتقاد خودش نظریه‌ای داشت كه برخلاف نظر حكومت است، مثلاً اگر حكومت را داراى انحراف دينى مى دانست، يا معتقد بود كه حكومت برداشت غلطى از اسلام را تبليغ می‌کند، آيا مسئوليت او ايجاب نمی‌کند كه ديدگاه خود را بيان كند و اگر به خاطر فشار حاكميت آن را بيان نكرد، آيا شامل اين آيات نمی‌شود كه امر به معروف و نهى از منكر را عمل ننموده و حقايق را كتمان كرده است.

بنابراين، اگر آزادى بیان نباشد، و عرضه نظريات مختلف در جامعه با ممنوعیت و یا ترس و ارعاب باشد، چگونه ممكن است دانشمندان مسلمان به مسئوليت خود عمل كنند و چگونه می‌توان آنان را توبيخ كرد كه وظايف خود را چرا انجام نداده اند؟ هر دانشمند و صاحب نظرى براى خود ديدگاهى دارد و چه بسا اين ديدگاه با نظريات ديگران متفاوت باشد. هر كس طبق درك و فهم خود در مقابل جامعه مسئوليت دارد. و حقايق و اوامر و نواهى در برهه اى از تاريخ و مطابق با شرايط زمان و مكان و تطبيق آن‌ها با موضوعات عصر چه بسا متفاوت است. ملاك درك و تشخيص عقل خود آن‌هاست نه صاحبان قدرت از هر دسته و جماعت و صنفى و با هر عنوان دينى و علمى.

از شواهد ديگر آزادى بيان در اسلام، شورا و مشورت است. در آياتى خداوند به پيامبر دستور می‌دهد كه با مردم مشورت كند مثلاً می‌فرماید: «َ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ». [20]  از كردار زشت آنان درگذر و ببخشاى و با آنان در كارها مشورت كن. و در جاى ديگر در وصف مؤمنان می‌فرماید:  (و امرهم شورى بينهم.)[21] مشورت در كارها از خصلتهاى آنان است.

اگر قرار شد در جامعه دينى، نظام مشورتى حاكم باشد و از اصول مشورت كردن نظرگيرى و نظرخواهى باشد، طبعاً می‌دانیم همه نظرها فقط در مورد كارهاى فردى و خصوصى نيست. همچنين نظرها به گونه‌ای نيست كه مطابق نظر مشورت كننده باشد، چه بسا اين نظرات برخلاف ديدگاه رايج باشد، لذا اگر آزادى بيان نباشد، اگر براى مشورت دهندگان امنيت لازم ايجاد نشده باشد كه به راحتى بتوانند بدون مجامله و بدور از تملق سخن خود را ابراز كنند، مسئله دستور به مشورت بى معنا و بى فايده خواهد بود. لذا ايجاد نظامهاى مشورتى بر بنيان آزادى بيان بنا نهاده می‌شود و در سايه تضمين امنيت افراد قابل تحقق است. و مشرّع در اين جهت توجه دارد كه شرط لازم و مقدمه ارائه نظر تحمل عقايد مخالف و امكان بيان آن است.

نكته قابل توجه اينكه مشورتها هميشه نمی‌تواند خصوصى و محرمانه و ميان مشورت گيرنده و مشورت دهنده باشد، زيرا در صورتى مشورت شكل پنهانى پيدا می‌کند كه مربوط به مسائل خصوصى افراد يا مسائل سرّى باشد، اما در آنجا كه به مصالح عام جامعه بر می‌گردد و يا مردم در نهايت بايد راجع به آن قضاوت كنند به اين معنا كه نظرها و روشهاى مختلف را بشنوند يا قدرت انتخاب داشته باشند بايد نظام مشورتى را علنى كرد. به همين دليل سيستمهاى مشورتى در جهان (مانند مجالس رسمى مشورتى دولتها) علنى است و بحثها در معرض افكار عمومى است. بگذريم از اينكه طرح بسيارى از نظريات در خفا اثر ندارد و چنان به دست فراموشى سپرده می‌شود يا قدرت حاكم به اين دليل كه تمايل به انجام آن را ندارد از بروز دادن آن جلوگيرى می‌کند، كه اگر در معرض افكار عمومى قرار نگيرد، و مردم از آن مطلع نباشند، كارايى خود را از دست می‌دهد و مشورت بى ثمر می‌شود. به اين دليل بجز در موارد استثنايى، بايد مشورتها و ارائه نظريات علنى باشد تا مسئولان مربوطه احساس مسئوليت كنند و در برابر مردم و آراى اهل نظر پاسخگو باشند. لذا آن دوران كه نظام مشورتى غير علنى بود گذشت. جامعه بشريت با دركى كه از ماهيت قدرت در اشكال سياسى و مذهبى آن پيدا كرده است و گستردگى و خطر آفرينى آن را تجربه و لمس نموده، دريافته كه پديده قدرت را بايد تفكيك و مهار كرد. هر چيزى كه دنيايى شد بايد ابزار آنهم دنيايى باشد. نمی‌توان پديده قدرت را در جوامع چه در شكل اقتصادى و چه در شكل سياسى و مذهبى تصور كرد، آنگاه براى آن اطلاق و قدسيت قائل شد. فهم از دين و موقعيت علمى و مذهبى تا آنجا كه به ديگران و تصرف در حقوق و اختيارات افراد مربوط نمی‌شود، امرى مقدس و ارزشمند است. اما زمانى كه به دايره تصرف در حقوق ديگران رسيد، از آنجا كه در مقابل اين فهم، فهم و منافع ديگرى مطرح است، اعمال آن در سايه وسايل و امكانات دنيايى است كه ابزار و قواعد مخصوص به خود را دارد كه اگر اين نكات رعايت نگردد، جامعه يا فرد سر از استبداد سياسى در می‌آورد و تصور می‌کند او بهترين نظر را دارد پس به هر قيمتى است بايد آن را اعمال كند و ديگران بايد فقط ثناگوى او باشند و لذا جايى براى مشورت از ديگران باقى نمى ماند. از اين رو بايد نظرخواهيها در حوزه مسائل اجتماعى علنى باشد، و علنى شدن مشورتها متوقف بر تضمين امنيت و پذيرش آزادى بيان است.

شاهد ديگر براى آزادى بيان مربوط به رواياتى است كه افراد را موظف به بيان خيرخواهيها نسبت به حاكم می‌کند و تحت عنوان: «النصيحة لائمة المسلمين» مطرح است. اگر همه افراد نسبت به يكديگر مسئولند[22] پس نصيحت به يكديگر و از آن مهمتر نصيحت به امامان مسلمانان از وظايف آنان شمرده می‌شود[23] و روشن است كه فرض اجراى اين مسئوليت با آزادى بيان قابل تحقق است.

بنابراين، آزادى بيان نه تنها از نظر اسلام مانعى ندارد، بلكه آزادى بيان حق طبيعى و فطرى انسان است. لذا انسان موظف است آنچه را كه فكر كرده و آن را درست تشخيص داده بيان و به مردم ابلاغ كند.

اگر اسلام به همگان اجازه اجتهاد داده و هر فردى می‌تواند با رعايت مقدمات و شرايط علمى در زمينه مسائل علمى و دينى تحقيق كند، نه تنها براى دانستن خود اوست بلكه براى ابراز آن به ديگران نيز هست. طرح مسائل دينى كه كليساى كاتوليك آن را در انحصار خود قرار می‌داد، در اسلام انحصارى نيست. لذا هر كس می‌تواند از قرآن بهره گيرى كند و آن را با رعايت قواعد و شرايط تفسير، تفسير كند. و آن را براى ديگران بيان كند و اين حق به قشر و جماعت ويژه اى اختصاص ندارد. لذا اگر كسى به طور مستقل بخواهد در مورد اسلام  تفحص و تحقيق كند و از مسائل اسلامى آگاهى پيدا كند، جامعه اسلامى موظف است امكاناتى در اختيار او قرار دهد تا با امنيت به تفحص خود بپردازد و تعاليم الهى را بشنود، قرآن در اين زمينه می‌فرماید: (و انْ اَحدٌ من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مأمنه ذلك بانّهم قومٌ لا يعلمون.)[24]

و اگر كسى از مشركان از تو امان بخواهد او را زنهار ده تا سخن را بشنود، سپس او را به جاى اولش برسان اين امان دادن از آن روست كه آنان مردمى هستند كه نمی‌دانند.

از سوى ديگر مطابق رهنمودهاى قرآنى و تعاليم دينى، اسلام به جاى آنكه نگران از طرح عقايد مخالف باشد، تا از آن ممانعت كند به تربيت و رشد شخصيت افراد همت گمارده و آنان را از خطرات بى توجهى، بى انديشگى و تقليد از ديگران و چشم و گوش بسته بودن بر حذر داشته است. كسى كه در مجموع آيات قرآن تأمل كند به خوبى در می‌یابد، آنچه در قرآن مدنظر بوده ارتقاى سطح فكر، استقلال شخصيت، و مصونيت يافتن از آسيبهاى اجتماعى و فكرى از طريق تقويت اراده، ترويج تفكر و باز كردن زمينه گفتگو و طرح عقايد مخالف و به تعبيرى مصونيت بخشيدن و واكسينه كردن آن‌ها بوده است. اين شيوه كه قرآن بخواهد با منع آزادى، بستن دهان، جلوى افكار مخالفان را بگيرد نه شدنى است و نه مؤثر. تنها با يك شيوه می‌توان به مقابله با افكار و عقايد گوناگون برخواست و آن تربيت و رشد جامعه و برخورد منطقى و معقول و به كار گرفتن ظرف ذهنى آنان است.

6 . دليل عقلى بر آزادى بيان

از ادله نقلى كه بگذريم، دلايل عقلى اهميت بسزايى براى يك مسلمان دارد. فقهاى بزرگ تشيع همواره يكى از ادله احكام را عقل قرار داده اند و آن را به مستقلات عقلى و غيرمستقلات عقلى تقسيم، کرده‌اند. در بحث آزادى بيان از هر دو جهت ما به  ضرورت آزادى بيان رهنمون مى شويم و مقتضاى دليل عقلى هم به عنوان مقدمه واجباتى چون امر به معروف و نهى از منكر و عدم كتمان حقايق و دفع ضرر محتمل و دفع مفسده ملزمه مى شويم تا آزادى بيان را در جامعه قائل شويم و اين فرصت را فراهم كنيم تا افراد طبق تشخيص خود اندیشه‌های اجتماعى فرهنگى و سياسى خود را بيان كنند و در راستاى مسئوليت انسانى به مهار قدرت بپردازند و انتقادات خود را از حكومت بازگو كنند و اگر هم در زمينه مسائل فكرى به نظر و عقیده‌ای رسيدند بتوانند آزادانه آن را بيان نمايند. منتهى اگر افراد ديگرى در نقد آن نظرى داشتند و يا برخلاف آن معتقد بودند آن‌ها هم اجازه داشته باشند انتقاد كنند و قضاوت را به جامعه واگذار كنند. و همان طور كه در مبانى آزادى گفتيم تشخيص حق از آن صاحبان قدرت نيست تا هر چه را پسنديدند ترويج و هر چه را نپسنديدند مانع شوند. قدرت براى هيچ كس در هر مقام و موقيعتى - جز مقام معصوم - مصونيت از خطا نمی‌آورد تا ما افراد را مطلق كنيم. احتمال دارد كه افراد مقابل آنان درست تشخيص دهند و چون ما معتقد نيستيم كه «الحق لمن غلب»، لذا همه افراد جامعه چه افراد قدرتمند و چه افراد غير قدرتمند حق ابراز نظر و بيان مطالب خود را دارند. لذا بايد اجازه بدهيم دیدگاه‌های مختلف در جامعه عرضه شود و با همان شيوه اگر نقد و اعتراضى است منعكس شود. اما ممنوع كردن، تهديد و ارعاب براى جلوگيرى از بيان عقيده ديگران، نه منطق عقلى دارد و نه ثمره عملى.

از سوى ديگر، همان طور كه در مبانى آزادى توضيح داديم حق كامل در پيشگاه حق تعالى و راسخان در علم است و برداشت‌ها و فهم افراد از دين نسبى و خطاپذير است. بهره ستاندن از ديگران براى تصحيح فكر و رشد و تكامل انديشه دينى يك وظيفه است، به اين جهت آزادى بيان به معناى باز گذاردن اين راه و تداوم بخشيدن سير تكاملى انديشه اسلامى است. همچنين عقل و علم چنين اقتضا می‌کنند كه انسان به آنچه می‌اندیشد و می‌گوید اطمينان نكند و همواره خود را در موضع ترديد قرار دهد و از ديگران تقاضاى گفتن و مشاركت در بحث و بررسى را داشته باشد.

وانگهى حقجويى با آزادى تلازم دارد. رونق دين و معنويت با شنيدن سخنان گوناگون و انتخاب آزادانه و محبت آميز ممكن است. انسان براى كشف حق نيازمند استماع اقوال مختلف و سپس اتباع احسن آن است. براى تمييز و شفاف‌تر يافتن حق نياز به امكان طرح و مقايسه اندیشه‌های گوناگون و بالاخره آزادى بيان هستيم. در چنين موقيعتى است كه می‌گوییم آزادى بيان يكى از مقدمات واجب براى تثبيت و رونق حق وامحاى باطل است.

اما در بحث مستقلات عقليه، از آنجا كه ممانعت از آزادى ديگران قبيح و جلوگيرى از ابراز فهم و درك مردم مستحسن نيست، به حكم «كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع» منع آزادى بيان، حرام شرعى است. زيرا اگر منع آزادى بيان عقلا امرى قبيح باشد، شرعاً هم قبيح است. منع آزادى ديگران ظلم به جامعه است. چه ظلمى بالاتر از محروم كردن مردم از آرا و افكار انديشمندان. در علم اصول آمده است: «اگر عقلا امرى قبيح باشد، شرعاً هم قبيح خواهد بود.» همان طور كه در بحث آزادى انديشه گفته شد، آزادى انديشه از خصلتهاى انسانى است و از حقوق اوليه وى به حساب می‌آید و انسانيت انسان به آزادى و حق انتخاب وى متقوم است. نمی‌توان كسى را به زور به بهشت برد يا به زور از رفتن به جهنم باز داشت. می‌توان انسان‌ها را راهنمايى كرد، از عواقب گمراهى و انحراف بازداشت، اما اين كار با زور نه مؤثر است و نه ارزشمند. ثواب و پاداش از آن انسان‌های با اراده و عقیده‌ای است كه به اختيار خود به سمت عمل نيك رفته اند.

زور و اجبار را نمی‌توان تشبيه به مصلحت جوييهاى پدر نسبت به فرزندان خود كرد كه آنان را به درس خواندن و تربيت ملزم می‌کند، زيرا جامعه و حكومت چنين مسئوليت پدرانه اى در حق مردم بالغ و عاقل ندارد. زيرا جامعه نه صغير است و نه محجور، لذا نمی‌شود مردم را با كشتن آزادى و نابود كردن انديشه به راه حق آورد.

نكته ديگر اينكه، چون اكراه در دين جائز نيست ـ همان طور كه در آزادى انديشه توضيح داده شد ـ اگر كسى واقعاً به عقیده‌ای ايمان دارد، نمی‌توان قائل به تفكيك شد و گفت: او اجازه دارد كه عقیده‌ای را برگزيند اما حق ندارد آن را بيان كند. بهترين حالت براى افراد اين است كه عقايد خود را بتوانند بيان كنند و استدلال خود را آشكار سازند تا اگر ديگران پاسخى دارند به آن‌ها بدهند و عقيده ايى پنهان نماند تا بى خود ماندگار شود.

 

7 . اشكالات آزادى بيان

اكنون كه از ذكر ادله آزادى بيان فارغ شديم و شواهدى قرآنى و حديثى و ادله عقلى براى جواز بلكه ضرورت آزادى بيان را ذكر نموديم، مناسب است به شبهات و اشكلاتى كه احياناً از سوى مخالفان طرح شده است بپردازيم و ببينيم تا چه اندازه اين اشكالات در مورد آزادى بيان وارد است.

1-7 . در آزادى ايجاد گمراهى است

1. يكى از ادله نفى آزادى بيان در موارد انديشه غيردينى و يا ضد دين اين است كه اگر قائل شديم افراد آزادند كه اندیشه‌های خود را بيان كنند، اين امر موجب اضلال و انحراف ديگران می‌گردد و اضلال عقلا و شرعاً حرام است و جامعه دينى از باب دفع مفسده اضلال و از باب نهى از منكر موظف به جلوگيرى از اضلال و القاى ديگران به حرام می‌باشد.

پاسخ

اولا: نفى آزادى بيان در صورتى طبق اين نظر مقبول است كه اگر ما مانع انتشار گفته‌ها و نوشته ها شديم، ديگر به هيچ وجه اين شبهات در جامعه مطرح نشود و آزادى بيان علت منحصره براى انتشار شبهات و فراهم شدن و تحقق اضلال باشد. امام اگر جامعه به گونه‌ای است كه ما جلوى انتشار نوشته ها و گفته را بگيريم يا نگيريم، باز اين شبهات در جامعه به گونه‌ای مطرح خواهد بود و چه بسا با منع آزادى و جلوگيرى از كتاب و نوشته، اين امور تقدس و مطلوبيت نيز پيدا كند، لذا نفى آزادى درمان گمراه شدن مردم نيست، و با نفى آزادى نمی‌توان شبهات را نابود كرد. با آزادى بيان است كه می‌توان شبهات مخفى را آشكار كرد و به پاسخ آن‌ها پرداخت.

ثانياً: اضلال و گمراه كردن در جايى تحقق مى پذيرد و مفسده دارد كه بيان اين نوشته ها واقعاً موجب گمراهى و انحراف افراد شود، اما اگر در افراد ايجاد شك كند و آن‌ها را به كاوش و تحقيق وا دارد و آن‌ها را تشويق به مطالعه و فكر كند تا در اطراف مسئله به كندوكاو بپردازند، ديگر اين باعث اضلال نيست. ما در جايى مى توانيم حكم قطعى به اعلام آزادى بيان را صادر كنيم كه واقعاً بيان نوشته ها و گفته‌ها افراد را گمراه كند و هيچ زمينه راه يابى و بازگشت را براى آن‌ها فراهم نكند. لذا در جايى كه طرح عقیده‌ای شبهه انگيز باشد نمی‌توان به صرف ايجاد شك مانع از انتشار آن شد، چون جلوگيرى از حق مردم براى خواندن و شنيدن و گفتن و بيان كردن برخلاف اصل و عقل است و اگر در جايى شك داشتيم كه اين گفته و نوشته از مواردى است كه موجب سلب حق ديگران است، تا دليل قطعى نداشته باشيم اين حق اسقاط پذير نيست.[25]

ثالثاً: بر فرض كه گفته و نوشته اى گمراه كننده باشد، دو شيوه براى حل مشكل می‌تواند وجود داشته باشد. يكى آنكه از آغاز مانع انتشار مطالب گمراه كننده باشيم، و يكى آنكه بگذاريم آن مطالب منتشر شوند و مردم را در جريان نقد و رد آن بگذاريم و فكر مردم را تعالى دهيم. و مسلماً جلوگيرى و از بين بردن کتاب‌های ضاله اگر نگوييم تأثيرى در پيشگيرى از رواج شُبهه نخواهد داشت بلكه به نوعى باعث تشويق جامعه براى روى آوردن به چنين نوشته هايى خواهد گشت.

رابعاً: گر چه مواردى از گفته‌ها و نوشته ها را می‌توان به طور مشخص نشان داد كه گمراه كننده هستند اما موارد بسيارى در تاريخ وجود داشته و دارد كه تفسيرپذير است. فردى گمان می‌کند اين سخن و نوشته انحرافى است و بايد مانع از انتشار آن شد، در حالى كه عقيده ديگران چنين نيست و زيان اين نوع برخورد كمتر از آزادى بيان نيست. به عنوان نمونه فقيه بزرگى چون شيخ محمد حسن نجفى(م 1266 ق) مؤلف كتاب مشهور جواهرالكلام چون از مخالفان وجوب عينى نماز جمعه بوده و مسئله رواج اين نماز را در عصر غيبت و در دوران خود را ساخته و پرداخته علماى ايرانى نزديك به دستگاه صفويه مى دانسته، لذا كتاب الشهاب الثاقب دانشمند بزرگى چون فيض كاشانى را ـ كه بشدت از اين حكم دفاع می‌کند ـ جزو كتب ضلال دانسته و نابود كردن آن را واجب مى دانسته است.[26]

يا صاحب مفتاح الكرامة در بحث كتب ضلال می‌گوید چون مرحوم بحرانى در كتاب حدائق الناضره[27] دلايل مربوط به كتب ضلال را غير معتبر دانسته و كتابش مشحون از توهين به علماست، لذا اين كتاب جزء كتب مضله است و بايد امحا شود.[28]

و از اين نمونه‌ها درگذشته و عصر حاضر بسيار است. و اگر با همين نگرشها، ما به مسائل نگاه كنيم احتياجى نيست كه کتاب‌های مخالفان خود را نيست و نابود كنيم بلكه بايد با اين معيار کتاب‌های فقها و كلاميون خود را نابود كنيم. اما الحق كه اكنون نگرشها دگرگون شده و معيارها عوض شده است و به تعبير يكى از نويسندگان، عصر جديد ويژگيهايى را براى ما به اثبات رسانده است كه ماهيتاً از عصرهاى پيشين متمايز است. يك ويژگى كه از عناصر ذاتى عصر جديد است، اين كشف بوده و هست كه حقايق برخلاف باور پشينيان در گنجينه سنت محفوظ نيست كه بتوان به آن گنجينه مراجعه كرد و آن را يافت و از آن بهره جست. لذا به باور پيشنيان كه حقايق اول و آخر مربوط به ملك و ملكوت را به ايشان آموخته اند، قهراً خردمندى حكم می‌کرد كه فيلسوف و عالم و شاعر و داستان سرا و هنرمندان اعصار بعد وظيفه اى جز تكرار همان مطالب به ظاهر حق نخواهند داشت. لذا نيازى به آزادى انديشه و بيان نداشتند. آزادى انديشه و بيان جز آنكه ايشان را گمراه كند و به كفرانديشى و كفرگويى بكشاند حاصل ديگرى نداشت.

ولى هنگامى كه كشف شد حقايق بر دو دسته اند: يك دسته حقايق مطلق ثابت كه فهم ما از آن‌ها نسبى و متغير است و دسته ديگر حقايقى كه خود متغيرنند. در هر حال، خود شخص تا از قيد احكام جزيى آزاد نشود و در باورهاى پيشين خود شك نكند و نكوشد درست يا نادرست بودن افكار خود را به روش علمى معلوم بدارد و به سنجش دائمى يافته هاى خود نپردازد به حقايق دست نخواهد يافت. و لذا براى رسيدن به حقايق نياز مبرمى به تعاطى و حتى تعارض انديشه هاست. آزادى انديشه و بيان در حدى بايد باشد كه امنيت خطاانديشان و خطاگويان را هم تضمين كند و شخصيت انسانى و فرهنگى آنان را محترم بدارد.

از سوى ديگر تحول و تكامل انديشه جز در بستر بيان يعنى انتقال و مبادله كلامى انديشه بين آدميان ممكن نشده است. بيان ابزار تكامل انديشه و حتى فعليت آن بوده و هست. امروزه علم زبان شناسى نيز تفكر، بيان و كلام را يك محصول اجتماعى مى شناسند. اگر بشر ذاتاً اجتماعى يا به قول قدماى فلسفه موجودى مدنى الطبع نمى بود، بيان و كلام جايگاه و بستر ضرورى نمى يافت و اگر اين ضرورت درك نشود انديشه و تفكر هم كه ويژگى ذاتى آدمى است، در حالت استعداد باقى مى ماند و نه فعليت می‌یابد و نه رشد و تكامل.[29]

بنابراين، اين استدلال كه انتشار افكار انحرافى گمراه كننده است از جهات مختلف مورد ترديد است. به مجرد انتشار و عرضه كتابى موجب ضلالت نمی‌گردد، وانگهى جلوگيرى از انتشار گر چه به ظاهر آسانترين راه به نظر مى رسد امّا به چند دليل ممكن است ناكام بماند.

1. اينكه، گر چه ما در ظاهر آن فكر و عقيده را محدود كرده ايم و مانع انتشار آن شده‌ایم، امّا اگر بستر جامعه آمادگى نداشته باشد، هيچ وقت فكرى رشد نمی‌کند و اگر آمادگى داشته باشد آن فكر از جايى ديگر سر در می‌آورد و بروز و ظهور می‌کند. به ویژه در شرايط كنونى جهان كه قدرت اطلاع رسانى و انتشار بسيار بسيار فراوان است و منع آن از اختيار دولتها تا حد زيادى خارج است. اگر فكرى را از طريق رسانه اى محدود كرديم از جاهاى ديگر سر در می‌آورد. گسترش وسائل جمعى چون راديو، تلويزيون، ماهواره، اينترنت و زيراكس و قدرت‌های عظيم انتشاراتى مرئى و نامريى اين نكته را ثابت می‌کند كه اين طريق راه موفّق و مفيدى نيست.

2. اگر مانع فكر و بيان اندیشه‌ای شديم ـ كه به نظر ما منحرف كننده است ـ چه بسا با اين عمل آن را بزرگ می‌کنیم و مردم را نسبت به آن حريص و در واقع آن فكر باطل را مظلوم جلوه می‌دهیم.

3. با منع آزادى بيان واقعاً از چه طريق مسئولان  فرهنگى و اجتماعى جامعه می‌توانند به افكار و اندیشه‌های انحرافى پى ببرند و جلوى آن را بگيرند. در سايه آزادى بيان است كه شبهات و مشكلات رخ مى نمايد و زمينه برخورد منطقى و پاسخ علمى مناسب و مقابله معقول با آن فراهم می‌گردد.

لذا ادله عقلى لزوم دفع مفسده می‌گوید هر طريقى كه تحقق اين دفع مفسده را آسان مى گرداند و به صواب نزديكتر است بايد آن را انجام داد، همان طور كه ساير ادله عقلى مورد استشهاد براى جلوگيرى از انتشار مطالب گمراه كننده چنين اقتضايى دارد. مثلاً گفته‌اند، حُسن قطع ماده فساد، اقتضا می‌کند كه بايد جلوى مطالب انحرافى و گمراه كننده را گرفت، امّا با اين توضيحات روشن می‌شود كه چاره و راه كار قطع ماده فساد منع آزادى بيان نيست، بلكه چاره معقول، آزادى بيان و برخورد علمى و منطقى با شبهات و مطالب منحرف كننده است زيرا افزون بر اينكه مردم را در جريان نقد اشكالات گذاشته‌ایم، فكر مردم را نيز مصونيت و تعالى داده‌ایم. و مردم را نسبت به برخورد با شبهات آماده كرديم و با دفاع درست از حق، آن را شفاف‌تر كرده ايم و در جايى كه مسئله تفسيرپذير و از امورى است كه دیدگاه‌ها در آن متفاوت است به روشن شدن حق و سير تكاملى بحث كمك كرده ايم.

2-7 . لزوم دفع ضرر محتمل در ممانعت از افكار انحرافى

اگر كسى بگويد طبق قواعد عقلى  كه در فقه مورد استناد است، دفع ضرر محتمل لازم است و در جايى كه سخن فردى باطل است ولى نمی‌دانیم منحرف كننده است يا خير و در جايى كه سخن فرد باطل نيست اما زمينه سوء استفاده وجود دارد و احتمال می‌دهیم گمراه كننده باشد،[30] بايد جلوى اين سخن را گرفت. زيرا كسى كه احتمال عقلايى می‌دهد كه انجام كارى زمينه وقوع جرم يا انحرافى را فراهم می‌کند، بايد از ارتكاب آن جلوگيرى كند، زيرا دفع ضرر محتمل عقلا واجب است.

پاسخ

اين شبهه نيز نمی‌تواند مانع آزادى بيان باشد، و از چند جهت مخدوش است:

اولا: همان طور كه يك ضرر براى احتمال اضلال و انحراف وجود دارد، يك ضرر هم براى جلوگيرى از حقوق و آزاديهاى مردم وجود دارد. اگر به احتمال انحراف و گمراهى، مانع از آزادى شديم، گر چه به حق باشد، اين روش مايه انحرافات بزرگترى خواهد شد كه به وسيله آن از هر فكر و اندیشه‌ای كه مورد پسند حكام و يا اشخاص قدرتمند نباشد جلوگيرى شود. هميشه در تاريخ، قدرتمندان بزرگ سياسى و مذهبى با توجيه عقلايى و منطقى با آزاديهاى مشروع مردم مبارزه کرده‌اند. فرعون در داستان بنى اسرائيل در مورد موسى به مردم می‌گوید: (اِنى اخاف ان يبدل دينكم.)[31] من مى ترسم موسى آيين شما را تغيير دهد.

آمدن و سخن گفتن موسى براى اين است كه دين شما را دگرگون كند. اينكه حکومت‌ها براى اعمال حكومت خود به سراغ توجيه دينى و استفاده از حيله هاى تزويرى مى روند و با مخالفان خود از حربه دين استفاده می‌کنند نكته تازه اى نيست. لذا همان طور كه آزادى بيان می‌تواند داراى ضرر محتمل باشد، منع آن نيز می‌تواند داراى ضرر محتمل و وسيله اى در دست حكام براى اجراى مقاصد شوم خود باشد.

ثانياً: اگر دفع ضرر محتمل ايجاب می‌کند كه از فكر منكر و محتمل الانحراف جلوگيرى شود، دفع ضرر محتمل ايجاب می‌کند با جلوگيرى از آن فكر انحرافى آن را بزرگ نكنيم و ناخودآگاه به ترويج غيرمستقيم آن نپردازيم. «الانسان حريص لمامنع.» انسان حريص به چيزى است كه از او منعش كنند. چه بسا با ممانعت از بيان و انتشار مطلبى موجب جلب توجه بيشتر به آن و فراهم كردن زمينه مظلوميت براى شخص و حقانيت براى گفته او را فراهم آوريم. اين ضرر كمتر از ضرر نخست نيست و لذا به مصداق اين جمله مشهور: «الباطل يموت بموت ذكره.»، بايد سعى كرد با ممانعت از آزادى بيان كارى نكنيم كه توجه ديگران را به آن فكر جلب كنيم. پس بايد از شیوه‌ای براى جلوگيرى از انحراف به وسيله افكار ديگران استفاده كنيم كه عقلا و شرعاً اطمينان به جلوگيرى آن بيشتر است و آن راه همانا توضيح و تبيين فكر انحرافى و دفع علمى آن است.

اكنون سؤالى مطرح است: اگر اظهار اندیشه‌ای موجب انحراف و القاى گمراهى در ديگران و انحراف عقیده‌ای شود، آيا پيش از عمل و اظهار و بيان آن می‌توان جلوى آن را گرفت؟ و آيا جامعه و حكومت حق دارد به عنوان جلوگيرى از ضرر احتمالى و انحراف و گمراه شدن عده‌ای، از سخن و بيان ديگران ممانعت به عمل آورد؟ از نظر تكليف شخصى براى كسى كه آگاه از عمل خويش است گمراه كردن ديگران حرام است. القاى تهلكه و اضلال و كمك به گناه حرام است. هيچ مسلمانى حق ندارد با عمل خود ديگران را منحرف كند. همان طور كه  دروغ، تهمت و سخن چينى، دروغ بستن به خدا و پيامبر حرام است. اما آيا لازم است ما دستگاهى براى جامعه بسازيم كه مثلاً از بزرگ‌ترین گناهان جلوگيرى كند و جلوى دروغ، تهمت، نمامى، افترا و ساير عادات حرام و خلاف مسلمانان را بگيرد؟

بدون شك پيش از وقوع جرم، هيچ كس نسبت به ديگران مسئوليتى ندارد و چنين وظيفه اى به عنوان جلوگيرى از احتمال وقوع جرم براى كسى وجود ندارد. حكومت بايد امنيت برقرار كند كه كسى سرقت نكند و به مال ديگران تجاوز نكند، دستگاه قضايى سالمى فراهم كند تا اگر كسى تخلف كرد رسيدگى كند و يا براى پيشگيرى از جرم تمهيدات آموزشى و تربيتى و حتى اقتصادى فراهم كند تا جامعه بزهكار و جرم خيز نشود. حكومت وظيفه دارد دستگاههاى جمعى به ویژه صدا و سيما را از دروغ گفتن و القاى خلاف و سلب اعتماد آنان برحذر دارد. اما حكومت نمی‌تواند به عنوان جلوگيرى از دروغ گفتن مردم از اعمال آنان قبل از وقوع جرم جلوگيرى كند. يا در احوال شخصى آنان دخالت كند. بلى با وقوع جرم و شكايت كسى مجرم تحت تعقيب قرار خواهد گرفت، اما واقعاً آيا می‌توان از اول كارى كرد، مثلاً صافى يا فيلترى به وجود آورد كه محصول آن پيشگيرى از اين محرمات باشد. همچنين در مرحله نخست آيا ما مى توانيم دستگاهى براى كنترل مطالب گمراه كننده و دستگاه مميزى براى انتشار كتاب، مجلات و ديگر رسانه ها براى پيشگيرى از مطالب منحرف كننده به وجود آوريم؟

به همان دليلى كه توضيح داده شد، در شرع چنين مرحله اى پيش بينى نشده و عقل هم براى دفع ضرر محتمل به اين موارد استناد نكرده است.[32] قاعده عقلى دفع ضرر محتمل، قضيه شخصى است و به افراد می‌گوید كه در كارهاى خود ضررهاى محتمل را در نظر بگيرند و براى دفع آن پيش بينى و آينده نگرى داشته باشند، اما نمى گويد اگر كسى اهل دروغ است نگذاريد سخن بگويد، چون محتمل است دروغ بگويد. كسى كه سابقه سرقت و خلاف دارد، تمام اعمال او را كنترل كنيد كه مبادا سرقت كند، يا كار خلافى انجام دهد. اصل در جامعه بر برائت است، مگر اينكه خلاف آن ثابت شود.

اين داستان در مورد مطبوعات و انتشارات و سخنرانى هاى عمومى نيز مطرح است و نمی‌توان دستگاه مميزى را به عنوان دفع ضرر محتمل اثبات و فعال كرد. لذا نمی‌توان مانع انتشار كتاب كسى شد با اين توجيه كه ممكن است افراد را منحرف كند. اگر كسى تهمت زد، يا مردم را منحرف كرد، اضافه بر اينكه گناه كرده، به دليل تجاوز به حقوق اجتماعى مردم قابل پيگرد است، اما پيش از انجام و انتشار آن كسى مسئول ممانعت از آن نيست.

نكته اى كه نبايد هرگز فراموش شود اين است كه پديد آمدن دستگاه مميزى و قدرت سانسور همراه با پى آمدهايى است. قدرت مميزى و پيشگيرى قبل از انتشار، زمينه سوء استفاده و تفسيرپذيرى و دلبخواهى كردن قانون را به وجود می‌آورد و چه بسا مسئله طبق نظر دستگاههاى مميزى قدرت طلبانه و همراه با اندیشه‌ها و منافع گروهها انجام گيرد، لذا عناوين دفع ضرر محتمل، تعاون براثم[33] و عناوين مشابه آن، شامل مقدمات پيش از تحقق جرم نمی‌شود تا نوعى محدوديت و ممانعت براى آزادى بيان را به وجود آورد و يكى از ادله شرعى و عقلى مميزى تلقى شود.

از آن طرف، شرع و عقل به ما می‌گوید هرجا احتمال سوءاستفاده از قدرت و محدود كردن آزاديهاى مردم می‌رود، از باب دفع ضرر محتمل بايد قدرت حكومت را محدود كرد.

3-7 . آسيب پذيرى جامعه در آزادى بيان

اشكال ديگرى كه به آزادى بيان گرفته شده اين است كه گفته‌اند: اگر اعتلاى فكر بشرى به حدى رسيده بود كه هم بيان كننده غير از حق و واقعيت را ابراز نمى كرد و هم شنونده و مطالعه كننده و تحقيق كننده در آن بيان از اطلاعات كافى و فكرى نافذ برخوردار بود، هيچ مشكلى در آزادى بيان به طور مطلق وجود نمى داشت، ولى واقعيت چنين نيست. بيان كنندگان و شنوندگان و مطالعه كنندگان در جوامع مشرق زمين همگى در علم و فلسفه، ابوريحان و ابن سينا و فارابى و درمعارف انسانى و الهى محمدمهدى نراقى و شيخ مرتضى انصارى نيستند، كه هرچه بيان كنند روى محاسبه دقيق معرفتى باشد، و يا هر چه را كه بشنوند در آن مطالعه و تحقيق نمايند و با سرمايه معرفتى كه دارند فريب نخورند و گمراه نشوند. واقعيت اين است كه چه در شرق و چه در غرب تعداد كسانى كه درجه آگاهيها و اطلاعات و اقتدار فكرى آنان به درجه امثال اشخاص نامبرده، حتى به مراتب پايين تر از آنان برسد بسيار كم است لذا نمی‌توانیم بگوييم آزادى بيان بايد به طور مطلق باشد، در اين جا تكليف ديگرانى كه اين سخنان را می‌شنوند و داراى چنان آگاهى هم نيستند چيست؟ آيا می‌توان مانع آزادى نشد تا اثرات سوء آن مانند آتشفشان بر سر مردم ناآگاه ببارد. مخصوصاً با در نظر داشتن اينكه فرصت طلبان و خودمحوران كامجو مانند ميكروبها از ضعف اشخاص بهره مى جويند، و به آن‌ها حمله می‌کنند. همه می‌دانند كه شوپنهاور در بيان پستى و حقارت زدنها، مغزهاى ناتوان را تحت تأثير قرار می‌دهد نه سقراط. دكارت و كانت مغرب زمين و ابن سينا و ابوريحان بيرونى و ميرداماد و... مشرق زمين را.[34]

پاسخ

اين اشكال از چند جهت مخدوش و نوعى تصور ايده آلى و خلاف واقعيت براى خواسته هاى بشر است:

1. اگر در انتظار اعتلاى فكرى بشر باشيم و توقع داشته باشيم كه همه مردم چون بوعلى سينا و فارابى شوند، خواب و خيالى بيش نيست و هيچ گاه جوامع بشرى چنين نخواهند شد كه همه مردم به آن مرحله از بلوغ فكرى برسند تاما آزادى را تجويز كنيم. و اگر كسانى چون بوعلى و فارابى به اين درجه فكرى رسيده اند و اعتلاى فكر بشرى به آن حد رسيده كه قدرت مقابله با افكار انحرافى را پيدا كرده به اين خاطر بوده كه آن‌ها دائم در برخورد با اين گونه افكار بوده اند. و گمان نكنيم كه اگر آزادى بيان نباشد و ميدانى براى ظهور شبهات الحادى و نقد انتقادى از عقايد دينى نباشد، مردم همگى معتقد خواهند بود و ديگر فريب نخواهند خورد و گمراه نخواهند شد، و به عبارتى همه در صراط مستقيم قرار خواهند گرفت. كارى كه آزادى بيان می‌کند ثمراتش به مراتب بيشتر از منع و جلوگيرى از آن است كه ممنوعيت بيان نمی‌تواند آن نقش را داشته باشد. با آزادى بيان، حقايق آشكار و شفاف‌تر می‌شود و برعكس آنچه انحرافى و باطل است، به دليل رقابت و تنازع و تحريك دو جبهه حق و باطل، هويدا و رسوا خواهد شد و رونق حق فزونتر خواهد شد. آنچه از انحرافات در غرب اتفاق افتاده نه به دليل آزادى بيان است، بلكه به دليل عملكرد غلط و شيوه انحصارى و استبدادى دين در برخورد منطقى با شبهات و انحرافات است. بگذريم از اين نكته كه دستگاه كليسا به دليل ماهيت فكرى و فرهنگى خود از طرح و پاسخگويى علمى و منطقى به بسيارى از مسائل عاجز است و به همين دليل خلاهاى بسيارى را به وجود آورده است.[35]

2. آزادى بيان و طرح عقايد گوناگون، گرچه ممكن است شك و حيرت را در بخش‌هایی از جامعه رواج دهد، اما رونق حق را افزون خواهد كرد. زيرا خاصيت شك ايجاد عطش است، عطشى كه جامعه را به جستجوى حقيقت وادار خواهد كرد و انسان را از توقف و ايستايى باز می‌دارد. افرادى كه در حقايق مسلم شك می‌کنند و هيچ يقين و علمى ندارند، خواهان حقيقت كامل خواهند شد و پيوسته به كاوش و نظرگيرى از آراى گوناگون خواهند پرداخت.

3. ممانعت از فكر مخالف و احياناً منحرف واکنش‌های گوناگون را پديد می‌آورد. حريفى كه محكوم به محروميت ممتد از بيان عقيده اش بوده است، عقيده اش به كينه آميخته خواهد شد. لذا او فرد خطرناكى براى جامعه خواهد بود كه از هر راهى ممكن است كينه خود را بروز دهد. اما اگر از اول فرصت سخن گفتن را براى او فراهم كرديم، عقده هاى ديرين او سرمى گشايد و از تندى كينه اش كاسته می‌شود. در اين فرصت سخن گفتن و باز كردن انديشه هم براى او مغتنم است و هم به صلاح مخالفش می‌باشد تا بتواند به خوبى كلمات او را نقد كند و آنچه او ادعاى حقيقت و حقانيت كرده رد نمايد.

بنابراين تشبيه جريان افكار انحرافى به كوههاى آتشفشان و باريدن آن بر سر جامعه در حد يك تشبيه ادبى و فضاسازى خيالى خوب است اما براى تبيين حقيقت خير. جامعه انبانى از باروت حقايق نيست كه تا آتشفشان باريدن گرفت دود و خاكستر شود. جامعه‌ای كه حقايق دينى و غيردينى خود را از ميان مجموعه اى از معارفى می‌گیرد كه در آن حق و باطل با هم وجود دارد. بايد دائم آن‌ها را در معرض نقد قرار دهد. انسان جستجوگرى فعال و كاوشگر است، نه يك موجود منفعل كه با كمترين شبهه اى نيست و نابود گردد، لذا هر حرف و حركتى مانعى در مسير رشد او نخواهد بود. وانگهى دون شأن يك فيلسوف است كه بخواهد با اين تشبيهات حركتهاى اجتماعى را تفسير كند. شأن فيلسوف بيان مستدل مطالب است نه اينكه تشبيه و تمثيل آورد.

 4-7 . دفاع از توحيد، دفاع از حقوق انسانى جامعه است

گفته‌اند توحيد حق انسانى است، و درست است كه نمی‌توان كسى را مجبور به قبول عقايد اسلامى كرد. و لذا چنين عقیده‌ای ايمان به دنبال نخواهد داشت، اما چگونه می‌توان از حقوق جامعه دفاع نكرد و افراد را براى تبليغ و ترويج عقايد ضد توحيدى آزاد گذاشت. لذا منع آزادى بيان در جايى كه به توحيد منتهى می‌شود دفاع از حق انسانى جامعه است.

از سوى ديگر، اعتقاد به شرك اسارت آور است و جنگيدن براى از بين بردن آن راهى به سوى آزادى بشر است، به اين جهت مانع شدن از ترويج افكار اسارت آور يك ضرورت و در حقيقت دفاع از آزادى است. معمولاً عقايد شرك آميز برمبناى وراثتى و تقليدى حاصل می‌گردد و تقليد از روى جهالت را چگونه به عنوان آزادى بيان، اجازه دهيم ترويج شود. دفاع از حق فطرى انسان ايجاب می‌کند كه مانع اخلال و اضلال عقايد صحيح و سالم شويم.

پاسخ

1. دفاع از حقوق جامعه ـ به ویژه درمقوله مسائل فكرى و فرهنگى ـ هميشه با جلوگيرى و ممانعت و برخورد فيزيكى با مخالفان نيست. گاهى دفاع در سايه استدلال و برهان و دعوت به خير ممكن است، لذا اگر شرك و تبليغات شرك آميز، اسارت آور است، اما بهتر است كه زنجيرهاى اين اسارت را با اخلاص و مجادله نيكو و خلاصه با آگاهى پاره كنيم.

2. وانگهى شايد در گذشته ما مى توانستيم از رواج فكر باطل جلوگيرى و آن را محو و نابود كنيم و از انتشار آن ممانعت به عمل آوريم، و با نابود كردن كتاب يا رساله و يا به حبس انداختن قائل از گمراه كردن مردم جلوگيرى كنيم. اما در عصر كنونى كه ما در دهكده جهانى قرار گرفته ايم و ارتباطات آنچنان قوى و گسترده است، اين جلوگيرى نه تنها مؤثر نيست كه چه بسا موجب رونق باطل و تقويت آن خواهد شد. بنابراين در شرايط فعلى تنها راه برخورد با افكار منحرف فكرى و مقابله علمى است اگر نگوييم اين روش هميشه مؤثر است. امير مؤمنان در جمله‌ای می‌فرماید: «قوة سلطان الحجة اعظم من قوة سلطان القدرة.»[36]

توانايى آن كسى كه به سراغ دليل و استدلال می‌رود، بيش از توانايى كسى است كه قدرت و ابزار سياسى و نظامى دارد و آن را به كار می‌گیرد.

اگر دشمن مسلح را با اسلحه نظامى می‌شود منكوب كرد، ولى دشمن فكرى و فرهنگى را تنها با مقابله فكرى و علمى می‌توان در انزوا قرار داد. ديگر بطلان اين انديشه آشكار شده كه بتوان با محدود كردن، سوزاندن، فكر و عقیده‌ای را از بين برد. فقهاى بزرگ گذشته ما همواره شعارشان اين بوده: «نحن ابناء الدليل.»[37] ما فرزندان دليل و برهان هستيم و تنها چيزى كه ما را قانع می‌کند مدرك و دليل است. وقتى بزرگان دينى شعارشان چنين بوده است چگونه مى توانيم جامعه را با منع و تشديد قانع كنيم و از طرف آن‌ها قيمومت كنيم و حق تشخيص را از مردم سلب كنيم. لذا آنچه با حق دشمنى می‌کند قدرت است نه آزادى بيان. حربه قدرت آن است كه زشتى باطل را مى پوشاند. اگر با قدرت و خشونت جلوى باطل را گرفتيم، حق رونق نمی‌گیرد، بلكه اين باطل است كه ريشه مى دواند و مهمتر آنكه قدرت آلوده می‌شود و به اين وسيله حقها را هم سركوب می‌کند و مجال تمييز حق از باطل را تنگ می‌کند.

5-7 . نامعقول بودن آزادى بيان در ظرف اندیشه‌های ضددينى

برخى گفته‌اند: گرچه آزادى بيان در حد طرح عقايد و اندیشه‌های دينى و اختلاف برداشت‌ها در محدوده پذيرش كليات اسلام معقول است، اما در شكل نقد اندیشه‌های دينى نامعقول و موجب پى آمده هاى است:

1. موضوعيت پيدا كردن خود بيان با قطع نظر از اينكه محتواى بيان چيست. همه می‌دانیم كه دراين دنيا فراوانند اشخاصى كه فقط می‌خواهند حرفى بزنند، اما اينكه سخنانشان چه محتوايى دارد، مورد توجهشان نيست.

2. برخى اشخاص هستند كه سخنانشان براى خودشان اهميت زيادى دارد و گمان مى برند آن سخنان براى همگان داراى اهميت است، لذا به دليل دلسوزى آن‌ها براى مردم، جامعه عشق سوزانى به بيان سخنان آن‌ها پيدا می‌کند.

3. كسانى هستند كه عاشق مطرح شدن در جامعه اند، ولى هيچ وسيله اى براى مطرح شدن خود در جامعه جز سخن پراكنى ندارند، لذا بايد حرف بزنند تا مورد توجه قرار بگيرند.[38]

پاسخ

1. اين مطالب اگر واقعيت هم داشته باشند، در حد توصيه به اشخاص و يادآوريهاى اخلاقى و ذكر آفت كلام بسيار مفيد و ضرورى است. امّا بر مبناى آن نمی‌توان دستور و قواعد حقوقى وضع كرد و يا بر اين مبنا به تحديد آزاديهاى مردم پرداخت.

2. اين نوع تلقى از حرف ديگران داراى دشواريهايى است. مثلاً اينكه بخواهيم واقعاً به نيت گوينده پى ببريم و سخنان او را به جاه طلبى و خودنمايى حمل كنيم بسيار مشكل است. زيرا هر كسى كه حرف ديگرى را نمى پسندد و مبانى او را دچار اختلال می‌داند، می‌تواند بگويد گفته او براساس جاه طلبى است، سخنانشان محتوايى ندارد، و عاشق مطرح كردن خودش می‌باشد. با اين حرفها كه نمی‌توان كلام كسى را ابطال كرد يا جلوى سخن كسى را گرفت يا قانون و الزاماتى در جهت محدوديت آزاديها فراهم كرد. می‌توان كلياتى ارائه داد، امّا در مقام تطبيق و حكم نوعى اتهام اخلاقى نسبت به ديگران است.

3. بر فرض كه گوينده سخنش از روى اغراض نفسانى باشد، امّا می‌دانیم كه اين شيوه راه برخورد با انديشه نيست كه ما به جاى نقد كلام به نقد شخص بپردازيم و انگيزه هاى درونى او را بكاويم. چه بسا فردى انگيزه خودنمايى دارد امّا در لابه لاى سخنان او نكته و حقيقتى ديده می‌شود كه باعث شفافيت حق می‌گردد. لذا دليلى براى ممانعت از كلام وجود ندارد. چه بسيار كسانى هستند كه پژوهش‌های عميق گسترده‌ای دارند امّا عاشق مطرح شدن خود در جامعه نيز هستند يا سخنانشان براى خودشان اهمّيت دارد، اينكه دليل نمی‌شود ما، مانع آزادى بيان آن‌ها شويم.

4. وقتى قرار شد چنين صافى براى آزادى بيان درست كنيم، مضّرات آن بيش از منافعش خواهد بود. بايد براى مصونيّت جامعه از انحراف، سعى در تعالى سطح فكرى مردم كرد. همان طور كه اگر در جامعه، بيمارى شيوع يافت تنها راه مصونيت واكسينه كردن جامعه، و مقاوم سازى آنان در برابر ميكروبهاى خطرناك است و گر نه با برخورد موردى يا پيشگيرى هاى جزيى و هزينه بر، نمی‌توان با ميكروبها در سطح كلان مقابله كرد. بشريت از نظاماتى كه مى خواسته به زور حق را به او تحميل كنند بيشتر زيان كرده و بيشتر به خطا افتاده تا نظاماتى كه خطا كردن را به رسميت شناخته و براى تعالى فكر بشر تلاش كرده است. به اين جهت نه تنها آزادى بيان معقول است كه ضرورى براى حفظ جامعه و رفع آسيب پذيرى هاى آن است.

6-7 . ممنوعيت كتب ضاله در فقه اسلامى

گفته‌اند ما نمی‌توانیم آزادى بيان را تجويز كنيم، چون يكى از مسائل فقه كه مستند آن آيات و روايات است حرمت كتب ضاله است كه درباره آن آمده است: خريد، فروش، نگهدارى، نسخه بردارى و تكثير آن جائز نيست.[39] در اين صورت نمی‌توان قائل به آزادى بيان بود و با ممنوع شدن حق انتشار كتب می‌توان به ساير موارد مانند سخنرانى و روزنامه نگارى كه برخلاف اسلام باشد اين حكم را تسرى داد.

به عنوان نمونه در روايت عبدالملك بن اعين آمده كه می‌گوید به امام صادق(ع) عرض كردم من به نگاه كردن به ستارگان مبتلا شده ام، امام فرمود آيا براساس آن قضاوت هم مى كنى؟ گفتم آرى، حضرت فرمود: «كتابهايت را بسوزان.»[40]

طبق اين روايت و تفصيلى كه از آن حضرت سؤال شده است استفاده می‌شود كه نگهدارى کتاب‌های باطل، حرام نيست، بلكه ملاك حرمت، ايجاد ضلالت در افراد است و لذا طبق مفاد اين روايت کتاب‌های نجوم و هر كتاب ديگرى كه موجب انحراف شود بايد آن را سوزاند و يا به گونه‌ای آن را نابودكرد .

امّا از اين روايت گذشته، كسانى چون صاحب جواهر و شيخ مرتضى انصارى به آيه 6 سوره لقمان:

(و من الناس من يشترى لهو الحديث ليضّل عن سبيل الله بغير علم و يتخذها هزواً اولئك لهم عذاب مهين.) و از مردم كسانى هستند كه سخن بيهوده را خريدارند تا مردم را بى هيچ دانشى از راه خدا گمراه كنند و راه خدا را به مسخره گيرند، براى آنان غذا بى خوار كننده خواهد بود.

استدلال كرده و گفته‌اند خريد و فروش كتاب و بها دادن به گفته يا نوشته اى كه از راه خدا باز دارد و گمراه كننده باشد، طبق اين آيه نهى و به عامل آن وعده عذاب سخت داده شده است.[41] لذا اين آيه يكى از ادله تحريم كتب ضلال می‌تواند باشد.

از آيات ديگرى كه دليل بر حرمت كتب ضلال گرفته شده است، آيه دوم سوره مائده است كه می‌فرماید:  (ولاتعاونوا على الاثم و العدوان.) در گناه و تعدى دستيار هم نشويد.

كسانى مانند صاحب رياض گفته‌اند نشر كتب ضاله نوعى كمك به گسترش گناه است.[42]البته فقها در اين زمينه به آيات و روايات ديگرى نيز استدلال کرده‌اند كه اضافه براينكه از نظر سند مورد اعتماد و وثوق نيست دلالت آن‌ها بر موضوع نيز محل تأمل است. جالب اينكه در ميان فقهاى نخستين و پس از آن كمتر به اين اخبار استناد شده است.[43] و لذا در بخش اشكالات به همين اندازه از آيات و روايات بسنده شد تا روشن شود يكى از مستندات تحريم كتب ضلال و ادله نفى آزادى بيان اين دسته از آيات و روايات است.

پاسخ

1. اولا ما در قرآن و روايات عنوان خاصى به نام «كتب ضلال» نداريم و بسيارى از دلايلى كه ذكر شد و ديگر ادله فقها اطلاقات و عموماتى است كه در دلالت بسيارى از آن‌ها برحرمت حفظ و خريد و فروش كتب ضلال جاى بحث است، گرچه طبق همين اطلاقات و عمومات می‌توان قائل به حرمت خواندن و نگهدارى كتب ضلال براى برخى از افراد شد، امّا بسيار فرق است ميان اينكه بگوييم دليل در مقام بيان حكم فردى است، در نتيجه كسانى كه قدرت شناخت خوب و بد را ندارند و اهل بصيرت در دين نيستند، الزام شرعى ايجاب می‌کند كه اول آگاهى كافى از اسلام پيدا كنند و آنگاه به سراغ اين نوع منابع بروند و يا بگوييم اين ادله در مقام تحريم آزادى بيان و انتشار كتب و مطبوعات است و جامعه و حكومت بايد از انتشار چنين كتابهايى جلوگيرى كند.

2. از اين گذشته آنچه در ميان فقها مطرح شده است عنوان آن روشن نيست و در اين زمينه اختلافات بسيارى وجود دارد. اكنون براى توضيح بيشتر مسئله به تعريف كتب ضلال مى پردازيم و نظرات فقها را در اين باره شرح می‌دهیم.

تعريف كتب ضالّه

بحث كتب ضلال براى نخستين بار در کتاب‌های فقهاى قرن سيزدهم مطرح شده است و پيش از اين از زمان مرحوم شيخ مفيد در المقنعه تنها به عنوان موضوع به آن اشاره مى كردند. به عنوان نمونه مرحوم كاشف الغطا در كتاب بيع ـ كه شرح قواعد الاحكام است ـ نوشته است: کتاب‌های ضلال آنهايى است كه براى تقويت گمراهى بنا نهاده شود. چه موجب تقويت كفر در برابر اسلام بشود يا تقويت مذاهب غير شيعه گردد يا حتى موجب تقويت نظريه فقهى شرعى فرعى شود كه در متون فقهى، قطعى بودن آن ثابت نشده است.

مرحوم نراقى تعريف ديگرى از كتب ضلال به دست می‌دهد و می‌نویسد: «مراد از كتب ضلال آنهايى است كه مخالف حق و ضرورى دين باشد يا به نظر مكلف قطعى باشد نه آنكه به گمان خودش چنين باشد.»[44]

جالب‌تر از همه اينكه مرحوم شيخ مرتضى انصارى در كتاب مكاسب محرمه از كلام شيخ در مبسوط چنين استظهار می‌کند: آنچه در ميان فقها در مورد كتب ضلال اختلافى نيست جايى است كه آن كتب موجب گمراهى مردم شود و لذا اگر در جايى كتاب به گونه‌ای است كه گمراه كننده نيست گرچه داراى حرف‌های باطل يا دروغ باشد، يا وضعيت جامعه در سطحى است كه اين نوع کتاب‌ها گر چه شبهه انگيز است امّا گمراه كننده نيست و مردم را از دين روى گردان نمی‌کند از محل فتواى فقها خارج است.

بنابراين عنوان كتب ضلال و حكم آن در ميان فقها مورد اختلاف است و آنچه از مجموع گفته‌های ايشان استفاده می‌شود دليل بر منع و جلوگيرى از انتشار كتب نمی‌گردد.

3. ملاك براى نگهدارى و استفاده يا خريد و فروش كتاباب، مصالح عقيدتى و فرهنگى شخص است و معيار حرمت يا عدم حرمت آن به گمراه شدن و نشدن فرد می‌گردد. لذا تمام فقهاى اسلام براين نكته تأكيد کرده‌اند كه اگر فوايد و اغراضى بر خريدن و مطالعه كردن كتاب مترتب است، مانند آگاهى از ديدگاه مخالفان، رديه نويسى، مقايسه و احتجاج، از اين حكم مستثناست. به همين دليل از قانون كتب ضلال نمی‌توان قانون عامى براى جامعه وضع كرد و رويه اى برخلاف آزادى جارى و سارى بنا كرد. به همين دليل كسانى مانند مرحوم مقدس اردبيلى تأكيد دارند كه هر غرض و فايده عقلايى و صحيح دليل بر جواز استفاده از كتب ضلال می‌شود،[45] و از حكم كلى مستثناست.

بنابراين همان طور كه قبلا هم تأكيد شد از كلام فقها استفاده نمی‌شود كه اين احكام مربوط به جامعه و حكومت باشد و حداكثر دلالت آن‌ها بر احكام شخصى دارد. مانند حرمت كذب، افترا و بهتان. لذا از احكام آن‌ها استفاده نمی‌شود كه ديگران چنين حقى دارند كه مانع انتشار كتب ضلال شوند.

4. تلقى بسيارى از فقها ـ به ویژه در گذشته ـ اين بوده كه چون كتب ضلال موجب وهن حق و احياى باطل است، بايد كتب ضلال را امحا و نابود كرد. يا گفته‌اند: مفسده ضلالت مسئله كوچكى نيست كه به سادگى بتوان از آن گذشت. هر عاقلى درمى يابد كه از باب حسن دفع منكر و جلوگيرى از القاى غير در حرام و حُسنِ قطع ماده فساد و از اين قبيل عناوين بايد به ممانعت از كتب ضلال پرداخت، لذا از اين عنوان استفاده كرده و گفته‌اند آزادى بيان در صورتى است كه موجب اضلال نشود، در حالى كه اگر كسى چنين تلقى نداشته باشد و بيان باطل و آشكار شدنش را وهن حق نداندو يا دفع منكر را به رديه نويسى و توضيح باطل بداند نه سانسور كردن و ممانعت از انديشه، انتشار اين کتاب‌ها وهن حق نيست و برعكس اگر ممانعت از انتشار كتاب شد و نوشته به صورت شبنامه و در پنهانى به طريق دست به دست و زبان به زبان منتقل شد و با چهره مظلوم نمايى جلوه حق پيدا كرد، اينجاست كه وهن حق است، نه اينكه از چاپ آن جلوگيرى شود.

از سوى ديگر فقهايى كه جلوگيرى از  مفسده ضلالت را لازم می‌دانند، و دليل عقلى هم بر اين معنا اقامه می‌کنند، تمام تأكيدشان روى گمراه شدن و مفسده كتب ضلال است. اما می‌دانیم كه اين حكم عقلى مشخص نمی‌کند كه اين جلوگيرى چگونه بايد محقق شود، دفع مفسده تابع شرايط و موقعيت فرهنگى جامعه است. درگذشته كه صنعت چاپ و قدرت گسترده رسانه ها نبود، شايد جلوگيرى مستقيم از بيان عقايد ممكن و مؤثر بود. اما در شرايط كنونى دفع مفسده ضلالت به جلوگيرى و نابود كردن کتاب‌ها و تحريم آن‌ها نيست، گر چه درگذشته كسانى مانند صاحب جواهر كلام گفته‌اند:

«چنانچه می‌گویند بسيارى از کتاب‌های مخالفان و ملتهاى فاسد در اين روزگار به علت نقض و بى ارزش سازى آن‌ها از سوى دانشمندان از عنوان ضلال خارج شده است و در حكم تلف شده ها است كه ديگر نيازى به از بين بردن و جلوگيرى و ممانعت از انتشار آن‌ها نيست، حتى خريد و فروش و مزد گرفتن براى نوشتن آن‌ها نيز ديگر مانعى ندارد.»[46]

به همين دليل برخى از نويسندگان معاصر نوشته‌اند: «در صورتى كه تصور شود ازطريق خواندن كتاب با توجه به وجود تنوع كتب و نشريات و سرعت نقد و رد نويسى كسى ديگر به گمراهى نمى افتد، می‌توان ادعا كرد حكم كتب ضاله همچون موضوع بردگى از بين رفته است.»[47]

اين مطالب نكات كلى بود كه درباره بحث كتب ضلال در فقه مطرح است. اما اكنون مناسب است به طور خاص به نقد ويژه اين ادله بپردازيم.

يكى از ادلّه تحريم كتب ضلال روايت عبدالملك بن اعين است كه پيش از اين آن را نقل كرديم. اما اين روايت داراى چند مشكل است:

الف ـ موضوع روايت روشن نيست كه ناظر به چه چيزى است؟ آيا فقط نگاه كردن به ستارگان موجب دستور به سوزاندن و تحريم آن کتاب‌ها شده است كه قطعاً چنين نيست، زيرا هيچ گاه حضرت نمی‌خواهد بگويد چون تو كتابى را خوانده اى كه تو را وادار به نگاه كردن به ستارگان كرده بايد آن را نابود كنى، يا مسائل ديگرى در وراى اين سؤال و جواب نهفته است.

ب ـ محتمل است چون خواندن اين کتاب‌ها طبق اين روايت موجب شك و شبهه می‌شده و اطمينان به خالق هستى را زايل مى كرده است، لذا حضرت حكم به نابودى اين کتاب‌ها داده است و يا اينكه باعث پيدايش يك عقيده می‌شده يا مسئله ديگرى بوده كه در متن روايت نيامده است و لذا چون از اين جهت روايت ساكت است و چيزى رابيان نمی‌کند به اين دليل روايت مبهم و قابل استدلال نيست.

ج ـ از جهت ديگر اين حديث  معلوم نيست ناظر به وجوب نابود كردن كتاب است يا ارشاد براى خلاصى از ابتلاى به نجوم. از ظاهر روايت استفاده می‌شود كه اين ضرر ربطى به  تحريم كتب ضلال نداشته باشد و داستان مربوط به مشكلى است كه براى راوى پيش آمده است. چون راوى می‌گوید: «انى ابتليت بهذا العلم» لذا حضرت می‌گوید: «اَحرِق كُتبك.» كتابهايت را بسوزان.

د ـ بر فرض اينكه بپذيريم اين روايت دلالت بر بيان حكم نابودى كتب ضلال دارد، اما اين احتمال بسيار معقول است كه اين روايت ناظر به قضيه اى خاص و به عبارتى قضيه خارجيه باشد. زيرا همان طور كه اشاره كرديم دليل حكم مشخص نيست كه چرا حضرت اين دستور را داده است. شايد مشكلى براى اين شخص از پديد آمدن شبهه يا ابتلاى به نجوم بر او عارض شده و حضرت براى خلاصى و رفع ترديد او اين دستور را صادر كرده است.[48]

بنابراين، اين روايت قابل استناد بر منع انتشار كتاب نيست. حداكثر دلالت اين روايت بر جلوگيرى از گمراه شدن مردم است. و اين مسئله نيز با شرايط اجتماعى و موقعيت مخاطبان و شيوه پاسخگويى به شبهات در جامعه مرتبط است.

اما نسبت به آيه 6 سوره لقمان ( و من الناس من يشترى لهو الحديث.) كه بزرگان فقه مانند صاحب جواهر و شيخ انصارى در بحث حرمت كتب ضاله به آن استدلال کرده‌اند،[49]بايد گفت كه باز اين آيه نافى آزادى بيان نيست، زيرا بر فرض كه بپذيريم منظور از لهو الحديث كلامى است كه گمراه كننده باشد،[50] باز منظور ابزارى است كه در جهت اهداف حرام به كار گرفته می‌شوند و راه خدا را به تمسخر مى گيرند، اما اگر كسى با بيان خود قصد تمسخر دين و معتقدات مردم و يا اضلال آن‌ها را ندارد، يا به نظراتش واقعاً بيان حقايق است و تمسخر نيست، گرچه ديگران قضاوت ديگرى دارند، معلوم نيست مشمول اين آيه شود،[51]و بيان آن حرمت داشته باشد.

از همه مهمتر همان طور كه بارها توضيح داده‌ایم، اگر مكلف قصد اِضلال و تمسخر دين را داشته باشد، اين عمل حرمت شخصى دارد. نگوييد قاعده عقلى حسن دفع مفسده اقتضا می‌کند كه مانع از انتشار آن بشويم، كه می‌گوییم اين قاعده حداكثر دلالت بر لزوم دفع مفسده می‌کند، اما دفع مفسده همواره به معناى جلوگيرى و منع نيست. دفع مفسده می‌تواند با نقد و رديه نويسى و خنثى كردن اثر اضلال باشد، اگر نگوييم نفس جلوگيرى بعضاً به ترويج مفسده كمك بيشترى می‌کند تا به دفع مفسده.

بنابراين، آيه حداكثر بر حرمت اضلال و سخريه دلالت دارد، و اين دليل بر منع آزادى بيان در جامعه نيست  و كسى نمی‌تواند براى محدوديت مطبوعات و منشورات به آيه فوق تمسك كند.

وانگهى برفرض كه بپذيريم اين آيه دلالت بر حرمت کتاب‌های گمراه كننده دارد، اين قسمت فقط شامل مواردى است كه انتشار آن موجب گمراهى می‌گردد ولى اگر كتابى موجب گمراهى نگردد، گرچه باطل باشد از مصداق آيه خارج است.

همچنين بنابر آيه دوم سوره مائده: (ولاتعاونوا على الاثم و العدوان.) برخى گفته‌اند نشر كتب ضاله نوعى كمك به گسترش گناه است، لذا براى ممانعت از تعاون بر اثم و تجاوز به حقوق حقه مردم بايد از انتشار چنين نشرياتى جلوگيرى شود.

در اينكه نشر كتب ضاله حرام و بعضاً كمك به گسترش گناه است بحثى نيست، اما همان طور كه از كلام صاحب جواهر نقل كرديم.[52] نشر كتب ضلال همواره موجب گمراهى نمی‌شود. بسيارى از کتاب‌ها و مطالب باطل چاپ می‌شود و مردم تحت تأثير قرار نمى گيرند و بلكه بايك پاسخ منطقى خانه عنكبوتى گوينده بر سرش خراب می‌شود. لذا هميشه انتشار كتب ضلال تعاون بر اثم و ضلالت نيست. لذا به تعبير مرحوم نراقى در مستندالشيعه انتشار كتب ضاله همواره كمك به گسترش گناه نيست[53] و اين حكم دائر مدائر قضاياى شخصى است، چه بسا كتابى مفيد و علمى باشد، اما براى افرادى كه قدرت تمييز بين درست و نادرست را ندارند گمراه كننده است يامطالب بلند و عالى برايشان ايجاد سوءهاضمه می‌کند از آن برداشت غلط نمايند و موجب گمراهى اين افراد شود، پس ما بايد حتى از انتشار اين نوع کتاب‌ها نيز جلوگيرى كنيم. چون براى عده‌ای گمراهى می‌آورد! و يا برعكس کتاب‌های باطل و انحرافى است اما موجب گمراهى نمی‌شود و جلب توجه مردم را نمی‌کند و اگر از نشر آن جلوگيرى شود جلب توجه می‌کند و مبتلا به مفسده بزرگترى خواهيم شد.

بنابراين، اين آيه، مسئوليت شخصى افراد را بيان می‌کند كه تعدى به حقوق ديگران نكنند و از ديگران آسايش جانى و آبرويى و مالى را سلب نكنند. كه اين عمل تعاون بر اثم است. اما اينكه بگوييم الزاماً نشر مطالب شبهه ناك تعاون بر اثم است؟ و بگوييم اين آيه دليل بر نفى آزادى بيان در مورد كتب ضلال می‌باشد، چنين مطلبى از آيه استفاده نمی‌شود. موارد كتب ضلال و استفاده كنندگان تفاوت می‌کنند، چنانكه برخورد با مطالبى كه واقعاً گمراه كننده است، شيوه مناسب و شرايط مناسب می‌طلبد و جلوگيرى و منع، نخستين شيوه و مناسب ترين عمل براى حل مشكل كتب ضلال نيست تا ترك آن تعاون بر اثم تلقى شود.

از موارد ديگر بحث آزادى بيان در جايى است كه انتشار برخى از عقايد و مطالب علمى در ميان جمعى موجب بدفهمى و منجر به گمراهى مردم گردد. در اين صورت اين سؤال مطرح است كه آيا جائز است كسى سخن حقى بگويد كه در جامعه به دليل قصور فهم، يا شيوه بيان يا همزمانى با برخى از ايده ها و طرحها موجب انحراف و اضلال مردم گردد؟ در اين صورت اين نوع نوشته ها از مصاديق كتب ضلال محسوب می‌شود يا خير؟ به عنوان مثال برخى کتاب‌های عرفانى و فلسفى را مثال آورده اند كه مقصود گويندگانش باطل و برخلاف حق نيست، اما با توجه به تكيه بر الفاظ و ظواهر كلام در اين كتب امكان برداشت سوء وجود دارد و از اين قبيل موارد زياد است.

برخى خواسته اند كتب ضلال را در مقابل کتاب‌های هدايتى بياورند و گفته‌اند هركتابى كه موجب گمراهى شود گرچه مطالبش فى حد نفسه حق باشد و براى آن‌ها معانى صحيح قابل تصور باشد، جزو كتب ضلال می‌باشد و انتشار آن‌ها حرام است.[54]

مفهوم اين تعريف آن است كه معيار براى كتب ضلال باطل و انحرافى بودن مطالب آن نيست، بلكه معيار، گمراه شدن افراد است. و لذا اگر كسى مطالب بسيار برحقى هم بنويسد و براى عده زيادى هم آموزنده و مفيد باشد، ولى براى گروه ديگرى مضر باشد اين مطالب جزء مطالب گمراه كننده محسوب می‌شود و انتشار آن حرام است. در اين صورت خود مطالب معيار حق و باطل بودن نيست، بلكه معيار خوانندگان واستفاده كنندگان است و لذا اگر مطالبى فاسد و انحرافى نوشته شد، اما موجب انحراف نگرديد، جزء مصاديق كتب ضلال محسوب نمی‌شود؟

اما اين سخن نيز نمی‌تواند درست باشد، زيرا به صرف اينكه بعضى از مردم گمراه می‌شوند و يا به علت قصور فهم دچار اشتباه می‌گردند ما نمی‌توانیم از حق بيان كسى جلوگيرى كنيم، چون اين عمل دليل مى خواهد، و مشكل اشخاص به خودشان مربوط است. ما نمی‌توانیم به اين دليل كه كسى منحرف مى شودو خود داراى قصور فهم است، مانع حرف حق كسى شويم.

برخى گفته‌اند دليل حرمت انتشار اين نوع کتاب‌ها آيه دوم سوره مائده: (لاتعاونواعلى الاثم والعدوان.) است. زيرا به گمراهى انداختن ديگران تعاون بر اثم است.[55]اما مشكل در اينجاست كه وقتى اين فرد قصد انحراف كسى را نداشته چگونه عنوان تعاون براثم بر او صادق است. نويسنده قصد بيان واقع را داشته است اما فردى به دليل سوء برداشت يا قصور فهم خود منحرف شده است. اين ديگر به نويسنده و گوينده ارتباطى ندارد. تعاون بر اثم درجايى است كه گوينده و نويسنده آگاهانه قصد منحرف كردن مردم را داشته باشد. و از آيه چنين فهميده می‌شود كه تعاون براثم بايد به طور مستقيم و علت منحصره باشد. اما اگر انحراف بر اثر عواملى چون بدفهمى ياقصور فهم يا پايين بودن سطح آگاهى مردم باشد، دليلى بر منع انتشار كتب نداريم. اگر تعاون بر اثم شامل چنين مواردى گردد، بايد تمام اعمالى كه انسان‌ها انجام می‌دهند كه به گونه‌ای موجب گناه ديگران می‌شود حرام و تعاون براثم تلقى گردد.

نكته ديگر در آن جايى است كه مسئله قصد اضلال را، در حكم دخالت بدهيم و بگوييم در آنجايى كه مطلب باطل و انحرافى نيست اما عمداً فرد به گونه‌ای می‌نویسد كه ديگرى گمراه شود، حرام است. اما مسئله مهم، تشخيص قصد اضلال است، از كجا بفهميم واقعاً اين فرد با اين شيوه از بيان قصد گمراهى داشته است. قصد از امور درونى و پنهانى است و نمی‌توان پى به درون افراد برد و لذا نمی‌توان با علائم و شواهد ظنى كسى را متهم كرد. ما در اين موارد به عنوان حكم تكليفى مى توانيم چنين قصدى را تحريم كنيم اما اثر وضعى ندارد.

از طرف ديگر نفس اين عنوان براى جامعه و حكومت تفسيرپذير و دلبخواهى می‌شود، زيرا اگر كسانى بخواهند با همين عنوان از انتشار مطالب حق ديگران به لحاظ اخلال در امنيت و انحراف افكار و مانند آن سلب آزادى كنند، قهراً آفت جلوگيرى از نشر مطالب علمى و معرفت زا بيشتر از انتشار آن‌ها خواهد بود.

بنابراين اگر انتشار مطالب حقى به دليل بدفهمى ديگران منجر به گمراهى كسى می‌شود، ما نمی‌توانیم به اين دليل مانع انتشار آن شويم. و افراد بايد مشكل خودشان را خودشان حل كنند و اينكه فرد به خاطر نوشته حقى يا غيرباطلى منحرف می‌شود ديگر به گوينده و نويسنده آن ارتباطى ندارد، چنان كه به جامعه هم مربوط نمی‌شود.

7-7 . آزادى بيان در محدوده اسلام و ارزشهاى آن

در پايان ذكر شبهات آزادى بيان، به نظريه ايى مشهور كه حاكى از ديدگاهى در باب آزادى بيان و نقد آن است اشاره می‌کنیم.

برخى از محققان اسلام، مفهوم آزادى انديشه راقدرت فكر و بيان در محدوده اسلام دانسته و در اين زمينه گفته‌اند: «آزادى رأى در صورتى است كه بيان آن‌ها در مجموع موافقت با كليات و اصول اسلامى داشته باشد و حتى كسانى عرضه انديشه را مقيد به شيوه ها و ارزشهاى اسلامى کرده‌اند.»[56] و بيش از آن را جائز ندانسته اند، آيا واقعاً چنين است؟

پاسخ

1. آزادى امرى خدادادى وعطيه الهى است. خواسته اى است در فطرت و ضمير همه انسان‌ها. امرى نيست كه اختصاص به ملت و مذهب خاصى داشته باشد. لذا اگر آزادى بيان مطرح می‌گردد، ازاين باب است كه انسان به طور طبيعى حق دارد آنچه را كه مى فهمد و اعتقاد دارد بيان كند و اگر به چيزى اعتقاد ندارد از آن دفاع نكند. اينكه گفته می‌شود آزادى بيان در محدوده اسلام است، يكبار اين دستور را متوجه مسلمانان می‌کنیم و از آنان به عنوان يك تكليف مى خواهيم كه همان طور كه وظيفه دارند نماز بخوانند، روزه بگيرند، حج انجام بدهند، وظيفه دارند درمحدوده اعتقادات دينى و اسلامى خود سخن بگويند و حق ندارند فراتر از آن قدم بردارند. ولى يك بار اين دستور را فراتر از مسلمانان تكليف می‌کنیم و می‌گوییم غيرمسلمانان وظيفه دارند چنين چيزى را انجام دهند و آنچه اعتقاد دارند، حق بيان و ترويج آن را ندارند و در جامعه اسلامى كه اكثريت آن‌ها مسلمان هستند يا قدرت و حكومت در اختيار مسلمانان است آن‌ها حق بيان افكار و اعتقادات خود را ندارند.

اگر منظور بخش اوّل باشد، كه در قسمتهاى نخست اين كتاب توضيح داديم كه گرچه انسان مسلمان مسئول ومكلف است كه در چارچوب دين اعمال و گفتار خود را مقيد كند، اما اين مسئوليت و تكليف آگاهانه و با اختيار است. كسى مجبور نشده كه مسلمان شود و اعتقادى داشته باشد و اگر ديگران نسبت به چنين افرادى مسئوليت دارند، مسئوليت ارشاد و راهنمايى است نه اجبار و محدوديت. و تا جايى كه اعتقاد و بيان او به حقايق و آزادى ديگران آسيب نرساند، كسى حق دخالت، تعرض و محدويت براى او را ندارد و طبق ادله‌ای كه قبلا به طور مستقل يا در ضمن پاسخ به شبهات داده شد، كسى نه ثبوتاً و نه اثباتاً حق سلب آزادى ديگران را ندارد. آياتى كه به طور كل مبين آزادى عقيده و بيان است مانندآيه 256 سوره بقره: (لااكراه فى الدين.) و آيه 8 سوره بلد: (هديناه النجدين.) بيانگر اين نكته است كه خداوند چنين مى خواسته كه افراد بيانديشند و خود انتخاب كنند. خداوند و مؤمنين وظيفه دارند كه رشد و ضلالت را بيان كنند، ديگر انتخاب با مردم است، منتهى اگر افراد راه خوب را انتخاب كردند پاداش می‌بینند و اگر بد  را انتخاب كردند عذاب.

بنابراين آنچه گفته می‌شود كه انسان مسلمان مكلف و مقيد است، تكليف و تقيدى است آگاهانه و انتخابگرانه، نه محدوديتى كه ديگران براى او بهوجود آورده باشند و اجباراً او را ملزم به عقیده‌ای كرده باشند يا مانع براى ذكر عقیده‌ای باشند. لذا همان طور كه مسلمانان مسئوليتى ندارند كه كسى را مجبور به نمازخواندن و روزه گرفتن بكنند، همين طور نمی‌توانند كسى را مجبور به پذيرفتن عقيده كنند يا مانع از بيان عقیده‌ای آنان شوند. اما اينكه ذكر عقايدى مخل مبانى دين باشد يا عناوين ديگر، قبلاً بحث آن شد و از تكرار آن خوددارى می‌شود.

اما اگر منظور از محدوديت قائل شدن براى غيرمسلمانان، اهل ذمه و اهل كتاب يا فرقه هاى مذهبى ديگر مانند بودائيان، زردشتيان و يا هر فكر وعقيده اى ديگر است كه موظف به پذيرفتن دستورات و مقررات دينى جامعه اسلامى باشند كه يكى از آن‌ها پذيرفتن محدوديت آزادى بيان وعدم ترويج عقايد و اندیشه‌های خود است، اين محدوديت را هم ما قبول نداريم و معتقديم ادله و منابع چنين وظيفه اى به جامعه و حكومت دينى نداده كه مانع از ابراز عقايد ديگران شود و يا حتى مانع انتشار کتاب‌های اديان ديگر گردد. ـ و همانطور كه بعداً توضيح خواهيم داد ـ در ميان فقها، اندیشه‌ای به عنوان ممانعت از نشر کتاب‌های يهودى و نصارى بوده است اما اضافه بر اينكه دليل موثقى براى اثبات اين نظريه وجود ندارد، معنا و مفهوم آن تحديد بيان و ممانعت از نشر کتاب‌های و عقايد مذاهب ديگر نيست. و به همان دليلى كه حديد آزادى بيان چاره ساز مشكل اضلال ديگران نيست، عناوين فقهى چون اضلال، دفع ضرر محتمل، دفع مفسده و تعاون براثم هيچ كدام مؤيد و مثبت ممنوعيت بيان براى اين گروهها و مذاهب نيست و سيره پيامبر و امامان معصوم هم همين معنا را اثبات می‌کند كه اديان موجود در جامعه اسلامى مى توانسته اند با آزادى اعتقاد خود را بيان كنند و انديشه خود را براى مسلمانان توضيح دهند يا از مسلمانان انتقاد كنند و چون فرهنگ و تربيت جامعه در عهد نبوى به گونه‌ای  بود كه ظرفيت فكرى جايى براى اين نوع تبليغها نمى گذاشته و يا پيامبر اسلام، راه كار را ممانعت فيزيكى نمى ديده اند مانع انتشار افكار آنان نمى شده است. از اين رو اگر آزادى بيان در جايگاه منطقى خود مطرح شود، فرقى ميان مسلمانان و غيرمسلمانان نيست و مرز آن به افكار و ايده هاى اسلامى محدود نمى گرد. اين مسلمانان هستند كه می‌توانند در مقام فكر و عقيده، برترى و جاذبه خود را نشان دهند و با منطق قوىِ خود جايى براى نفوذ عقايد و اندیشه‌های انحرافى نگذارند و بافكر پاسخ فكر را بدهند و آنجا كه سلاح آتش است از سلاح آتش استفاده كنند.

8 . آزادى بيان و اهل كتاب

گرچه بحث آزادى انتشار كتاب حتى شامل اهل كتاب نيز می‌گردد و در اين زمينه با توضيحاتى كه داديم منعى براى انتشار و ترويج کتاب‌های آنان نيست. اما از آنجا كه در كتابهاىِ فقهى اين بحث بارها مورد توجه قرار گرفته و موافقتها و مخالفتهايى را برانگيخته، جا دارد كه در اين بحث، چند و چون آن مستقلاً مورد توجه قرار گيرد.

از نخستين كسانى كه به طور تلويحى به كتاب مقدس يهوديان ومسيحيان اشارهو آن را تحريم كرده شيخ مفيد در كتاب المقنعه است كه می‌نویسد: «لايحل كتب الكفر و تجليد الصحف الا لاثبات الحجج فى فساد»[57] خريد و فروش و صحافى کتاب‌های اهل كتاب جائز نيست مگر براى اثبات جهت و تبيين فساد آن‌ها. شيخ طوسى در النهايه[58]، سلار در مراسم[59]و علامه در تذكره[60] و منتهى[61] عنوانى كه براى تحريم كتاب ذكر کرده‌اند، کتاب‌های كفر است كه قهراً شامل كتب اهل كتاب نيز می‌شود. اما اين عنوان اندك اندك توسعه يافته و يا به گونه‌ای ديگر همچون کتاب‌های منسوخه تصريح و يا تفسير شده است. مثلاً شهيد ثانى در دروس[62] و محقق اردبيلى در مجمع الفائده[63] به همين عنوان تأكيد می‌کنند. اما مرحوم علامه در کتاب‌های[64] ديگر خود صريحاً منظور خود را از کتاب‌های منسوخه شرح می‌دهد، بلكه تصريحاً می‌گوید: حفظ و نسخه بردارى از تورات و انجيل از محرمات است. مرحوم محقق كركى در جامع المقاصد نيز همين عنوان ضاله بودن تورات و انجيل را صريحاً ذكر می‌کند. اما اين برخورد نسبت به كتاب مقدس رفته رفته تخفيف می‌یابد و با آنكه صاحب جواهر تصريح می‌کند كه جايگاه فتاواى فقها در تحريم كتب ضلال، تورات و انجيل است[65]، اما افزون بر اينكه انگيزهاى مراجعه به اين کتاب‌ها چون آگاهى مقايسه ايى ميان قرآن و كتاب مقدس و اطلاع از مواعظ و اطلاع از کتاب‌های انبيا و تاريخ ملتهاى گذشته را از موارد استثناى حرمت كتب ضلال می‌داند در پايان بحث می‌نویسد: «قد يقال بخروج غالب كتب المخالفين و الملل الفاسده عن الضلال فى هذه الاوقات.»[66] چه بسا گفته شود كه غالب کتاب‌های مخالفان وملتهاى فاسده از عنوان ضلال در اين شرايط خارج شده و ديگر کتاب‌های گمراه كننده تلقى نمى شوند.

جالب‌تر از همه آنكه در بخش ديگر می‌نویسد: «وليس من كتب الضلال كتب الانبياء السابقين ما لم يكن منهاتحريف، اذالنسخ لايصير ضلالاً ولذاكان بعضها عند ائمتنا ـ عليهم السلام ـ و ربما اخرجوها لبعض اصحابهم، بل ما كان منها مثل الزبور و نحوه من احسن كتب الرشاد.»[67]

«و از كتب ضلال نيست کتاب‌های انبياى پيشين در صورتى كه در آن‌ها تحريفى به وقوع نپيوسته باشد و نسخ شدن دليل بر گمراهى نيست، به همين دليل در نزد برخى از امامان معصوم اين کتاب‌ها وجود داشته و به اصحاب خود آن‌ها را نشان داده اند، بلكه كتابهايى چون زبور (كه در مجموعه كتاب مقدس وجود دارد) و مانندش، از بهترين کتاب‌های ارشادى و هدايتى مى باشند.»

دليل اين تحول چه می‌تواند باشد كه می‌گویند كتابى كه منسوخ شده باشد، دليل بر ضاله بودن آن نيست، و تازه از ضاله بودن هم ممكن است خارج شده باشد؟

تحليل صاحب جواهر اين است كه اين نوع کتاب‌ها از جايگاه گمراه كنندگى خارج شده‌اند زيرا آنچنان مورد نقض وابرام واقع شده‌اند كه ديگر نمی‌توانند فريبندگى داشته باشند. برخى از نويسندگان مسئله ورود انجيل و تورات به مقوله كتب ضاله را ناشى از تأثير محيط علمى روز و ترس از قدرت وحاكميت صليبيون و ارتباط آنان[68] باجوامع اسلامى دانسته اند. چنان كه مسئله حضور مقتدرانه اسلام و در اقليت قرار گرفتن آنان را دليل بر كاهش حساسيت دانسته اند.

از چند وچون اين مسئله كه بگذريم ـ همان طور كه بعداً شرح خواهيم داد ـ ما دليلى بر ضلال بودن اين کتاب‌ها نداريم. اما نكته مهمتر اينكه بر فرض قبول كنيم ادله تحريم كتب ضاله شامل کتاب‌های عهد قديم و جديد نيز می‌گردد، اما اين تحريم منافاتى با آزادى بيان ندارد. زيرا حداكثر دلالت دارد كه بر مسلمانان جائز نيست اين کتاب‌ها را خريد وفروش كنند. اما دليل بر منع و جلوگيرى از انتشار آن براى ديگران و يا توسط خودشان نمی‌شود. زيرا عنوان ضلال براى كسى است كه در هدايت قرار دارد و مطالعه آن او راگمراه می‌کند. اما كسى كه معتقد به كتاب مقدس است، گمراه شدن او معنا ندارد. همچنين آنچه در اقوال فقها آمده مسئله كسب و خريد و فروش كتب ضاله است نه لزوم ممانعت از انتشار آنان تا با آزادى بيان منافات داشته باشد. اما در مورد دليل بر ضاله بودن تورات و انجيل، مرحوم علامه حلى[69] خبرى را از عامه مرسلا نقل می‌کند كه: «پيامبر روزى به مسجد مى رفت كه در دست عمر قسمتى از تورات را ديد، حضرت به او دستور داد كه آن كتاب را رها كند و فرمود. اگر موسى وعيسى زنده بودند، جز پيروى از من برايشان روا نبود.»[70]

اين روايت در صورتى كه سند آن معتبر باشد باز دليل بر ضاله بودن آن كتاب نيست. زيرا حضرت دستور به رهاكردن آن می‌دهد: «فامره بالقائها» ولى آن را تحريم نمی‌کند و دستور به نابود كردن هم نمی‌دهد، حتى طبق نقل بخارى آمده است: «لاتسألوا اهل الكتاب عن شى فانهم لن يهدوكم.» از اهل كتاب از چيزى نپرسيد كه آن‌ها شما را هدايت نمی‌کنند.

نكته ديگر طبق نقل علامه طباطبایی، حضرت ارشاد به اين نكته می‌کند كه تورات بيشتر از قرآن مطلبى ندارد، اما دلالت ندارد كه تورات گمراه كننده است. البته اين توضيح بنابراين فرض است كه اين روايت ناظر به کتاب‌های مسيحيت و يهوديت باشد، اما اگر ناظر به خود اهل كتاب باشد (چنان كه در آن عهد مرسوم بود.) حتى دليل بر تحريم كتاب مقدس و عدم جواز خريد و فروش آن هم نمی‌شود. بنابراين: اولاً: دليل معتبرى بر تحريم ممانعت از نشر کتاب‌های تورات و انجيل نداريم.  ثانياً: در ضاله بودن آن‌ها با توجه به وسعت فرهنگى جامعه محل ترديد است. ثالثاً: بر فرض كه ضاله باشند، ممانعت براى مسلمانان است نه خودشان. زیرا برای آن‌ها دیگر ضاله نیست. رابعاً: اگر ضاله هم هستند، براى جلوگيرى از ضلالتشان تنها راه سانسور و مخالفت از انتشار آن‌ها نيست، راه ديگر رديه نويسى و توضيح و تبيين مطالب است، بلكه اين روش در عصر اطلاع رسانى بهتر هم می‌باشد.

9. مستثنيات آزادى بيان

بى گمان آزادى بيان مانند بسيارى از ارزش‌ها و حقوق مطلق نيست و مواردى وجود دارد كه طبق رهنمود شرع و عقل موجب محدوديت آزادى می‌گردد. درحقيقت اين موارد خارج از چارچوب آزادى نيست بلكه نوعى تحفظ آزادى است. زيرا آزادى براى تحفظ كرامت انسان است، اما اگر در جايى كه كرامت و شخصيت انسان رابه مخاطره انداخت ديگر قابل دفاع نيست. تقريباً در ميان عقلا موارد ذيل ناقض آزادى محسوب می‌شوند.

1-9. تشييع و رواج فساد وفحشا

يكى از نكات ارزشى و تفاوت جامعه‌های دينى با لائيك در آزادى جنسى و ذكر و بيان نكات جنسى مستهجن و تحريك كننده و تخريب گر نسل جوان است. از نظر اخلاقى جامعه‌ای كه مطبوعات و نشريات آن در بيان مسائل تحريك كننده و تهيج سكس آزاد باشد، دچار بحرانهاى اخلاقى و اجتماعى خواهد شد. گرچه آيه شريفه: (انّ الذين يحبون ان تشيع الفاحشة فى الذين آمنوا لهم عذاب اليم.) در مورد كسانى است كه مسائل خصوصى و جنسى اشخاص را فاش مى سازند. اما از آيه استفاده می‌شود، اضافه براينكه اسلام نمی‌خواهد مسائل خصوصى افراد آشكار شود وآبرو و حيثيت افراد لطمه اى ببيند، نمی‌خواهد مسائل جنسى در ميان مردم دست به دست و وسيله  بى اعتنايى يا ترغيب به گناه شود[71].

مسلماً فرق است كه به جوانان مسائل جنسى آموزش داده شود، و مشكلات و پى آمدهاى ازدواجهاى ناكام بازگو شود، و يا حتى در ضمن داستان، رمان و فيلم، چاشنى نكات اخلاقى و اجتماعى باشد يا اينكه ابزار مقاصد تجارتى يا ژورناليستى و يا سكس و ترويج فساد و فحشا و وسيله خوشگذرانى و تفريح شود و به اين وسيله جوانان تحريك و بين آن‌ها ترويج بى بندوبارى اخلاقى انجام گيرد. جامعه ايمانى و ارزشى نمی‌تواند به فساد اخلاقى و ترغيب به سكس و روابط نامشروع بى تفاوت باشد و در عين حال مروج اخلاق و معنويت و آرامش و خضوع در برابر حق و عبادت باشد.

بی تردید نمی‌توان اين واقعيت را ناديده گرفت كه جوامع اسلامى با اينكه ظواهر را تا حدودى رعايت می‌کنند، ولى از مشكلات جنسى و رواج فساد و روابط نامشروع نيز رنج مى برند و فساد وفحشا در جامعه اسلامى كمتر از آن جوامع نيست. اما اين پديده را بايد در عوامل ديگرى جستجو كرد. مسلماً اگر در چنين جوامعى دستورات اسلامى عمل شود، مثلاً سن ازدواج كاهش يابد، تشريفات زايد و دست وپاگير برطرف شود، ازدواج موقت احيا گردد و برخى سنت‌های غلط ـ عدم ازدواج بيوگان، مهريه هاى سنگين ـ و در كنار آن به مسائل اقتصادى خانواده هاى كم درآمد توجه شود، موقعيت اجتماعى واخلاقى جامعه اسلامى در مقايسه با فرهنگ غربى ممتاز خواهد شد و نابسامانى هاى حقوقى و اخلاقى غرب را نخواهد داشت.

به هرحال مسئله آزادى جنسى يكى از بهانه ها و دغدغه هاى بزرگ مخالفان آزادى و وسيله مقايسه آن با جوامع غربى است. می‌توان آزادى اجتماعى، سياسى و آزادى بيان را داشت و به ترويج فساد، فحشاء، سكس هم روى نيارود. بى گمان چنين ملازمتى ميان آزادى بيان و مطبوعات با رواج سكس و آزادى جنسى وجود ندارد.

از طرفى چاپ هرعكس و توضيح و توصيف هر مطلبى هم سكس و آزادى  جنسى نيست و در اين زمينه بايد با معيارهاى عرفى واجتماعى محدوده آن را مشخص كرد. چنان كه ممكن است درطى زمان شرايط اجتماعى اين معيارهاى عرفى واجتماعى و نقش آن در تخريب جامعه متفاوت باشد.

نكته ديگرى كه باز در  همين قسمت لازم است يادآورى شود، چگونگى ممنوعيت رواج سكس و مسائل تحريك كننده جنسى در شئون حقوقى و اخلاقى است. لذا لازم نيست كه دستگاه و تشكيلاتى به كنترل مطبوعات و نشريات بپردازد. اگر كسى تخلف كرد، طبق قوانين در محاكم عدل به تخلفات وى رسيدگى و متخلفان مجازات می‌شوند. البته تفصيل اين بحث در زير عنوان مستقل آزادى جنسى خواهد آمد و تمام جنبه‌های اجتماعى وحقوقى و استنادى آن مطرح خواهد شد.

2-9. اتهام اخلاقى وجنسى

يكى ديگر از مستثنيات آزادى، طرح مسائل اخلاقى و جنسى ديگران و بازگو كردن خفاياى شخصى زندگى خصوصى افراد است، افشاگرى و تجسس در زندگى خصوصى ديگران به هر عنوان، عملى مذموم و از نظر شرع نهى شده است. به ویژه آنكه اين تجسس اهداف سياسى را به دنبال داشته باشد و به اين وسيله بخواهند فرد را وراى عقايد سياسى يا مذهبى اش ملكوك كنند. از كثيف ترين شيوه هاى بايكوت افراد مچ گيرى و برملا كردن ضعفهاى اخلاقى در گروه‌های قدرت گرا و دسته بنديهاى سياسى است. كسى كه به آموزه‌های دينى آشنايى دارد می‌داند كه اين مسئله از چند جهت مورد مذمت است كه به عناوينى از آن اشاره می‌کنیم:

حفظ آبروى مسلمان

1. آبروى انسان محترم است و هتك حرمت وى جائز نيست. امام صادق(ع) می‌فرماید: «اذل الناس من اهان الناس.»[72] خوارترين مردم كسى است كه مردم را خوار بدارد.

در روايت ديگرى آمده است: «من روى على مؤمن رواية يريد بها شينه و هدم مروته ليسقط من اعين الناس اخرجه الله من ولايته الى ولاية الشيطان.»[73]كسى كه چيزى را نقل می‌کند و قصدش تحقير و كوباندن شخصيت افراد و ساقط كردن آن‌ها از چشم مردم باشد خداوند او را از ولايت خود به ولايت شيطان بيرون خواهد ساخت.

البته روايات در اين باب بسيار است، تا آنجا كه در بعضى روايات آمده است كه آبروى فرد يكى از پايه هاى اسلام است.[74] و يكى از وظايف مردم، پاسدارى از آبروى مردم است.[75]

2.  يكى ديگر از عناوين رعايت مسائل اخلاقى، حرمت تجسس است كه در قرآن به آن تصريح شده است و از تجسس در احوال و خصوصيات زندگى ديگران مردم را برحذر داشته است[76]. مسئله حرمت تجسس افزون برآنكه مسئولان را از شنود گذاشتن و تفحص در احوال شخصى مردم برحذر می‌دارد، اصحاب مطبوعات و نشريات را از افشاگرى و برملا كردن خصوصيات زندگى ديگران منع می‌کند.

3. عدم تشييع فاحشه: بى گمان رواج ضعفهاى اخلاقى و جنسى ديگران گرچه با عنوان افشاگرى و معرفى افراد بى صلاحيت باشد، اما اين روش ناخواسته، به عادى شدن گناه و سبك شمردن آن در جامعه مى انجامد. كوچكترين اثرى كه افشاگرى هاى اخلاقى و جنسى برجاى مى گذارد، شكسته شدن حرمت گناه و حريم حقوق افراد وطبيعى جلوه گر شدن آن‌هاست به اين دليل اسلام رسما آن را تحريم كرده است.

4. چشمپوشى از عيوب شخصى مردم كه ارتباطى به جامعه ندارد. اين عنوان هم يكى از موانع آزادى در افشاگرى است[77]. همان طور كه درباره افشاكردن اسرار مردم روايت رسيده و از رسوا كردن مردم برحذر داشته است.[78] در اين مورد نيز رواياتى وارد شده است.

5 . كرامت انسان: مهمترين عنوان براى اهميّت رعايت مسائل اخلاقى و جنسى و عدم بازگويى نكات محرمانه شخصى افراد، اهتمام اسلام به كرامت انسان است. اگر فردى در جامعه در موضع مسئوليت قراردارد می‌توان نسبت به مسائل اجتماعى يا موضعگيرى هاى وى انتقاد كرد يا نسبت به اعمال و رفتار عمومى و اجتماعى او افشاگرى نمود، اما افشاى مسائل فردى و اخلاقى وى خلاف كرامت انسانى است. در روايتى آمده است: «خلق المؤمن من عظمته و جلالته و قدرته فمن طعن عليه او رد عليه قوله فقد ردّ اللّه.»[79]اخلاق مؤمن از بزرگى و عظمتها و تواناييهاى خداوند است. لذا تمسخر اخلاق مؤمن يا رد گفتار او رد خداوند به حساب می‌آید.

بنابراين اگر آزادى هست، آزادى بيان به معناى افشاگرى و برملا كردن مسائل شخصى و وارد شدن در زندگى خصوصى انسان‌ها نيست واز اين جهت ممنوعيت وجود دارد.

البته عناوين ديگرى  مانند دست اندازى به آبرو و حيثيت مردم آمده است كه در آيه 148 سوره نسا به آن اشاره شده است:  (لا يحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم.) خداوند بلند سخن گفتن را دوست نمى دارد مگر براى كسى كه به او ستم رفته باشد.

يا تحت عناوين غيبت، سوءظن، تهمت، نام گذارى هاى زشت و توهين آميز (حجرات: 11) و عناوين مشابه آن، كه از همگى آن‌ها استفاده می‌شود كه آزادى بيان محدود به حفظ كرامت انسان، حفظ آبرو و حيثيت، چشمپوشى از عيوب و حرمت غيبت و افشاگرى از مسائل خصوصى و خانوادگى افراد است و بنابراين دليلى براى تجويز آزادى بيان در اين موارد وجود ندارد.

3-9. توهين و مسخره گرفتن اشخاص و دست اندازى به حيثيت مردم

مسئله رعايت آبرو و حيثيت اجتماعى افراد عنوان مستقلى دارد وممكن است توجه به رعايت اسرار شخصى و عدم افشاگرى و همين طور وارسى زندگى خصوصى مردم همه براى رعايت عرض و آبروى مردم باشد و مسلماً يكى از ابعاد اشاعه فاحشه هم، همين جهت است. اما چون ممكن است مسائلى در زندگى اجتماعى افراد باشد كه ارتباطى به حوزه مسئوليت و فعاليت اجتماعى آنان و ارتباطى به اتهام، اخلاقى و جنسى آنان نداشته باشد. طرح آن‌ها توهين و دست اندازى به آبروى افراد محسوب می‌شود. همين طور مسئله مسخره كردن، فحاشى نمودن از نكات مشخصى است كه هر انسان عاقلى می‌داند از آزادى بيان مستثنى است و مسلماً فلسفه آزادى شامل اين موارد نمی‌شود.

4-9. توهين به مقدسات و مسخره گرفتن مذاهب، عقايد و شخصیت‌های مورد احترام مذهبى، گرچه ممكن است مسئله رعايت آبرو شامل برخى از عناوين اين بحث گردد، اما موارد بسيارى از آن عنوان مستقلى دارد. قرآن كريم در آيه 108 سوره انعام می‌فرماید: «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ.» مقدسات مردمى را كه غير خدا را ستايش می‌کنند مورد بى حرمتى قرار ندهيد زيرا آن‌ها نيز همين كار را با خداى شما خواهند كرد.

به اين جهت افزون بر اينكه توهين به آحاد ملت جائز نيست، موقعيت شخصیت‌های مذهبى و مراجع و رهبران دينى از موقعيت ممتازى می‌تواند برخوردار باشد و توهين به آنان به معناى بازى كردن با احساسات مذهبى و پى آمد آن تحريك، اختلاف و برانگيختن تعصبات كور و بى منطق خواهد بود. البته از موارد مهم اين بحث توهين و سب پيامبر و امامان معصوم است كه بدون شك ممنوع و احكام و حدود قطعى خاص خود را دارد.[80]

لذا در عين آزادى بيان و حق انتقاد وطرح مسائل علمى، عملكرد اشخاص نبايد شكل توهين و مسخره و تحقير به خود بگيرد. لذا خط قرمز فقط در دائره مسائل انسانى، عرض و آبرو، تشييع رواج فسادو فحشا، اتهام مسائل اخلاقى و جنسى ومسخره گرفتن مذهب و عقايد مورد احترام مردم است و نه چيز ديگر. البته تعبير به خط قرمز در آزادى بيان و انديشه اندكى مسامحه در تعبيرات است و گر نه منظور موارد ممنوعيت و استثناى آزادى بيان است. وقتى كه قرآن تصريح می‌کند نبايد به مقدسات و شخصیت‌های مورد احترام صاحبان عقايد مخالف توهين كرد و آنان را به باد تمسخر گرفت، احترام به ارزشهاى دينى و مراجع مذهبى جاى خود دارد. و باز تأكيد می‌گردد رعايت اين اصل به اين معنا نيست كه هركسى انتقادى داشت، يانسبت به وضعيت موجود خرده اى گرفت به معناى توهين و مسخره كردن، تلقى گردد. در عرف جوامع اهل فرهنگ  و منطق ميان انتقاد سالم و طرح شبهات علمى باسب و لعن و طنز وفكاهى و تحقير نسبت به موضوعى تفاوت مى گذارند و اولى را نه تنها مخل مبانى و تضعيف كننده شخصيتها نمی‌دانند، بلكه انتقاد را مايه رشد و تكامل و بهروزى جامعه نيز می‌دانند.

5-9 . افشاى مسائل امنيتى و اطلاعاتى

از آنچه گذشت روشن می‌شود كه آرامش مردم و احساس امنيت آنان در زندگى خصوصيشان مورد توجه و اهتمام شديد شرع مبين اسلام است و از همين رو حفظ حريم مردم و نگهدارى اسرار آنان از اهم واجبات شمرده می‌شود[81] و تفتيش و تجسس از كنه زندگى درونى و رفتار پنهانى آنان تحريم شده است و اين معنا با آزادى بيان منافاتى ندارد. اما اين تحريم و ممنوعيت بُعد ديگرى نيز دارد. در آنجا كه آزادى بيان در ارتباط با مصالح جامعه و حفظ نظام است  و اطلاعات و اخبارى وجود دارد كه اگر دشمن از آن آگاه شود به حوزه و حريم تشكيلات اقتصادى، اطلاعاتى يا سياسى و نظامى كشور آسيب می‌رساند، در اين صورت نيز ممانعت از پخش آن‌ها با آزادى بيان منافات ندارد و هر عاقلى براى محدوديت آزادى بيان در اين مورد، جواز قائل می‌شود.

قرآن كريم نهى صريح از پخش و اذاعه اطلاعات امنيتى مسلمانان دارد. قرآن در آيه 83 سوره نسا می‌فرماید: (و اذاجاءهم امر من الأمن اوالخوف اذاعوا به.) و چون اين منافقان به آنان خبرى از ايمنى و يا ترس برسد آن را فاش و پخش می‌کنند و حال آنكه اگر آن را به پيامبر و صاحبانش بازمى گرداندند بهتر بود. در حالى كه خداوند در شأن منافقان در آيه چهارم سوره منافقين می‌فرماید: (هم العدو فاحذرهم قاتلهم اللّه انّى يؤفكون.)آنان دشمنان تواند، پس حذركن از ايشان، خدا آن‌ها را بكشد، چگونه از حق بازگردانده می‌شوند.

البته پخش مسائل امنيتى و اطلاعات محرمانه تعريف خاص خود را دارد و به بهانه آن نمی‌توان هر نوع اطلاع رسانى و توضيح مسائل درونى راافشاى اسرار حكومت دانست. چه بسا برخى از اسرار توطئه هاى گروهى عليه گروه ديگر در تشكيلات است. آنچه منظور از مسائل امنيتى است، اخبارى است كه با كيان جامعه و حكومت سر وكار دارد كه اين مطلب بايد در دادگاه صالح به اثبات برسد.

6-9. اخلال در امنيت و ايجاد وحشت و اضطراب در مردم

بى گمان يكى از موارد استثناى آزادى بيان، آن است كه ذكر آن به امنيت كشور آسيب برساند و باعث تشويق به هرج و مرج، آشوب، ناامنى و شورش شود، يا در اثر اعلان برخى اخبار از وضعيت اقتصادى و كمبودها در كشور باعث ايجاد وحشت در مردم گردد و آن‌ها به سوى فروشگاهها، انبارها روى آورند و آنجا را غارت كنند يا قحطى و گران شدن كالاها را در شكل وحشتناك آن به دنبال آورد.

شايد حساسترين قسمت موارد محدوديت آزادى بيان همين قسمت باشد كه مانند شمشير دو دم می‌تواند ناقض آزاديهاى مردم باشد و ابزار و توجيه خشونت و استبداد حکومت‌ها را فراهم كند و به نام اخلال در امنيت و ايجاد آشوب از مبارزات و قيامهاى مردمى جلوگيرى كند. همچنان كه اكثر حكومتهاى استبدادى از اين عنوان در جاى جاى سركوب مخالفان خود استفاده كرده و انبوهى از انقلابيون جهان را به مسلخ برده‌اند و هم می‌تواند به آشوب و هرج و مرج در دولتهاى مردمى منجر شود و حكومتهاى آزاديخواه را به سقوط و نيستى بكشاند. درك و تمييز موارد اين دو قسمت متفاوت از نظر عرف اجتماعى و حقوقدانان و سياستمداران چندان دشوار نيست. اما مشكل در سوء استفاده و بهره گيرى از عنوان حق براى سركوب مخالفان يا استفاده از عنوان آزادى بيان براى تشويق به هرج و مرج در دولتهاى مردمى است.

به اين جهت حقوقدانان و عدالت خواهان جهان با تجربه طولانى خود، راه كارهايى براى تعريف، تشخيص و نظارت برحسن اجراى اين عنوان پيشنهاد داده اند. فلسفه علنى شدن دادگاههاى سياسى با حضور هيئت منصفه مردمى (نه انتصابى) در راستاى اين هدف است كه جوامع را به پيشگيرى از سوء استفاده از اين عناوين وادارد. البته در اين زمينه بحثهاى بسيارى مطرح است، ولى يادآورى اين استثنا در آزادى بيان نبايد ما را به آن طرف ديگر قضيه بى توجه كند و حساسيت و امكان سوءاستفاده از آن را به فراموشى سپارد.

7-9. افتراى به خدا

يكى از سؤالها در رابطه با آزادى بيان، اين نكته است كه اگر اظهار مخالفت با دين و طرح اندیشه‌های مخالف عقايد اسلامى در جامعه دينى به مرز افترا و دروغ بستن به خدا و پيامبران يا پيامبر اسلام رسيد، آيا اين از موارد استثناى آزادى بيان است، يا به حساب آزادى بيان مخالفان دينى است كه پيش از اين آن را ممنوع ندانستيم.

در قرآن كريم آيات بسيارى به مسئله افترا و دروغ بستن به خدا و پيامبر اشاره دارد و ستم بارترين سخن را كذب و افترا به خدا يا تكذيب آيات الهى دانسته است.[82] و در فقه اگر افترا و كذب به معناى ارتداد و برگشتن از دين باشد، احكام ارتداد را دارد ـ بحث مفصل آن خواهد آمد ـ و اگر به معناى سب خدا و پيامبر و امامان معصوم باشد در كتاب حدود، احكام خاص خود را دارد.[83] اما اگر هيچ يك از اين عنوانها را نداشته باشد و كسى جاهلانه افترا بست، يا عمداً دروغ گفت اما توجه به لوازم دينى آن نداشت و از دروغ گفتن انكار ضرورى پيش نيامد مشمول موارد منع آزادى بيان نخواهد شد.

بى گمان دروغ بستن به خدا و پيامبر حرام و از موارد منع آزادى بيان است. و از آنجا كه مبناى آزادى بيان، آزادى انديشه است و دروغ بستن ارتباطى به انديشه و طرح مسائل علمى ندارد، مگر كسى اشتباه كند و به گمان خودش نسبتى كه می‌دهد صحيح باشد، لذا افتراى به خدا و دیگران يكى از موارد استثناى آزادى بيان است، اما در جایی که عالمانه و عامدانه نباشد، برخورد مناسب با آن را می‌طلبد و نه مجازات و کیفر.

جمع بندی و نتیجه گیری
گفتیم، يكى از موارد مهم آزادى، آزادى بيان است. نمود عينى آن در جامعه، جايى است كه امكان بيان عقايد و اندیشه‌ها و مواضع سیاسی و فرهنگی باشد. رونق اندیشه و قدرت انتخاب انسان و اندیشه ورزی وی به آزادی بیان است. محور این بحث، امکان بیان عقیده و بیان دیدگاه های سیاسی است. اصالت آزادی در حیات انسانی به عنوان یک قاعده حاکم بر شریعت است. البته اين سؤال مطرح است كه آيا آزادى اصل است؟ آيا در جایی که تعرض با فرعی از فروع احکام افتاد، آزادی محدود و بسا نفی می‌شود. اگر پذیرفتیم که اراده و اختیار از مقومات حیات انسانی و دلیل خلافت و ارائه امانت و داشتن کرامت است، باید به اصل بودن آن هم اذعان کرد. اگر پذيرفتيم آزادى اصل است، در آن صورت بايد برنامه‌هایی براى اجراى آن ترتيب داد، عيوب و آفات آن را برطرف می‌کرد، چون اگر براى آزادى ارزش قائل شده‌ایم، نمی‌خواهیم به خاطر عيوب و آفاتش آن را كنار بگذاريم. اين تلقى در مورد عقل هم مطرح است. هيچ خردورزى به خاطر آفات و آسیب های عقل ورزی، نمی‌خواهد آن را كنار بگذارد، بلكه سعى می‌کند براى خردورزی ضوابط و قوانينى وضع كند، و مصونیت‌هایی ترتيب دهد تا شخص کمتر دچار  خطا شود. آزادى بیان هم، چنين است كه سوء استفاده‌ها و آفاتی دارد که، دليل بر نفى و نابود كردن آن نيست و به خاطر آن آفت‌ها، آزادى را نمی‌توان از بين برد.

در بخش مستثنیات آزادی بیان می‌توان به مواردی از استثنایی از آزادى بيان، اشاره کرد، مانند حفظ حريم مردم و نگهدارى اسرار آنان، زیرا تفتيش و تجسس از كنه زندگى درونى و رفتار پنهانى آنان در شرع و اخلاق، تحريم شده است، یا آنجایی كه ذكر آن به امنيت كشور آسيب برساند و باعث تشويق به هرج و مرج، آشوب، ناامنى و شورش شود، يا در اثر اعلان برخى اخبار از وضعيت اقتصادى و كمبودها در كشور باعث ايجاد وحشت در مردم گردد؛ یا به دروغ و افترا بستن اشاره کرد، که مبناى آزادى بيان، آزادى انديشه است و دروغ بستن ارتباطى به انديشه و طرح مسائل علمى ندارد، مگر كسى اشتباه كند و به گمان خودش نسبتى كه می‌دهد صحيح باشد، لذا افتراى به خدا و دیگران يكى از موارد استثناى آزادى بيان است.

فهرست منابع
آمدی غررالحکم، تحقیق محدث ارموى. تهران چاپ دانشگاه تهران.

صفا، ذبيح اللّه، تاريخ ادبيات در ايران، تهران،

قفطی، اخبار الحكما، چاپ مصر. بی تا.

اردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین

حلى، تذكره الفقهاء، ج1، ص 582، چاپ مرتضوى.

حلى، منتهى المطالب، ج 2، ص 1030، چاپ سنگى.

حلی،  نهاية الاحكام ج 2، ص 471.

شهيد ثانى، دروس الشرعيه، كتاب المكاسب، قم، انتشارات صادقى.

صدوق، محمد بن علی بن بابویه، معانى الاخبار ، تهران، صدوق، تحقیق علی اکبر غفاری.

صدوق، امالى صدوق، تهران، صدوق، تحقیق علی اکبر غفاری.

طوسى، النهايه، بیروت، .

سلار، مراسم العلويه، سلسلة الينابيع الفقهيه، ج 13، ص 108، چاپ اوّل.

اردبيلى، مجمع الفائده والبرهان، ج8، ص 75.

مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، دارالوفا، 1401ق.

مروارید، علی اصغر، سلسلة الينابيع الفقهيه، قواعد الاحكام، ج 14، ص 497،

مصطفى، محمديوسف، حرية الرأى فى الاسلام، صص 34 ـ 37. قاهره، مكتبة غريب.

مطهرى، مرتضى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 9، قم، انتشارات اسلامى، 1361.

مفيد، محمدبن محمدبن نعمان، المقنعه، قم، چاپ جامعه مدرسين.

نجفى، محمد حسن، جواهرالكلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج 41، 432.

یادداشت ها:

[1]. در باره فضيلت علم به اين آيات قرآن مراجعه كنيد: سوره زمر، آيه 9، سوره بقره، آيه 247، سوره آلعمران، آيه 7، سوره نسا، آيه 83، سوره مجادله، آيه 11، سوره مريم، آيه 43، سوره قلم، آيه 1، سوره علق، آيات 1 و 4 و 5.
[2] . المیزان، ج17، ص250. علامه فضل الله هم به قرینه ذیل آیه قائل است که این آیه روشی برای حق اندیشی تعیین کرده و خردمندان را به آن تشویق کرده است: «وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ» یعني ذو العقول، زیرا طبيعت این روش که خدا آن را أساس برای حيات انسان قرار داده، استفاده از اسباب فكر و جستجو در میان احتمالات برای کشف حقیقت است.  تفسير من وحي القرآن، ج‏19، ص: 320
[3]. ر. ک: المیزان، ج8، ص 245-246. و نیز در اين باره نك: فخررازى، تفسير كبير، ج 26، صص 261 ـ 263، چاپ جديد احياءاتراث، ج 9، ص 437. زحيلى وهبه، تفسير المنير، ج 23 و 24، ص 268.
[4]. قمى، عباس، سفينة البحار، ج 4، ماده كفر، مشهد، بنياد پژوهشهاى آستان قدس.
[5]. كلينى، اصول كافى، ج 2، ص 360، صحيح مسلم، باب 26، حديث 111، ص  79، كتاب الايمان.
[6]. مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 96، حديث 39.
[7]. مجلسى، بحارالانوار، ج 2، 96، حديث 40
[8]. حر عاملى، اثبات الهدى، ج 1، ص 50.
[9]. مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 97، حديث 41 به نقل از محاسن برقى از امیر مؤمنان
[10]. همان، حديث 40.
[11].  همان، حديث 42. البته به اين مضمون روايات بسيار وارد شده است كه به خاطر طولانى شدن از ذكر آن خوددارى گرديد.
[12]. سوره آل عمران، آيه 159.
[13]. مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 14.
[14]. مجلسى، بحارالانوار، ج 3، ص 57.
[15]. همان، ج 10، ص 126.
[16]. طبرسى، احمد بن على، احتجاج، ج 2، ص  335، همچنين در اين موضوع و موارد مشابه، به همين كتاب صفحات 354 و 377 و كتاب ائمتنا، ج 1، ص 465، آيت الله ميلانى مراجعه كنيد.
[17]. مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 11.
[18]. از باب نمونه نك: وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (آل عمران :104)یا در جایی دیگر : (وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» (توبه:71.)، سوره هود، آيه 116: (فلولا كان من القرون من قبلكم اولوا بقية ينهون عن الفساد.) و آيات ديگرى كه به مسئله ضرورت ابراز نظر و برخورد با اعمال و افكار جامعه دارد و به نظر شخص آن‌ها بايد انجام شود و يا فكر منكريا عمل منكرى است كه بايد ترك شود و با بيان خود مردم را آگاه و امر و نهى می‌کند. و در برابر در اوصاف منافقان می‌گوید: الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمُنْكَرِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ وَ يَقْبِضُونَ أَيْدِيَهُمْ نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ إِنَّ الْمُنافِقِينَ هُمُ الْفاسِقُونَ (توبه:67).
[19]. به عنوان نمونه به برخى از اين آيات كه ناظر به كتمان حقايق از سوى انديشمندان و اهل نظر است اشاره می‌کنیم: (وَ إِنَّ فَرِيقاً مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ ».(بقره: 146)( إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى‏ مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ. (بقره: 159). در اين آيات، موضوع، فهم و برداشت و ديدگاهى است كه اهل حقايق دارند (خواه نظريات بديع و فهم جديد مخالف با افكار عمومى باشد يا نكته تازه اى نيست اما عملا در دسترس جامعه نيست) اما آن راپنهان می‌کنند و ابراز نمى كنند. اين فهم و درك حق، هميشه مطابق با قدرت و حاكميت نيست و چه بسا مخالف حاكميت و برداشت آنان از دين است.
[20]. سوره آل عمران، آيه 159.
[21]. سوره شورى، آيه 38.
[22]. مضمون روايتى از پيامبر: «كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته.»
[23]. كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 403، باب ما امر النبى بالنصيحة لائمة المسلمين. در اين باب به طور صريح يكى از وظايف خطير مسلمانان همراهى با مردم و مسئوليت شناسى نسبت به جامعه و انتقاد از حكام اسلامى است.
[24]. سوره توبه، آيه 6.
[25]. مرحوم شيخ انصارى در كتاب مكاسب المحرمة می‌نویسد: «قد تحصل من ذلك ان حفظ كتب الضلال لا يحرم الاّ من حيث ترتب المفسدة الضلالة قطعاً او احتمالا قريباً كان اولم يكن كذلك او كانت المفسده محققه معارضة بمصلحة اقوى او عارضت المفسدة المتوقعة مصلحة اقوى او اقرب وقوعاً منها فلا دليل على الحرمة.»
[26]. نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 11، ص 178، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981 م.
[27]. حدائق الناظرة، ج 18، ص 143.
[28]. حسينى عاملى، سيد محمدجواد، مفتاح الكرامة، ج 4، ص  63، بيروت، دار احياء التراث.
[29]. ايرانى، ناصر، با آزادى بيان چه كرديم، كيان، شماره 32، ص 21.
[30]. يا احتمال می‌دهیم جلوگيرى نكردن از انحراف و اضلال موجب وقوع ضرر شود و لذا از باب دفع ضرر محتمل بايد از آن جلوگيرى كرد.
[31]. سوره غافر، آيه 26.
[32]. مرحوم نراقى در كتاب مستندالشيعه، ج 2، ص 346، می‌گوید: «اينكه برخى از فقها براى تحريم كتب ضلال به دليل عقلى دفع ضرر محتمل استناد کرده‌اند محل ترديد است، زيرا در صورتى عقل دفع ضرر را واجب می‌داند، كه منحصر به تحريم باشد، اما اگر راههاى ديگرى براى پيشگيرى از دفع شبهه وجود دارد، نمی‌توان تنها به راه جلوگيرى به اين دليل عقلى استناد كرد.»
[33]. درباره تعاون براثم بعداً توضيح خواهيم داد، برعكس معمولا جلوگيرى موجب عكس العمل و رغبت در خوانندگان را افزون می‌کند و نفس ممانعت تعاون براثم می‌شود. همان طورى كه دفع ضرر به جلوگيرى منحصر نمی‌شود و به تعبير مولى على(ع): «آخر الدواء الكى.» (نهج البلاغه: خ 168)، آخرين راه حل داغ كردن و زدن و كوبيدن و جلوگيرى كردن است نه اولين راه حل.
[34]. جعفرى، محمدتقى، تحقيق در دو نظام جهانى حقوق بشر، ص 429، تهران، دفترخدمات حقوق بين الملل،1370 ش.
[35]. درباره شيوه عملكرد كليسا با مردم و علل گرايش به الحاد نگاه كنيد: مرتضى مطهرى، علل گرايش به ما ديگرى، ص 202، دژكام، تفكر فلسفى غرب از نظر شهيد مطهرى، ج 1، صص 227 - 228.
[36]. آمدى، غررالحكم، ج 4، ص 508، چاپ دانشگاه.
[37]. استادى، رضا، سى مقاله فقهى اخلاقى اجتماعى، ص 193.
[38]. جعفرى، محمدتقى، تحقيق در دو نظام جهانى حقوق بشر، ص 421.
[39]. در اين باره نك: مفيد، المقنعه، ص 588، چاپ انتشارات اسلامى، طوسى، النهايه، ص 365، دارالكتاب العربى، حلى، تذكرة الفقها، ج 1، ص 582، مقدس اردبيلى، مجمع الفائدة والبرهان، ج 8، ص 57، چاپ انتشارات اسلامى، حسينى كركى، مفتاح الكرامة، ج 4، ص 63، محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج 32، ص 58. ممقانى، مناهج المتقين فى فقه ائمه الحق، ص 207 (چاپ سنگى).
[40]. حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 8، ص 268، باب 14 از ابواب آداب السفر، به نقل از من لايحضره الفقيه.
[41]. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام، ج 22، ص 57، انصارى، مكاسب المحرمة، ص  29،  خط طاهر خوشنويس.
[42]. طباطبايى، سيد على، رياض المسائل ج 1، ص 503، چاپ سنگى، مفتاح الكرامه، ج 4، ص 62، دار احياءالتراث.
[43]. براى تفضيل اين موارد مى توانيد به مقاله آقاى محمدعلى سلطانى: كتب ضاله در گذر زمان، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى امام خمينى، ج 13، صص 145 - 152 مراجعه كنيد.
[44]. سلطانى، محمدعلى، كتب ضاله درگذر زمان، به نقل از شرح قواعد الاحكام كاشف الغطا.
[45]. مجمع الفائده و البرهان، ج 8، ص 76، چاپ جامعه مدرسين.
[46]. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام، ج 22، ص 59.
[47]. سلطانى، محمدعلى، كتب ضاله در گذر زمان، مجموعه آثار كنگره،  زمان و مكان ج 13، ص 158.
[48]. درباره تحولات اين حديث و شبهاتى كه نسبت به آن شده نك: خمينى، مكاسب المحرمه، ج 2، صص 293 - 297، نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام، ج 22، ص 57.
[49]. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام، ج 22، ص 57، انصارى، مرتضى، مكاسب محرمه، ص 29، چاپ طاهر خوشنوويس.
[50]. لهو الحديث، طبق معناى لغوى آيه، سخن و حديث باطل است، در حالى كه گمراه كردن اعم از باطل و حق است، زيرا چه بسا كلام حقى براى پاره اى موجب گمراهى می‌گردد. و كلام باطلى، ايجاد گمراهى نمی‌کند. لذا لهو الحديث ملازمه با اضلال ندارد. به اين جهت حرمت لهو الحديث محل ترديد است و نمی‌توان هر تلاش لهوى را  صرفاً به علت لهو بودن حرام دانست.
[51]. «فلا يكون فى الاية دليل على الحرمة فيما اذا لم يكن غرضه اضلال الناس و ميلهم عن الهداية.» تبريزى، ميرزاجواد، ارشاد الطالب، ج 1، ص 182.
[52].  نجفى، محمدحسن، جواهرالكلام، ج22، ص 59.
[53]. نراقى، مستندالشيعه، چاپ سنگى رحلى، بحث مكاسب محرمة، ج2، ص 346.
[54].  سبحانى، جعفر، المواهب، به نقل از كتب ضاله درگذر زمان، ص  131.
[55]. منتظرقائم، مهدى، مجله حكومت اسلامى، شماره 7، ص 53.
[56]. مصطفى، محمديوسف، حرية الرأى فى الاسلام، صص 34 ـ 37. قاهره، مكتبة غريب
[57]. مفيد، محمدبن محمدبن نعمان، المقنعه ، ص 588، چاپ جامعه مدرسين.
[58].  طوسى، النهايه، مكاسب محرمة.
[59]. سلار، مراسم العلويه، سلسلة الينابيع الفقهيه، ج 13، ص 108، چاپ اوّل.
[60]. حلى، تذكره الفقهاء، ج1، ص 582، چاپ مرتضوى.
[61]. حلى، منتهى المطالب، ج 2، ص 1030، چاپ سنگى.
[62]. شهيد ثانى، دروس الشرعيه، كتاب المكاسب، ص 326، انتشارات صادقى.
[63]. اردبيلى، مجمع الفائده والبرهان، ج8، ص 75.
[64]. سلسلة الينابيع الفقهيه، قواعد الاحكام، ج 14، ص 497، و نهاية الاحكام ج 2، ص 471.
[65]. نجفى، محمدحسن، جواهرالكلام، ج 22، ص 59.
[66]. همان، ص 59.
[67]. همان، ص 60.
[68]. سلطانى، محمدعلى، كتب ضاله در گذر زمان، مجموعه مقالات كنگره، ج13، ص 128.
[69]. حلى، كفاية الاحكام، ج2، ص 471، چاپ اسماعيليان.
[70]. مضمون اين روايت در صحيح بخارى كتاب التفسير، ج 6، ص 25 و فتح البارى، ج17، ص 209 آمده است.
[71]. البته دلايل تحريم نگاه كردن به نامحرم از آيه 30 و31 سوره نور قابل استفاده است، اما مسئله انتشار عكس و رواج سكس نكته ديگرى است.
[72]. مجلسى، بحارالانوار، ج72، ص 143، به نقل از معانى الاخبار صدوق، ص 195، امالى صدوق، ص 14.
[73]. همان، ص 168 به نقل از اصول كافى، ج2، ص 358.
[74]. همان، ج 65، ص  38.
[75]. قال رسول اللّه(ص): «من رد عن عرض اخيه كان له حجاباً من النار.» بحارالانوار، ج 75، ص 253.
[76]. حجرات، آيه 12.
[77]. درباره چشمپوشى نسبت به عيوب شخصى مردم روايات بسيارى رسيده كه به عنوان نمونه، نك: مجلسى، بحارالانوار، ج 72، صص 47 و 49، حديث 5.
[78]. در اصول كافى آمده است: «اياكم والا ذاعة.» برحذر باشيد از افشاگرى كردن، اصول كافى، ج2، ص 370 و در مواردى به سر نگهدارى و رازداشتن تأكيد شده است، بحارالانوار، ج72، ص 71.
[79]. بحارالانوار، ج72، ص 142.
[80]. حكم قطعى ساب النبى و امامان در فقه شيعه مسلم و اجماعى است و ارتباطى به مسئله آزادى انديشه ندارد. كسى كه ناسزاگويى می‌کند، چه ارتباطى به انديشه و طرح عقايد دارد. درباره اصل اين حكم نك: نجفى، محمدحسن، جواهرالكلام، ج41، ص 432 و كتابهايى كه در اين باب به ویژه در اين اواخر به مناسبت انتشار كتاب آيات شيطانى سلمان رشدى نوشته شده است.
[81]. در اين باره نگاه كنيد به كتاب پر اهميت تجسس، استخبارات و اطلاعات، آيت اللّه منتظرى، صص 7-21.
[82]. به عنوان نمونه نك: سوره انعام، آيات 21، 93، 144، سوره اعراف، آيه 37، سوره يونس، آيه 17، سوره هود، آيه 18، كهف، آيه 15.
[83]. در ميان احكام تنبيهى، صريحترين بيان مربوط به ساب النبى است كه اگر كسى به پيامبر خدا توهين كند، بدون شك كشته می‌شود. و حتى برخى از فقها گفته‌اند: لازم نيست در محكمه اى مورد محاكمه قرار گيرد و حكومت اجراى حد كند بلكه مردم مى توانند رأساً اقدام كنند، اما از آنجا كه گاه اين سب، اثبات نمی‌شود يا مفاسدى در بردارد، احتياطهاى مطرح شده است. در اين باره نك: اردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج 13، ص 174، نجفى، جواهرالكلام، ج 41، 432. همچنين براى تفصيل بيشتر به فصل پنجم همين كتاب بحث اجراى حد ارتداد مراجعه شود.