«نوآوری، تحریم و تأویل شناخت علمی و هراس از تکفیر»

بسم الله الرحمن الرحیم.
نقد و بررسی کتاب
«نوآوری، تحریم و تأویل شناخت علمی و هراس از تکفیر»
اثر نصر حامد ابوزید

متن سخنراني

مجري: اكنون جا دارد كه از خدمت استاد قرآن پژوه معاصر جناب آقاي سيد محمد علي ايازي در آغاز سخن در باره معرفي مختصر از شخصيت نصر حامد ابوزيد و كتاب جديد او نوآوري، تحريم و تأويل و نقد و بررسي نظريه گفتاري بودن قرآن در اين كتاب استفاده كنيم.
معرفي مختصر از شخصيت نصر حامد ابوزيد
مقدمه
بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی سید المرسلین محمد و علی آله الطیبین الطاهرین. «رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی. وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی. وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِّسَانِی. یَفْقَهُوا قَوْلِی» (طه، 25-28).
همان¬طور كه اشاره شد موضوع اين سخنراني اينجانب در باره كتاب نصر حامد ابوزيد است. موضوع این کتاب که به نام «نوآوری، تحریم و تأویل شناخت علمی و هراس از تکفیر»، است، در باب معرفت شناسي و هرمنوتيك و تفسير قرآن مجيد و مسائل پيراموني آن به¬ويژه گفتاري بودن زبان قرآن است. ايشان یکی از قرآن‌پژوهانی است که در دوران معاصر، آثار متنوع و تعیین¬کننده¬ای در حوزه مطالعات قرآن¬پژوهی به رشته تحریر در آورده است. بسياري از كتاب¬هاي او به فارسي و بعضا در ايران ترجمه شده و آثار او با شیوه¬های مختلف، توصيف، تحليل و نقد و بحث و بررسی شده است. اين در حالي است كه در دانشگاه¬ها و در رشته قرآن و حديث و معارف قرآن نيز بيش از چند پایان¬نامه در باره دیدگاه¬ها و نظریات ايشان دفاع شده است. اهميت اين نگارش¬ها به اين جهت است كه تحقیقات پیرامون دیدگاه¬های نصر حامد ابوزید، بر سه قسم است: ترجمه و تحلیل و توصيف، مقایسه و تطبیق، و نقد و بررسي است.
ابوزید شخصیتي قرآن¬پژوه بود، وي از دوران کودکی قرآن را حفظ كرد و تعلیماتش را زير نظر آقایان امیرقلی و محمداحمد خلف¬الله از قرآن¬پژوهان کشور مصر، گذراند. ايشان دنبال¬کننده جریان تفسیر بیانی و متنی امين الخولي و بنت الشاطي بوده است. همسر ايشان در مقدمه كتاب براي معرفي وي، به نكاتي اشاره مي¬كند. او از دوره جوانی دغدغه عدالت اجتماعی و دلواپسی نسبت به وضعیت عقب¬ماندگی مسلمانها داشته است. او ابتدا وارد گروه «اخوان المسلمین» مي¬شود، اما بعد از مدتي متوجه مي¬شود كه اين گروه نمی¬تواند خواسته¬هاي او را تأمين كنند، بنابراين به مطالعه در حوزه قرآن¬پژوهشی مي¬پردازد و کارهایی در این زمینه انجام مي¬دهد. وي در كشور مصر كه فرهنگ غالب آن اشعری مذهب است، از شيخ محمد عبده از نومعتزليان حمايت و از سنت عدلیه استفاده می¬کرده است. محمد عبده از شاگردان و همراهان سید جمال¬الدین اسدآبادی بوده است كه شعار بازگشت به قرآن را مطرح کرده¬اند. بر طبق عقيده آنان امروز بیش از هر زمان ديگري باید به خود قرآن برگردیم و قرآن را در متن جامعه ديني و دستورالعمل زندگي قرار دهيم تا مشکلاتی که جامعه در اثر دوری از قرآن دارد، برطرف شود. دوري از قرآن به معناي آن نيست كه آن را نمي-خوانند و يا حفظ نمي¬كنند، بلكه به اين معنا است كه قرآن به خوبي فهم نشده و نقشي در زندگي آنان ندارد. آنان كار را با چنین داعیه¬ای شروع کرده-اند، و اين جريان بعدها به ابعاد هدايتي قرآن توجه كرده و مباحث آكادميك را دور كننده از اهداف قرآن مي¬دانستند. اما از طرف دیگر ابوزید دغدغه طرح شبهات و اشکالاتی را نیز که به قرآن وارد می‌شود، داشته است؛ اشکالاتی در خصوص حقوق زن، نسبت بین مسلمانان و علم و احكامي كه با حقوق بشر ناسازگار است.
جریان سنتی و فکر اشعری معاصر عملاً دسته¬ای از آیات قرآن را یک امر ثانوی گرفته¬اند و افکار کلامی ایشان بر اندیشه آنها نسبت به قرآن سیطره داشته است. به همین دلیل ابوزید کتاب¬هایی در حمایت از معتزلیان می¬نویسد و از این رو، او را جزء نومعتزلیان خردگرا و تابع سنت حسن و قبح ذاتي عقل می¬شمارند. این عقاید و افکار از سید جمال¬الدین اسدآبادی شروع می¬شود و بر عبده تأثیر می¬گذارد، و داراي جريان¬هاي متنوعي را در مصر و بيرون مصر مانند تونس، الجزاير تشكيل مي¬دهد. به همین دلیل آنها مورد خشم فرهنگ عمومی قرار گرفته¬اند. طبعاً ابوزید در چنین بستری و در چنین شرایطی آثار و تأليفات خود را به نگارش درآورده است. اکنون می¬خواهیم دیدگاه¬ها و افکار ایشان را بحث و بررسی و نقد کنیم. البته نباید از این موضوع نیز غافل شویم که چرا به این دیدگاه¬ها و نظریات روی آورده است.
***
ساختار اين كتاب
این کتاب به جز پیشگفتار مترجم و پیشگفتار همسر ابوزید، دارای چهار فصل است: فصل اول: درباره نوسازی گفتار دینی. فصل دوم: در باره هنر و گفتار تحریم. فصل سوم: در باره تأویل قرآن در روزگار قدیم و جدید. فصل چهارم: در باره رهیافت نو به قرآن از متن به گفتار. در میان مجموعه مباحث این کتاب، فصل چهارم، بیش از دیگر فصل¬ها حائز اهمیت بررسي است؛ زیرا ابوزید پیش از این کتاب، اثر دیگری به رشته تحریر در آوره به نام: «مفهوم النص» که در فارسی به نام «معنای متن» توسط جناب آقاي كريمي نيا ترجمه شده است. نگارنده در آن کتاب، بیشتر تکیه¬اش بر این است که باید قرآن را به عنوان یک متن نگاه کنیم؛ یعنی تمام چیزهایی که برای فهم متن لازم است، مانند قرائن و پیش¬فرض¬ها، در مورد قرآن نیز باید مورد توجه قرار گیرد. اما در فصل چهارم کتاب اخیر بیان می¬دارد که من از این نظریه خود؛ قرآن به مثابه یک متن، برگشتم و می¬گویم قرآن کریم به منزله گفتار است.
بنابراین به دليل جديد بودن اين بحث و بحث¬انگيز بودن آن، من می¬خواهم بر روی فصل چهارم این کتاب؛ متمركز شوم و در باره گفتاری بودن زبان قرآن و نقد نظریه متن¬گرایی او، بحث کنم. ابوزید در این بخش از کتاب بیان می¬کند که چون قرآن کریم در طی بیست و اندی سال نازل شده و یکباره نازل نشده، گفتاري است، بنابراین نباید به عنوان یک کتاب تلقی شود و نباید توقع یک کتاب و نگارش متني منسجم و مجموعه واحد را از آن داشت. بايد اين كتاب را بمثابه سخنراني¬هاي متفاوت و مناسب با احوال و شرايط تاريخي تلقي كرد. پس باید گفت که زبان آن نه نوشتاري، كه گفتاری مانند خطابه دانست. زيرا با توجه به پرسش‌هایی که در زمان‌های مختلف از او می‌شده، پاسخ‌های متناسبی را می‌داده است. از سوي ديگر قرآن نیز حاصل گفتگوهای پیامبر در مواجهه با اعراب و مناسبات زندگي و نيازهاي آنان بوده است. حتی می‌توان گفت قرآن روایت است، آنهم روایتی که راوی آن را بازپرداخته و تفسیر کرده است. در حالي كه تاکنون مفسران قرآن را به مثابه متنِ واحد و منسجم در نظر می‌گرفته‌اند، اما از نظر وی، قرآن را باید به‌مثابه مجموعه‌ای از گفتارهاي پراكنده به‌شمار آورد. در این نظریه، قرآن حاصل رابطه دیالکتیکی پیامبر با حوادث اجتماعی و پرسش‌های اعراب با پیامبر است که آنها نیز در فرایند تولید قرآن نقش داشته‌اند. چون در نظریه گفتاري بودن قرآن به شرایط مختلفِ بیان مطالب توجه می‌شود، لذا باید پذیرفت که پیامبر برخی مطالب و یا نظرات خود را در طول زمان تغییر داده و حتی آنها را حک و اصلاح کرده است.
نكته ديگر آنكه از نظر ابوزيد، قرآن به‌مثابه گفتاري پاره پاره است که اختلافات آن توجیه‌پذیر است. به بیان دیگر، تناقضات آن رفع می‌شود. چرا که هر گفتاری متناسب با شرایط و مقتضیات و برای مخاطبان خاصی بیان شده و طبيعي است كه چنين سخنراني¬هايي پراكنده و چندگونه بنظر آيد.
نقد و بررسي نطريه ابوزيد
در ابتدا باید عرض کنم که من معتقد نیستم زبان قرآن، الزاما زبان آن متن نوشتاری است، بلکه معتقدم زبان قرآن، بسا مي¬تواند گفتاری باشد. اما تلقی من از زبان گفتاری، با نظریه ابوزید و دو شخصيت ديگري كه نظريه گفتاري بودن را دنبال كرده متفاوت است و در جاي ديگري آنها را نقد كرده¬ام. به عنوان نمونه به چند نکته اشاره می¬کنم:
اما سؤال نخست من این است كه اگر متني نوشتاري باشد، آيا بايد بايد در يك زمان واحد نوشته شده باشد و نويسنده¬اي نمي¬تواند كتاب خود را بر اساس طرحي در طي زماني نسبتا طولاني به نگارش درآورد چه اشكالي دارد كه كتابي در زماني نسبتا طولاني نوشته شده باشد هرچند سبك آن نوشتاري باشد. در ميان متون قديم فارسي شاهنامه در مدت 30 سال نوشته شده و فردوسي آن را به مناسبت هم سروده ولي ادبيات آن گفتاري به معناي نظر ابوزيد نيست و اين كتاب داراي فصول و بخش¬هاي مختلف مي¬باشد. آیا ملازمه¬ای بین گفتاری بودن زبان یک اثر و یکجا عرضه شدن آن، وجود دارد؟ از نظر ما چنين نيست و قرآن اگر در مدت 23 سال بر پيامبر نازل شده و به مناسبت هم نازل شده اين دليل بر گفتاري بودن نيست. در باره قرآن آیا نويسنده¬اي امکان ندارد كتابي بنگارد كه 114 مقاله و فصل داشته باشد و مرحله به مرحله آنها را کنار هم بگذارد؟ در مباحث قرآن¬پژوهی داریم که هر سوره¬ای از سوره¬های قرآن، دارای هویت و شخصیت مستقلی است. بنابراین رابطه علت و معلول و سبب و مسبب بین نزول تدریجی قرآن کریم و گفتاری بودن زبان آن وجود ندارد؛ زیرا نویسندگان بسیاری داشته¬ایم که کتاب¬هایشان را مرحله به مرحله نوشته و منتشر کرده¬اند و سپس همه را یکجا به چاپ رسانده¬اند. پس دلیلی که ابوزید برای اثبات گفتاری بودن قرآن به آن استدلال کرده، وافی برای اثبات گفتاری بودن در اين بخش نیست.
الف: تقسيمات زبان گفتاري
نكته ديگر اگر قرآن گفتاري باشد، آيا الزاما بايد از هم¬گسيخته و پراكنده باشد، بايد همان تلقي باشد كه آقاي ابوزيد از موضوعات قرآن پيدا كرده كه تنها مناسبات مخاطبان رعايت شده است و فرض ديگري بر آن صادق نيست. از نظر من فرض ابوزيد داراي اشكال است و حتي گفتاري بودن منحصر به صورت نقل شده او نيست. به¬عبارت ديگر گفتاری بودن را به سه شکل می¬توان به تصویر کشید:
1. صحبت کردن و سخن گوینده به مخاطب به گونه¬ای باشد که فضای جلسه را ترسیم کند؛ یعنی خطابه¬ها و اشخاص مشخص باشند، نكات و مطالب بگونه¬اي است كه تنها آنان اين مطالب را مي¬فهمند و سخنران با اشاره به مخاطبان و از زبان عهد و اشاره و قرائن حالی و مقامی از آنان چيزهايي مي¬خواهد و يا به چيزهايي اشاره مي¬كند. مثلاً در خطاب به مشرکان، منافقان، مسلمانان، اهل¬کتاب هستند كه مسائل آنان را بازگو مي¬كند و خطاب به آنان خطاب خاص است.
2. اما فرض ديگر مشافهه اين است كه سخنران هرچند مخاطبان را در نظر مي¬گيرد و به اشاره و مثل و ادبيات از زبان آنان استفاده مي¬كند، اما صحبت کردن به گونه¬ای است که موقعیت مخاطب را در نظر مي¬گیرد، اما قیودی را می¬آورد که هم برای مخاطب و هم برای دیگران که ممکن است آن را بشنوند، مفید باشد.
3. دسته ديگر از فرض مشافهه صورتي است كه سخنران توجه دارد كه مخاطب او كيست و ادبياتش چيست و مسائل و مشكلاتي دارد كه بسا خاص آنان است، اما در هنگام صحبت کردن به گونه¬ای كلمات را ادا مي-كند، كه اگر ديگراني خارج از آن محفل و يا زمان بشنوند براي آنان نيز قابل فهم باشد، گويي سخنراني است که می¬داند هم¬زمان کلام او به سراسر دنيا پخش و پیاده می¬شود و مردم دیگر هم می¬شنوند و می¬بینند. در آن صورت سخنران قرائن خاص دارد، اما توجه به مخاطبان بيرون هم دارد و گاهي از الفاظ و كلماتي استفاده مي¬كند كه شكل محلي و منطقه¬اي و تاريخي ندارد.
بدون شك ميان اين سه دسته كه اتفاقا همه آنها گفتاري و مخاطب¬محور است، تفاوت¬هاي جدي وجود دارد و با توصيفي كه از سخنان اين مقاله ابوزید شد، او گفتاری بودن را به معنای شکل اول می¬داند، خطابه¬ها و اشخاص مشخص باشند، نكات و مطالب بگونه¬اي است كه تنها آنان اين مطالب را مي¬فهمند. اما در نظر من گفتاری بودن قرآن به دلايل و قرائن دروني قرآن و قرائن بيروني قرآن و تلقي مخاطبان مسلمان در طي اعصار تاريخي و خواص دانشمندان شيوه سوم است؛ كه با فرض گفتاري بودن با يك صورت آن سازگار است و در اين جهت مخاطب منحصر به آن عصر ادا نيست و هم خداوند و هم پيامبر در حين القا و ادا مي¬دانسته¬اند كه اين كلمات تنها براي مخاطبان عصر نزول نيست چون قرآن رحمت براي عالميان است و دیگران را نیز به تدبر، تفکر و تعقل وامی¬دارد.
ب: تلقي مخاطبان بعدي قرآن
از شواهدي كه در سخن قبل به آن اشاره شد، اين بود كه تلقي مخاطبان مسلمان در طي اعصار تاريخي بر فراگيري مخاطب بودن قرآن است. زيرا اگر گفته شد كه زبان قرآن مخاطبان مخصوص داشته، پس بايد براي ديگران قابل فهم نباشد، در حالي كه چنين نيست. به تعبير ديگر تلقي امام باقر و امام صادق و عالمان بزرگ مذاهب اسلامي پس از صدسال و دويست سال و يا بعدها مانند ابن سينا و سهروردي و ملاصدرا و قرآن پژوهاني مانند زركشي و سيوطي از اين متن، اين نبوده كه مخاطب قرآن آنان نبوده است و سخنان وحي براي آن مشافهان و مسائل و مشكلات آنان با قرائن خاص بيان شده و براي ديگران قابل فهم و استفاده نيست و آنان نمي¬گفتند كه اين آيات با قرائني نهفته كه پنهان از ما است و ما ديگر نمي¬توانيم به اين كتاب استناد كنيم.
مهم¬تر از همه مخاطب لول اين كتاب يعني خود پيامبر نيز چنين تلقي از اين متن در طي 23 سال نزول نداشته كه ميان مكي الاوائل و مدني الاواخر آن از نظر مخاطب و مشافهه به آن متفاوت است، بلكه آيات صدر اول را براي مخاطبان صدر آخر مي-خواند و تلقي خودش اين نبود كه اين كلمات قرآن در مكه و مدينه تاريخ مصرف دارد و مسلمانان هرچند به اسباب نزول و فضاشناسي نزول توجه مي-كردند، اما نه براي پاك كردن صورت مسئله؛ بلكه براي فهميدن صورت مسئله. تاريخمندي اگر به اين معنا باشد كه وسيله فهم است با اين تئوري منافاتي ندارد، چننكه با جاودانگي قرآن منافاتي ندارد.
ج: نقد اسطوره¬اي بودن قرآن
ایشان در خصوص تفاوت¬های گفتار و نوشتار، معتقد است که در قرآن مطالبي بيان شده كه شكل اسطوره¬اي دارد و بيان اسطوره از اختصاصات زبان گفتاري است. پس اگر در قرآن اسطوره وجود دارد، در حالی که در نوشتار، واقعیات آن¬چنان که هست، ثبت و ضبط می¬شود. اما سئوال اين است كه همه متون اسطوره¬اي گفتاري هستند. البته اسطوره به طور کامل خلاف و باطل نیست، بلکه واقعیاتی آمیخته به خلاف است. بنابراین به نظر ایشان قصص قرآن چون ثبت و ضبط نشده و به صورت شفاهی نسل به نسل گشته و به صورت واقعیات آمیخته به خلاف در اختیار اعراب قرار گرفته، اسطوره است. مثلاً راجع به داستان ذوالقرنين و قوم یأجوج و مأجوج که در قرآن بیان شده شخصی به نام ذوالقرنین یک سدی در مقابل آنها ساخت تا از تعدی آنها به ملل دیگر جلوگیری کند، معتقد به اسطوره بودن آن است؛ زیرا با توجه به پیشرفت تکنولوژی، چگونه ممکن است این قوم و این سد کشف نشوند. اما اگر این کلام را بپذیریم، راجع به قصص دیگر قرآن هم باید بگوییم اسطوره هستند، در حالی که این¬گونه نیست. بنابراین این سخن ابوزید قابل پذیرش نیست. منتها بعضی معتقدند که در اینجا تمثیل به کار رفته است و معنای حقیقی مد نظر نیست.
د: تأثیر لحن در گفتار
تفاوت دیگری که ایشان یاد می¬کند، تأثیر لحن در گفتار است؛ یعنی از لحن كلام به دست مي¬آوريم كه گفتاري است و نه نوشتاري. چون شما در گفتار می-توانید با لحن¬های مختلف مثلاً خشم¬آلود یا با ملاطفت سخن بگویید، ولی در نوشتار این¬گونه نیست. ایشان می¬گوید چون ما به وحی دسترسی نداریم، آن لحنی که پیامبر می¬خوانده، برای ما معلوم نیست. البته این سخن ایشان قابل دفاع نیست؛ زیرا اولا اين دليل اصل گفتاري بودن را اثبات مي¬كند اما كيفيت و همه اقسام آن را ثابت نمي¬كند. وانگهي سیاق کلام مشخص می¬کند که آیا لحن نرم است یا خیر؟ وقتی می¬گوید به جهنم می¬افتید، نمی¬خواهد آنها را ناز و نوازش کند و وقتی می¬گوید به بهشت می¬روید، نمی¬خواهد تهدیدشان کند. بنابراین کاملاً از نوع مضامین و نوع سیاق آیات می¬شود و كلام مبهم نمي¬شود و اختصاص به مخاطبان پيدا نمي¬كند و معناي كلام از لحن آن را مي¬توان به دست آورد. بنابراین این سخن ایشان نمی¬تواند قابل پذیرش باشد.
نقد پریشانی و تشدد در گفتار و انسجام در نوشتار
تفاوت دیگری که ایشان به آن می¬پردازد، پریشانی و تشدد در گفتار و انسجام در نوشتار است. از نظر ابوزید، قرآن مجموعه‌ای از گفتارهاست که پیامبر در طول بیست و سه سال بیان کرده است. هنگامی‌که قرآن گردآوری و تدوین می‌شود، توالی تاریخی این گفتارها رعایت نمی‌شود، بلکه این گفتارها در واحدهای بزرگتری به نام سوره گنجانده می‌شود. به بیان دیگر، ترتیب آیات در قرآن موجود به ترتیب نزول نیست. ما در گفتار بر حسب مقتضیات، سخن می-گوییم و این¬گونه نیست که یک موضوع را دنبال و بر محور آن بحث کند. گاهی یک مقتضیات بیرونی پیش می¬آید و موجب می¬شود تا بر حسب آن، سخن گفته شود و از این جهت تشتت وجود دارد.
اما این سخن ایشان از جهتي قابل نقد و از جهتي قابل دفاع است. از آن جهت كه در سوره¬ها بر موضوع واحدي متمركز نيست قابل قبول است و دليل آن اين است كه كتاب واندن و موعظه برگرفتن است و طبيعي است كه هر سوره داراي موضوعات مختلفي باشد و پيام¬هاي متنوعي داشته باشد، اما قابل نقد است، اين كه پريشاني داشته باشد و پيوستگي را دنبال نكند. اين جانب در كتاب «چهره پيوسته قرآن» نظريات مختلف در باره پيوستگي قرآن را مطرح كرده¬ام و در آنجا گفته¬ام براي اثبات انسجام قرآن لازم نيست كه يك كتاب و سوره ب ترتيب يك كتاب تاريخي و يا موضوعي مانند فقه از طهارت تا حدود ديات باشد، بلكه بر اساس هدفي معين محور دارد و خطي كلي و عام را دنبال مي¬كند. من سوره¬های قرآن رو به مثابه خطابه¬هایی می¬دانم که بر مردم زمان پیغمبر القا شده است، مثل خطبه¬های نماز جمعه. در خطبه¬های نماز جمعه شما می¬بینید خطیب راجع به موضوعات مختلف مثلاً انرژی اتمی، جنگ عراق، سوریه، فلسطین، اقتصاد مقاومتی و امر به تقوا سخن می-گوید. حال چه علتی موجب شده تا این پاره¬های گفتار در کنار هم قرار بگیرد؟ علت آن مقتضیات بیرونی در این زمان است. اما به اين معنا نيست كه هدفمند نيست و يا محور کلی نداشته باشد و يا هويت و شخصيت مستقل كلي هر سوره نسبت به سوره دیگر ندارد. به عنوان نمونه سوره¬های بلندی مانند بقره و آل¬عمران که مرکب از موضوعات بسیار متنوع و پراکنده¬ای تشکیل شده، با این همه هم محور كلي دارد و هم محور جزيي. در سوره بقره مشتمل بر داستانهاي بني اسرائيل متمركز شده است، اما ذكر اين داستان¬ها اصل نبوده، بلكه محورهايي کلی تری بوده كه داستان بني اسرائيل با تنوع آن براي آن بيان شده است كه همان هدف هدايتي و تربيتي است. بنابراین متناسب با فضا و شرایط بعضاً تاريخي و فرهنگي یک مطلب از آن زاويه بيان و يا تکرار شده است.
عدم رعايت ترتيب نزول در گردآوري قرآن
از مباحث بنیادی که ابوزید در این نوشته خود مطرح می¬کند، این است که ایشان معتقد است: چون قرآن بعد از پیامبر جمع¬آوری شده و به ترتیب نزول نبوده و یک ترتیب دیگری در آن لحاظ شده است؛ یعنی ابتدا سوره‌های بزرگ و سپس سوره¬های کوچک آمده است، بنابراین قهراً دلیل آن گفتاری بودن آن است؛ یعنی به شکل نوشتاری نبوده است. ایشان می-گوید: در فرایند مقدس کردن و قاعده¬مند کردن قرآن؛ یعنی گردآوری، تدوین و ترتیب آن در مصحفی که امروزه می¬شناسیم، توالی تاریخی این گفتارها رعایت نشده است، بلکه این گفتارها در واحدهای بزرگ¬تری به نام سوره گنجانده شده و سپس این سوره¬ها بر حسب حجم¬شان مرتب شده و سوره‌های بلند را در آغاز سوره¬های کوتاه¬تر در پایان مصحف قرار داده¬اند. به این نظر، نيز چهار اشکال وارد است:
1. اینکه ایشان می¬گوید جمع قرآن توسط صحابه و بعد از پیامبر انجام شده است، نظر همه قرآن-پژوهان نیست. اتفاقاً برخی از محققان شیعه و اهل-سنت معتقدند که جمع قرآن در زمان خود پیامبر انجام شده و جمع قرآن چون در زمان پیامبر بوده توقیفی است. شواهد بسیاری بر این نظر وجود دارد که من در کتاب «کاوشی در جمع قرآن»، به حدود 10 دلیل و شواهد تاریخی و روایی اشاره کرده¬ام و در آنجا افرادی را که قائل به این نظریه هستند، نام برده¬ام. بنابراین نظریه¬ای که ابوزید مطرح می¬کند، مورد اتفاق نیست.
2. جمعی که خلفا و یا امیرمؤمنان، انجام داده-اند، قرار دادن بین دو جلد بوده است، نه جمع به معنای ترتیب و نظم آیه¬ها و سوره¬ها. بنابراین حداقل جمع آیات در هر سوره در میان مسلمانان غیر قابل تردید است.
3. اگر فرض کنیم که جمع قرآن بعد از پیامبر انجام شده و این چینش توقیفی نبوده است، آیا واقعاً این مسئله دلیلی بر گفتاری بودن قرآن است؟ 4. اینکه ایشان استدلال می¬کند چون توالی تاریخی این گفتارها رعایت نشده است، بنابراین خیلی از قرائنی که مخفی بوده در این توالی تاریخی حفظ نشده است، مثل چیزهایی که در گفتار تحقق پیدا می¬کند، قابل قبول نیست؛ زیرا بسیاری از مفسران براساس ترتیب نزول به تفسیر قرآن پرداخته¬اند، اما آنچه به دست آورده¬اند، با دیگر مفسران متفاوت نیست. من یک مقاله مفصلی در نقد تفسیر براساس ترتیب نزول نوشته¬ا¬م. بنابراین اشکالی که ابوزید نسبت به توالی تاریخی مطرح می¬کند، در حاشیه است؛ زیرا خود ایشان پذیرفته است که در میان مسلمانان از اول نزول قرآن تا به امروز، همه این کتاب را به عنوان یک متن تلقی کرده¬اند و بر روی آن تکیه می¬کند. ائمه ما وقتی این متن را می‌دیدند، نمی¬گفتند مخاطب این متن مسلمانان صدر اسلام هستند، بلکه معتقد بودند مخاطب آن همه مسلمانان هستند. امروزه نیز همه مسلمانان معتقدند آن یک سیره متشرعه برای همگی آنان است. اگر این¬گونه نبود، خداوند آن را بیان می¬داشت.
بستر انديشه و دغدغه¬هاي ابوزيد
در رابطه با مباني نظریه ابوزید، از بيانات ايشان چند مبنا را مي¬توان اثبات کرد؛ یعنی همان پیش¬فرض¬ها و زمینه‌هایی که موجب شده است ابوزید به نظریه گفتاری بودن زبان قرآن گرایش پیدا کند:
1. گفتار بنیاد بودن جامعه در عصر نزول؛ در عصر نزول نوشتار رواج نداشت، حتی اهل¬کتاب نيز كه بومي بودند، با کتاب¬هاي خود آشنايي نداشتند و از محتواي آن آگاه نبودند. از این جهت علماي آنان به گونه¬ای سخن می¬گفتند که غلط¬انداز باشد و توده اهل¬کتاب تصور کنند که متن از کتاب مقدس است. وقتی نوشتار وجود نداشته باشد، سبک نوشتاری هم وجود نخواهد داشت، بنابراین جامعه گفتار بنیاد بود و قرآن نيز مي¬تواند گفتاری باشد.
2. شفاهی بودن متن¬های قرآن؛ قرآن به صورت مکتوب به پیامبر(ص) داده نشده است، بلكه ايشان قرآن را در سینه خود دریافت کرد و بعد برای مردم قرائت فرمود. اين موضوع ترديد ناپذير است كه قرآن به صورت مکتوب نبوده است.
3. از بین رفتن قرائن حالي آیات؛ قرآن با توجه به حوادث و رخدادهاي گوناگون، ناظر به مقتضیات و شرایط خاصي نازل شده است و مشرکان مکه نسبت به آن موضع¬گیری داشتند. حال كه آن شرایط از بین رفته و ثبت و ضبط نشده است، نمی‌توان به دلالت¬های آیات قرآن اطمینان پیدا كرد و اين موضوع فضایی را فراهم می¬کند که قرائت¬های مختلف وجود داشته باشد. در نتیجه مي¬توان قرآن را به راحتی تحریف كرد كه در طول تاریخ هرکس به نحو خود آیات آن را تحریف كرده است. این مبنا که بیان می¬کند آیات قرآن نسل به نسل قرائت شده، فهميده شده و به دست ما رسیده است، مخدوش به نظر می¬رسد. از این جهت با مقایسه متن قرآن با نهج البلاغه، می¬توان ديد که متن قرآن آشنا است، ولی نهج البلاغه بغرنج به نظر مي¬رسد، در حالی که حضرت علی(ع) برای فلاسفه و عرفا سخن نمي¬گفت، بلكه در مسجد کوفه و براي توده مردم صحبت مي¬كرد و قصد ايشان این بود که آنها را براي مردم معنی کند، بنابراین نمی¬توان گفت متن نهج البلاغه در اصل مغلق است. این موضوع نشان می-دهد که معنای قرآن حفظ شده است و می¬توان مفاهيم آن را از خود قرآن گرفت و در مواردی که تردید وجود دارد، از روایات براي روشن شدن معاني استفاده مي¬شود. از طرفي خود قرآن قرائن حال را بازتاب می¬دهد که از آن می¬توان مقتضیات زمان نزول را به دست آورد. چهارچوب از داخل قرآن به دست مي¬آيد و روایات نيز ثبت و ضبط شده است و نمي¬توان گفت تمام تاریخ کذب و جعل است. مي¬توان روایات صحیح را از روایات ناصحیح بازشناسی كرد و در خود قرآن نيز نكات و آيات محکمی بر ارزیابی این روایات وجود دارد. بنابراین نمی¬توان گفت هرکس مي¬تواند آیات قرآن را هرگونه مي¬خواهد، معنا کند. مطلب دیگری که ایشان بر آن تأكيد دارد، اين است كه قرآن را صحابه جمع¬آوری کردند و نظارت پیامبر در آن نبوده است، بنابراین آنان در قرآن دخل و تصرف کردند و آیات را در کنار هم چیدند و بعضی¬ها را حذف کردند. او در تأييد سخنانش انواع چهارگانه نثر را ذكر مي¬كند كه در میان اهل¬سنت رواج دارد. از طرفي دیگر معتقد است: در قرآن نقطه و اعراب وجود نداشته است و مي¬توان آن را به گونه¬های مختلف خواند، پس نتیجه¬ای که ایشان می-گیرد اين است كه وحی اصیل هيچ¬گاه به دست ما نرسیده است. این موضوع نيز مخدوش است، به جهت اینکه قرآن همانند تورات و انجیل به گونه¬ای نبوده است که فقط علمای اسلامی آن را بخوانند و توده مردم با آن ناآشنا باشند. مردم در نمازهاي خود قرآن را مي¬خواندند، همانند نماز تراویح كه قرآن را از اول تا آخر تلاوت مي¬كردند. بنابراین امکان دخل و تصرف در آن وجود ندارد. قرآن با تورات و انجیل فرق می¬کند، اين كتب در اختیار علما بودند و آنها گاهي اوقات بخشی از آن را می-خواندند و با آن آشنا نبودند، اما قرآن حفظ شده است و نقطه و اعراب آن متکی بر حافظه مردم است، بنابراین نمي¬توان قرآن را مخدوش نشان داد.
4. قدسیت نداشتن قرآن؛ چون اصل وحی در اختیار ما نیست و ساخته دست بشر است و در آن کم و زیاد دخل و تصرف شده است، قدسیت ندارد و می¬توان با آن همانند یک متن بشری مواجه شد و گفت که بعضی از مطالب آن باطل است. اين سخن نيز باطل است، زيرا قرآن به تواتر به دست ما رسيده است. قبل از اين كه قآن به صورت مكتوب درآيد روايت سينه به سينه آن نقل مي شده است.مثلا در باره يك قاري نقل شده كه تنها قرائت او را ده¬ها قاري شاگر او نقل كرده¬اند. در جنگ يمامه بيش از هفتاد حافظ به شهادت رسيدند كه نشان مي¬دهد فرهنگ حفظ و نقل چقدر گسترده بوده است. بعد كه قرآن كتابتش همه-گير شد، آن چنان نسخه¬ها زياد شد و چنان مردم مسلمان توجه به خصوصيات اعرابي پيدا كردند كه اندك جابجاي در برخي اعراب موجب واكنش¬هاي تند مي¬شد.
صامت بودن قرآن
یکی از مباحثی که ابوزید برای اثبات گفتاری بودن قرآن و نتایج آن، روي آن تأكيد دارد، اين است كه قرآن کریم، مصحف ناطق نیست، بلکه صامت است؛ یعنی متن قرآن صامت است، نه ناطق. ايشان برای اثبات صامت بودن قرآن و ناطق نبودن آن، می¬گوید: یک شخصیتی مثل علی ابن ابی¬طالب در صدر اسلام از این قرآن به عنوان یک متن صامت استفاده کرده است، نه ناطق؛ چون امیرالمؤمنین در دو جا در نهج البلاغه این مسئله را مطرح می¬کند: در جایی می¬گوید: «ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق ابداً» و در جای دیگر می¬گوید: «و هذا القرآن إنما هو خط مستور بین الدفتین، لا ینطق بلسان، و لا بد له من ترجمان». ایشان می¬گوید: شاید خیلی عجیب باشد، ولی بالأخره معلوم می¬شود که یک چنین تلقی¬ای وجود داشته است که قرآن یک متن صامتی است. صامت یعنی ذو وجوه که حضرت علی به ذو وجوه بودن آن در جریان جنگ صفین اشاره می¬کند و می¬گوید: چون ذو وجوه است، هرکسی می¬تواند از آن به نفع خود استفاده کند.
چند نکته در رابطه با این سخن ابوزید، بیان می-کنم:
اولاً؛ ناطق و صامت بودن به چه معنایی است؟ ایشان یک معنای گرفته است و مفسران و شاهدان نهج البلاغه معنای دیگری گرفته¬اند. ایشان می¬گوید: چون صامت است؛ یعنی قرائن و شواهد در آن نیست، بنابراین گفتاری است. پس خوارج، اصحاب معاویه در جنگ صفین، و امیرالمؤمنین هرکدام به نحوی از قرآن برداشت کرده¬اند. در حالی که این روایات به معنایی که ایشان در نظر گرفته، نیست، بلکه معنای آن این است که قرآن کریم دارای لایه¬هایی از معانی است، همان¬طور که در روایات دیگر بیان شده که قرآن ظاهری و باطنی دارد. به همین دلیل آن حضرت «فاستنطقوه» می¬گوید؛ یعنی استنطاقش کنید و چون لایه¬هایی دارد، از آن سؤال کنید؛ یعنی حرف¬های دیگر را ببینید و سپس از قرآن بپرسید که او چه می¬گوید. بنابراین «و لن ینطق» یعنی خودش حرف نمی¬زند. یعنی شما باید سؤال داشته باشید و بعد به دنبال جواب آن بروید.
ثانیاً؛ صامت بودن قرآن و ناطق نبودن آن، چه ربطی به گفتاری بودن ـ آن هم به معنایی که ایشان در نظر گرفته ـ دارد. صامت بودن آن اين است كه به تعبير راغب اصفهاني كل من كن علمه اكثر كان حظه من القرآن اوفر». يعني هركه دانش او بيشتر باشد و سئوالات بيشتري داشته باشد، استفاده او از قرآن بيشتر خواهد بود.
عهد بودن برخي از كلمات
نکته دیگری که ایشان بیان می¬کند، مي¬گويد كلماتي مانند اهل الكتاب، المشركين، اليهود، النصاري، با الف و لام آن اشاره به افراد خاص و معين خارجي و به تعبيري عهد است و نه جنس، زيرا اين کلمات اشاره و ناظر به خصوصیاتی است که در آیات قرآن راجع به خطاب آمده است. مثلاً می¬گوید در سوره بقره، 22 بار به بنی¬اسرائیل خطاب کرده است که اینها راجع به یهود خاص است، نه اینکه به صورت مطلق همه يهوديان در طول تاريخ خطاب شده باشد.
البته این حرف درست است و کسی آن را منکر نشده است. اما اگر در جایی در قرآن «ال» جنس نباشد و عهد باشد، چه دلیلی وجود دارد که بگوییم گفتاری است. آيا در كتاب¬ها و تاليفات كه گاهي از اسم خاص و عنوان ياد مي¬شود كه مثلا نويسنده وقتي در باره مثلا السبزواري و يا السهروردي و يا كتب فقهي يا عناوين الفقيه و المفسر نامي صحبت كرده، متناسب با تاريخ و رشته تحقيق و عصر نويسنده و امكان دسترسي او بوده و دليل بر معناي كلي ندارد. حتی اگر بگوییم گفتاری است، نتیجه¬ای که ایشان گرفته، به دست نمی¬آید.
جايگاه انديشه و آراي ابوزيد
نكته ديگر در باره معرفي اين كتاب اين است كه ايشان گويي مقايسه¬اي ميان قرآن و عهدين دارند. حقيقت آن است كه هرچند آن كتاب¬ها جنبه ديني و دعوت به امور معنوي دارند، اما قرآن با عهدین یعنی تورات و انجیل تفاوت¬های بارزی دارد از جمله: اولاً؛ عهدین مجموعه¬ای از نوشته¬هایی است که شاگردان انبیا یعنی حضرت موسی و حضرت عیسی آنها را به نگارش درآورده¬اند. اما قرآن مجموعه¬ای از وحی¬های خداوند به پیامبر است. ثانیاًً؛ از آنجا که عهدین نوشته افراد مختلفی است، همواره نسخه-های متعددی داشته که از میان آنها بعضی گزینش و بعضی دیگر مهجور و خالی از اعتبار تلقی شده است. در حالی که قرآن از همان صدر اسلام نسخه¬ای واحد داشته است.
با این حال، گویا ابوزید به پیروی از «محمد ارکون»، معتقد است که مصحف موجود عین وحی¬ای که به پیامبر شده، نیست، بلکه در فرایند کتابت مصحف، تغییراتی در آن به وجود آمده است. بنابراین مصحف موجود، قداست وحی پیامبر را ندارد و از این جهت به ما اجازه می¬دهد که به صورت یک اثر بشری با آن مواجه شویم و قسمتی از آن را مردود و باطل اعلام کنیم.
***
جمع بندي سخن
در جمع بندی باید گفت: ابوزید برای پاسخ دادن به شبهات به صحنه آمده و یک دغدغه درستی هم داشته است، در آن شکی نیست، اما آیا این روشی که ایشان برای اثبات گفتاری بودن انتخاب کرده است، می-تواند مشکلات را حل کند؟ آیا بدل و جایگزینی ندارد؟ به نظر من راه¬حل آن، تفسیر مقاصدی قرآن کریم است. بنابراین احتیاجی به این نیست که ما بیاییم و بگوییم گفتاری بودن به این معنا است و خودمان را دچار مشکل کنیم. این روش می¬تواند بسیاری از شبهات را پاسخ دهد. مثلاً این آیاتی که راجع به ابولهب نازل شده، برای ابولهب¬های امروز می¬تواند معنا داشته باشد. بنابراین این تفسیر مقاصدی مؤثر است. راه¬حلی که ابوزید در این کتاب مطرح کرده است، به نظر من نیاز نیست. همچنین شواهد و قرائنی که ایشان برای این بحث بیان داشته، کافی و مکفی نیست؛ یعنی می¬توان در مقابل آن شواهد و قرائن دیگری آورد. تفصيل اين بحث را اينجانب در تفسير مقاصدي و ملاكات احكام بيان كرده¬ام.
والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته. رمضان المبارك 1435قمري