سید محمد علی ایازی
چکیده مقاله
یکی از مباحث مطرح حقوقی در فقه اسلامی، تفاوت برخی از احکام ولد زنا با دیگران است. این تفاوت در محرومیت فرزندان نامشروع در برخی از مسائل دیده می‌شود. منشا این احکام، که در فقه امامیه برجستهتر دیده می‌شود، روایاتی است که در منابع حدیثی و فقهی فریقین و به‌ویژه از اهل‌بیت علیهم السلام نقل شده است. اکنون این پرسش مطرح است که در فقه شیعی مهم‌ترین این موارد کجاست، مبنای آن دسته از روایاتی، که فقیهان بزرگ متقدم و متأخر در این باره چه گفته کدامند. نکته دیگر بررسی این مسئله، توجه به این مسئله است که موضوع تنها جنبه فقهی و حدیثی ندارد، بلکه پاسخ به شبههای از شبهات کلامی و عقلی و نوعی مخالفت با کرامت انسان است. زیرا در این احکام، نوعی تبعیض و تحقیر فرزند تنها به دلیل رفتار پدر و مادر گناهکار او است و او محکوم به اموری شده که هیچ دخالتی در وضعیت موجود و مشکلات آن نداشته و باز به شکل نامساوی از حقوق، موقعیت و قبول مسئولیت و از حقوق اجتماعی محروم گشته، و کرامت انسانی او ناخواسته و ناکرده، خدشه دار شده است. زیرا جعل چنین احکامی این پرسش را به وجود آورده که آیا این چنین احکامی برخلاف عدالت و برخلاف اخلاق و انسانیت نیست؟ در فقه موارد این تفاوت‌ها فراوان است. محقق نجفی مؤلف کتاب جواهر الکلام به موارد بسیاری در حدود ۱۶ مورد اشاره می‌کند، لکن مهم‌ترین موارد آن، محرومیت در ادای شهادت، امامت جماعت، امامت مسلمین، محرومیت از فتوا، تفاوت دیه و محرومیت از ارث و کاهش دیه او از دیگر مسلمانان و تحقیر شخصیت و برخی مسائل دیگر است. در این تحقیق یکایک این موارد و ادله آن بررسی و اشکالاتی که از نظر سند و دلالت شده، توجه داده می‌شود و در نهایت به این پرسشها پاسخ میدهد و طرح را به‌گونه‌ای بیان می‌کند، که با اطلاقات قرآن و احادیث مسلم تخالفی ندارد، و این شبهه عقلی و بُعد کلامی و عدل الهی و تحلیل موافقان محرومیت را پاسخ میدهد. البته این بحث در مقام توجیه و یا فروکاهش دادن عمل سنگین زنا نیست و نمی‌خواهد آثار گناه جنسی را تخفیف دهد، بلکه می‌خواهد آثار رفتاری و اجتماعی آن را برای فردی که در این جرم نقشی نداشته، و در جامعه بسا ممکن است ملکوک شود، بردارد. باز هدف این پژوهش، آن است که بدفهمی‌هایی که در نصوص دینی انجام گرفته برطرف و حق مقام قرآن باز شناخته شود و موجبات تبعیض حقوقی زایل گردد و زمینه کسب هویت و استقرار نسب و پوشش دادن و حمایت کودکان خارج از ازدواج شرعی تا جایی که ممکن است، در جامعه فراهم شود.
مقدمه
یکی از مباحث حقوقی بحث‌انگیز امروز، حقوق کودک است. این حقوق مشتمل بر۳۱ ماده و ناظر به ابعاد گوناگون و از آن جمله همه کودکان از همه جنسیت‌ها و مذاهب و عقاید و نحله‌ها با همه خصوصیات می‌باشد. در فقه اسلامی بخشی از این حقوق مخالفت نشده، همان‌گونه که در اعلامیه حقوق کودک آمده، مانند حق حیات، حق آزادی، حق نام و ملیت، حق دسترسی به آموزش و پرورش، اولویت حضانت، عدم جواز رها کردن طفل، لزوم نفقه و دیگر حقوقی که در اعلامیه جهانی تصریح و یا به‌گونه‌ای تأیید شده است. اما در برخی از نقطه‌های آن چالش‌برانگیز است که در اسناد بین‌المللی آمده، مثلاً در همه‌جا فرقی میان فرزند مشروع و قانونی و غیر مشروع گذاشته نشده[۱] و در اعلامیه حقوق بشر آمده: همه کودکان خواه ثمره ازدواج باشند و خواه ثمره روابط خارج از ازدواج باشند، باید از حمایت‌های اجتماعی یکسان بهره‌مند شوند و همچنین در معاهده حقوق کودک که سند بین‌المللی در زمینه رفتار دولت‌ها با کودکان است، این موضوع تصریح شده است. از نظر کنوانسیون، کودکان نامشروع در برخورداری از حقوق هیچ تفاوتی با سایر کودکان ندارند، درحالی‌که در فقه اسلامی تفاوت‌ها و تبعیض‌هایی نه در موارد یاد شده، بلکه در اموری دیگر دیده می‌شود.
در قرآن کریم هرچند به‌عنوان حقوق کودکان اشاره‌ای نشده، اما در اموری که اشاره به‌حق انسان و یا جایگاه وی دارند، باز اشاره‌ای به این تفاوت نمی‌کند، و مسئله کودکان نامشروع و یا ولد زنا با دیگران در اموری که ایجاد چالش کرده، تفاوت گذاشته نشده است، درحالی‌که در فقه اسلامی، این تفاوت به‌خوبی دیده می‌شود و برخی از احکام مستند به احادیث از پیامبر و اهل‌بیت، موجب محرومیت فرزندان نامشروع در دسته‌ای از امور و احکام مانند ادای شهادت، حق امامت جماعت، امامت مسلمین، و محرومیت ارث و تبعیض در دیه و برخی مسائل دیگر شده است. ازاین‌رو این بحث نیازمند بررسی و تحلیل دلالت و مقایسه آن با آیات قرآنی است. و از آنجا این بررسی اهمیت پیدا می‌کند که در گذشته بحث مستقل و جامعی نسبت به این موارد نشده و در نوشته‌های دوره متأخر یکی از موارد نقض عدالت الهی و خلاف اخلاق تلقی گشته و گفته شده، بی‌توجهی به آن موجب محرومیت ولد زناها، از حقوق اساسی و کرامت انسانی می‌شود و آثار و تبعاتی روحی و روانی در جامعه به وجود خواهد آورد، زیرا در اثر اجرای آن نوعی احساس جدایی، تحقیر، سرگردانی و عقده را فراهم می‌سازد و به دلیل رفتار پدر و مادر و دیگران در عدم ادای حقوق مساوی با دیگران بیشتر انگشتنما و محروم از شخصیت می‌گردند، گویی که در ذات و طبیعت این موجودات بدبختی و جنایت و در محیط اجتماعی متفاوت تلقی خواهند شد. البته روشن است که این بحث در مقام توجیه و یا فروکاهش دادن عمل سنگین زنا نیست و نمی‌خواهد آثار سنگین گناه جنسی را تخفیف دهد، بلکه می‌خواهد آثار رفتاری و اجتماعی آن را برای فردی که در این جرم نقشی نداشته و به تعبیر قرآن: «وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْر». (فاطر: ۱۸) و هیچ بار بَردارندهاى بار [گناه] دیگرى را برنمىدارد. چگونه ممکن است که زانی و زانیه اگر توبه کنند، تمام آثار حقوقی جرم برداشته شود، اما این فرزند که نقشی در جرم نداشته این آثار بر او مترتب شود. هدف این پژوهش، آن است که بدفهمی‌هایی که در نصوص دینی انجام گرفته برطرف و حق مقام قرآن بازشناخته شود و موجبات تبعیض حقوقی زایل و زمینه استقرار نسب کودکان خارج از ازدواج تا جایی که ممکن است فراهم گردد و این کودکان از همان وضع حقوقی کسانی که درنتیجه زناشویی متولد شده، برخوردار گردند و افزون بر آن، همه جوانب حفظ شخصیت و کرامت تحفظ شود و اطلاعات مربوط به ولادت و اسنادی که ممکن است واقعیت ولادت خارج از ازدواج را فاش کند، فقط در دسترس افراد صلاحیت‌دار قرار گیرد، و از بکاربردن عناوینی که برای کودکان موهن یا تحقیرآمیز باشد، اجتناب شود.
تعریف مواردو لد زنا
یکی از پرسش‌های مهم موضوع، تعریف و محدوده زنا است. در این بحث منظور فرزند نامشروع شامل همه مواردی می‌شود که ولد زنا، زاده زنایِ به عُنف، اکراه، حیله، فریب، احصان، یا شُبهه، زن شوهردار، ازدواج با محارم، جمع میان دو خواهر و یا محصول آن فرزندی باشد که در آن توافق متعارف بر ازدواج موقت یا دائم نباشد، لذا اگر درجایی چنین توافقی انجام گرفت، و از موارد یاد شده نبود، دیگر زنا نیست، خواه در دفاتر مخصوص ثبت شده و یا ثبت نشده باشد[۲]، همچنین لزومی ندارد که این عقد عربی باشد، بلکه به زبان آن دو، و یا به زبان یکی از آن دو باشد، زیرا در صورت معاطات بر ازدواج، نفس توافق با شرایط لازم در ازدواج صحیح است. از سوی دیگر ازدواج هر دینی تابع قرارداد و قوانین آن مذهب و عقیده است، در برخی از روایات آمده: «لِکُلِ أمهٍ نِکاحاً». و یک مسلمان حق ندارد که به افراد ادیان دیگر نسبت نامشروع بودن بدهد[۳]؛ ازاین‌رو ازدواج مسیحی و یهودی و بودایی، مشرکان و ادیان دیگر یا کسانی که به مذهب و دینی معتقد نیستند، تابع صحت و اصول آن مذهب و دین و قوانین معتبر کشور خود هستند، چنانکه اگر در کشوری قوانینی است که توافق به ازدواج و ارتباط را در محدوده‌ای قانونی تعریف و بر آن مبتنی کرده، همان روش رسمیت دارد و عمل آنان زنا نیست. دلیل ما در این مسئله روایاتی است که ازدواج دیگران را مشروعیت بخشیده و حتی مجوسیان را که با افرادی نزدیک از خانواده خود ازدواج کرده و از نظر خودشان جایز است، و به رسمیت شناخته شده و فرزندان آنها نامشروع تلقی نشده است[۴]. شاهد دیگر ازدواج ائمه با زنانی است که برده بوده و از کشورهایی آمده که مسلمان نبوده و احکام نکاحی دیگر داشته‌اند، که اگر چنین افرادی ازدواجشان مشروعیت نداشت، هرگز مبادرت به خرید و ازدواج با آنان نمی‌کردند[۵].
بنابراین، پرسش از این احکام از چند جهت دارای اهمیت می‌باشد، یکی سخن از محدوده موارد و مستند آن و اقوالی است که در میان فقها مطرح شده و دیگر بحث و بررسی آن از بُعد کلامی و عدل الهی و پاسخ به شبهات است.
و از سویی این بحث چون جنبه حقوقی و فقهی آن در فرهنگ شیعه کاویده نشده و روایات به‌خوبی توجه نشده و سطح مقاومت آن در برابر آیات بررسی نشده، جای توجه بیشتر را به روایات خاص می‌طلبد. این مسائل مطرح در فقه در احکام ولد الزنا در ۱۶ مورد مطرح شده که نمونه آن در جواهر الکلام علامه نجفی مطرح شده، و به شرح زیر است: حکم تغسیل میت ولد الزنا(ج۴، ص۸۵-۸۶) امامت ولد الزنا در صلات (ج۱۳/۳۲۴-۳۲۵). ربا بین والد و ولد از زنا(ج۲۳/۳۷۹-۳۸۰). استرضاع متولده از زنا(ج۲۹، ص۳۰۸-۳۰۹) نکاح زانیه از زنا(ج۲۹/۲۵۶-۲۵۹). حکم ذباحه ولد زنا(ج۳۶/۹۰-۹۳). حکم توارث بین ولد زنا از طرفین و پدر و مادرش و وارث آن: (ج۳۹/۲۷۴-۲۷۷). تولی ولد زنا در قضاوت: (ج۴۰/۱۳). اعتبار طهاره مولد در مفتی(ج۴۰/۲۲). اعتبار طهارت مولد در شهادت (ج۴۱/۱۱۷-۱۲۱). دیه قتل ولد الزنا(ج۴۳/۳۳-۳۷) و موضوعات دیگر که بحث مهمی درباره آنان نشده و به دلیل عدم اهمیت مطرح نمی‌گردد. تحلیل درباره موارد از آنجا ناشی می‌شود که تلقی‌های خاص جنسیتی بوده و در بخشی از مباحث ناظر به عدم‌تشخیص فرزندی و وابستگی به پدر ممکن بوده و لذا گاه به چند نفر نسبت داده می‌شده و مشکلات نسب و حضانت را فراهم کرده است
بستر شخصیتی ولد زنا
فقه اسلامی در بستری از واقعیات اجتماعی و تاریخی و فرهنگی تدوین‌شده و جدا از نگرش‌های فرهنگ غالب مردم و عالمان آن نیست. محدثان و فقیهان از مردمان آن روز خود جدا نبوده و برداشت‌ها و تصورات خود را از زمان خود می‌گرفته‌اند، ازاین‌رو برای شناخت احکام حقوقی، لازم است افزون بر بررسی منابع و مستندات، به بررسی نگرش‌های مردم توجه بشود، به‌ویژه در آنجا که همراه با افکار شگفت‌انگیز و خلاف عقل باشد. یکی از نمونه‌های آن شناخت اندیشه و رویکرد جامعه به شخصیت ولدزنا و بستر تاریخی شکل‌گیری آن است. این نگرش‌ها ابعاد مختلفی دارد، اما شاید مهم‌ترین آنها ناظر به وضعیت روحی و روانی است که نوعی طرد و نفرین را نسبت به ولدزنا در آن عصر برداشته که هرچند برای برخی از فقیهان بعدی قابل قبول نبوده، اما مأثوراتی‌که پایه محکمی در حدیث نداشته، تأثیر گذاشته و حجم انبوهی از فتوا ایجاد کرده است. مهم‌ترین بخش این بستر را باید در انسان‌شناسی آن عصر در روابط جنسی و زن و مسائل مرتبط به آن باید دید. به‌عنوان نمونه درباره ولد زنا موجودی حقیر و خطرناک توصیف‌شده، به‌گونه‌ای که نافی هویت و شخصیت مستقل انسان ولدزنا و انکار اثر تربیت و تعلیم در وی است، مانند این‌که ولد زنا هیچ‌گاه نجیب نمی‌شود[۶]، ولدزنا کافر است، هرچند در ظاهر مسلمان و مؤمن باشد، در توصیف روان‌شناسی ولد زنا گفته شده که در ذات حیات انسانی خود اشتباه کار و بزه‌کار است. ولد زنا موجودی جدای از جامعه است، تا هفت نسل پس از وی پاک نمی‌شود. هیچ‌گاه داخل بهشت نمی‌شود[۷]. و از سویی در میان برخی از قدمای از امامیه ولد زنا به‌گونه‌ای غیرانسانی و بدون اراده و در ذات مجرم معرفی می‌شده، مثل این‌که باید از او اجتناب کرد، ولد زنا نوعی نجاست و ناپاکی خاص دارد، هرچند که اظهار ایمان بکند، و یا در حکم ذمی را دارد. حتی شریف سید مرتضی این نگرش را به مذهب امامیه نسبت میدهد و میگوید: «در مذهب طائفه است که ولد زنا هرگز به خواست و اراده خود طاهر و مؤمن نمی‌شود، هرچند اظهار ایمان کند و ما به این مسئله قاطع و عامل هستیم»[۸]. درحالی‌که همین اندیشه‌ها در میان فقیهان آن عصر از غیر شیعه هم مطرح بوده است[۹]. باز آمده که سُؤْر نیمه خورده او مانند یهودی و نصرانی و مشرک است. در ردیف جذامیان و بیماران برصی و دیوانگان قرار دارد. در روایتی آمده که از چاهی که آب حمام در آن جمع شده بپرهیز، زیرا در آن غساله ولد زنا است که تا هفت نسل پاک نمی‌شود. در برخی ازاین‌روایات آمده: «لَا خَیرَ فِی وَلَدِ الزِّنَا وَ لَا فِی بَشَرِهِ وَ لَا فِی شَعْرِهِ وَ لَا فِی لَحْمِهِ وَ لَا فِی دَمِهِ».[۱۰] در ولد زنا هیچگونه خیری نیست، چه در پوست و چه موی، و چه در گوشت و خون وی، گویی می‌خواسته‌اند که قطعه‌بندی و دباغی کنند. مشکل این توصیفات نه جنبه حقوقی و اسنادی دارد بلکه انکار واقعیات انسانی و ارادی این دسته از انسان‌ها شده است.
منشأ این برداشت‌ها روایاتی است ضعیف که در حدیث و فقه از طریق فریقین نقل شده است، که اکنون به نمونه‌ای از این روایات که از نظر سند و معنا دارای مشکل هستند، و بسا ناظر به شرایط اجتماعی و اقتصادی بردگان آن زمان بیان‌شده که در شرایط خریدوفروش و به‌زور و اجبار وادار به تکثیر نسل می‌شده‌اند، و اختلاط نسل از فرومایگان ایجاد می‌کرده و نگرانی‌ها و حساسیت‌هایی ایجاد کرده، بیان‌شده و لذا هشدار داده شده و روشن است که نمی‌تواند جنبه فقهی و حقوقی داشته باشد، ولی خواه‌وناخواه به فقه و برداشت فقیهان تأثیرگذار بوده که اینک به نمونه‌ای از موارد آن، اشاره می‌گردد.
۱- عَنْ أَبِی خَدِیجَهَ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عبدالله (ع) یقُولُ: لَا یطِیبُ وَلَدُ الزِّنَا وَ لَا یطِیبُ ثَمَنُهُ أَبَداً وَ الْمِمْرَازُ لَا یطِیبُ إِلَى سَبْعَهِ آبَاءٍ؛ وَ قِیلَ لَهُ: وَ أَی شَیءٍ الْمِمْرَازُ؟ فَقَالَ: الرَّجُلُ یکْتَسِبُ مَالًا مِنْ غَیرِ حِلِّهِ فَیتَزَوَّجُ بِهِ أَوْ یتَسَرَّى بِهِ فَیولَدُ لَهُ فَذَاکَ الْوَلَدُ هُوَ الْمِمْرَازُ. [۱۱] در این روایت گفته شده، ولد زنا خودش پاک نیست و پول بردگانی که خریدوفروش هم می‌شوند، پاکیزه نیست. حتی ممراز یعنی فرزندی که در اثر پول غیر حلال به دست می‌آید، تا هفت نسل پس از نسل نخست باز پاک نیستند.
۲- عَنْ أَبِی عبدالله ع أَنَّهُ کَرِهَ سُؤْرَ وَلَدِ الزِّنَا وَ سُؤْرَ الْیهُودِی وَ النَّصْرَانِی وَ الْمُشْرِکِ وَ کُلِّ مَا خَالَفَ الْإِسْلَامَ وَ کَانَ أَشَدَّ ذَلِکَ عِنْدَهُ سُؤْرُ النَّاصِبِ. [۱۲] از امام صادق نقل شده که ایشان نیم‌خورده ولد زنا، یهودی، و مشرک و هرآن کس که مخالف اسلام باشد، را مکروه می‌دانسته است.
۳- عَنْ أَبِی عبدالله ع قَالَ قَالَ لَا تَغْتَسِلْ مِنَ الْبِئْرِ الَّتِی تَجْتَمِعُ فِیهَا غُسَالَهُ الْحَمَّامِ فَإِنَّ فِیهَا غُسَالَهَ وَلَدِ الزِّنَا وَ هُوَ لَا یطْهُرُ إِلَى سَبْعَهِ آبَاءٍ. [۱۳]در این روایت توصیه می‌کند که از چاهی که در آن غساله حمام گرد می‌آید، و در آن آب‌هایی که ولد زنا جمع می‌شود، غسل مکن، زیرا که او تا هفت‌پشت پاک نمی‌شود.
همه این روایات ضعف سندی و دلالتی دارد و به همین دلیل کسانی مانند مقدس اردبیلی نسبت به برخی از اخبار از آن جمله همین خبر اخیر میگوید، افزون بر این‌که این روایت سندآً ضعیف است، این‌که تا هفت‌پشت طاهر نباشد، برخلاف ادله و برخلاف عقل و کسی تاکنون چنین چیزی را فتوا نداده است.[۱۴]
۴- عَنْ عبدالله بْنِ سِنَانٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عبدالله (ع): وَلَدُ الزِّنَا ینْکَحُ قَالَ نَعَمْ وَ لَا یطْلَبُ وَلَدُهَا. [۱۵] عبدالله بن سنان میگوید که از امام صادق پرسیدم، آیا ولد زنا را میتوان به زنی گرفت؟ حضرت فرمود: آری اما به دنبال فرزند از او نداشته باش.
۵- زُرَارَهَ بْنِ أَعْینَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (ع) قَالَ: سَمِعْتُهُ یقُولُ: لَا خَیرَ فِی وَلَدِ الزِّنَا وَ لَا فِی بَشَرِهِ وَ لَا فِی شَعْرِهِ وَ لَا فِی لَحْمِهِ وَ لَا فِی دَمِهِ، وَ لَا فِی شَیءٍ مِنْهُ، عَجَزَتْ عَنْهُ السَّفِینَهُ وَ قَدْ حُمِلَ فِیهَا الْکَلْبُ وَ الْخِنْزِیرُ .[۱۶]
۶- عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ لَبَنُ الْیهُودِیهِ وَ النَّصْرَانِیهِ وَ الْمَجُوسِیهِ أَحَبُّ إِلَی مِنْ لَبَنِ وَلَدِ الزِّنَا وَ کَانَ لَا یرَى بَأْساً بِلَبَنِ وَلَدِ الزِّنَا إِذَا جَعَلَ مَوْلَى الْجَارِیهِ الَّذِی فَجَرَ بِالْجَارِیهِ فِی حِلٍّ. [۱۷] طبق این نقل امام باقر علیه‌السلام میگوید: شیر زن یهودی و نصرانی و مجوسی برای من بهتر از زن ولد زنا است. البته اشکالی ندارد که از این شیر درصورتی‌که صاحب این جاریه(زن برده) که به این زن زنا کرده، راضی باشد.
۷- رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ خَمْسَهٌ لَا یؤُمُّونَ النَّاسَ وَ لَا یصَلُّونَ بِهِمْ صَلَاهً فَرِیضَهً فِی جَمَاعَهٍ الْأَبْرَصُ وَ الْمَجْذُومُ وَ وَلَدُ الزِّنَا وَ الْأَعْرَابِی حَتَّى یهَاجِرَ وَ الْمَحْدُودُ.[۱۸] در این روایت امام باقر ولدزنا را در ردیف ابرص، جذامی، و بادیه‌نشین و تبعیدی قرار داده که نمی‌توان پشت سر او نماز خواند.
۸- سَأَلَ الْمَرْزُبَانُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ ذَبِیحَهِ وَلَدِ الزِّنَا وَ قَدْ عَرَفْنَاهُ بِذَلِکَ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الْمَرْأَهُ وَ الصَّبِی إِذَا اضْطُرُّوا إِلَیهِ. موضوع ذبیحه ولد زنا که در این روایت مرسله آمده، جایز شمرده شده است[۱۹].
این روایات بیانگر بخشی از نگرش و بیان شرایط ذهنی و خصوصیات تاریخی و حتی تجارتی و داد و ستد و رفتارهای اخلاقی جامعه در عصر نخست اسلام و شیوه معیشت و زندگی آنان بوده است که مردم حتی از آب بازمانده از شستشوی دیگران برای غسل خود استفاده می‌کردند و برفرض صحت، ائمه برای پرهیز و پیشگیری از خیلی از کارهای زورمدارانه و ظلم، با زبان و فرهنگ آنان دستور به اجتناب می‌داده است. اگر کسی می‌خواهد این دسته از روایات را به‌خوبی بفهمد، باید عصر صدور این روایات را بررسی کند و آگاه باشد، که اخلاق جنسی و سوءاستفاده و قدرتمداری درباره جنسِ مخالف، شکل وحشتناکی داشته، و نباید از تأثیر آن در احکام پیشگیرانه غافل شد و همچنین نباید در فهم و نگرش برخی از فقها در احکام و حقوق بی‌تأثیر باشد.
اکنون یکایک موضوعات ناقضِ تساوی و مواردی که به‌طور مشخص در فقه به اختلاف حقوق فرزندان نامشروع تفاوت گذاشته‌شده و جنبه فقهی دارد، اشاره و بررسی می‌گردد.
امام جماعت ولد زنا
نخستین بحث جواز و عدم جواز امامت ولد زنا در نماز در فقه اسلامی است. در این زمینه فریقین متعرض حکم شده‌اند[۲۰]. گروهی قول به حرمت و گروهی مانند شریف سید مرتضی و شیخ طوسی قول به کراهت را از منفردات امامیه دانسته‌اند[۲۱].
مستند آنان، دسته‌ای از روایات است که به موارد آن اشاره می‌شود:
۱- صحیحه ابوبصیر: حُسَینِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عبدالله (ع) قَالَ: خَمْسَهٌ لَا یؤُمُّونَ النَّاسَ عَلَى کُلِّ حَالٍ: الْمَجْذُومُ وَ الْأَبْرَصُ وَ الْمَجْنُونُ وَ وَلَدُ الزِّنَا وَ الْأَعْرَابِی. [۲۲]
۲- روایت امام باقر علیه‌السلام در صحیحه زراره: «لا یصلین أحدکم خلف المجنون و ولد الزنا».
۳- روایت امام صادق علیه‌السلام در صحیحه أبو بصیر لیث مرادی: «مُحَمَّدُ بْنُ یعْقُوبَ عَنْ جَمَاعَهٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَینِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیوبَ عَنِ الْحُسَینِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ یعْنِی لَیثاً الْمُرَادِی عَنْ أَبِی عبدالله ع قَالَ خَمْسَهٌ لَا یؤُمُّونَ النَّاسَ عَلَى کُلِّ حَالٍ وَ عَدَّ مِنْهُمُ الْمَجْنُونَ وَ وَلَدَ الزِّنَا»[۲۳].
۴- قول أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ (علیه‌السلام) فی خبر اصبغ بن نباته: «لَا یصَلِّینَّ أَحَدُکُمْ خَلْفَ الْمَجْذُومِ وَ الْأَبْرَصِ وَ الْمَجْنُونِ وَ الْمَحْدُودِ وَ وَلَدِ الزِّنَا وَ الْأَعْرَابِی لَا یؤُمُّ الْمُهَاجِرِینَ». [۲۴]
افزون بر این روایات، برخی از فقهای امامی ، ادعای اجماع کرده، از آن جمله صاحب جواهر و دلیل آن را عدم مخالفت فقها دانسته و گفته است: «یعتبر فی الإمام من غیر خلاف أجده فیه بیننا، بل علیه الإجماع منقولاً إن لم یکن محصلاً، طهاره المولد، فلا یجوز الائتمام حینئذ بولد الزنا»[۲۵].
اما در توجه به این روایات و حد دلالت این اخبار و ادعای اجماعی که شده، چند نکته وجود دارد:
۱) در دلالت این روایات بر حرمت و بطلان نماز جماعت تأمل و مناقشه است، زیرا اگر کسی عدالت و ایمان دارد، معنا ندارد که امامت او پذیرفته نشود، اگر خود زانی توبه کند و به عدالت بر گردد، امامت او صحیح است، اما فرزند او که گناهی نکرده نتواند امامت داشته باشد؛ به‌ویژه آنکه در ردیف منع امامت اعرابی و بادیه‌نشین ذکر شده، چه مشکل شخصیتی و انسانی دارد، که نتواند مهاجر و شهر نشین بر بادیه‌نشین امامت کند، جز از موضع کم آگاهی و یا زمینه پذیرش نداشتن یا حداکثر نهی تنزیهی؛ که این دلیل بر حرمت نمی‌شود، از اینرو، این روایات دلالت بر نهی صریح تحریمی ندارد.
۲)این دریافت از سوی فقیهانی تأیید شده، مثلاً شیخ طوسی در کتاب النهایه، موضوع را در مقام ترجیح میان وی با دیگران دانسته: «و لا یجوز أن یتقدّم ولد الزّنا على النّاس، و لا الأعرابی على المهاجرین، و لا العبید على الأحرار». [۲۶]که شاهد دیگری بر این نکته است که مسئله جنبه تنزیهی دارد. و همچنین مقدس اردبیلی این روایات را حمل بر صورت عدم عدالت کرده است.[۲۷]
۳)استدلالی که قائلین به کراهت و یا ممنوعیت کرده، این است که امامت جماعت، مقام عبادت، فضل و تقوا و توجه به خدا و طیب خاطر مأمومین است، اگر ولد زنا چنین جایگاهی را بگیرد، به اهداف فوق خلل رسانده، چنانکه به این جمله پیامبر در منابع اهل سنت اشاره شده که فرموده: «إجعلوا ائمتکم خیارکم؛ فإنّهم وَفدَکُم فیما بینکم و بین ربّکم»[۲۸]. درحالی‌که این روایت دلالت بر منع ندارد و بسا همین ولد زنا می‌تواند همین مراتب را کسب کند و اراده و اختیار انسانی چنین اقتضایی دارد، لذا نمی‌تواند این استدلال شکل کلی داشته باشد.
۴) چنین اجماعی ارزش استنادی ندارد و اجماع مدرکی است. اگر روایات خودش استقلالاً دلالت داشت، فایده دارد و گرنه خیر.
۵)برفرض که استفاده حرمت بشود، دیگر این روایات دلالت بر شرط طهارت مولد در امامت نمی‌کند. زیرا شرط طهارت مولد برای امام جماعت، در هیچ یک ازاین‌روایات نیامده و صاحب جواهر هم می نویسد: «لا دلاله فی شیء منها على ما عبر به الأصحاب من طهاره المولد، بل أقصاها المنع عن ابن الزنا».[۲۹] بنابراین، فرض موضوع احراز زنا زادگی است، و تفاوت میان این دو صورت بسیار است، زیرا اگر شرط باشد، باید، پیش از امامت طهارت احراز بشود. اما اگر شرط نباشد، هر کسی که ندانیم در نتیجه محکوم به طهارت مولد است، حتی اگر در غیر جامعه اسلامی و یا در غیر متولد شود، چه دار الذمه باشد، یا دار الحرب، یا در دیگر جوامع مسلمانان متولد شود، اما پدر او شناخته شده نباشد، مثلاً در خانه های کودکان بی سرپرست تربیت یافته باشد، حکم بر حلال زادگی می‌شود. در این باره صاحب جواهر مینویسد: «کل مَن لم یعلم أنه ابن زنا محکوم عندهم علیه بطهاره مولده شرعا، حتى مَن کان وُلِدَ على غیر الإسلام ثم إستبصر، أو التقط فی دار الحرب، أو الإسلام ممن لا یعرف له أب و إن کان هو لا یخلو من إشکال»[۳۰]. برخی استدلال کرده اند: چون ولد زنا از عمومات ادله جواز امامت خارج شده، پس نقیضش خاص و باید طهارت مولد او احراز شود. اما پاسخ به شبهه این است که چون نمی دانیم که فرزند نامشروع است، اطلاقات ادله صحت شامل می‌شود که صورت غیر علم را هم در بر می گیرد. لذا کسانی که قائل به ممنوعیت هستند، بیشتر از نص نباید پیش بروند و تنها درجایی که محرز و علنی شده که این فرد زنا زاده است، امامت را مکروه و حداکثر جایز ندانند[۳۱].
بنابراین، ازاین‌روایات و اقوال فقها نمی‌توان نظر تفاوت در حقوق و شخصیت ولد زنا استفاده کرد و اطلاقات و عمومات ادله صحت امامت جماعت را تقیید و تخصیص زد.
جواز ربا بین پدر و فرزند، ولد زنا
بحث دیگر از موارد تفاوت، که برخی خواسته‌اند بگویند در احکام جواز ربا بین پدر و فرزند، ولد زنا از این حکم مستثنی شده است، چون پدر و فرزندی میان آنان صادق نیست. این بحث برفرض پذیرش اصل تخصیص آیات و روایات قطعی و مسلم حرمت ربا به روایاتی است که ربای پدر و پسر و زن و شوهر را استثنا کرده است[۳۲]. حال برفرض قبول تخصیص کتاب به خبر واحد، آیا ربای ولد و والد تنها شامل صورت شرعی آن می‌شود، یا اگر فرزند غیرشرعی باشد، باز صدق ولد می‌کند، و حرمت استثنا شده است؟ جماعتی مانند فاضل و محقق حلی و شهیدین، قائل به عدم تعدی حکم به ولد الولد، از زنا شده‌اند. در این باره روایت خاصی ذکر نشده و تنها به عمومات حرمت ربا استناد شده، مثلاً صاحب جواهر این گونه مسئله را طرح کرده که ادله حرمت ربا شامل ولد زنا می‌شود، چون صدق ولد نمی‌کند و ادله جواز منصرف از مورد است و ادله حرمت هم قوی است و اگر درجایی شک داشتیم، ادله اولیه بر ادله تخصیص حاکم می‌شود: «نعم قد یتوقف فی ولد الزنا من صدق الولد لغه، و من انصرافه إلى غیره، و عموم التحریم قوی»[۳۳]. اما این حکم هم از چند جهت قابل نقد است.
۱) درجایی که فرزند هرچند نامشروع باشد، صدق ولد و انتساب می‌کند[۳۴]، زیرا درجایی که با آزمایشات پزشکی معلوم شود که فرزند از آن این فرد است، دیگر فرقی میان مشروع و غیر مشروع نمی‌کند. ۲) انصراف به غیر مورد ولد زنا هم روشن نیست. ۳) عموم تحریم هرچند قوی باشد، در استثنا فرقی بین افراد ولد نیست. لغت ولد از عرف گفته شده، و در این جهت وقتی مسلم شده که این فرزند این پدر است، صدق ولد می‌کند، لذا اگر دختر باشد، نمی‌تواند با او ازدواج کند. به همین دلیل کسانی مانند شهید در کتاب دروس در این مسئله توقف کرده، بلکه جزم به الحاق کرده و صاحب جواهر هم آن را خالی از قوت ندانسته. دلیل بر مسئله هم روایاتی است که به‌صورت کلی تفاوتی میان مشروع و غیر مشروع نگذاشته و به‌طور مطلق تجویز کرده، که به شرح زیر است:
۱- مُحَمَّدُ بْنُ یعْقُوبَ عَنْ حُمَیدِ بْنِ زِیادٍ عَنِ الْخَشَّابِ عَنِ ابْنِ بَقَّاحٍ عَنْ مُعَاذِ بْنِ ثَابِتٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ جُمَیعٍ عَنْ أَبِی عبدالله ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع لَیسَ بَینَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ رِبًا وَ لَیسَ بَینَ السَّیدِ وَ عَبْدِهِ رِبًا[۳۵].
۲- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یحْیى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یاسین الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍع قَالَ لَیسَ بَینَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ وَ بَینَهُ وَ بَینَ عَبْدِهِ وَ لَا بَینَ أَهْلِهِ رِبًا إِنَّمَا الرِّبَا[۳۶].
اطلاق دلیل این دو روایت شامل هر صورت مشروع و غیر مشروع می‌شود، هرچند این دو روایت از نظر سند محل اشکال است و سند دوم به دلیل محمد بن عیسی قابل قبول نیست[۳۷].
بنابراین، چنین تفاوتی اثبات نشد و کسانی که این مسئله را متعرض شده، دلیل قوی و مستقلی ندارند. لذا برفرض قبول تخصیص فرقی میان ولد شرعی و غیرشرعی و همچنین ولد غیرشرعی با ولد ولد آن نیست.
حکم جواز ذبیحه ولد زنا
یکی از مسائل جای بحث و شبهه، جواز ذبیحه ولد زنا است. این بحث هرچند مانند امامت جماعت نیست، اما چون در کتاب‌های فقهی مطرح شده و عده‌ای قائل به عدم جواز شده و نوعی تبعیض برای ولد زنا شناخته شده، جای بحث دارد. منشأ این تفاوت برخی از روایات است که به آن استناد آن برخی فتوا داده و برخی از سخنان شگفت‌انگیز به نظر می‌رسد؛ زیرا زنان را در ردیف ولد زنا قرار داده که صاحب جواهر پس از سؤال از جواز ذبیحه فرزند نامشروع می‌پرسد آیا ذبح زن هم جایز است؟ او خودش میگوید ذبیحه ولد زنا و کودک و زن درصورتی‌که خوب ذبح کنند، جایز است: «و کیف کان فلا خلاف فی أنه یجوز أن تذبح المسلمه .. و الجنب و الحائض و ولد المسلم و إن کان طفلا إذا أحسن و الأعمى و ولد الزنا و الأغلف، و لا إشکال، بل یمکن تحصیل الإجماع علیه»[۳۸]. این شیوه نشان میدهد که دلیل مخالفت امری عقلی است، با این‌همه دلیل اطلاقات ادله است: «إِلاَّ ما ذَکَّیتُم». (مائده: ۳) بنابر دخول کودک، دختر، زن، ولد زنا، در صدق نسبت تذکیه به آنان است، افزون بر اطلاقات ادله، روایات دیگری هم ذکر شده که آنها هم صحت ذبح را نفی نمی‌کند.[۳۹].
در برابر این روایت، روایت دیگری هم آمده: «سَأَلَ الْمَرْزُبَانُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ ذَبِیحَهِ وَلَدِ الزِّنَا وَ قَدْ عَرَفْنَاهُ بِذَلِکَ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الْمَرْأَهُ وَ الصَّبِی إِذَا اضْطُرُّوا إِلَیه».[۴۰] موضوع ذبیحه ولد زنا که در این روایت مرسله آمده جایز شمرده شده است.
بنابراین، با توجه به این‌که در این روایت ذبح زن را برای خودش جایز می‌شمارد، اما روایاتی را نقل می‌کند که امام جاریه‌ای داشته که ذبح حضرت را انجام می‌داده، نشان میدهد، ملاک حکم توانایی بر ذبح بوده و خصوصیتی پنهانی و تعبدی نداشته و در مسئله یهودی نیز دلیل دیگری از همین قبیل داشته و مسئله عدم ذکر خدا و مانندش نبوده است. از این بحث آنچه قابل توجه به نظر می‌رسد، تصور فقها از موقعیت فرزند زنایی است، که کافر و غیر مؤمن و یا غیر عادل و جدای از جامعه و تنفر طبع بوده است. لذا مشکل این روایات جدا از ضعف، ناظر به شرایط ویژه ولد زنا و یا زنان در عدم قدرت بر ذبح و ولد نامشروع به دلیل تنفر و اکراه بوده است و یا در عدم اعتماد دیگران است و جنبه‌حقوقی و جداسازی ندارد
چگونگی انتساب فرزند نامشروع به پدر و مادر
یکی دیگر از مباحث ولد زنا چگونگی انتساب فرزند نامشروع به پدر و مادر است. آیا فرزند در آنجا که معین است که فرزند این مرد و زن است، احکام و قواعد انتساب به آنان را دارد، هرچند که ازدواج نامشروع باشد، مانند این‌که زنای محصنه باشد، یا با تجاوز به عنف و یا ازدواج با دختر و مادر و جمع میان دو خواهر و از این قبیل موارد باشد؟
به نظر می‌رسد که انتساب به پدر تکوینی است و اطلاقات ادله از آیات و روایات که با تعبیرهایی چون: «یوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُم،وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُم، وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیهَ إِمْلاقٍ، آمده، شامل هرگونه فرزندی می‌شود، مشروعاً و غیر مشروعاً و تعبیر ولد نسبت به آنان صادق است و صحت انتساب ولد میگوید هرچند نامشروع است، از سوی دیگر در حقیقت و در تکوین عینی و خارجی(ژنتیک) این بچه زاده این پدر و مادر و به همین دلیل تابع احکام آنان است. در این باره صاحب جواهر میگوید، این بچه از آب او تکون یافته، لغت به همین معنا استعمال شده و تغییر و نقلی از معنای واژه حاصل نشده، پس متعلق و وابسته به آنان است و لذا می نویسد:
«لأنه مخلوق من مائه و مائها، فلا ینکح الإنسان بعضه بعضا، … و أیضا هو یسمى ولدا لغه و الأصل عدم النقل، و مناط التحریم هنا عندنا علیها، کما اعترف به فی کشف اللثام على وجه یحتمل أو یظهر منه الإجماع على ذلک». جالب این‌که در مسالک ادعای اجماع کرده و از جماعتی از علما از آن جمله علامه حلی در تذکره و فرزندش فخر المحققین در شرح و دیگرآن‌که گفته اند: «أن التحریم إجماعی، بل الظاهر اتفاق المسلمین کافه على تحریم الولد على امه، و کأنه لازم لتحریم البنت على أبیها و إن حکی عن الشافعیه عدم تحریمها علیه نظرا إلى انتفائها شرعا، لکنه کما ترى، ضروره عدم الملازمه بین الانتفاء شرعا و الحلیه بعد أن کان مناط التحریم اللغه. بل یظهر من النصوص أن التحریم ذاتی لا مدخلیه للنسب الشرعی فیه». [۴۱]
صاحب جواهر که سخن در باره احکام ازدواج ولد زنا است، میگوید، هرچند احتیاط اقتضا می‌کند در این موارد مانند ولد مشروع برخورد بشود، آنگاه مینویسد: هرچند از معنای لغت همان معنای عرفی که این فرزند او(هرچند نا مشروع) است، اما ادله مدارش حکم شرعی است: «فلا ینبغی التأمل فی أن مدار تحریم النسبیات السبع على اللغه، و لا یلزم منه إثبات أحکام النسب فی غیر المقام الذی ینساق من دلیله إراده الشرعی؛ لانتفاء ما عداه فیه، و هو قاض بعدم ترتب الأحکام علیه، لأن المنفی شرعا کالمنفی عقلا کما أومأ إلیه النفی باللعان، قلت: لا ینبغی التأمل فی أن المتجه عدم لحوق حکم النسب فی غیر النکاح، بل ستعرف قوه عدم جریان حکمه فیه أیضا فی المصاهرات فضلا عن غیر النکاح، بل قد یتوقف فی جواز النظر بالنسبه الى من حرم نکاحه مما عرفت»[۴۲].
شهید در مسالک به مناسبت بحث رضاع غیر مشروع به‌گونه‌ای دیگر این مسئله را با استدلال به اطلاقات ادله و شمول آیات از آن جمله احکام رضاع به شامل ولد غیرشرعی می‌شود، تأیید می‌کند و مى نویسد: «هذه هی القاعده التی یتفرّع منها مسائل من یحرم من الرضاع. و حاصل الأمر: أنّ المرضعه تصیر امّا للمرتضع، و هو إجماع، و هی المراد من قوله تعالى: «وَ أُمَّهاتُکُمُ اللَّاتِی أَرْضَعْنَکُمْ» و بعد میگوید در این حکم تبعیت می‌کند پدر و مادر تا به بالا بروند و واقعا اجداد و جدات و برادر و خواهر مرتضع می‌شوند، زیرا لازمه مادری فرقی میان شرعی و غیرشرعی نیست. همچنین حکم رضیع نسبت به این جمعیت نیز چنین است، زیرا لازمه فرزندی فرزند شدن به آنها است. و این مسئله مستفاد از آیه، و بدون خلاف در بین مسلمین است».[۴۳]
ثمره انتساب ولد زنا به پدر
ثمره این نزاع در چند چیز آشکار می‌شود:
اگر این بچه دختر باشد، ازدواج با او برای پدر جایز نیست. همه احکام نسب مانند داشتن عمو و عمه و احکام آن از نظر ازدواج و محرمیت بر او مترتب می‌شود.
احکام سبب بر او پیاده می‌شود، مثلاً اگر این فرزند پسر است، همسر او را مرد نمی‌تواند بگیرد و حلائل ابناء می‌شود.
احکام نسبت مانند سید و غیر سید بودن و خمس گرفتن و نگرفتن و جواز صدقه و غیر صدقه در صورت اثبات نسب بر او ثابت می‌شود.
احکام دیگر نسبت بر صحت و ناصحت درصورتی‌که وقف بر اولاد و یا متولین خاص از اولاد معین شده بر این فرد از ولد صادق و احکام انتساب مطرح می‌شود.
حکم توارث ولد زنا از طرفین
از مسائل مطرح در این موضوع ارث نبردن فرزند زنایی از پدر و بر عکس و خانواده پدری آن است. زیرا درباره مادر محل اختلاف، بلکه غیر محل بحث است. شیخ صدوق و أبو الصلاح و أبو علی، قول به ارث از مادر را ترجیح داده و نکته توجه در تفاوت میان پدر با مادر در این جهت است که انتساب فرزند به مادر قطعی است، اما انتساب او به پدر محل اختلاف است. عمومات و اطلاقات ادله ارث شامل همه مواردی می‌شود که به‌صورت شرعی و یا غیرشرعی به فرد منسوب است. همچنین در این مسئله فرقی میان ولد ملاعنه و ولد زنا نمی‌شود. اما در میان فقها در این جهت اختلاف است. شیخ طوسی در نهایه می نویسد: «و أمّا ولد الزّنا، فإنّه لا یرثه أحد إلّا ولده أو زوجه أو زوجته، و هو أیضا لا یرث أحدا إلّا ولده أو زوجه أو زوجته. فإن مات، و لیس له ولد و لا زوج و لا زوجه، فمیراثه لإمام المسلمین، و لا یرثه أبواه، و لا أحد ممّن یتقرّب بهما إلیه على حال»[۴۴].
واقعیت چیست؟ تردیدی نیست که در گذشته به‌صورت قطعی درجایی که زن روسپی و همواره در اختیار مردان می‌شده، تشخیص پدر ممکن نبوده است، به همین دلیل در روایات فراوان(فریقین) از پیامبر آمده: «الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ»[۴۵]، درحالی‌که برخی از روایات صراحت دارد که به دلیل نامعلوم بودن و اختلاف مانع از ارث می‌شود و اگر فردی مدعی است، ارث می برد. مانند این خبر: «عَنْ أَبِی عبدالله (ع) فِی رَجُلٍ وَقَعَ عَلَى وَلِیدَهٍ حَرَاماً ثُمَّ اشْتَرَاهَا فَادَّعَى ابْنَهَا قَالَ فَقَالَ لَا یوَرَّثُ مِنْهُ، إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَالَ الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ وَ لَا یوَرَّثُ وَلَدَ الزِّنَا إِلَّا رَجُلٌ یدَّعِی ابْنَ وَلِیدَتِه»[۴۶].
جالب این است که در این روایات نیامده که الولد للاب الشرعی، بلکه آمده «لِلْفِرَاش» و همین نشان میدهد که صرف فراش بودن و انتساب به پدر هرچند غیرشرعی کافی است.
بررسی روایات ارث ولد الزنا
اکنون به بررسی روایات و اقوال مسئله میپردازیم. البته در آغاز به روایاتی اشاره می‌شود که قول به ارث را تأیید می‌کند:
۱- عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یونُسَ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ عَنْ أَبِی عبدالله ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِنَصْرَانِیهٍ فَوَلَدَتْ مِنْهُ غُلَاماً فَأَقَرَّ بِهِ ثُمَّ مَاتَ فَلَمْ یتْرُکْ وَلَداً غَیرَهُ أَ یرِثُهُ قَالَ نَعَمْ[۴۷].
۲- مُحَمَّدُ بْنُ یحْیى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ وَ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عبدالله ع عَنْ رَجُلٍ مُسْلِمٍ فَجَرَ بِامْرَأَهٍ یهُودِیهٍ فَأَوْلَدَهَا ثُمَّ مَاتَ وَ لَمْ یدَعْ وَارِثاً قَالَ فَقَالَ: یسَلَّمُ لِوَلَدِهِ الْمِیرَاثُ مِنَ الْیهُودِیهِ، قُلْتُ فَرَجُلٌ نَصْرَانِی فَجَرَ بِامْرَأَهٍ مُسْلِمَهٍ فَأَوْلَدَهَا غُلَاماً ثُمَّ مَاتَ النَّصْرَانِی وَ تَرَکَ مَالًا لِمَنْ یکُونُ مِیرَاثُهُ؟ قَالَ: یکُونُ مِیرَاثُهُ لِابْنِهِ مِنَ الْمُسْلِمَهِ[۴۸].
۳- مُحَمَّدُ بْنُ یحْیى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِی بْنِ سَیفٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْأَشْعَرِی قَالَ کَتَبَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا کِتَاباً إِلَى أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی ع مَعِی یسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِامْرَأَهٍ ثُمَّ إِنَّهُ تَزَوَّجَهَا بَعْدَ الْحَمْلِ فَجَاءَتْ بِوَلَدٍ وَ هُوَ أَشْبَهُ خَلْقِ اللَّهِ بِهِ فَکَتَبَ بِخَطِّهِ وَ خَاتَمِهِ الْوَلَدُ لِغَیهٍ لَا یوَرَّثُ.[۴۹]
در دو روایت، نخست به صراحت ارث پذیرفته شده، ولی در روایت سوم نفی شده است. درحالی‌که مسئله در میان فقها عموماً قائل به نفی ارث شده‌اند، حتی صاحب جواهر ادعای اجماع می‌کند و می نویسد: «و حینئذ فلا ترثه أی الزانی کالعکس بلا خلاف أجده فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه، و هو الحجه، مضافا إلى المعتبره المستفیضه الداله على ذلک، بل و على کون الأم و غیرها ممن یتقرب بها أو بأبیه کذلک أیضا و لو بإطلاقها و ما فیها من التعلیل. و حینئذ فلا ترثه التی ولدته و لا أحد من أنسابهما، و لا یرثهم هو بلا خلاف معتد به أجده فی شیء من ذلک، بل یمکن تحصیل ما أشعرت به عباره غیر واحد من الأصحاب من الإجماع لما عرفت»[۵۰].
از صدوق و أبو الصلاح و أبوعلی، نقل شده که مادر و نزدیکان وی ارث میبرند. موضوع این روایات به‌خوبی روشن است که مشکل انتساب است، به همین دلیل به مادر وابسته می‌شود، مانند جایی که پدر انکار انتساب را می‌کند. (ملاعنه).
مانند این خبر روایت إسحاق بن عمار عن امام صادق از پدرش (علیهما السلام) «إنّ علیا (علیه‌السلام) کان یقول: ولد الزنا و ابن الملاعنه ترثه أمه و إخوته لأمه و عصبتها».
و همچنین « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِی بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یونُسَ قَالَ مِیرَاثُ وَلَدِ الزِّنَا لِقَرَابَتِهِ مِنْ قِبَلِ أُمِّهِ عَلَى نَحْوِ مِیرَاثِ ابْنِ الْمُلَاعَنَهِ. قَالَ الشَّیخُ هَذِهِ الرِّوَایهُ مَوْقُوفَهٌ لَمْ یسْنِدْهَا یونُسُ إِلَى أَحَدٍ مِنَ الْأَئِمَّه».[۵۱].
وَ عَنْهُ عَنْ عَلِی عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عبدالله ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ ابْنِ الْمُلَاعَنَهِ مَنْ یرِثُهُ فَقَالَ أُمُّهُ وَ عَصَبَهُ أُمِّهِ قُلْتُ أَ رَأَیتَ إِنِ ادَّعَاهُ أَبُوهُ بَعْدَ مَا قَدْ لَاعَنَهَا قَالَ أَرُدُّهُ عَلَیهِ مِنْ أَجْلِ أَنَّ الْوَلَدَ لَیسَ لَهُ أَحَدٌ یوَارِثُهُ وَ لَا تَحِلُّ لَهُ أُمُّهُ إِلَى یوْمِ الْقِیامَه[۵۲].
شاهد دیگر روایاتی است که باز نشان میدهد، موضوع نفی ارث مربوط به مبهم بودن انتساب است: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِی بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی عُبَیدَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ ابْنُ الْمُلَاعَنَهِ تَرِثُهُ أُمُّهُ الثُّلُثَ وَ الْبَاقِی لِإِمَامِ الْمُسْلِمِینَ (لِأَنَّ جِنَایتَهُ عَلَى الْإِمَامِ). [۵۳]
در این باره صاحب جواهر این قول را به دلیل ضعف روایت اول و واقفی بودن و موافقت با فتوای عامه و این احتمال که زنا از سوی مردم بوده و زن حالت اضطرار و اکراهی داشته، نپذیرفته است: «و هما- مع الضعف فی الأول و الوقف فی الثانی و موافقتهما للعامه و احتمالهما الزنا من قبل الأب دون الأم- قاصران عن معارضه غیرهما من النصوص المعتبره. کالصحیح»[۵۴]. منظور صاحب جواهر از این خبر صحیح روایت عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ است که از پدر خود نقل می‌کند: «عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِی عَنْ أَبِی عبدالله ع قَالَ أَیمَا رَجُلٍ وَقَعَ عَلَى وَلِیدَهِ قَوْمٍ حَرَاماً ثُمَّ اشْتَرَاهَا ثُمَّ ادَّعَى وَلَدَهَا فَإِنَّهُ لَا یوَرَّثُ مِنْهُ شَیءٌ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ وَ لَا یوَرَّثُ وَلَدَ الزِّنَا إِلَّا رَجُلٌ یدَّعِی ابْنَ وَلِیدَتِهِ وَ أَیمَا رَجُلٍ أَقَرَّ بِوَلَدِهِ ثُمَّ انْتَفَى مِنْهُ فَلَیسَ ذَلِکَ لَهُ وَ لَا کَرَامَهَ یلْحَقُ بِهِ وَلَدُهُ إِذَا کَانَ مِنِ امْرَأَتِهِ أَوْ وَلِیدَتِهِ»[۵۵].
البته موضوع این روایت، مربوط به بندهای است که پس از تولد وی ادعای ولد بودن او از سوی زانی می‌شود و با این‌که جای تردید و عدم صحت نسبت است، حضرت نفی ارث می‌کند، نه جایی که انتساب به وی قطعی باشد. لذا در ذیل روایت میگوید اگر پس از اقرار ادعای نفی ولد کرد، فلیس ذلک له. دیگر ادعای او پذیرفته نمی‌شود و این برخلاف کرامت کودک است که از همسر او زایمان کرده و لذا ملحق به او می‌شود.
دلیل دیگر در این باب، خبر محمد بن الحسن قمی است که میگوید: «عنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْأَشْعَرِی قَالَ کَتَبَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی ع مَعِی یسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِامْرَأَهٍ ثُمَّ إِنَّهُ تَزَوَّجَهَا بَعْدَ الْحَمْلِ فَجَاءَتْ بِوَلَدٍ هُوَ أَشْبَهُ خَلْقِ اللَّهِ بِهِ فَکَتَبَ بِخَطِّهِ وَ خَاتَمِهِ: الْوَلَدُ لِغَیهٍ[۵۶] لَا یورَث»[۵۷].
این روایت جدا از ضعف سند به خاطر محمد بن حسن اشعری، روشن نیست که مشکل به خاطر مشکل انتساب است و یا کیفر زنا. شاهد بر این‌که اگر مسلمانی در جاهلیت زنا کرده و فرزندی را ادعا کند، فرزند از آن او خواهد بود و احکام انتساب و ارث جاری می‌شود، این روایت به این طریق است: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِی بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِی بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ شُعَیبٍ الْحَدَّادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ الْمَدِینِی عَنْ عَلِی بْنِ الْحُسَینِ ع قَالَ أَیمَا وَلَدِ زِنًا وُلِدَ فِی الْجَاهِلِیهِ- فَهُوَ لِمَنِ ادَّعَاهُ مِنْ أَهْلِ الْإِسْلَام.[۵۸]
دلیل دیگر باز روایت دیگر است که به همین معنا دلالت دارد: وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یونُسَ عَنِ ابْنِ ثَابِتٍ عَنْ حَنَانٍ عَنْ أَبِی عبدالله ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِنَصْرَانِیهٍ فَوَلَدَتْ مِنْهُ غُلَاماً فَأَقَرَّ بِهِ ثُمَّ مَاتَ فَلَمْ یتْرُکْ وَلَداً غَیرَهُ أَ یرِثُهُ قَالَ نَعَم».[۵۹]
و اگر گفته شود که این دو دسته از روایات با هم متعارض است، پس از تساقط به اطلاقات و عمومات مراجعه می‌شود که ارث را به منتسب به اب و ام می‌داند. به همین دلیل صاحب جواهر با تعارض و تساقط این اخبار میگوید: «فلا بد من طرحهما أو حملهما على ما لا ینافی المطلوب، ضروره اشتمالهما على الغریب»[۶۰].
نمونه دیگر روایتی است که دو نفر درباره بندهای اختلاف کردهاند: و بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یحْیى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یوسُفَ بْنِ عَقِیلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (ع) قَالَ قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی وَلِیدَهٍ جَامَعَهَا رَبُّهَا ثُمَّ بَاعَهَا مِنْ آخَرَ قَبْلَ أَنْ تَحِیضَ فَجَامَعَهَا الْآخَرُ وَ لَمْ تَحِضْ فَجَامَعَهَا الرَّجُلَانِ فِی طُهْرٍ وَاحِدٍ فَوَلَدَتْ غُلَاماً فَاخْتَلَفَا فِیهِ فَسُئِلَتْ أُمُّ الْغُلَامِ فَزَعَمَتْ أَنَّهُمَا أَتَیاهَا فِی طُهْرٍ وَاحِدٍ فَلَا یدْرَى. أَیهُمَا أَبُوهُ فَقَضَى فِی الْغُلَامِ أَنَّهُ یرِثُهُمَا کِلَیهِمَا وَ یرِثَانِهِ سَوَاء»[۶۱]. این روایت هم مشکل تشخیص انتساب را مطرح می‌کند و نه عدم ارث را، یعنی اگر انتساب درست، باشد، نامشروع بودن مانع از ارث نمی‌شود، هرچند که شیخ این روایت را حمل بر تقیه کرده است.
از سوی دیگر زن و شوهر که هردو ولد زنا باشند، به گفته فقها ارث می برند.مثلا محقق نجفی میگوید: «لا إشکال و لا خلاف فی أنه یرث الزوج و الزوجه نصیبهما الأدنى مع الولد و الأعلى مع عدمه لإطلاق الأدله فی الجمیع من غیر معارض».[۶۲].
بنابراین در این روایات و روایات دیگر نشان میدهد که سخن از نفی ارث و ارث مادر جنبه کیفری و یا تحقیر فرزند ندارد، بلکه به دلیل مشکل انتساب بوده است. وقتی امروز میتوان در موارد بسیار مشکل انتساب را در شکل قطعی و آبرومندانه و به تعبیر امام با کرامت حل کرد، جایی برای تفاوت و تحقیر و سرگردانی نیست. به همین دلیل در روایتی آمده: کسی که در اول انکار انتساب می‌کند و سپس بر می‌گردد، و سخن پیشین خود را تکذیب می‌کند، حضرت به‌عنوان مجازات غیر قابل بازگشت می‌داند و میگوید: «وَ لَا کَرَامَهَ لَا تُرَدُّ عَلَیهِ وَ لَا تَحِلُّ لَهُ إِلَى یوْمِ الْقِیامَهِ». طریق روایت به شرح زیر است:
عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیادٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عبدالله ع عَنْ رَجُلٍ لَاعَنَ امْرَأَتَهُ وَ انْتَفَى مِنْ وَلَدِهَا ثُمَّ أَکْذَبَ نَفْسَهُ بَعْدَ الْمُلَاعَنَهِ وَ زَعَمَ أَنَّ وَلَدَهَا وَلَدُهُ هَلْ تُرَدُّ عَلَیهِ قَالَ لَا وَ لَا کَرَامَهَ لَا تُرَدُّ عَلَیهِ وَ لَا تَحِلُّ لَهُ إِلَى یوْمِ الْقِیامَهِ إِلَى أَنْ قَالَ فَقُلْتُ إِذَا أَقَرَّ بِهِ الْأَبُ هَلْ یرِثُ الْأَبَ قَالَ نَعَمْ وَ لَا یرِثُ الْأَبُ الِابْن. [۶۳]
نتیجه‌گیری در مسئله ارث
مسئله ارث دو حالت دارد، یا شبهه و یا پدر ناشناخته است. مانند فرزندان سر راهی که شناسایی پدر آنها امکان پذیر نیست، طبعا موضوع ارث به مادر و خانواده مادری و در صورت ناشناخته بودن هردو به کسی که او را اداره می‌کند. اما اگر درجایی که پدر شناخته شده است، اما مشروع و قانونی نبوده(به هر دلیل) از مجموع اطلاقاقات ادله، آیات و روایات چنین استفاده می‌شود که شامل چنین فرزندی می‌شود. آیه: یوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیین. (نساء: ۱۱) دلالت بر عمومیت می‌کند و شامل همه اولاد بما هو اولاد می‌شود، چه مشروع باشد، وچه مشروع نباشد.
از این‌روایات یاد شده چنین نتیجه‌گیری شد که موضوع تفاوت احکام نه در تبعیض و یا تحریم کودک نامشروع و تحقیر و تبعیض است، بلکه این احکام تنها به دلیل عدم تشخیص انتساب در گذشته بوده، لذا مادر ارث می برد و او از مادر ارث می برد. و گاهی به دلیل درگیری و اختلاف میان زن و شوهر و ادعای انتساب بچه به دیگرآن‌که امروز این بخش با آزمایشات خون (وnde) قابل حل است و از این گذشته ارتباطی به مسائل کیفری و تحقیر و توهین و نفی کرامت و بی عدالتی این افراد ندارد.
اعتبار طهارت مولد ولد زنا
یکی دیگر از موارد تفاوت که در فقه آمده، عدم قبول شهادت ولد الزنا است، هرچند که مسلمان و عادل باشد. البته مسئله اختلافی است[۶۴]. شهید در مسالک همه روایات را ضعیف دانسته و تنها به صحیحه حلبی استناد کرده، اما در دلالت آن تردید کرده است[۶۵]. و همو از ابن ادریس نقل می‌کند که دلیل این عدم قبول کفر ولد الزنا بوده است و با وجود این روایات فراوان عده‌ای با آن مخالفت کرده اند. ازاین‌رو تردیدهای جدی در این موضوع از قدما گرفته تا به امروز مطرح و جای بحث و بررسی مستقلی می‌طلبد.
صاحب جواهر پس از آنکه شرط ششم در شهادت: طهارت مولد دانسته، ادعای اجماع و شهرت عظیمه کرده، هرچند که این فرد مسلمان و عادل باشد، چون دلیلی بر قبول نداریم: «لا تقبل شهاده ولد الزنا أصلا على المشهور بین الأصحاب شهره عظیمه کادت تکون إجماعا، بل هی کذلک فی محکی الانتصار و الخلاف و الغنیه و السرائر، لا للحکم بکفره شرعا و إن وصف بالإسلام و صار من عدوله، لعدم الدلیل على ذلک بحیث یخص به ما دل على إسلام المسلم و صیرورته عدلا بما ذکر فی الأدله الشرعیه، کما بینا ذلک فی کتاب الطهاره؛ بل للنصوص المعتبره المستفیضه المرویه فی الکتب الأربعه و غیرها، التی فیها الصحیح و غیره المنجبر بما عرفت و بتعاضد الأدله»[۶۶].
نمونه‌ای ازاین‌روایات، عدم قبول شهادت
این روایات به شرح زیر است:
۱- عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِی عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع) عَنْ شَهَادَهِ وَلَدِ الزِّنَا تَجُوزُ فَقَالَ: لَا، فَقُلْتُ إِنَّ الْحَکَمَ بْنَ عُتَیبَهَ یزْعُمُ آنها تَجُوزُ فَقَالَ: اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ مَا قَالَ اللَّهُ لِلْحَکَمِ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ، فَلْیذْهَبِ الْحَکَمُ یمِیناً وَ شِمَالًا فَوَ اللَّهِ لَا یؤْخَذُ الْعِلْمُ إِلَّا مِنْ أَهْلِ بَیتٍ نَزَلَ عَلَیهِمْ جَبْرَئِیلُ ع».[۶۷]
این روایت هرچند دلالت دارد، اما به خاطر ابی بصیر که مشترک بین ثقه و مجهول است، قابل اعتماد نیست.
۲- مُحَمَّدُ بْنُ یعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ وَلَدِ الزِّنَا أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ فَقَالَ لَا. فَقُلْتُ إِنَّ الْحَکَمَ بْنَ عُتَیبَهَ یزْعُمُ آنها تَجُوزُ فَقَالَ اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ مَا قَالَ اللَّهُ لِلْحَکَمِ وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ».[۶۸]
این روایت هم به دلیل سهل بن زیاد موثوق به، نیست. هرچند شهید مناقشه دیگری می‌کند: و فی طریق الثالث أبان و أبو بصیر، و هما مشترکان بین الثقه و غیره.
۳- عَنْ عَلِی بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یونُسَ عَنْ أَبِی أَیوبَ الْخَرَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ، قَالَ قَالَ أَبُو عبدالله (ع): لَا تَجُوزُ شَهَادَهُ وَلَدِ الزِّنَا وَ رَوَاهُ الشَّیخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِی بْنِ إِبْرَاهِیمَ وَ الَّذِی قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَینِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ حَمْزَهَ عَنْ أَبَانٍ مِثْلَهُ إِلَى قَوْلِهِ: لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ.[۶۹]
شهید ثانی درباره سند این روایت به این دلیل که محمد بن عیسی بن عبید صغیر بوده و نمی‌توانسته از یونس نقل حدیث کند، مناقشه می‌کند، به‌صورت کلی و یا در این سند خاص که متفرد است[۷۰].
۴- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یحْیى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَینِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِی عَنْ عُبَیدِ بْنِ زُرَارَهَ عَنْ أَبِیهِ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع) یقُولُ: لَوْ أَنَّ أَرْبَعَهً شَهِدُوا عِنْدِی بِالزِّنَا عَلَى رَجُلٍ وَ فِیهِمْ وَلَدُ زِنًا لَحَدَدْتُهُمْ جَمِیعاً؛ لِأَنَّهُ لَا تَجُوزُ شَهَادَتُهُ وَ لَا یؤُمُّ النَّاسَ.[۷۱]
۵- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَینِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عِیسَى بْنِ عبدالله قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عبدالله (ع) عَنْ شَهَادَهِ وَلَدِ الزِّنَا، فَقَالَ: لَا تَجُوزُ إِلَّا فِی الشَّیءِ الْیسِیرِ إِذَا رَأَیتَ مِنْهُ صَلَاحاً.[۷۲] صاحب وسائل این روایت را حمل بر تَّقِیهَ کرده درحالی‌که شیخ طوسی و ابن حمزه بر اساس آن فتوا داده اند[۷۳].
۶- عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِی عَنْ أَبِی عبدالله ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ شَهَادَهِ وَلَدِ الزِّنَا؟ فَقَالَ: لَا وَ لَا عَبْدٍ». در این باره شهید در ارزیابی اخبار و نقد آنان می نویسد: «أجودها سندا الخبر الأول، لکن دلالته لا تخلو من قصور». قصور آن هم به دلیل در کنار قرار دادن عبد در کنار ولد زنا است که نشان میدهد ما دلیلی بر منع نداریم مگر از باب کراهت، چون عبد در اختیار خودش نیست، و بسا در مسئله ای به امر مولایش شهادت بدهد.
۷- عبدالله بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عبدالله بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ وَلَدِ الزِّنَا هَلْ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ (نَعَمْ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ) وَ لَا یؤُمُ».[۷۴] برخی مانند صاحب وسائل، این روایت را که در مقابل روایات پیشین ذکر شده، حمل بر تقیه کرده و برخی معارض خبر بعدی گرفته و بعضی معارض با همه اخبار این باب: «وَ رَوَاهُ عَلِی بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ لَا تَجُوزُ شَهَادَتُهُ وَ لَا یؤُمُ».[۷۵]
۸- شگفت‌انگیز آنکه ایشان به دو حدیث مرسلی از عیاشی و دیگران استناد می‌کند که نوح پیامبر وقتی حرکت کرد حیوانات را با خود برداشت، اما ولد الزنا را که هیچ گناهی نکرده بود، گذاشت تا غرق شود: «مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَیاشِی فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ عُبَیدِ اللَّهِ الْحَلَبِی عَنْ أَبِی عبدالله(ع) قَالَ: ینْبَغِی لِوَلَدِ الزِّنَا أَنْ لَا تَجُوزَ لَهُ شَهَادَهٌ وَ لَا یؤُمَّ بِالنَّاسِ لَمْ یحْمِلْهُ نُوحٌ فِی السَّفِینَهِ وَ قَدْ حَمَلَ فِیهَا الْکَلْبَ وَ الْخِنْزِیر»[۷۶]َ این روایت اضافه بر مشکل سندی و ارسال و خلاف عقل، تعبیر به ینبغی، دارد که روشن نیست با عبارت لاتجوز چگونه سازش دارد، سزاوار نیست، و جایز نیست؟ چگونه فردی مؤمن که هیچ گناهی نکرده و به دلیل گناه پدر و مادرش که آنان بسا در کشتی قرار دارند، اما جان او به این خاطر در خطر قرار میگیرد. روشن است که این دسته از روایات مخالف انسانیت و عقل را چگونه حدیثسازان به نام اهل بیت جعل کردهاند.
مشابه این خبر روایت دیگر است که آن هم مرسل است. انسان بیگناهی که عامل بدبختی او پدر و مادر باشد غرق شود، اما همین پدر و مادر زناکار او مشکلی برای سوار نشدن در کشتی نداشته باشند.
۹- وَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِی عبدالله ع قَالَ: إِنَّ نُوحاً حَمَلَ الْکَلْبَ فِی السَّفِینَهِ وَ لَمْ یحْمِلْ وَلَدَ الزِّنَا.[۷۷]
جمع‌بندی روایات باب شهادت ولد زنا
از مجموع روایات یاد شده هرچند ظاهرا میتوان استفاده کرد که شهادت ولد زنا جایز نیست، اما این اخبار دچار ضعف سند، تعارض و در برخی از آنها به صراحت شهادت ولد الزنا منع نشده و با عمومات و اطلاقات آیات و روایات جواز شهادت در تعارض و غیر قابل تخصیص است. در توضیح این موضوع به نکات مسئله اشاره می‌شود.
۱) در قرآن کریم درباره احکام شهادت، آیات فراوانی ذکر شده، از آن جمله فرموده:ِ «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَینِ مِنْ رِجالِکُم». (بقره: ۲۸۳). «وَ أَشْهِدُوا ذَوَی عَدْلٍ مِنْکُمْ وَ أَقِیمُوا الشَّهادَهَ لِلَّهِ ذلِکُمْ یوعَظُ بِه». (الطلاق: ۳). و قیدی برای شرط طهارت مولد نیاورده، و عموم ادلّه از کتاب و سنّت بر قبول شهادت عدل دلالت دارد که شامل عادل از ولد الزنا هم می‌شود، درحالی‌که در این آیات و روایات قطعی اگر قیدی برای عدم کفایت شهادت ولد زنای عادل می آمد، این شرط مستند به قرآن می شد و در فقه شرطی دیگر به شروطِ شهادت، چون تعدد، عدالت و یا ذکورت، اضافه می شد، حال که در فقه بر اساس این روایات، شرطی اضافه شده، و آن اطلاقات و عمومات قرآن تخصیص خورده باشد، و این در صورتی است که این اخبار در نهایت صحت و اطمینان باشد، درحالی‌که با خبر واحدی که افرادی مانند محمد بن عیسی بن عبید، و ابوبصیر که حداقل محل شک و شبهه است، قرآن را تخصیص بزند، به‌ویژه آنکه با آیات دیگری مانند: «وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرى».(فاطر: ۱۸) معارض است و همچنین خلاف عدل الهی است که فردی که هیچ جرمی انجام نداده، به خاطر پدر و مادرش محروم از حقوق مساوی دیگران شود، قهرا این پرسش متقدمین تا متأخرین مطرح است که تخصیص و تقیید کتاب به خبر واحد در چنین وضعی مناقشه برانگیز از روایات قابل قبول است؟ کسانی که چنین تخصیصی را جایز نمی دانند، این روایات را هم قبول نمی کنند[۷۸].
۲) دلیل ممنوعیت شهادت از سوی برخی روایات و اقوال فقها امری ناشناخته نیست و به‌گونه‌ای نیست که نتوان دلیل مخالفان را فهمید. به‌عنوان نمونه مالکیه که شهادت ولد زنا را در برخی موارد غیر قابل قبول می‌داند و نصی از پیامبر برای ممنوعیت ندارد، این چنین استدلال می‌کند، ابن زنا حریص به این است که مردم را مانند خودش بکند تا همانند خودش بشود، لذا شهادتش قابل قبول نیست، یا وی شهادت ولد زنا را در زنا جایز نمی‌داند، یا عمر بن عبد العزیز می گفته، چگونه میتوان کسی که پدرش را نمی شناسیم، سخنش را قبول کنیم[۷۹].
۳) از سوی دیگر منظور پاک بودن از زنا در شهادت است. در این باره در شیعه دو جریان وجود دارد، یکی نظر کسانی مانند ابن جنید و برخی از قدما است که نسبت به این حکم اعتراض داشته[۸۰] و شهید در مسالک همه روایات را ضعیف دانسته و تنها به صحیحه حلبی استناد کرده، اما در دلالت آن تردید کرده و در برابر بیشتر فقها قائل به منع شده است[۸۱].
۴) شهید از ابن ادریس نقل می‌کند که دلیل این عدم قبول کفر ولد الزنا بوده است. اما آیا کسی از فقیهان قائل است که ولد زنا که مسلمان و بسا مؤمن می‌باشد، باز در حکم کفر است، یا قائل است که واقعاً کافر است؟ و یا این کلام شریف سید مرتضی که میگوید چون در روایت نقل شده که به این دلیل محروم از شهادت می‌شود که هیچ‌گاه نجابت نخواهد داشت[۸۲]. تردیدی نیست که بر مبنای آیات قرآن و احادیث قطعی که هرکس در ظاهر مسلمان باشد، حکم مسلمان را دارد.
۵) شیخ در نهایه که از متون أخبار برگرفته شده و ابن حمزه در حکایتی از او آمده که شهادت ولذ زنا در اموال کم درصورتی‌که ظاهر الصلاح باشد، قابل قبول است[۸۳]. مستند ایشان این روایت است: «قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عبدالله ع عَنْ شَهَادَهِ وَلَدِ الزِّنَا فَقَالَ لَا تَجُوزُ إِلَّا فِی الشَّیءِ الْیسِیرِ إِذَا رَأَیتَ مِنْهُ صَلَاحاً» [۸۴]. اما صاحب جواهر میگوید: گوید این روایت نادر است. از سوی دیگر مال کم روشن نیست، میان افراد این یسیر بودن متفاوت است برای کسانی یسیرش برای افراد دیگر کثیر است. مگر این‌که گفته شود این گونه تفسیر برای تخلص از تقیه بوده است، اما مشکل این است که این تفاوت گذاری هم در اهل سنت اتفاقی نیست، ر صورتی میتوان حمل بر تقیه کرد، که نظر امام برخلاف آرای همه فقهای عصر بوده باشد.
۶) طرح تعارض میان اخبار موافق و مخالف شهادت، که از علی بن جعفر نقل شده و یا ادله عامه ای که میگوید اگر کسی عادل بود، شهادتش قبول است، به‌ویژه از سوی کسانی مانند شیخ طوسی و شهید ثانی. در این باره استدلال شیخ قابل توجه است[۸۵].
۷) تعلیلی است که فقها درباره عدم قبول شهادت ذکر کرده که کاملاً استدلال عقلی هستند، به‌عنوان نمونه شهید ثانی در مسالک در عدم پذیرش شهادت عبد به اموری عقلی اشاره می‌کند: « و لأن نفوذ القول على الغیر نوع ولایه، فیعتبر فیها الحرّیه کما فی سائر الولایات»[۸۶].
۸)اما این‌که برخی مانند شریف سید مرتضی درباره ولد زنا گفتهاند: «فإذا علمنا بدلیل قاطع أنه لا ینجب، لم یلتفت إلى ما یظهره من الإیمان و العداله»، از کجا چنین دلیل قطعی به دست آمده و خبری که واحد است، چنین قطعی ایجاد کرده است. (اگر چنین خبری نقل شده باشد که در مجامع حدیثی نیامده) و اطمینان حاصل شده و چگونه علم پیدا می‌شود که هیچوقت نیکوکار نخواهد شد، تا به ایمان وی توجه نشود، قرآن با این نظر به صراحت مخالف است و در حق دیگران به صراحت میگوید: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَیکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً». (نساء: ۹۴). پس درباره ولد زنایی که عادل و مؤمن باشند، چرا چنین گفته شود.
در این باره صاحب جواهر در پاسخ به این اعتراضات از راه دیگر وارد شده و مسئله تحلیل خمس را در حق موالیان اهل‌بیت و مشکل نسل دیگران مطرح کرده و مینویسد: «و هو دلیل فساده، لأن الله قد جعل الرشد فی خلافهم، و قد سمعت ما ذکره الامام (علیه‌السلام) فی الحکم، بل لعل هذه النصوص إشاره إلیهم، فإن کثیرا منهم فاقد طیب الولاده کما أومأت إلیه نصوص تحلیل الخمس[۸۷] ». درحالی‌که این استدلال کاملا مردود است. چگونه مسیحی و مجوسی و یهودی با رعایت قوانین خود اولادشان حلال باشد، اما کسانی که از ملت مسلمان و خمسی را که قبول ندارد، مشکل باشد. وانگهی ندادن خمس حداکثر موجب مشغول الذمه شدن آنها می‌شود، نه این‌که با تصرف در اموال مشاع موجب ولد زنا شدن فرزندان آنان بشود. یعنی اگر کسی دین مشاعی خود را نپرداخت و تصرف در اموال کرد، و از آن اموال غذا خورد و نکاح کرد، فرزند او ولد زنا نمی‌شود. لذا این روایت و امثال آن با مسلمات کتاب و سنت وعقل در تباین و بیانگر ساختگی آنها است.
۸) نکته دیگری که نجفی صاحب جواهر متعرض آن می‌شود، این‌که مفهوم نپذیرفتن شهادت، این نیست که وی مؤمن نیست و یا احکام اسلامی را ندارد و یا نمی‌تواند عادل باشد و حتی بسا جایز باشد که در پیش او طلاق جاری شود، هرچند او نمی‌تواند شهادت بر طلاق بدهد: بلکه، تنها به اعتبار صحیح حلبی و غیرش عدم جواز شهادت است مطلقا.
البته تأکید می‌کند که این عدم قبول درجایی است که علم به ولد زنا بودن داشته و ثابت شده باشد، اما درجایی که مشکوک باشد، یا نامعلوم و در عرف مردم شایع باشد، شهادت جایز است[۸۸]. ازاین‌رو، اولاً موضوع اختلاف بین فریقین نیست، ثانیاً این حکم تعبدی نیست و دلیلش نگاه این گروه به وضعیت ولد زنا و مسائل فرهنگی در جامعه است و شک و شبهههای ایجاد شده از ناحیه شهادت فردی بدانند که خودش جایگاهی ندارد، بعد میخواهند که با شهادت او مسئله ای را اثبات کنند. خوب چنین استدلالی در آن شرایط تاریخی قابل تأمل است هرچند که برای امروز مفید نباشد. این روایات بر فرض صحت از مقوله قضیه فی الواقعه و ناظر به شرایط تاریخی باشد و اطلاق مقامی نداشته باشد. زیرا مقدمات حکمت منعقد نشده است.
پذیرش قضاوت ولد زنا
یکی دیگر از موارد تفاوت در فقه اسلامی با حقوق بشر حق قضاوت ولد زنا است. این‌که قاضی باید عادل باشد، تردیدی نیست، اما طهارت مولد شرط باشد، مسئله دیگر است. درباره تولی قضای ولد زنا علمای اهل سنّت متعرض نشده‌اند[۸۹] هرچند دلیل خاصی ذکر نشده، ولی استدلال فقیهانی از گذشته و حال در شروط قاضی و مفتی و امام و شاهد این شرط آمده، همانطور که در مسالک و کشف اللثام و مجمع الفائده و الشرائع آمده است.[۹۰] و به‌ویژه مانند صاحب جواهر به دلیل اولویت محرومیت نسبت به موارد دیگر است. گفته اند، اگر امامت جماعت و شهادت او درست نبود، به طریق اولی قضاوت او که موضوع حساس تری است، هم جایز نیست: در این باره گفته شده: «و یشترط فی القاضی الذی یراد نصبه منهم (علیهم السلام)… طهاره المولد و… لا ینعقد القضاء لولد الزنا مع تحقق حاله، کما لا تصح إمامته و لا شهادته فی الأشیاء الجلیله و غیرها، کما هو واضح بناء على کفره، أما على غیره، فالعمده الإجماع المحکی و فحوى ما دل على المنع من إمامته و شهادته إن کان و قلنا به، مؤیدا بنفر طباع الناس منه، و إلا فمقتضى العموماتدخوله». [۹۱].
اما این استدلال از چند جهت مخدوش است. ۱)اجماع چون دلیلی افزون بر مدارک پیشین وجود ندارد، ارزش فتوایی ندارد. ۲) این روایات به تعبیر آیت الله اردبیلی مستند آن احکام، بعضی از آنها مخدوش از حیث دلالت و سند و برخی مخالف حکم عقل و حقوق انسان است[۹۲]، هرچند که از مجموع آنها خسّت ولد الزنا و کراهت عدم صلاحیت برای تصدّی منصب قضاوت استفاده بشود . ۳)درباره انکار امامت هم گفته شد، که اولاً شرط طهارت مولد و احراز آن دلیلی بر آن نداشتیم، وانگهی ادله به صراحت دلالت بر تحریم نمی کرد و حداکثر جنبه تنزیهی داشت و گفتیم که شیخ طوسی هم حمل بر کراهت کرده بود. استدلال هم این است که چون امر قضاوت با همه عظمت و اهمیت و حساسیت آن، باید درجایی بنا شود که فصل خصومت کند و درجایی که تردید آور و چرکین کننده دلها است، فصل خصومت نمی‌شود، ازاین‌رو نهی شده است. ۴) درباره شهادت ولد زنا، هم که پیش از این هم سخن گفتیم که موضوع آن به همین شرح است. البته این بحث به لحاظ بحثی به تعبیری بی فایده است. زیرا صرف نظر از روشن شدن موضوع انگیزه ای برای ادامه بحث ندارد، چون هرگز از صدر اسلام تا به امروز اتفاق نیافتاده که که کسی را به این خاطر کنار و یا عزل از منصب قضاوت کنند؛ و یا در هنگام نصب کند وکاوی در تحقق این شرط داشته باشند، چون دلیلی برای این شزط وجود نداشته و اگر چنان دلیلی داشت، مشهور تر از این بود[۹۳].
اعتبار و عدم اعتبار افتای ولد زنا
درباره ادله شرط طهارت مولد در فتوا موضوع از قضاوت هم مشکل تر است، زیرا در این باره افزون بر این‌که دلیل خاصی وجود ندارد، به تعبیر صاحب جواهر موضوع قضاوت با موضوع فتوا تفاوت می‌کند و کسی که می‌تواند فتوا بدهد، لزوما تقلید از او واجب نیست. جالب این است که همین صاحب جواهر که در شرط طهارت مولد سخن میگوید دلیل عقلی بر آن حکم می‌کند و به کلام شهید چند نقد وارد می‌کند که تمام شرایط از آن جمله طهارت مولد را پذیرفته و گفته دلیل طهارت، شامل فتوا هم می‌باشد: «و قد یظهر من الروضه اعتبار جمیع هذه الشرائط فی الفتوى أیضا، و هو مبنی على انحصار دلیل قبولها بدلیل قبول الحکم، فیعتبر فیها حینئذ ما یعتبر فیه». استدلال صاحب جواهر این است که دلیل اعتبار عقل است که میگوید کسی که میگوید: مردم می خواهند حکم ما انزل الله را بپذیرند و کتابت و بینایی و ذکورت را شرط می دانند به طریق اولی طهارت شرط است: «لکن لا یخفى علیک ما فیها، ضروره منع انحصار دلیلها فی ذلک، بل هو العقل بعد کون الفتوى الصحیحه مما أنزل الله و من القسط و العدل و الحق و غیر ذلک مما وجب على الناس قبوله عقلا و نقلا، فجمیع ما دل على الأمر بالمعروف و الأخذ بما أنزل الله و القیام بالعدل دال علیه و إن فقد شرط منصب القضاء بعدم الکتابه مثلاً أو بالعمى أو بالذکوره أو نحو ذلک مما لا مدخلیه لاندراج فتواه فیما عرفت قطعا، کما هو واضح بأدنى التفات».
با همین استدلال است که گفته شد از نظر ایشان شرایط و موقعیت مسئله فتوی حساس تر و بیشتر از قضاوت است. «و من هنا کانت شرائط الفتوى غیر شرائط القضاء، کما لا یخفى على من لاحظ کتب أصحابنا فی الأصول و الفروع. بل مما ذکرنا یظهر أن قبول الفتوى بعد اندراجها فی الحق و العدل و القسط و نحو ذلک لا یحتاج إلى إذن من الامام (علیه‌السلام) بل الکتاب و السنه بل و العقل متطابقه على وجوب الأخذ بها، و حینئذ فدلیل التقلید غیر دلیل القضاء»[۹۴].
البته از دلیل دوم استفاده می‌شود که فتوى در هر واقعه ای مخصوص به صاحبان حق و در دائره ما أنزل الله و درجایی است که بر مبنای عدل و قسط انجام بگیرد، زیرا نوعی تلازم میان بودن حکم با خصوصیت خاص، و بین حکم شرعی بودن است که از سوی مجتهد صادر می‌شود. اما این تحلیل با فتوای ولد زنا مباینتی ندارد.
بنابراین انکار اعتبار فتوا از ولد زنا به انکار نفی فهم و علم باز می‌گردد و این خلاف واقعیت انسانی است. رجوع به عالم و مفتی اگر رجوع جاهل به عالم است و این عالم عادل و ثقه است، تفاوتی در فهم و دریافت نمی‌کند. لذا اشکالی که به همه این استدلالها وارد است، این‌که در فهم و استنباط، طهارت مولد خصوصیتی ندارد و چون در تقلید رجوع جاهل به عالم است، اگر مراجعه به متخصص موثوق به باشد، همه معیارها و اصول و عمومات ادله شامل می‌شود و سیره عقلا دلالت بر کفایت کفایت می‌کند و در این باره تعبدی نیست.
دیه قتل ولد الزنا
یکی دیگر از مباحث مربوط درباره تفاوت احکام فرزندان نامشروع، دیه ولد الزنا است. آیا دیه ولد زنا که پدر و یا مادر آنان مسلمان است، چه حکمی دارد؟ در این مسئله چند فرض وجود دارد:
۱) درجایی که کودک است و به مرز تمییز و بلوغ نرسیده است. در این باره برخی گفته اند، که دیه او مانند دیگر مسلمانان نیست، چون تبعیت و لحوق به مسلمان ندارد، بلکه در نقلی از حواشی شهید آمده «إن أظهر الإسلام فدیته دیه مسلم و إلا فدیه ذمی، قال: و هو جمع بین القولین» و أشار إلیه صاحب الشرایع: «إن أظهر الإسلام». استناد این گروه روایاتی است که دیه ولد زنا را مانند دیه یهودی و نصرانی و اهل کتاب می‌داند.
در برابر این نظر قول کسانی است که قائل به تبعیت از اشرف ابوین است. مقدس اردبیلی در آغاز میگوید: «دیه ولد الزنا دیه المسلم هو المشهور، لعل مبناه انه مسلم على المشهور» سپس در مقابل قول کسانی را ذکر می‌کند که مانند مسلمان نمی‌داند و در توجیه آن می نویسد: «فإنه لیس بمسلم حقیقه و ملحق به شرعا، نعم ذلک غیر بعید إذا بلغ و قال بالإسلام»[۹۵]. و آنگاه پس از آنکه نظریه مخالف را با «قیل» ذکر می‌کند، در این باره با ذکر این روایات و نقد سندی آنکه گفته اند وی مسلمان حقیقی نیست، نقد و مناقشه می‌کند: «و قیل: دیته دیه الذمی؛ لانه کافر، و هو فرع ذلک القول. و الّا، ینبغی عدم الدیه، فإنه لیس بذمّی».
۲) فرض دیگر نظر کسانی است فرزند نامشروع به سن بلوغ برسد و اظهار اسلام کند، و لذا اگر اظهار اسلام نکند و یا به مرحله بلوغ نرسد از این حکم مستثنی می‌باشد. در این باره کسانی مانند سید مرتضی قائل شده‌اند، هرچند اظهار اسلام کند باز فایده ای ندارد. سید مرتضی گفته: «و الحجه بعد الإجماع المتردد، أنا قد بینا أن مذهب الطائفه أن ولد الزنا لا یکون قط طاهرا و لا مؤمنا بإیثاره و اختیاره و إن أظهر الإیمان و هم على ذلک قاطعون و به عاملون، فإذا کانت هذه صورته عندهم، فیجب أن تکون دیته دیه الکفار من أهل الذمه للحوقه فی الباطن بهم»[۹۶].
این بیان اشکالش روشن است. اولاً چنین اجماعی حجت ندارد و ثانیاً، چه کسی گفته که ولد زنا نه طاهر است، و نه مؤمن، که گفته شود مذهب طائفه چنین قولی است. بعد خودش که توجه به اشکال پیدا کرده که لازمه چنین سخنی نفی اراده و تکلیف است، به توجیهاتی دیگر دست زده و از آن جمله گفته این‌که از کجا معلوم که واقعاً ولد زنا بوده، شاید وطی به شبهه بوده و در نهایت پاسخی نداده است[۹۷] .
و شگفت‌انگیز تر کلام ابن إدریس است که کلام شریف سید مرتضی را بعید نمی‌داند و میگوید معلوم نیست که ولد زنا داخل در اطلاقات اخبار دیات باشد، حتی معلوم نیست که لفظ مؤمن و مسلم بر آنان صدق و تبادر کند، که بسا از ذمی هم درجه اش پایین تر باشد، لذا مانند مجملی است که نمی‌توان تمسک به عام کرد و در نهایت میگوید: «و الذی تقتضیه الأدله التوقف فی ذلک، و أن لا دیه له، لأن الأصل برأئه الذمه».
درحالی‌که عنوان ولد از عناوین عرفی است که شرعی و غیرشرعی بودن در آن خصوصیتی ندارد و عرف هرکسی را که منتسب به فردی باشد، فرزند می گویند و ملحق به پدر است، لذا صاحب جواهر در پاسخ به این کلام ابن ادریس و سید مرتضی را از غرائب می‌داند، خصوصاً پس از پذیرفتن اسلام: «و فی مستند ذلک ضعف و لا جابر لها بعد تبین حال الإجماع المحکی بما عرفت، کی تصلح للخروج بها عما دل على دیه المسلم، بناء على إسلامه بما یظهره. و التأیید بما فی النصوص المزبوره مبنى على کفره و إن أظهر الإسلام، و هو ممنوع»[۹۸]. البته از برخی از روایات استفاده می‌شود، که مسئله به دلیل این حکم است که پدر او مشخص نیست و امام وارث من لاوارث است.
در برابر این نظر قول کسانی است که می گویند، اگر اظهار اسلام کرد، در حکم مسلمان است. در این باره صاحب جواهر پس از ذکر اقوال می نویسد: «و دیه ولد الزنا إذا أظهر الإسلام دیه المسلم بلا خلاف أجده بین مَن تأخر عن المصنف، بل عن بعض نسبته إلى الأکثر على الإطلاق، و آخر إلى المشهور، و ثالث إلى جمهور الأصحاب، لثبوت إسلامه بإظهاره الإسلام الذی من ضروره المذهب، بل الدین، وجوب قبوله ممن یحصل منه ما لم یعلم خلافه، فیندرج حینئذ بذلک فی المسلمین و المؤمنین فی الدیات و غیرها إلا ما ثبت خروجه من أحکامهم»[۹۹].
البته در جمع میان اقوال کسانی مانند صاحب کشف اللثام گفته اند: « فرقی میان این دو قول نیست، یعنی قول مشهور و قول سید مرتضى بین بالغ و غیر بالغ، زیرا طفل نمی‌تواند تابعیت پدر و یا مادر خود را داشته مگر این‌که مسلمان و این تبعیت پذیرفته شده باشد. اما این سخن چنانکه بعدا توضیح خواهیم داد، درست نیست و مسئله تبعیت امر عرفی و وضعی و تکوینی است.
بررسی روایات و اقوال در دیه ولد زنا
در آغاز این نکته باید روشن شود که اصل عقلایی بر این است که اگر کسی بر کسی جنایتی خطایی وارد کرد، باید جبران کند و اصل وضع دیه در آیه ۹۲ سوره نساء: «وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ وَ دِیهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلى أَهْلِهِ إِلاَّ أَنْ یصَّدَّقُوا فَإِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ وَ إِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ بَینَکُمْ وَ بَینَهُمْ مِیثاقٌ فَدِیهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلى أَهْلِهِ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ» جعل تأسیسی نیست و پیش از اسلام دیه برای جبران مافات و یا کیفر و یا روش پیشگیری و یا همه اینها وضع شده بوده و اسلام آن را امضا کرده و مبنای این حکم حق حیات برای همه انسان‌ها است، مگر کسی که خون او مهدور باشد. و لذا با اطلاق و عموم این آیات و به‌ویژه تعبیر: «وَ إِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ بَینَکُمْ وَ بَینَهُمْ مِیثاقٌ فَدِیهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلى أَهْلِهِ» نشان میدهد که دیه اختصاصی به مسلمان ندارد.
و از سوی دیگر اگر فرزند مسلمان بود، هرچند این فرزند نامشروع باشد، در عرف ولد عرفی و تکوینی او محسوب می‌شود. فرزندی، از موضوعات ساخته شرع نیست و لذا بر اساس این اطلاقات و عمومات ادله در حکم و تبعیت فرزند مسلمان است، مگر این‌که ثابت شود دلیل خاصی این اطلاقات را تخصیص و تقیید زده است. عمده نظر کسانی که قائل به عدم تساوی دیه ولد زنا بلکه مانند کافر ذمی می‌باشد، استدلال به روایاتی است که دیه ولد زنا را ۸۰۰ درهم تعیین کرده که به شرح زیر است.
الف: روایت إبراهیم بن عبد الحمید، شیخَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ جَعْفَرٍ (ع) قَالَ قَالَ دِیهُ وَلَدِ الزِّنَا دِیهُ الذِّمِّی ثَمَانُمِائَهِ دِرْهَم»[۱۰۰].
اما اشکال این روایت آن گونه که مقدس اردبیلی هم میگوید ضعف سند است: «چون در طریق سند إبراهیم بن هاشم، از عبد الرحمن بن حماد، است که مجهول، و خود إبراهیم نیز گفته شده واقفی است»[۱۰۱].
ب: روایت عبد الرحمن بن عبد الحمید به دلیل مجهول بودن بعض موالیه و خود حماد دارای ضعف سند است: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یحْیى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ بَعْضِ مَوَالِیهِ قَالَ قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ ع دِیهُ وَلَدِ الزِّنَا دِیهُ الْیهُودِی ثَمَانُمِائَهِ دِرْهَم»[۱۰۲].
ج: روایت جعفر بن بشیر: جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عبدالله ع عَنْ دِیهِ وَلَدِ الزِّنَا قَالَ ثَمَانُمِائَهِ دِرْهَمٍ مِثْلُ دِیهِ الْیهُودِی وَ النَّصْرَانِی وَ الْمَجُوسِی.[۱۰۳] چون این روایت افزون بر این‌که مرسله است، برخی رجال آن مجهول است، چنانکه برخی دیگر هم مناقشه کرده اند.[۱۰۴]
د: استناد به روایاتی کرده که میگوید: «کُلُ مُولودٍ یولَدُ عَلَى الفِطرَه»، یعنی دیگر لازم نیست به جایی برسد که اظهار اسلام کند و هرچند غیر ممیز باشد، باز تابع اشرف ابوین است، چون هر کودکی بر اساس فطرت خود تولد می یابد و و فطرت انسان موحد بودن است.
اما اشکالی که صاحب جواهر به این استدلال کرده، چنآن‌که در کشف اللثام آمده، لازمه این سخن آن است که ما فرزندان کافران را هم به حکم مسلمانان بگیریم، درحالی‌که معنای حدیث این است: «اگر تربیت و موانع نبود در شرایط عادی و طبیعی مسلمان می شد، نه این‌که مراد این باشد که او الآن هم مسلمان است، مانند این ادعا که ثبوت دیه برای هر فردی باشد، هرچند که کافر نباشد، چون اتفاق نص و فتوى بر این است که این مقدار از دیه برای مسلمان است، نه این‌که معلوم نیست مسلمان است یا مسلمان نیست، به همین دلیل محقق حلی این قید را آورده: «إذا أظهر الإسلام».
هـ روایت دیگر که برخلاف روایات پیشین آمده: «رَوَى یونُسُ عَنْ عبدالله بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عبدالله (ع) قَالَ سَأَلْتُهُ فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ کَمْ دِیهُ وَلَدِ الزِّنَا؟ قَالَ: یعْطَى الَّذِی أَنْفَقَ عَلَیهِ مَا أَنْفَقَ عَلَیهِ، قُلْتُ فَإِنَّهُ مَاتَ وَ لَهُ مَالٌ فَمَنْ یرِثُهُ؟ قَالَ الْإِمَامُ»[۱۰۵] . میگوید به آن کس که او را اداره کرده، به اندازه انفاقش، داده می‌شود. و اگر کسی را ندارد، و دارای اموال است، از آن امام است.
این روایت در میان فقها اعراض شده و لذا در ریاض المسائل میگوید لازمه این روایت آن است که بسا با این دیه از دیه حر مسلم، بلکه در برخی مواقع کمتر از ذمی‌شود، در نهایت محقق نجفی هم میگوید، این قول، برخلاف اجماع است: «فتعین الثمانمائه جدا، مع أن العدول بذلک الجواب عن لزوم دیه الحر المسلم کالصریح، بل لعله صریح فی عدم لزومها، فیضعف ما علیه المشهور جدا و یتعین قول السید ظاهرا».[۱۰۶].
بنابراین، ازاین‌روایات با توجه به انظار و اشکالاتی که در سند و دلالت آنها شده و عدم قدرت ایستادگی در حکم عقلی و عمومات، تفاوت به اثبات نرسید و لذا اصل حاکم نه برائت ذمه جانی از پرداخت دیه، که لزوم پرداخت به اندازه دیگران و مطابق با اصول و اطلاقات ادله کتاب و سنت است. لذا نمی‌توان به مجموع این اخبار استناد و اعتنا کرد. و در حدی نیست که بتواند عمومات و اطلاقات قرآن و سنت را تخصیص بزند.
قصاص ولد زنا
یکی دیگر از بحث های تفاوت درباره قصاص قاتل ولد زنا است. طبق این بحث گفته شده، اگر کسی مبادرت به قتل ولد زنا کرد، کشته نمی‌شود. درحالی‌که اطلاقات و عمومات کتاب و سنت فرقی میان ولد زنا با دیگران نگذاشته و جمله: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ». (بقره: ۱۷۹)، شامل هر انسانی می‌شود که مظلومانه به قتل رسیده است. در آیه پیش از این هم که موارد و خصوصیات را ذکر کرده، در این باره تفصیل نداده است. و در برخی از کتاب‌های معاصر نیز آمده که به همین شیوه استدلال کرده: «لإطلاقات الکتاب و السنه و عدم وجود دلیل مقید و کون دیه ولد الزنا کدیه الذمی لا یلازم عدم ثبوت القصاص بقتل»[۱۰۷].
و لذا بسیاری از فقها دیگر به صراحت گفته اند: «یقتل ولد الرشیده بولد الزنیه لتساویهما فی الإسلام». و دلیل این حکم را گفته اند: «أنّ الولد تابع للأبوین أو أشرفهما فی الإسلام، سواء کان الولد بالوطی الحلال أو بالزنا؛ و لذا یترتب على ولد الزنا جمیع أحکام الولد … و علیه لو قتل ولد الرشیده و هو بالغ رشید ولد الزنا یکون على القاتل القود کما فی قتله ولد الحلال»[۱۰۸]. و اما قول کسانی که ولد زنا را کافر دانسته و در نتیجه قصاص لغو می‌شود، هم ضعیف است و پیش از این توضیح داده شده که این برخلاف عقل و عمومات و اطلاقات ادله است و این‌که در برخی از روایات آمده که دیه ولد زنا ۸۰۰ درهم و ملحق به کافر ذمّی است، به خاطر مستند آن درست نیست و این خبر ضعیف و نمی‌تواند عمومات کتاب را تخصیص بزند.
*****
البته احکام دیگری مانند صحت عتق ولد زنا و حکم اجزاء عتق (جواهر، ج۳۳، ص۲۰۶ و ج۳۴، ص۱۱۲) یا مسائل دیگری در فقه مطرح شده که از موضوع بحث و ابتلای جامعه با آن مسائل خارج است و باز و نمونه‌ای از بازتاب شرایط زمانه در حساسیت نسبت به ولد زنا و شک و تردید در اعتبار شخصیت است؛ ولد زنایی که در نظر آنان حتی عادل و مؤمن باشد، از ذمی و کافر پستتر تلقی می‌شده است، و جالب آنکه اگر پدر و مادرش توبه کنند باز بدتر است، با آنکه خود او در این وضعیت هیچ نقشی نداشته که امروز این حساسیتها و نگرش‌ها خواهانی در میان فقهای معاصر به جز مسئله ارث ندارد، چون مدرک و دلیل معتبری ندارد و برخلاف عقل و اطلاقات و عمومات کتاب و سنت است.
تحلیل موافقان محرومیت
در باره محرومیت از حقوق اجتماعی دو تحلیل وجود دارد، یکی کسانی که در مقام دفاع از فتوای مشهور برآمده و آنان با بیان حکمت و فلسفه و تحلیل روایات در مقام پاسخ به شبهاتی برآمده که درباره تفاوت احکام ولد زنا با افراد دیگر آمده، چون روایات وارد شده، در مجموع مستفیضه و غیر قابل رد است و لذا به پاسخ پرداخته و گفتهاند:
یکم: از بحث دفاع از اخبار و استفاضه آن و حکم به کفر ولد زنا که بگذریم، این روایات و احکامی که فقها بیان کرده، نشان میدهد در ولد زنا مسائل و مشکلات روحی و اخلاقی و تمایل بیشتر به گناه وجود دارد و نوعی خساست روحی فردی و شخصی آشکار است و از طرفی در امور اجتماعی و حقوق عمومی در جائی که موجب بی‌اعتمادی مردم برای مسائل حساس همچون شهادت، قضاوت و فتوا در جامعه است باید در این موارد پرهیز کرد تا حساسیت ایجاد نکند[۱۰۹] و این خود شاید مهم‌ترین دلیل و ملاک برای تفاوت و محرومیت ولد زنا شده است.
دوم: مشکل عدم تبعیت ولد زنا از پدر و مادر واقعی خود به این دلیل است که عمومات و اطلاقات ادله ارث، دیه، و یا جواز شهادت و قضاوت، مورد شرعی آن است، لذا درجایی که غیرشرعی باشد، مشکوک التبعیه و منشأ اختلاف در خانواده است.
سوم: محرومیت فرزند نا مشروع در فقه اسلامی، می‌تواند نوعی کیفر پیشگیری برای زنان و مردانی باشد که به فحشا روی میآورند و یا میخواهند روی بیاورند، و اسلام برای زنا از این جهت مجازات شدید قائل شده تا وسیله پیشگیری اجتماعی و فرهنگی را فراهم کند. جامعه بداند که بی‌توجهی و بیبندباری آثار سوئی برای خود آنان و نتیجه جرم و گناه خواهد شد. توضیح این کیفر کمک می‌کند تا روشن شود که چگونه این دسته از احکام جنبه کیفری و نقش بازدارنده دارد و وقتی انحراف اخلاقی پیش می‌آید، دیگر به خود زانی و زانیه محدود نمی‌شود و شامل جامعه و محصول آنان می‌گردد.
شاهد بر این بیان کلام خداوند در قرآن است که میفرماید: «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ کانَ فَاحِشهً وَ ساءَ سبِیلاً»؛ و نزدیک زنا نشوید که کار بسیار زشت و بد راهى است» (اسراء:۳۲). در این بیان کوتاه به این نکته اشاره شده که نمىگوید زنا نکنید، بلکه مى گوید جامعه به این عمل شرمآور نزدیک نشود، این تعبیر افزون بر تأکیدى که در عمق آن نسبت به خود این عمل نهفته شده، اشاره لطیفى به این نکته است که آلودگى به زنا آثار و پی آمدهایی در اجتماعی دارد و جامعه از این جرم آسیبپذیر می‌شود. همچنین جمله «إِنَّهُ کانَ فَاحِشهً» مشتمل بر سه تاکید است (إنّ و استفاده از فعل ماضى کان و تعبیر به فاحشه) عظمت این گناه آشکار را آشکارتر مى کند. همچنین جمله «ساءَ سبیلا» (راه زنا بد راهى است) بیانگر این واقعیت است که این عمل راهى به مفاسد دیگر در جامعه مىگشاید. در سراشیب بد سقوطی قرار میگیرید.
چهارم: ایجاد هرج و مرج در نسب: نباید فراموش کرد، پیدایش هرج و مرج در نظام خانواده، و از میان رفتن رابطه فرزندان و پدران، رابطهاى که وجودش نه تنها سبب شناخت اجتماعى است، بلکه موجب حمایت کامل از فرزندان و ابراز عاطفه و انسجام و خود نگهداری مى گردد، و پایههاى محبتى را که در تمام طول عمر سبب ادامه این حمایت است، مىگذارد. در جامعهاى که فرزندان نامشروع و بىپدر فراوان گردند، روابط اجتماعى که بر پایه روابط خانوادگى بنیان شده، سخت دچار تزلزل مىگردد. براى پى بردن به اهمیت این موضوع کافى است یک لحظه چنین فکر کنیم که چنانچه زنا در کل جامعه انسانى مجاز گردد و ازدواج و نظام خانواده برچیده شود، فرزندان بىهویتى که در چنین شرائطى متولد شوند تحت پوشش حمایت کسى نیستند، نه در آغاز تولد و نه به هنگام بزرگ شدن. از این گذشته از عنصر محبت که نقش تعیین کننده اى در مبارزه با جنایتها و خشونتها دارد، محروم مىشوند، و جامعه انسانى به یک جامعه کاملا به دور از عاطفه و یا بدتر حیوانى توأم با خشونت در همه ابعاد، تبدیل مى گردد.
پنجم: این عمل ننگین سبب انواع برخوردها و کشمکشهاى فردى و اجتماعى در میان هوسبازان است، داستانهائى را که بعضى از چگونگى وضع داخل محلههاى بدنام و مراکز فساد نقل کرده و نوشتهاند، به خوبى بیانگر این واقعیت است که در کنار انحرافات جنسى، بدترین جنایات رخ مىدهد.
ششم: نباید فراموش کرد که هدف از ازدواج تنها مساله اشباع غریزه جنسى نیست، بلکه اشتراک در تشکیل زندگى و انس روحى و آرامش فکرى، و تربیت فرزندان و همکارى در همه شئون حیات از آثار ازدواج است که بدون اختصاص زن و مرد به یکدیگر و تحریم زنان هیچیک از اینها امکان پذیر نیست.
هفتم: عواقب شومى که به خاطر این عمل دامان فرد و جامعه را مى گیرد، بر کسى مخفى نمی‌باشد، پیدایش این عمل زشت و گسترش آن بدون شک نظام خانواده را در هم مى ریزد. رابطه فرزند و پدر را مبهم و تاریک مى کند. فرزندان فاقد هویت را که طبق تجربه تبدیل به جنایتکاران خطرناکى مى شوند، در جامعه زیاد مىکند. این عمل ننگین سبب انواع برخوردها و کشمکشها در میان هوسبازان است. به علاوه بیماریهاى روانى و آمیزشى که از آثار شوم آن است بر کسى پنهان نیست. کشتن فرزندان، سقط جنین و جنایاتى مانند آن از آثار شوم این عمل و رواج و طبیعی بودن این عمل مىباشد[۱۱۰].
هشتم: هرچند کودک ولد زنا انتخاب و اختیاری در کارهای پدر و مادرش نداشته، اما آثار تکوینی زنا در کودک را نمی‌توان فراموش کرد. اگر موجودی در باطن خبث طینت و سریره داشته باشد، نمی‌توان سرنوشت دیگران را به وی واگذار کرد. چنانکه شریف سید مرتضی به این نکته اشاره کرده است[۱۱۱].
با این توضیحات میتوان دریافت که چرا در روایات به ولد زنا نگاهی متفاوت از سایرین انداخته و فقها احکامی مجزا تعیین کرده، تا زانی و زانیه ها بدانند که چه مشکلاتی برای محصول عمل خود در پیش دارند.
نقد تحلیل موافقان محرومیت ولدالزنا
این تحلیلها وبیان حکمتها را از دو منظر میتوان بررسی کرد، یکی از منظر زشتی زنا و هشدار برای رواج پیدا نکردن آن است. یکی دلیل برای معقول بودن حق محرومیت ولدالزنا از حقوق اجتماعی است. در بخش اول قابل قبول و همه تمهیدات اجتماعی برای پیشگیری انجام گیرد و همه آنها از طریق داغ کردن و جریمه و کیفر نیست، شاهد بر این است که اثبات جرم به راههائی احاله داده شده که روشن است که شارع اتفاقا در نظر نداشته چنین مجازاتی اثبات شود، مثل گواهی چهار شاهد با آن وضع خاص از مشاهده که به طور طبیعی ممکن نیست و یا اقرار مخصوص مجرم. یکی هم ایجاد ترتیبات منطقی و معقول برای استفاده از راههای حلال است که روشن است در غیاب این راهها از میان مجازاتها آسانترین آن یعنی مجازات کودک را انتخاب کردن و برچسب زدن و انگشتنما کردن روش معقول و منطقی نیست. لذا باید به بررسی ابعاد دیگر پرداخت.
بررسی کلامی و عقلی حکم ولد زنا
پس از بررسی اقوال و روایات مسئله تفاوت احکام ولد زنا، اکنون برای نقد آن تحلیلها خوب است که از منظر دیگری به بررسی مسئله بپردازیم، زیرا این پرسش مطرح است که چنین تحلیل و بیانی برای ممنوعیت زنا خوب به‌عنوان کیفر و توجه به آثار روانی خوب است، اما دلیل بر دفاع از تفاوت ولد زنا از دیگران و محرومیت از حقوق نمی‌شود، و مطالب یاد شده بالا قانع کننده نیست. زیرا چنین مجازات سنگینی برای کسی که این عمل را نداشته عادلانه نیست، و می‌تواند میان مجرم و فرزندش تفکیک شود، درصورتی‌که نسبت به این مجازاتها درباره زانی اعمال نمی‌شود، یعنی اگر توبه کرد، امامت جماعت اشکالی ندارد، شهادت و قضاوت و افتا جایز و غیر قابل انکار است، پس چگونه میان زن ومردی که جرم میکنند، با فرزندی که در این جرم نقشی ندارد، این مجازات گذاشته‌شده، وانگهی همه آن خساست و روحیات منفی با تربیت و آگاهی جامعه و پذیرش حضانت این اطفال کاهش پیدا می‌کند، ازاین‌رو پس از بررسی موارد حکم متفاوت ولد زنا، به لحاظ فقهی، و پذیرفتن این احکام؛ توجیهاتی که درباره تعلیل حکم ذکر شده، کافی به نظر نمی‌رسد و توجه به مشکلات این احکام را ضروری می‌سازد، ازاین‌رو جای بررسی این موارد از آن جمله، بررسی ابعاد کلامی و چند و چون عقلی این احکام هم بایسته است. این بررسی را باید در دو بخش کلامی و بخش عقلی پیگیری کرد.
الف: تحلیل کلامی
تفاوت احکام ولد زنا برخلاف عدل الهی است. مباین با اصول مسلم عدلیه یعنی قبح ظلم است. اگر ولد زنایی که شرایط دیگر را دارد، اما در دنیا آمدن او کسی دیگر جرم کرده، و او در این جرم نقشی نداشته تا مکافات و کیفر عمل خود را بکشد. از سوی دیگر گفته شد، منشا تفاوت در فقه، روایات از طرق پیامبر و اهل‌بیت بود و نه آنچه در قرآن بیان‌شده و یا کلیات آن در احادیث متواتر از اهل‌بیت رسیده و در شهادت و قضاوت معیار را عدالت و ایمان معرفی کرده، بدون آنکه مرزبندی کند، زیرا اطلاقات و عمومات ادله قرآنی به عدم تفاوت میان انسان‌ها اشاره دارد، حتی در برخی از روایات در مقام جزا و پاداش یکسان توجه شده است.[۱۱۲] و در آیات شهادت و قضاوت به شرط عدالت و قیود دیگری به جز طهارت مولد آمده و چیزی به‌عنوان استثنای ولد زنا نیامده و قرآنی که همه خصوصیات شهادت را بیان کرده، گویی به این موضوع توجه ندارد. کسانی این تفاوت فقه با قرآن را به حساب تخصیص و تقیید قرآن به خبر واحد دانسته و از آن استنباط کرده گفتهاند، این روایات به صراحت و یا علیالاجمال این تفاوت حکم را بیان می‌کند و قهراً موضوع از باب تخصیص و تقیید آیات تلقی می‌شود و اما روایاتی برخلاف آیات و آن احادیث در منابع فقهی بازتاب یافته، و جدا از پاسخ های حدیث شناسانه و نقد معنایی و تحلیل فقهی، این موضوع جنبه دیگر کلامی پیدا کرده، که اگر چنین است، چرا پیامبر در عصر خودش بیان نکرده است، آیا دلیل بر این است که آن روایات ناظر به وقایع و اتفاقات عصر اموی و عباسی در رواج فحشا بوده است و این تمهیدات برای پیشگیری بوده است. در نتیجه این روایات برفرض صحت اطلاق مقامی ندارد و مناقض با عدالت خداوند است. وانگهی، این تفاوت در احکام، ایجاد تبعیض و تحقیر به کسی نمی‌کند که جرمی انجام نداده و دخالتی در وضعیت خود نداشته است؟
در برابر این دسته احکام، مشکل دیگری ایجاد می‌کند، موجب جلب توجه و نشانه گذاری او در جامعه می‌شود[۱۱۳] و در نتیجه موجب تنفر به فردی می‌گردد که خود هیچ اراده و دخالتی در وضعیت موجود نداشته و به شکل نامساوی از حقوق، موقعیت و قبول مسئولیت و محروم از حقوق اجتماعی شده، و کرامت انسانی آنان به همین دلیل ناخواسته و ناکرده خدشه دار شده است.
نکته دیگر این‌که چنین احکامی افزون برمخالفت با اطلاقات و عمومات، با برخی از آیات دیگر معارض می‌باشد که میگوید: «وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرى». (فاطر: ۱۸). زیرا با آنکه وزر و بال گناه به عهده زانی و زانیه است، در این احکام به ولد آنان متوجه شده، با آنکه اگر همین زانی و زانیه توبه کنند، شهادت و امامت جماعت و دیگر احکام آنان تفاوتی ندارد. همچنین مخالف با آن دسته از روایاتی است که همه انسان‌ها را در فطرت یکسان و بر اساس فطرت پاک، زاده می‌شوند، مانند حدیث پیامبر: «کُلُّ مَوْلُودٍ یولَدُ عَلَى الْفِطْرَهِ»[۱۱۴] حال چگونه می‌شود که میان او و افراد دیگر تفاوت گذاشته شود. از سوی دیگر اگر قرار باشد که که حرامزاده، در ذات خود منحرف و گناه کار و جانی است، دیگر تکلیف، مؤاخذه و جزا و پاداش برای چنین فردی ساقط است. به همین دلیل سید مرتضی در پاسخ کسانی مانند ابن جنید که گفتهاند ولد زنا بدتر از پدر و مادر خود می‌باشد، میگوید استناد وی به روایت درست نیست و این روایت افزون بر ضعف سندی، خلاف عقل است. وانگهی اگر کافر توبه کرد و مسلمان شد، شهادتش پذیرفته می‌شود، چگونه شهادت این فردی که مؤمن و عادل است، پذیرفته نشود[۱۱۵].
ب: تحلیل عقلی
همچنان که از لابه‌لای نقد اقوال اشاره شد، تفاوت قائل شدن برای فرزند نامشروع برخلاف درک عقلی است. از نظر عقل و همچنین سیره عقلا گفته می‌شود، تبعیض در حقوق انسانی و برخلاف کرامت انسان است. منظور از کرامت احترام و رعایت شخصیت ذاتی انسان است. برخلاف این حقیقت است که جرم نکرده، باید مجازات شود، چگونه کسی که ناخواسته پا بدین جهان خاکی نهاده تا بار سنگین گناه پدر و مادر را بر دوش کشد؟ آیا این برخلاف عقل نیست که کسی دیگر جرم کند و کسی دیگر جرمکش او باشد. با این‌که هیچ مقدمه و مؤخره‌ای در تحقق گناه پدر و مادر خود نداشته، چگونه تحقیر و توهین و محروم از حقوق اجتماعی شود، محروم از حقوق معنوی و مادی و محروم از شهادت، قضاوت و ارث و تفاوت دیه گردد، آیا این محرومیت، ظلم نیست و عقل آن را تقبیح نمی‌کند که گناهی نکرده، تاوان بدهد، و کیفر ببیند. بدون تردید عقل میگوید، این حکم که کسی از این حقوق محروم شود، برخلاف عدالت الهی و تشریع چنین حکمی غیرانسانی و غیراخلاقی است و به قول شاعر:
گنه کرد به کرمان آهنگری به کاشان زدند گردن مسگری
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که آنچه برخی از فقها درباره حکم ولد زنا گفته و متفاوت با احکام سایرین دانسته در هیچ‌کدام از موارد آن ثابت نشد، چه از نظر امامت جماعت، شهادت، قضاوت، ارث، دیه، ذبح حیوانات و قصاص، به دلیل نقد ادله و ضعف سند و دلالت و مخالفت با قرآن و احادیث فراوان، و مخالفت با عقل و کرامت انسانی است و لذا چنین تبعیضی در حکم قابل قبول نیست؛ کسى که اندکى با شریعت و قوانین فقهى آشنایى داشته باشد، می‌داند که این نگرش‌ها برخلاف عقل سلیم و واقعیات و دلائل عقلی است که انسان را به‌گونه‌ای معرفی می‌کند که می‌تواند دارای اراده و شخصیت مستقل باشد و در اثر تربیت و تعلیم، وارستگی پیدا کند و مانند دیگر افراد جامعه باشد، و گرنه تکلیف بی‌معنا خواهد بود و همچنین مخالف با دیگر تعالیم اسلام و تعالیم کلی خود درباره دعوت به هدایت و تهذیب انسان‌ها و عدالت خداوند در دادن فرصتهای مساوی است و برفرض ایمان و عدالت، اسلام در احکام و قوانین و حقوق نگاه ذاتی و روانی نکرده و اراده و اختیار را مبنای عمل قرار داده و اگر در این منقولات بپذیریم که از اهل‌بیت صادر شده، با وجود محدودیت عقل در درک همه مسائل، روشن است که این احکام مانند هر حکمى از احکام اسلامى، ناظر به شرایط و براى دفع فساد و پیشگیری از زیان‌های دنیایى و آخرتى و یا براى رفع نگرانی‌ها و یا تنگناها و فشار و سختی‌ها و مشکلات جامعه است; به‌گونه‌ای که مشخص است براى جلب منفعت و دفع مفسدت ایجاد شده از مفاسد جنسی و سوءاستفاده از زنان است. و در خصوص موضوع ولد زنا، اگر این اخبار دلالت بر محرومیت ولد زنا از دسته‌ای از حقوق مساوی با دیگران داشته باشد، و هیچگونه وصف تاریخ‌مندی نداشته باشد، باید معتقد شد، که جعل آن حتماً بر اساس مصلحت و ملاک معین و شناخته شده‌ای همچون بی‌اعتمادی و تصورات بدبینانه مردم آن زمان وضع شده است. و این مصلحت اگر مشخص باشد، می‌تواند ملاک حکم تلقی گردد و در صورت تغییر موضوع و شرایط مناسب با آن دگرگون شود.
فهرست منابع
اردبیلى، احمد بن محمد، وفات مؤلف: ۹۹۳ هـ ق، مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، قم، مصحح: آقا مجتبى عراقى- شیخ علىپناه اشتهاردى- آقا حسین یزدى اصفهانى. ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، تاریخ نشر: ۱۴۰۳ ه ق، چاپ: اول.
اردبیلى، سید عبد الکریم موسوى، فقه القضاء، تاریخ نشر: ۱۴۲۳ ه ق، دوم، قم- ایران، دانشگاه مفید.
تبریزى، شیخ جواد بن على، تنقیح مبانی الأحکام – کتاب القصاص، دارالصدیقه الشهیده، قم – ایران، دوم، ۱۴۲۶ هـ ق
حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت، لاحیاء التراث، ط۲، ۱۴۱۴ق.
رمضانی، بررسی وضعیت حقوقی و کیفری ولد زنا، مرکز تحقیقات فقهی امام خمینی، مجله دادگستر، شماره ۱۵، تابستان ۱۳۸۳ش.
زیدان، عبدالکـریم: «المفصل فی احکام المراه و البیت المسلم»، بیروت، موسـسه الرساله، چ۳، ۱۴۱۷ق.
شریف سید مرتضى، على بن حسین موسوى، الإنتصار فی انفرادات الإمامیه، ۴۳۶ هـ ق، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، تاریخ نشر: ۱۴۱۵ ه ق: اول، محققان: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى.
شهید ثانى، زین الدین بن على بن احمد عاملى(تاریخ وفات ۹۶۶ هـ ق): مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام. مؤسسه المعارف الإسلامیه؛ قم، تاریخ نشر: ۱۴۱۳ هـ ق، چاپ: اول.
عبادی، شیرین، حقوق کودک، تهران انتشارات روشنگران، چاپ سوم، ۱۳۶۹٫
قبلهای، خلیل، بررسی احکام فقهی و حقوقی کودکان نامشروع، مجله دیدگاه های حقوقی، شماره ۱۳-۱۴، تابستان ۱۳۷۸ش.
طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن،(م۴۶۰) المبسوط فی فقه الإمامیه. تهران، ناشر: المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه. تاریخ نشر: ۱۳۸۷ هـ ق، محقق / مصحح: سید محمد تقى کشفی، نوبت چاپ: سوم.
طباطبائى، صاحب ریاض، سید على بن محمد بن ابى معاذ. ریاض المسائل فی تحقیق الأحکام بالدلائل( ط- الحدیثه) وفات مؤلف: ۱۲۳۱ هـ ق. قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام. : ۱۴۱۸ هـ ق. محقق / مصحح: محمد بهره‌مند- محسن قدیرى- کریم انصارى- على مروارید.
طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن. النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى. بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۰۰ هـ ق.
فیض کاشانى، محمد محسن ابن شاه مرتضى ابن شاه محمود، الوافی؛ وفات مؤلف: ۱۰۹۱ ه ق، اصفهان، کتابخانه امام امیر المؤمنین علی علیه‌السلام، مصحح: ضیاء الدین حسینى اصفهانى، تاریخ نشر: ۱۴۰۶ هـ ق
کلینى، محمد بن یعقوب. کلینى، الکافى، تحقیق: على اکبر غفارى، تهران: اسلامیه، افست، چاپ چهارم، ۱۴۰۱ ق.
مرعشى نجفى، سید شهاب الدین، القصاص على ضوء القرآن و السنه، تقریرات سید عادل علوی، قم – ایران، مکتبه آیه الله مرعشی، هـ ق.
مطهری، مرتضی مجموعهآثار، ج۱۴، قم، انتشارات صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۲٫
النجفى، محمد بن الحسن(م۱۲۶۶ق) جواهر الکلام، فی شرح شرایع الاسلام، تحقیق عباس قوچانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ط۷، ۱۹۸۱م.
النفاض، ابی هند عبد الغنی بن احمد، الجامع فی احکام الأبناء غیر الشرعیین. دراسه فقهیه اجتماعیه حدیثیه مقارنه. الریاض، دارالمؤید، ط۱، ۱۴۲۸هـ.
[۱] . عبادی، شیرین، حقوق کودک، ص ۸۷، تهران، انتشارات روشنگران، چاپ سوم، ۱۳۶۹٫
[۲] . منظور از متعارف یعنی ارتباط قانونی به عنوان ازدواج، هر چند به صورت موقت باشد و در آن حیله، فریب، زور، اجبار، ترس و تهدید نباشد.
[۳] . مَحمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَینِ فِی الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَاصِمٍ عَنْ أَبِی بَکْرٍ الْحَضْرَمِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یفْتَرِی عَلَى الرَّجُلِ مِنْ جَاهِلِیهِ الْعَرَبِ- فَقَالَ: یضْرَبُ حَدّاً قُلْتُ یضْرَبُ حَدّاً قَالَ: نَعَمْ، إِنَّ ذَلِکَ یدْخَلُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص. وسائل الشیعه، ج۱۶، ص: ۳۷
[۴] . به عنوان نمونه در کافی آمده: مُحَمَّدُ بْنُ یعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِی الْأَشْعَرِی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ نُعْمَانَ الْجُعْفِی قَالَ کَانَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع)صَدِیقٌ لَا یکَادُ یفَارِقُهُ إِلَى أَنْ قَالَ فَقَالَ یوْماً لِغُلَامِهِ یا ابْنَ الْفَاعِلَهِ أَینَ کُنْتَ، قَالَ فَرَفَعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) یدَهُ فَصَکَّ بِهَا جَبْهَهَ نَفْسِهِ ثُمَّ قَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ تَقْذِفُ أُمَّهُ قَدْ کُنْتُ أَرَى أَنَّ لَکَ وَرَعاً، فَإِذَا لَیسَ لَکَ وَرَعٌ فَقَالَ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ أُمَّهُ سِنْدِیهٌ مُشْرِکَهٌ فَقَالَ أَمَا عَلِمْتَ أَنَّ لِکُلِّ أُمَّهٍ نِکَاحاً تَنَحَّ عَنِّی فَمَا رَأَیتُهُ یمْشِی مَعَهُ حَتَّى فَرَّقَ بَینَهُمَا الْمَوْت.[۴]قَالَ وَ فِی رِوَایهٍ أُخْرَى، «أَنَّ لِکُلِّ أُمَّهٍ نِکَاحاً یحْتَجِزُونَ بِهِ عَنِ الزِّنَا». وسائل الشیعه، ج۲۴، ص: ۲۰۷٫
[۵] . به عنوان نمونه ر. ک: الوافی، ج۲، ص: ۳۸۰؛ همچنین الوافی، ج۳، ص: ۷۶٫
[۶] . «أنّ وَلدُ الزنا لا ینجب». ابن الأَثیر در معنای کلمه گفته: «و قد نَجُبَ ینْجُبُ نجابهً إِذا کان فاضلًا نَفیساً فی نوعه». این روایت تا آنجا که اینجانب بررسی کرده ام مرسل و ناقل آن فقط سید مرتضی به صورت مرسله است و پیش از وی در منابع حدیثی دیده نشده و افزون بر ارسال سند، دچار اشکال معنایی و دلالتی و مخالف با عقل است.
[۷] . قال رسول الله: ولد الزنا لا یدخل الجنّه. رواه الماوردی فی الحاوی الکبیر، ج ۱۷: ص۲۱۰، و البیهقی فی سننه، ج ۱۰: ص۵۸، و الهیثمی فی مجمع الزوائد، ج ۶: ص ۲۵۷٫ این روایت هم اضافه بر ضعف سند، باز برخلاف عقل است. زیرا او چه گناهی کرده، تا با تلاش و تهذیب نفس نتواند مراتب کمالات معنوی را طی کند. این برخلاف وجود اراده و خطاب تکلیف است.
[۸] . وی می گوید: إن طائفتنا مجمعه على أن ولد الزنا لا یکون نجیبا و لا مرضیا عند الله تعالى، و معنى ذلک أن یکون الله تعالى قد علم فیمن خلق من نطفه زنا أن لا یختاروا الخیر و الصلاح، فإذا علمنا بدلیل قاطع عدم نجابه ولد الزنا و عدالته- و شهد و هو مُظهر للعداله مع غیره- لم یلتفت إلى ظاهره المقتضی لظن العداله به، و نحن قاطعون على خبث باطنه و قبح سریرته فلا تقبل شهادته، لأنه عندنا غیر عدل و لامرضی. الانتصار فی انفرادات الإمامیه، ص: ۵۰۳٫
[۹] . ر. ک: ابن قدامه، المغنی، ج۱۰، ص۱۸۹؛ النفاض، الجامع فی احکام الأبناء غیر الشرعیین، ص۳۳۲٫
[۱۰] . الکافی، ج ۵، ص۳۵۵، باب الزانی و الزانیه.
[۱۱] . الکافی، ج۵ ، ص ۲۲۵ باب بیع اللقیط و ولد الزنا.
[۱۲] . همان، ج۳، ص۱۱، باب الوضوء من سؤر الحائض.
[۱۳] . همان، ۳ ص۱۴، باب ماء الحمام.
[۱۴] . مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج۱، ص: ۲۹۰٫
[۱۵] . الکافی، ج۵ ، ص۳۵۳ ، باب نکاح ولد الزنى
[۱۶] . همان، ج ۵، ص۳۵۵، باب الزانی و الزانیه.
[۱۷] . همان، ج۶، ص۴۳، باب من یکره لبنه و من لا یکره
[۱۸] . منلایحضرهالفقیه، ج۱، ص۳۷۸، باب الجماعه و فضلها.
[۱۹] . منلایحضرهالفقیه، ج۳ ، ص۴۷۹ .
[۲۰] . حنفیه و شافعبه و مالکیه و برخی از تابعین قائل به کراهت امامت بوده اند. از مجاهد منقول است که وی گفته: کره أن یؤم ولد الزنا. چنانکه امامت عبد و اعرابی و اعمی را هم مکروه می دانسته اند. ر.ک: النفاض، الجامع فی احکام الأبناء غیر الشرعیین، ص۳۳۲٫
[۲۱] و مما ظن انفراد الإمامیه به: کراهیه إمامه ولد الزنا فی الصلاه.و قد شارک الإمامیه غیرهم فی ذلک، فذکر الطحاوی فی کتاب الخلاف بین الفقهاء: أن مالکا کان یکره إمامه ولد الزنا، و حکى عن الشافعی أنه قال: أکره أن ینصب من لا یعرف أبوه إماما، و حکى عن أصحاب أبی حنیفه أنهم قالوا: غیره أحب إلینا، إلا أنهم و إن کرهوا ذلک فإن الصلاه خلفه عندهم مجزئه، و الظاهر من مذهب الإمامیه أن الصلاه خلفه غیر مجزئه. سید مرتضی، الانتصار فی انفرادات الإمامیه، ص: ۱۵۸٫
[۲۲] . الکافی، ج ۳ ، ص۳۷۵ باب من تکره الصلاه خلفه.
[۲۳] . وسائلالشیعه ج : ۸ ص : ۳۲۱٫
[۲۴] . الکافی ج : ۳ ص : ۳۷۶٫
[۲۵] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۱۳، ص: ۳۲۵٫
[۲۶] . طوسی، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى، المتن، ص: ۱۱
[۲۷] . و الظاهر الموافق للأصل عدم الجواز للابرص و الأجذم…و ولد الزّنا، بناء على عدم عدالته. ر. ک: مجمع الفائده و البرهان ، ج۲، ص: ۳۵۸٫
[۲۸] . النفاض، الجامع فی احکام الأبناء غیر الشرعیین، ص۳۳۲٫ که به روایت سنن بیهقی، ص۴۹۱۲، و سنن دار قطنی، ج۲، ص ۸۷٫ اشاره کرده.
[۲۹] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۱۳، ص: ۳۲۵٫
[۳۰] . همان.
[۳۱] . چنانکه صاحب جواهر هم این قید را می آورد. فالأولى التعبیر بأن: لا یکون ابن زنا، بدله کما هو مضمون الأخبار، فیکفی حینئذ فی صحه الائتمام عدم العلم بکونه ابن زنا، لإطلاق الأدله أو عمومها، بناء على أن خروج ابن الزنا، منها لا یصیرها مجمله بالنسبه إلى مجهول الحال، بل هو مندرج فیها لصدق العنوان ککونه ممن یوثق بدینه و نحوه علیه مع عدم الجزم بصدق عنوان المخصص علیه، و احتماله غیر کاف فی الخروج عن الدلیل الظاهر فی التناول، و إلا لکان احتمال التخصیص و التقیید کافیا. ر. ک: نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۱۳، ص: ۳۲۵٫
[۳۲] . این که استثنای ولد و والد از حکم حرمت ربا از باب تخصیص است یا از باب حکومت، محل بحث است؟ به این معنا که اگر گفته شود، تخصیص کتاب به خبر واحد محل مناقشه است، اما از باب حکومت، یعنی روایت موضوعاً ربا بودن را در میان پدر و فرزند منتفی کرده و نوعی تفسیر آیه با رعایت ملاک شده است، چون در نظام قبیله همه کاره پدر است و انتقال هر پولی میان فرزندان، از جیبی به جیب دیگر رفتن است، در این صورت دیگر جای ربا نخواهد بود، اما آیا همین ملاک در محیط جزیره العرب برای فرزند غیر مشروع بوده است، معلوم نیست. و آیا امروز همان شرایط برای جامعه حکم فرما است و دیگر روابط میان پدر و فرزند و یا زن و شوهر نیست.
[۳۳] جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۲۳، ص: ۳۸۰٫
[۳۴] . البته اگر بحث استثنای ولدشد، فرقی میان دختر و پسر نیست، زیرا عبارت حدیث: «لَیسَ بَینَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ ربا» پسر خصوصیتی ندارد، و تعبیر به ولد از باب غلبه است، وانگهی برخی وُلدِه خوانده، در نتیجه معنای عام دارد.
[۳۵] . وسائل الشیعه، ج۱۸، ص: ۱۳۵
[۳۶] . وسائل الشیعه، ج۱۸، ص: ۱۳۶٫
[۳۷] . برخی خواسته اند بگویند ضعف حدیث منجبر به اجماع فقها اصحاب در عمل به این روایات است، اما اولاً این اجماع مدرکی است، و ما احتمال وجود مدرکی به جز این روایات نمی دهیم، وانگهی اگر شهرت فتوایی هم باشد، باز این شهرت از نظر ما قابل قبول نیست و نمی تواند، مخصص کتاب و سنت قطعی پیامبر باشد. برخی خواسته اند بگویند، تعبیر«لَیسَ بَینَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ ربا» نفی موضوع ربا است، نه این که نفی حکم باشد، اما چنین نفیی مبتنی بر اثبات آن با خبر صحیح است که بتواند قرآن را در حکم و یا موضوع تخصیص بزند.
[۳۸] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۳۶، ص: ۹۰
[۳۹] . کافی ج : ۴ ص : ۴۹۷٫
[۴۰] . منلایحضرهالفقیه، ج۳ ، ص۴۷۹ .
[۴۱] . جواهر الکلام، ج۲۹، ۲۵۷٫
[۴۲] جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۲۹، ص: ۲۵۹٫
[۴۳] . مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج۷، ص: ۲۴۷
[۴۴] . النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى، المتن، ص: ۶۸
[۴۵] . کافی، ج۵، ص۴۹۱، باب الرجل یکون لها الجاریه.
[۴۶] . کافی، ج۷، ص۱۶۳، باب میراث ولد الزنى .
[۴۷] . الکافی، ج۵، ص ۴۹۱٫
[۴۸] . الکافی ج : ۷ ص : ۱۶۴٫
[۴۹] . الکافی ج : ۷ ص : ۱۶۴٫
[۵۰] . جواهر الکلام، ج۳۹، ص: ۲۷۵
[۵۱] . وسائل الشیعه، ج۲۶، ص: ۲۷۶
[۵۲] وسائل الشیعه، ج۲۲، ص: ۴۲۶٫
[۵۳] . وسائل الشیعه، ج۲۶، ص: ۲۶۵
[۵۴] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۳۹، ص: ۲۷۷-۲۷۴
[۵۵] . الکافی، ج۷ ، ص۱۶۳، ص باب میراث ولد الزنى .
[۵۶] . لغیه یعنی ارتباط نامشروع.
[۵۷] . وسائل الشیعه، ج۲۶، ص: ۲۷۴٫
[۵۸] . وسائل الشیعه، ج۲۶، ص: ۲۷۶
[۵۹] . وسائل الشیعه، ج۲۶، ص: ۲۷۷٫
[۶۰] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۳۹، ص: ۲۷۷-۲۷۴
[۶۱] . وسائل الشیعه، ج۲۱، ص: ۱۷۴٫
[۶۲] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۳۹، ص: ۲۷۷-۲۷۴
[۶۳] وسائل الشیعه، ج۲۶، ص: ۲۶۳
[۶۴] . در اهل سنت نیز چنین اختلافی وجود دارد، مثلاً شافعی، شعبی، زهری، ابوحنیفه، قائل به جواز شهادت است. (ابن قدامه، المغنی، ج۱۰، ص۱۸۹)، اما مالکیه و نافع و عمربن عبد العزیز قائل به عدم جواز هستند. (همان، و النفاض، الجامع، ص۳۷۷) .
[۶۵] . شهید ثانی، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج۱۴، ص: ۲۲۲٫ صاحب جواهر می نویسد: و من الغریب ما فی المسالک من المناقشه فی سند النصوص إلا صحیح الحلبی. ر. ک: جواهر الکلام، ج۴۱، ص: ۱۱۸٫
[۶۶] . جواهر الکلام، ج۴۱، ص: ۱۱۹٫
[۶۷] . وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۳۷۴، باب ۳۱٫
[۶۸]. وَ رَوَاهُ الصَّفَّارُ فِی بَصَائِرِ الدَّرَجَاتِ عَنِ السِّنْدِی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ مِثْلَهُ وَ عَنْ عَلِی بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِی عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ مِثْلَهُ وَ رَوَاهُ الْکَشِّی فِی کِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ عَنْ عَلِی بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ مِثْلَهُ. وسائل الشیعه، ج۲۷، ص: ۳۷۵٫
[۶۹] . وسائل الشیعه، ج۲۷، ص: ۳۷۵
[۷۰] . لأن فی طریقه محمد بن عیسى عن یونس، و هو مقدوح إما مطلقا، أو على هذا الوجه. مسالک الأفهام، ج۱۴، ص: ۲۲۲٫
[۷۱] . مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یحْیى مِثْلَهُ. وسائل الشیعه، ج۲۷، ص: ۳۷۶٫
[۷۲] . وسائل الشیعه، ج۲۷، ص: ۳۷۶
[۷۳] . طباطبایی، ریاض المسائل (ط-الحدیثه)، ج۱۵، ص: ۳۱۹٫
[۷۴] . وسائل الشیعه، ج۲۷، ص: ۳۷۶
[۷۵] . وسائل الشیعه، ج۲۷، ص: ۳۷۷٫ صاحب ریاض این روایت را رد کرده ونوشته: و أمّا المروی عن قرب الإسناد: عن ولد الزنا … فقد حمله لضعف سنده بعض الأصحاب على التقیه. و هو قریب؛ لأنّ الجواز مذهب أکثر العامّه کما فی المسالک. و یستفاد من غیره. مع أنّ هذا الخبر مروی عن کتاب علی بن جعفر صحیحاً بدل: «نعم، تجوز شهادته»: «لا تجوز شهادته». و مع ذلک قاصر عن معارضه الأخبار السابقه من وجوه عدیده، و منها کونه على إطلاقه شاذّاً، کما عرفته فی الروایه السابقه. ریاض المسائل (ط-الحدیثه)، ج۱۵، ص: ۳۱
[۷۶] . وسائل الشیعه، ج۲۷، ص: ۳۷۷٫
[۷۷]. وسائل الشیعه، ج۲۷، ص: ۳۷۷ .
[۷۸] . از مخالفان متقدم تخصیص قرآن به خبر واحد سید مرتضی (رسائل سید مرتضی، ج۱، ص۲۸۰). شیخ طوسی (العده، ج۱، ص۳۴۴). و محقق حلی(به نقل از میرزای قمی در قوانین الاصول، ج۱، ص۳۰۸) است. دلیل عمل به خبر واحد از نظر آنان از چند جهت می باشد: ۱)دلیل عمل به خبر واحد اجماع است و این اجماع تنها در جایی است که دلیلی از کتاب وجود نداشته باشد، در حالی که در اینجا دلیل کلی وجود دارد.۲) دلیل خبر واحد سیره عقلا است و سیره عقلا بر خبر واحدی که منفصلاً تخصیص و تقیید می زند نمی شود. ۳)فهم عرفی از کلام قرآن(در اراده استعمالی) با قرائن ظنی نقض نمی شود. ۴) سیره عقلا در عمل به خبر واحد بدون واسطه و یا وسائط قلیل است، حال اخباری با وسائط کثیر بخواهد قرآن را تخصیص بزند، چنین سیره ای اطمینان آور وجود ندارد.
[۷۹] . النفاض، ابیهند عبدالغنی بن احمد، الجامع فی احکام الأبناء غیر الشرعیین، ص۳۳۲٫ الریاض، دارالمؤید، ط۱، ۱۴۲۸هـ .
[۸۰] . شهید در این باره می نویسد: و علّله ابن إدریس بأن ولد الزنا کافر، محتجّا بالإجماع، فمِن ثَمَّ لا تُقبل شهادته کغیره من الکفّار. و الدعوى للحکم و الإجماع ممنوعان. مسالک الأفهام، ج۱۴، ص: ۲۲۲٫ صاحب جواهر هم در ارزیابی کلام شهید می نویسد: ثم ذکر بعد ذلک ما یقتضی المیل إلى قبول شهادته. ر. ک: جواهر الکلام، ج۴۱، ص: ۱۱۹٫
[۸۱] . صاحب جواهر می نویسد: و من الغریب ما فی المسالک من المناقشه فی سند النصوص إلا صحیح الحلبی منها ثم قال: «و لکن دلالته لا تخلو من قصور». جواهر الکلام، ج۴۱، ص: ۱۱۹٫
[۸۲] . سید مرتضی پس از استدلال بر عدم پذیرش شهادت ولد زنا به اجماع، به خبری استناد می کند که: أن ولد الزنا لا ینجب. آنگاه به طرح شبهات مسئله می پردازند، مثل این که: ظواهر الآیات التی تقتضی قبول شهاده ولد الزنا إذا کان عدلا، و أنه: وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرى»، فلا یتعدّى إلیه ذنب من خلق من نطفته: سپس پاسخ می دهد: بأن اللّه تعالى قد علم ممّن خلق من نطفه زنا، أن لا یختار هو الخیر و الصلاح، فإذا علمنا بدلیل قاطع أنه لا ینجب، لم یلتفت إلى ما یظهره من الإیمان و العداله، لأنه یفید ظنّ صدقه، و نحن قاطعون بخبث باطنه و قبح سریرته، فلا تقبل شهادته. الانتصار فی انفرادات الإمامیه، ص: ۵۰۱٫
و مما انفردت به الإمامیه: القول بأن شهاده ولد الزنا لا تقبل و إن کان على ظاهر العداله. و قد روی موافقه الإمامیه فی الأقوال القدیمه، فروى الساجی عن عمر بن عبد العزیز أنه قال: لا تقبل شهاده ولد الزنا «۱»، و روى الطبری و الساجی عن عبد الله بن عمر مثل ذلک «۲». و حکى الطبری عن یحیى بن سعید الأنصاری و مالک و اللیث بن سعد أن شهادته فی الزنا لا تجوز، و قال مالک: و لا فیما أشبهه من الحدود «۳». دلیلنا على ذلک: إجماع الطائفه علیه. فإن قیل: أ لیس ظواهر الآیات التی احتججتم بها تقتضی قبول شهاده ولد الزنا إذا کان عدلا، فکیف امتنعتم من قبول شهادته مع العداله و هو داخل فی ظواهر الآیات؟ قلنا: هذا موضع لطیف لا بد من تحقیقه، و قد حققناه فی مسأله أملیناها. ر. ک: سید مرتضی، الانتصار فی انفرادات الإمامیه، ص: ۵۰۱
و هذا کلّه مبنی على ثبوت الخبر الوارد بذلک، بل تواتره، لأن غیر المتواتر لا یوجب الحجّه عنده، و نحن و من قبلنا لم یمکنّا إثباته بسند معتمد، فضلا عن کونه متواترا. و اعترضه المرتضى- رضی اللّه عنه-: «بأنه خبر واحد لا یوجب علما و لا عملا، و لا یرجع بمثله عن ظواهر الآیات الموجبه للعلم» «۱». و بانتقاضه بما لو تاب الزانیان، فإن شهادتهما تقبل إجماعا، فلا یلزم عدم قبول شهادته أبدا. لکن حکى إجماع طائفتنا على أن ولد الزنا لا یکون نجیبا، لا أنه خبر وارد. نعم، احتجّ بالخبر الذی یروی بأن ولد الزنا لا یدخل الجنّه. و رواه الماوردی فی الحاوی الکبیر ۱۷: ۲۱۰، و البیهقی فی سننه ۱۰: ۵۸، و الهیثمی فی مجمع الزوائد ۶: ۲۵۷٫
[۸۳] . و لا یجوز شهاده ولد الزّنا. فإن عرفت منه عداله، قبلت شهادته فی الشیء الدون، استنادا إلى روایه عیسى بن عبد اللّه عن الصادق علیه السلام قال: «سألته عن شهاده ولد الزنا، فقال: لا تجوز إلا فی الشیء الیسیر إذا رأیت منه صلاحا». ر. ک: طوسی، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى، المتن، ص: ۳۲۶٫
[۸۴] . وسائل الشیعه، ج۲۷، ص: ۳۷۶
[۸۵] . شیخ طوسی در مبسوط می نویسد: شهاده ولد الزنا إذا کان عدلا مقبوله عند قوم فی الزناو فی غیره، و هو قوى لکن أخبار أصحابنا یدل على أنه لا یقبل شهادته …و قال بعضهم لا تقبل شهاده ولد الزنا، …و الأول مذهبنا. المبسوط فی فقه الإمامیه، ج۸، ص: ۲۲۸٫ شهید ثانی هم در مسالک در ادامه می نویسد: «و مجرّد معارضه أخبار أصحابنا لا یقتضی الرجوع عمّا قوّاه، لجواز العدول عن الأخبار لوجه یقتضیه، فقد وقع له کثیرا. و وجه العدول واضح، فإن عموم الأدلّه من الکتاب و السنّه على قبول شهاده العدل ظاهرا یتناول ولد الزنا، و من ثمَّ ذهب إلیه أکثر من خالفنا «۶».و الثانی: قوله فی النهایه «۷» أنه تقبل شهادته فی الشیء الیسیر دون الکثیر، استنادا إلى روایه عیسى بن عبد اللّه عن الصادق علیه السلام قال: «سألته عن شهاده ولد الزنا، فقال: لا تجوز إلا فی الشیء الیسیر إذا رأیت منه صلاحا» «۱». و إطلاق المنع من قبولها محمول على الکثیر جمیعا. مسالک الأفهام، ج۱۴، ص: ۲۲۲٫
[۸۶] . مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج۱۴، ص: ۲۲۳- ۲۰۶٫
[۸۷] . َبه عنوان نمونه: عَنْ عَلِی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِی بْنِ الْعَبَّاسِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیدٍ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا یفْتَرُونَ وَ یقْذِفُونَ مَنْ خَالَفَهُمْ فَقَالَ الْکَفُّ عَنْهُمْ أَجْمَلُ ثُمَّ قَالَ یا أَبَا حَمْزَهَ وَ اللَّهِ إِنَّ النَّاسَ کُلَّهُمْ أَوْلَادُ بَغَایا مَا خَلَا شِیعَتَنَا ثُمَّ قَالَ نَحْنُ أَصْحَابُ الْخُمُسِ وَ قَدْ حَرَّمْنَاهُ عَلَى جَمِیعِ النَّاسِ مَا خَلَا شِیعَتَنَا. وسائل الشیعه، ج۱۶، ص: ۳۷٫
[۸۸]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۱، ص: ۱۲۱-۱۱۷٫
[۸۹] . در اهل سنت هر چند نظر کلی بر صحت قضای ولد زنا است، اما کسانی مانند قاضی ابولید قائل به ممنوعیت آن شده و این گونه استدلال کرده که قضاوت جایگاه و مرتبه و شأنی دارد که هرکس نمی تواند این منصب را اشغال کند: لان القضاء موضع رفعه و طهاره احوال فلایلیها ولد الزنا کالامامه فی الصلاه. النفاض، الجامع فی احکام الابناء غیر الشرعیین، ص۳۷۵٫
[۹۰] . اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان، ج ۱۲، ص ۶٫ کشف اللثام، ج ۲، ص ۳۲۲٫- مفتاح الکرامه، ج ۱۰، ص ۹٫ (۶)- انصاری، مرتضی، فقه
القضاء و الشهادات، ص ۲۹٫ مستند الشیعه، ج ۱۷، ص ۳۸٫ اردبیلى، سید عبد الکریم موسوى، فقه القضاء، ؛ ج۱، ص: ، ۵۹ دو جلد، قم – ایران، دوم، ۱۴۲۳ هـ ق
[۹۱] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۰، ص: ۱۳
[۹۲] . اردبیلی، فقه القضاء؛ ج۱، ص: ۶۰٫
[۹۳] . همان
[۹۴] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۰، ص: ۲۳٫
[۹۵] . مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان؛ ج۱۴، ص: ۳۲۳
[۹۶] . الانتصار، ص۵۰۳٫
[۹۷] . فان قیل:کیف یجوز أن یقطع على مکلف أنه من أهل النار و فی ذلک منافاه للتکلیف، و ولد الزنا إذا علم أنه مخلوق من نطفه الزانی، فقد قطع على أنه من أهل النار، فکیف یصح تکلیفه؟ قلنا: لا سبیل لأحد فی القطع على أنه مخلوق من نطفه الزنا، لأنه یجوز أن یکون هناک عقد، أو شبهه عقد، أو أمر یخرج به عن أن یکون زانیا، فلا یقطع أحد على أنه على الحقیقه ولد زنا، فأما غیره. ر. ک: جواهر الکلام، ج۴۳، ص: ۳۸٫
[۹۸] . جواهر الکلام، ج۴۳، ص: ۳۹٫
[۹۹] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۳، ص: ۳۸٫
[۱۰۰] . وسائل الشیعه، ج۲۹، باب ۱۵، ص: ۲۲۳٫
[۱۰۱] . مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج۱۴، ص: ۳۲۳
[۱۰۲] . وسائل الشیعه، ج۲۹، ص: ۲۲۲
[۱۰۳] . منلایحضرهالفقیه، ج۴، ص۱۵۳، باب دیه ولد الزنا
[۱۰۴] . اردبیلی، فقه القضاء؛ ج۱، ص: ۶۱٫
[۱۰۵] . منلایحضرهالفقیه، ج۴، ص۳۱۶ باب میراث ولد الزنا.
[۱۰۶] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۳، ص: ۳۸٫
[۱۰۷] . خوئی، ابوالقاسم، تکمله المنهاج ج ۲ ص ۶۵ مسأله ۶۹٫
[۱۰۸] . تبریزى، شیخ جواد بن على، تنقیح مبانی الأحکام – کتاب القصاص، ؛ ص: ۱۳۶، دار الصدیقه الشهیده، قم – ایران، دوم، ۱۴۲۶ هـ ق
[۱۰۹] . ر. ک: مرعشى نجفى، سید شهاب الدین، القصاص على ضوء القرآن و السنه؛ ج۱، ص: ۲۷۵، قم – ایران، هـ ق.
[۱۱۰] . مطهری، مرتضی مجموعهآثار، ج۱۴، ص -۲۵۶- ۲۶۳، نظام خانوادگى. لازم به یاد آوری است که این نقلها با اندکی تغییر و تصرف ذکر شده و ایشان این مطالب را در جهت تثبیت نظریه تفاوت نیاورده است.
[۱۱۱] . در این باره سید مرتضی در انتصار می نویسد: بأن اللّه تعالى قد علم ممّن خلق من نطفه زنا، أن لا یختار هو الخیر و الصلاح، فإذا علمنا بدلیل قاطع أنه لا ینجب، لم یلتفت إلى ما یظهره من الإیمان و العداله، لأنه یفید ظنّ صدقه، و نحن قاطعون بخبث باطنه و قبح سریرته، فلا تقبل شهادته. ر. ک: الانتصار فی انفرادات الإمامیه، ص: ۵۰۳٫
[۱۱۲] . به عنوان نمونه به برخی از این روایات اشاره می شود. أَبَانٌ عَنِ ابْنِ أَبِی یعْفُورٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ وَلَدَ الزِّنَا یسْتَعْمَلُ إِنْ عَمِلَ خَیراً جُزِئَ بِهِ وَ إِنْ عَمِلَ شَرّاً جُزِئَ بِهِ. ولد زنا بکار گرفته می شود، اگر کار خوبی انجام داد، پاداش می بیند، و اگر کار زشت انجام داد، به سزا می رسد. کافی، ج۲، ص۱۲ باب فطره الخلق.
[۱۱۳] . گفتیم که در میان قدما کسانی به حق به صرافت این تبعیض افتاده و اشاره کرده اند، که این احکام به انسانی آسیب می رساند که در جرم دخالتی نداشته، به عنوان نمونه سید مرتضى پس از آنکه تصریح می کند، ظواهر الآیات اقتضای قبول شهاده ولد زنا را می کند، در صورتی که عادل باشد، این گونه استدلال می کند که خداوند می گوید: وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرى»، فلا یتعدّى إلیه ذنب من خلق من نطفته. ر. ک: مسالک الافهام، ج۱۴، ص۲۲۲٫
[۱۱۴] . کافی، ج۲ ، ص۱۲، باب فطره الخلق على التوحید.
[۱۱۵] . در این باره شریف سید مرتضی برخلاف کلام پیشین خود می نویسد: و روی عن النبی (صلى الله علیه و آله) أنه قال فی ولد الزنا: إنه شر الثلاثه. و هذا غیر معتمد، لأن الخبر الذی رواه خبر واحد لا یوجب علما و لا عملا، و لا یرجع بمثله عن ظواهر الکتاب الموجبه للعلم. و إذا کان معنى قوله (صلى الله علیه و آله): «إنه شر الثلاثه» من حیث لمتقبل شهادته أبدا و قبلت شهاده الزانیین إذا تابا، فقد کان یجب على ابن الجنید أن یبین من أی وجه لم تقبل شهادته على التأبید، و کیف کان أسوأ حالا فی هذا الحکم من الکافر الذی تقبل شهادته بعد التوبه من الکفر و الرجوع إلى الإیمان، و یبین کیف لم تقبل شهادته مع إظهار العداله و الصلاح و النسک و العباده، و أنه بذلک داخل فی ظواهر آیات قبول الشهاده، و ما شرع فی ذلک و لا اهتدى له، و الوجه هو ما نبهنا علیه الموافق للقول بالعدل. ر. ک: الانتصار فی انفرادات الإمامیه، ص: ۵۰۳
