ضرورت بازاندیشی در فقه و تقدس‌زدایی از قانون و اجرا
واکاوی مفاهیم محاربه و افساد فی‌الارض در گفت‌وگو با آیت‌الله سید محمدعلی ایازی
برخورد با معترضان در سال‌های اخیر عمدتاً ذیل هاله‌ای از مفاهیم دینی صورت گرفته و رفتار برخی از معترضان که در واکنش به اتفاقات در میدان و خیابان، دست به خشونت متقابل زده‌اند با عناوینی چون محاربه، افساد فی‌الارض، بغی و امثالهم مورد مجازات یا صدور احکام قرار گرفته، اما انطباق این شیوه حکومت با رویکرد قرآنی و سنت اسلامی محل سؤال است. آیت‌الله سید محمدعلی ایازی، قرآن‌پژوه معاصر، مجتهد شیعه و استاد دانشگاه در رشته الهیات، بر این باور است که در اطلاق عنوان محاربه، هم جنگیدن و فسادانگیزی علیه جامعه شرط است و هم در دست داشتن سلاح جنگی آماده استفاده. با این وصف مشکل بتوان رفتار عکس‌العملی برخی معترضان را محاربه قلمداد کرد. از منظر این عضو شورای مرکزی مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم، به سبب فردگرایی مسلط بر فقه شیعه، مقوله اعتراض سیاسی و انتقاد به‌عنوان یک باب مستقل در فقه در نظر گرفته نشده است و در این زمینه خلأهای جدی وجود دارد. به عقیده این عالم نوگرا، بازاندیشی و بازسازی فقه شیعه از یک‌سو و پرهیز از تقدس‌بخشی بی‌پشتوانه به تصمیمات اجرایی، رویه‌ها و قوانین رایج حکومت از سوی دیگر دو ضرورت کلیدی برای کاستن از ابعاد تنش‌زای مناسبات جامعه و حکومت در افق درازمدت است. مشروح این گفت‌وگو را در ادامه می‌خوانیم.
اعدام‌هایی که علیه معترضان سیاسی در ماه‌های اخیر رخ داده و صدور احکام مشابه که هنوز اجرایی نشده با تمسک به مفاهیم اسلامی و فقهی ازجمله محاربه، اخافة الناس، افساد فی‌الارض و بغی توجیه شده است. پرسش اولیه این است که اطلاق این مجازات‌ها و کاربستشان درباره معترضان سیاسی در شرایط اخیر در جامعه ایران اساساً مبتنی بر سنت اسلامی است؟ آیا می‌شود درکی از آیات قرآن داشت که کاربست این مجازات‌ها را درباره معترضان سیاسی، هرچند اینکه دست به خشونت زده باشند، مجاز بداند؟
در ابتدا از مجله چشم‌انداز بی‌نهایت تشکر می‌کنم که دغدغه مسائل روز را دارد و جنبه‌های نظری و بنیادی مباحث حقوقی را طرح و پیگیری می‌کند و برای رسیدن به یک اشتراک نظر در افکار عمومی به بحث و گفت‌وگو می‌گذارد و تلاش می‌کند برای موضوعات مختلف پرونده‌های علمی تشکیل دهد.
در بحث محاربه، که شاید کلیدواژه مهمی در اعدام‌های اخیر توسط دستگاه قضایی باشد و برخی از روحانیون حکومتی آن را مطرح می‌کنند، گویا استناد به حکمی است که در آیه 33 سوره مائده بیان شده است: «إِنَّمَا جَزَاء الَّذِینَ یحَارِبُونَ الله وَرَسُولَهُ وَیسْعَوْنَ فِی الأَرْضِ فَسَادًا أَن یقَتَّلُواْ أَوْ یصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلافٍ أَوْ ینفَوْاْ مِنَ الأَرْض»؛ این آیه شریفه مسئله‌ای را طرح می‌کند که ناظر بر جنگیدن با خدا و رسول و فساد بر روی زمین است. همین مسئله باعث شده در کتاب‌های فقهی حدود بحث مستقلی در باب مجازات محاربه مطرح شود.
محاربه از ریشه «حرب» به معنای جنگیدن است. محارب کسی است که در مقابل مردم با سلاح کشنده می‌ایستد و اخافه می‌کند؛ یعنی مردم را می‌ترساند و جنگیدن او هم به‌گونه‌ای است که موجب فساد در جامعه می‌شود.
حال اینجا بحثی در دو نکته تفسیری و فقهی مطرح است:
1)آیا ما یک عنوان محاربه داریم و یک عنوان مستقل «افساد فی‌الارض» یا اینکه افساد فی‌الارض با «واوی» که در آیه پیش از «یسْعَوْنَ فِی الأَرْضِ فَسَادًا» آمده، قیدی برای همان محاربه است؛ یعنی اضافه بر اینکه جنگیدن باشد، این محاربه او به‌گونه‌ای باید باشد که به لحاظ عرف متخصص وصف فسادانگیزی هم در آن وجود داشته باشد.
2) حقیقت محاربه چیست؟ آیا کسی به مجرد اینکه سلاح در دست بگیرد محاربه است یا سلاح او که در کلمات فقها آمده (شاهرا) برآویخته باشد، یعنی در آن زمان شمشیر و در زمان ما سلاح جنگی آماده شلیک کرده باشد، به‌گونه‌ای که ایجاد وحشت و ترس در میان مردم کند.
فقهای عظام (رحمة‌الله علیهم) در کتب فقهی حدود، محاربه را به‌عنوان جنگیدن مطرح کرده‌اند، نه صرف داشتن سلاح، به قرینه شواهدی که در باب دزد شبانه و مسلح مطرح شده و موضوع آن هم مردم است؛ یعنی تهدید و خطر ناامنی برای مردم است. به همین دلیل فقها وقتی صحبت کرده‌اند از نوعی عمل بحث کرده‌اند که ایجاد رعب و وحشت در جامعه کند؛ یعنی اساس محاربه، ساختار جنگ مسلحانه با مردم است.
دیدگاه مشهور فقها این است که این افساد فی‌الارض جزء شرایط محاربه است یا مقوله مستقلی است؟
نظر مشهور این است که فساد را قید بر محاربه دانسته‌اند. برخی از فقها این نظر را داشته‌اند که إفساد فی‌الارض مقوله مستقلی است که خود افساد مفهومی سیاسی و حقوقی است و کارشناسان اجتماعی باید این افساد را در دولت مدرن مطرح کنند که چه چیزی فاسد کردن در این سطح اجتماعی است که باید با آن برخورد کیفری کرد، وگرنه برخی از افسادها به لحاظ اجتماعی درمان‌های فرهنگی و اقتصادی و برخی بهداشت روانی دارد، اما در مجموع نظر اصلی مشهور از فقها و مفسران این است که محاربه و افساد ماهیت واحد دارد و افساد جزء شروط محاربه است. از سوی دیگر در آیه تصریح شده: یحَارِبُونَ الله وَرَسُولَهُ؛ یعنی کسی که با خدا و پیامبر بجنگد؛ یعنی هر جنگی از مقوله محاربه نیست. اگر فردی به دلیل دیگری مثل نزاع ارضی یا ظلمی که بر او رفته و حقوقی از او سلب شده، از سر ناچاری و عصبانیت جنگیده، ذیل عنوان محاربه جای نمی‌گیرد. دائره حدود بسیار حساس است و در جایی که شک داشته باشیم، قاعده درأ: «إنّ الحدود تُدرَءُ بالشبهات» اصل عدم اثبات و اجرا نشدن آن است.
نکته‌ای که باید در این زمینه باز به‌عنوان یک بحث مبنایی مطرح شود این است که به تعبیر شهید محمدباقر صدر فقه شیعه فردگرایانه است و فقه اجتماعی نیست؛ بنابراین آنان وقتی بحث محاربه را مطرح کردند از موضع فردی به مسئله نگاه کردند و در فقه ما، مقوله اعتراض سیاسی و انتقاد به‌عنوان باب مستقلی در نظر گرفته نشده است. گویی اصلاً در ذهن فقهای ما مسئله انتقاد به حکومت، اعتراض و رفتارهای خشن نشان دادن در برابر حکومت، که مقوله‌ای غیر از مقوله محاربه باشد، مطرح نبوده است. مهم‌ترین قرینه بر اینکه نشان می‌دهد تصور فقهای ما در این کتاب‌های فقهی متضمن ایجاد ارتباط میان محاربه و اعتراض سیاسی نبوده، این است که وقتی فقها این مسئله را بحث کرده‌اند برای تبیین و تشریح موضوع گفته‌اند؛ مثلاً اگر دزد مسلحی بیاید و شبانه با اسلحه به خانه فردی حمله کند، این محاربه است. اساساً مقوله عملیاتی محاربه در رابطه با کاری بوده که هم ترس‌آور باشد و دزدانه و شبانه باشد و طرح شب؛ برای فهم مراد کلمات آنان مفید است؛ یعنی کسی که از تاریکی و پنهانی استفاده کند و کاری کند. مثلاً گروگان‌گیری کند یا کاری کند که از این مقوله‌ها باشد و با کاربرد سلاح باشد.
امروز بحث نشانه‌شناسی داریم؛ وقتی می‌خواهیم مفهوم کلمه‌ای را بفهمیم از علائم و نشانه‌هایش متوجه مفهوم می‌شویم؛ در اصطلاح گاهی به آن سیاق و بافت کلمه و شواهد سخن می‌گوییم. این بافت به فهم موضوع کمک می‌کند که بدانیم تصوری که از محاربه در بین فقها و مخاطبان آیات بوده چیست. این نشانه‌ها حاوی جنبه ایجابی مسئله است که نشان می‌دهد محاربه در کلمات فقها چه معنایی داشته است؛ اساساً آن‌ها صورت‌مسئله اینکه کسی انتقادی به حکومت دارد و حتی چیزی دستش می‌گیرد، برایشان مطرح نبوده که این دو را با هم یکی کنند. از سوی دیگر در سیره پیامبر یا در سیره امیرالمؤمنین(ع) و خلفا مواردی که کسی اعتراض می‌کرد و در برابر حکومت می‌ایستاده، اساساً در بین فقهای ما آن را از مقوله محاربه نگرفته‌اند. به‌طور مثال از مواقفی که در تاریخ اسلام چالش‌برانگیز بوده، برخورد امام علی(ع) با اهل نهروان یا خوارج بوده است. خوارج کسانی بودند که بعدها اسلحه در دست گرفته و لشکرکشی کردند و در برابر امام علی(ع) ایستادند، اما قبل و بعد کسانی بودند که علیه ایشان در جلسات و محافل سخنرانی می‌کردند، حتی گاهی خشونت‌های کلامی و رفتاری داشتند. امام می‌گوید تا وقتی این‌ها نیامدند بجنگند من حتی حقوقشان را هم قطع نمی‌کنم. به‌طور مشابه، کسانی که در مدینه بودند و منافق نام گرفته بودند علیه پیامبر(ص) در محافل صحبت می‌کردند و حتی گاهی که جنگ بین مسلمین و مشرکان بوده، این‌ها به جای دفاع علیه جنگ موضع‌گیری می‌کردند. این‌ها در تلقی پیامبر(ص) و امام علی(ع) و فقها محارب نبوده‌اند؛ بنابراین اگر جنبه سلبی موضع پیامبر(ص) و امام علی(ع) را شاهد بر این بگیریم که مسئله محاربه چه چیزی نیست، روشن است که اعتراض سیاسی و مانند آن حتی از سوی افرادی که به‌صورت بالقوه مسلح هم بوده‌اند، داخل در مقوله محاربه نیست.
آیه‌ای که مستند حکم محاربه است: «إِنَّمَا جَزَاء الَّذِینَ یحَارِبُونَ الله وَرَسُولَهُ وَیسْعَوْنَ فِی الأَرْضِ فَسَادًا...»؛ شأن نزولی دارد و در واکنش به رخدادی نازل شده است. مشخص نیست شأن نزول آیه چیست که به درک ما از موضوع کمک کند؟
شأن نزول این آیه درباره مردمی بوده که با پیامبر پیمان داشتند و بعد نقض پیمان کردند و دست به اسلحه بردند و افساد کردند.[1] حتی اگر به حکمی که در آیات آمده عنوان عام بدهیم و بگوییم این واقعه تاریخی هم مصداقش است، اما شأن نزول این آیه هم ارتباطی به مسئله اعتراض و انتقاد و حتی کارها و رفتارهای خشن در مقابل حکومت نداشته است؛ مثلاً اینکه کسی در مقابله با حکومت در جایی راه را ببندد، اصلاً موضوع آیه نبوده است. ما در فقه مقوله‌ای داریم که به آن «مناسبت حکم با موضوع» می‌گوییم. مناسبات موضوع حکم محاربه تعیین‌کننده این است که ما یک حکم را به موضوعی نسبت بدهیم که چنین عنوانی بر آن صدق کند. یک مثال روشن بزنم که در دوره معاصر مورد بحث بود. یکی از بحث‌هایی که ما در ادله داریم حرمت شطرنج است. در گذشته در فضای جوامع شطرنج وسیله‌ای برای قمار و برد و باخت بوده و روایاتی که حر عاملی در وسائل الشیعه نقل کرده مؤید این است که منظور از ممنوعیت شطرنج قمار بوده است. حال اگر مناسبات و شکل این موضوع عوض شد و اکنون به‌عنوان یک بازی و مسابقه فکری درآمد و آن حالت برد و باخت را پیدا نکرد، دیگر کسی نمی‌تواند بگوید چون آنجا حرام بوده، پس اینجا هم حرام است؛ بلکه گفته می‌شود در صورتی‌که برد و باخت در بازی شطرنج در حالت قماری مطرح باشد حرام است، در غیر این صورت اگر بازی فکری باشد، حلال است.
اکنون به بحث محاربه می‌رسیم. امروز در قوانین کشورها ازجمله قانون اساسی، فصلی برای حق بیان، آزادی بیان و حق اعتراض پیش‌بینی شده و حتی اینکه مردم بتوانند اجتماع اعتراضی داشته باشند و سخنان فردی یا جمعی درباره حکومت بگویند. مبنای این به رسمیت شناختن حقوق، غیر از اینکه امر عقلایی است، در همه جهان به رسمیت شناخته شده و جزء اصول مصرح حقوق شهروندی است و در قانون اساسی ماده ۲۶ آمده که هر شهروندی از حق آزادی بیان برخوردار است. در ادله دینی خودمان هم ریشه دارد که مسئله آزادی اعتراض و انتقاد مردم مطرح شده است. امیرالمؤمنین(ع) در نهج‌البلاغه یکی از حقوق متقابل مردم را حق نصیحت و انتقاد از حاکم دانسته است. ایشان در 1400 سال پیش عاجزانه از مردم درخواست می‌کند که حرف‌هایتان را بزنید و می‌پرسد چرا حرف نمی‌زنید. حتی می‌فرماید لازم نیست با به‌کار بردن القاب جبابره، برای حاکمان خطاب به آن‌ها بگویید، بلکه صریح حرفتان را بزنید. در روایت دیگری از امیرالمؤمنین نقل شده من بارها از پیامبر شنیدم که می‌فرماید: «لنْ تُقَدَّسَ أُمَّةٌ لاَ یؤْخَذُ لِلضَّعِیفِ فی‌ها حَقُّهُ مِنَ الْقَوِی غَیرَ مُتَتَعْتِع؛ هرگز امتی مقدس و ارزشمند نمی‌شود که نتواند حرف خود را راحت و صریح و بدون لکنت زبان بیان کند و اعتراض نماید»؛ بنابراین غیر از حق شهروندی و آزادی بیان و آنچه در قانون اساسی آمده، در سنت دینی هم این مسئله مطرح شده است. در این سنت آمده که در زمان خلیفه دوم وقتی پارچه‌هایی را از یک جایی غنیمت گرفته و میان مردم تقسیم کردند سهم هر شخص به میزان یک لباس نیم‌تنه غیرمرسوم بود. روزی خلیفه دوم در مسجد به منبر رفت، درحالی‌که لباسی از آن پارچه به‌صورت بلند و مرسوم بر تن داشت؛ آنجا مسلمانی برخاست و گفت خلیفه یا بگو این لباسی که اضافه بر دیگر مسلمین پوشیدی از کجا آوردی یا من با همین شمشیر کجم تو را راست می‌کنم. خلیفه هم به پسرش عبدالرحمان رو کرد و گفت توضیح بده. پسرش گفت من یک سهم و پدرم هم سهم دیگری داشت، سهم خودم را به پدرم دادم. پیامبر مسلمانان را طوری تربیت کرد که حق اعتراض و انتقاد صریح را با حکومت و خلفا داشته باشند و خلیفه دوم هم بر اساس همان آداب و تربیت پیامبر پاسخ می‌گوید؛ بنابراین، مردم باید بتوانند بدون لکنت زبان حرف‌هایشان را بزنند؛ بدون هزینه بعد از انتقاد و اعتراض. نه اینکه کسی تحقیق علمی و اجتماعی کرده باشد، او را به نه سال زندان محکوم کنند. به لحاظ سنت دینی این مسئله طبیعی بوده، اما در فقه ما چون رویکرد اجتماعی نداشته، بدل به مسئله نشده است و در نتیجه در فقه به حق شهروندی پرداخته نشده است؛ اما قهراً اگر کسی مسئله محاربه را مطرح کند، باید همراه با آن این موضوع را هم در نظر بگیرد که جامعه یک حق اعتراض و انتقاد به حکومت -چه اعتراض به حق باشد و چه ناحق- دارد. جامعه باید بتواند حرفش را بزند؛ معترض حرفش درست باشد یا نادرست، حق اعتراض به رسمیت شناخته شده است. وقتی حکومتی حق اعتراض را به رسمیت نشناسد و شرایط و زمینه‌هایش را فراهم نکند، طبعاً اگر کسانی حتی متوسل به خشونت و رفتارهای نامناسب شوند، محکوم نیستند. کسی محکوم است که زمینه حق اعتراض را فراهم نکرده است. مختصر اینکه موضوع محاربه، جنگیدن، ترساندن با ایجاد زمینه اخافه و فساد است و این مقوله به جنگیدن با مردم مرتبط است نه حکومت. اگر کسی در برابر حکومت حق و عادل و آزادیخواه می‌جنگد، باید در برابرش جنگید و مقابل ناامنی را گرفت که مقوله دیگری غیر از محاربه است. در این صورت اخیر، اگر کسی مسلح باشد -نه به معنای اینکه اسلحه شخصی داشته باشد، بلکه سلاح متوازن با حکومت– و این جنگیدن علیه حکومت ایجاد ناامنی کند، آن وقت باید دستگیر و محاکمه شود، اما نه ذیل مقوله محاربه.
فرمودید که باب اعتراض سیاسی و تنظیم مناسبات جامعه در فقه شیعه نبوده. شاید یکی از علل این امر این بوده که فقه امامیه تا پیش از تأسیس حکومت صفوی هیچ‌وقت با حکومت‌ها ارتباط ارگانیک نداشته است. تا اینکه به صفویه می‌رسیم و از آنجا به بعد برخی از فقها تعاملات و همراهی با حکومت دارند و در دوره قاجار هم تا حدی این ارتباط وجود داشته است. آیا پژوهشگری روی برهه تاریخی صفویه به بعد کار کرده که اقدام افراد علیه مردم یا حکومت‌ها محاربه قلمداد شده باشد؟ مثلاً حکم راهزنان را محاربه بدانند و اعدام شوند یا شورشی مانند شورش بابیه در دوره قاجار رخ داد و امیرکبیر آن شورش را فرونشاند. آیا برخوردهای حکومت با شورشگران ذیل عنوان محاربه بوده یا خیر؟
من اطلاعی از حکم فقهی محاربه توسط فقهای آن دوره در این موارد یادشده را ندارم. نمی‌دانم کسی در این باره کار تاریخی کرده یا نه، اما بر مبنای اطلاعات عمومی باید بگویم به‌جز دزدها که شبانه راه‌ها را می‌بستند مورد دیگری نبوده است. یکی از کارها در گذشته ناامن کردن راه‌ها بوده و دزدهای سر گردنه عنوان محاربه می‌گرفتند، اما فرد معترض در مقابل حکومت، جایی در قضاوت و فقه اسلامی لقب محارب در دوره صفویه و قاجاریه داشته باشد، اطلاعی ندارم.
اولین سابقه‌ای که در این زمینه به خاطر دارم مربوط به جنگ‌های مسلح خیابانی سال 1360 است. آن سال، سال بسیار عجیب و غریبی بود. وحشت و ترس و درگیری خیابانی همه‌جا را فراگرفته بود. آن‌طور نبود که فقط حکومت درگیر باشد؛ مردم عادی هم بعضاً در جنگ‌های خیابانی کشته شدند. مغازه‌داری که ریش داشت را هم به رگبار می‌بستند. من یک استاد فلسفه داشتم که فلسفه کانت را برای من درس می‌داد، در ایستگاه اتوبوس کشته شد، یعنی او را به رگبار بستند. افراد زیادی را در خیابان به رگبار می‌بستند یا در اثر بمب‌گذاری مردم کشته می‌شدند. اگر کسی سال 60 را به‌صورت علمی بررسی کند، آنجا بین فقها این بحث مطرح شد که این اقدامات مشمول عنوان محاربه هست یا خیر؟ بحثی هم بود که آیا کسی که روزنامه می‌فروشد یا سمپاتی همان تشکیلات مسلحانه را انجام می‌دهد، این‌ها هم مشمول چنین حکمی هستند یا خیر؟ برخی می‌گفتند هستند! برخی می‌گفتند نیستند و یک اختلاف فقهی در آن زمان به وجود آمد و نقدها و اختلافات جدی در این باره مطرح شد.
ضمن صحبت به این مسئله اشاره کردید که ناراضیان سیاسی در سیره پیامبر(ص) و امام علی(ع) تحت عنوان محارب دسته‌بندی نشدند، ولو اینکه به توطئه‌چینی پرداخته باشند یا در ادامه سلاح به دست شده و وارد جنگ شده باشند. برخورد با مخالفانی که وارد جنگ مسلحانه با حکومت می‌شوند تحت چه عنوانی در سنت اسلامی و در قرآن آمده است؟
این دسته از گروه‌ها در سطح اعتراض و انتقاد تعبیر به بغی می‌شده و در قرآن آمده: «وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَی الْأُخْرَی». (حجرات: 9) و حکمش هم فرق می‌کند. چون آنجا اقتتال مطرح شده است و می‌گوید آن‌ها بغی کردند. در هیچ جمله‌ای درباره جنگجویان جنگ جمل و نهروان و صفین تعبیر به محاربه نشده است. در مورد آنان، در روایت امام باقر(ع) به نقل از امیرالمؤمنین (ع) آمده است: «إنّ علیاً (علیه‌السلام) لم یکن ینسب أحدا من أهل حربه إلی الشرک ولا إلی النفاق، ولکنه کان یقول: هم إِخْوَانُنَا بَغَوْا عَلَینَا».[2] برادرانی از ما بودند که بغی کردند. جنگ با حضرت کردند و این جنگ بغی بوده و نه محاربه. بد نیست توضیحی بدهم. تعبیراتی در بحث محاربه آمده که «شَاهِرًا سَیفَهُ»؛ یعنی شمیشر برهنه‌اش را بکشد. این در مناسبت با آن نوع سلاح‌هاست که طرفین به کار می‌برند. فرض کنید اینجا کسی ماشین زرهی و تیربار دارد با آن کسی که کلت و چاقو دارد، این دیگر مصداق «شَاهِرًا سَیفَهُ» نمی‌شود. برای مردمی عادی که سلاح ندارند ممکن است چاقو و قمه سلاح برکشیدن باشد، اما برای حکومت داشتن چاقو و نیزه یا احیاناً سلاح «شَاهِرًا سَیفَهُ» نمی‌شود. همیشه در بحث جنگ توازن بین جنگجویان شرط است. به‌طور مثال در جنگ عثمانی، ایرانیان شمشیر داشتند و عثمانی‌ها توپ. دیدید که چه رخ داد. الآن وقتی حکومتی سر تا پا مسلح است و امکانات و تجهیزات دارد، آن کسی که دستش چاقو و نیزه باشد، دیگر «شَاهِرًا سَیفَهُ» نمی‌تواند باشد؛ عمل این شخص حتی مصداق «اخافه» هم نیست!
گره‌هایی در قانون مجازات اسلامی و نظریه‌های تفسیری قوه قضائیه داریم؛ قانون مجازات اسلامی «افساد فی‌الارض» را از محاربه جدا کرده است. عطف به فرمایش شما، در قرآن مجازات بغی را اعدام در نظر گرفته نشده است، اما در ماده 287 قانون مجازات اسلامی،[3] مجازات گروه باغی اعدام در نظر گرفته شده است. نظریه تفسیری از قوه قضائیه دیدم که درباره ماده مربوطه به محاربه پرسیده‌اند که سلاح سرد ازجمله تبر هم مشمول عنوان سلاح در محاربه می‌شود؛[4] و اداره کل حقوقی قوه قضائیه استدلال کرده بله، این جزء ابزارهای محاربه (با تحقق سایر شرایط) است. این مقدمات را گفتم که بپرسم موقعی که در حوزه علمیه قانون مجازات اسلامی تدوین می‌شد و در حال تصویب بود، فقها و محققان اساساً پیش‌نویس این قانون را مورد بحث و بررسی قرار دادند یا نه؟ به هر حال الآن سرمنشأ استدلال قضات برای صدور حکم محاربه همین قانون است.
دو قضیه رخ داده است: یکی در دهه 1360؛ و یکی در بحثی درباره اعدام قاچاقچیان. در فتوای امام بود که قاچاقچیان را نمی‌شود اعدام کرد، چون محاربه نیست. این حداکثر افساد فی‌الارض است[5] و ما درباره افساد، حکم مستقل برای مجازات نداریم. در آن زمان قضات نامه‌ای به امام می‌نویسند و می‌گویند آیت‌الله منتظری افساد فی‌الارض را به‌عنوان یک امر مستقل از محاربه قائل است، ما می‌توانیم از فتوای شما به فتوای ایشان برگردیم. امام می‌گویند می‌توانید به ایشان مراجعه کنید و این کار را انجام دهید و آن‌ها شروع به اعدام قاچاقچیان کردند و می‌گفتند چون قاچاقچیان بزرگ فساد می‌کنند و جامعه را معتاد و خانواده‌ها را متلاشی می‌کنند، پس باید اعدام شوند. بعد کار کارشناسی کردند که چه میزانی از مواد مخدر عنوان افساد پیدا می‌کند و تعیین کردند که این حد اعدام است، اما بعدها آیت‌الله منتظری از این فتوا برگشتند و گفتند این مسئله مصداق افساد فی‌الارض و از قبیل محاربه نیست. درباره قانون مجازات اسلامی هیچ‌گاه این دسته از مسائل را به حوزه‌های علمیه ارائه نمی‌دهند تا کار فقهی و کارشناسی بشود، حتی در رسانه‌ها ارائه نمی‌شود تا نقد شود.
موردی بود که در دهه 60 با استناد به فتوای آیت‌الله منتظری برای کسانی که با حکومت درگیری مسلحانه داشتند مثل مجاهدین که در برخی از مناطق کشور درگیر شده بودند، حکم اعدام صادر شود؟
مسئله قضات که در آن نامه نوشتند و در صحیفه موجود است مسئله قاچاقچیان است، ولی بعید نیست که به‌طور مثال برای کسانی که در کردستان، تهران و دیگر شهرها عملیات مسلحانه انجام می‌دادند این حکم مطرح شده باشد، چون آنان رسماً بیانیه دادند و جنگ مسلحانه را در سال 60 اعلام کردند و از چند ماه پیش هم با مظلوم‌نمایی زمینه‌سازی چنین اعلامیه‌ای را فراهم کردند تا بتوانند رسماً اعلام جنگ مسلحانه بکنند. از سوی دیگر آن‌ها داخل شهرها آمده بودند و در داخل شهرها در حق مردم کوچه و بازار عملیات می‌کردند و فقط ترور هم نبود، بلکه ترور کور هم بود. بمب‌گذاری و کشتار هم وجود داشت. آن وقت چون بحث مردم و ناامنی‌شان بود، خیلی طبیعی بود که قضاتی با استناد به آن حکم اعدام کنند، اما اینکه این عنوان افساد را به‌عنوان یک مجازات مستقل ببینند نیست.
اگر با یک نگاه پسینی به مسئله صدور احکام محاربه و اعدام نگاه کنیم، الآن حکومت شهروندانی را تحت عنوان محاربه و عناوین مشابه افساد فی‌الارض و اخافه اعدام کرده است که ظاهراً مسبوق به سابقه بوده است، اما این مسئله در نوبه اخیر در بطن اعتراضات سیاسی که این افراد دستگیر شده و سپس تحت عنوان محاربه اعدام شدند، بازتاب به‌شدت منفی در داخل و خارج کشور داشت و همچنان هم افرادی هستند که با اتهامات مشابه مواجه هستند. در اینجا دیده شد که تشکل‌های روحانی مانند مجمع عمومی جامعه مدرسین قم بیانیه دادند و از این اعدام‌ها حمایت کردند.
البته جامعه مدرسین بیانیه ندادند، جمعی از اساتید که متصل بودند بیانیه دادند که خود اعضا نسبت به آن اعتراض داشتند و گفتند این بیانیه یازده اشکال و خلاف بیّن دارد، حتی جامعه مدرسین رسمی اعلام کرد بیانیه‌ای به نام ما درست است که مهر و امضای ما را داشته باشد و تلویحاً گفت بیانیه منتشرشده به ما ارتباطی ندارد.
اما به‌طورکلی واکنش جدی از درون حوزه نسبت به صدور احکام ذیل عناوینی چون محاربه و افساد فی‌الارض دیده نشد. از فقها و مراجع از ابتدای شکل‌گیری اعتراضات اخیر انتظار موضع‌گیری در جهت کاهش تعارض‌ها می‌رفت، اما در فضای عمومی چیزی دیده نشد. به‌طورکلی استفاده از مفاهیم فقهی و اسلامی برای فرونشاندن اعتراضات سیاسی و اجتماعی از سوی حکومتی که خود را منتسب به روحانیت و فقه شیعه می‌کند، چه تبعاتی برای آینده نهاد روحانیت و دینداری در جامعه ایران دارد؟
حداقل چیزی که می‌توانم بگویم این است که عالمان و محققان یازده بیانیه در قم در نقد این احکام قضایی منتشر کردند؛ برخی آقایان نظیر مقتدایی، گرامی، علوی بروجردی و بخشی از اساتید حوزه که به‌صورت شخصی و موردی بیانیه دادند و این حکم‌ها را نقد و ابراز مخالفت کردند؛ یک‌عده حقوقدانان هم واجد تحصیلات حوزوی بودند، مثلاً دکتر محسن برهانی که روحانی است، اما استدلال حقوقی و فقهی در نقد این احکام آورده و ازجمله کلام صاحب جواهر و فقهای دیگر را آورد و بیان کرد بحث محاربه این‌گونه نیست؛ جلسات مناظره تشکیل داد و گفت‌وگو کرد. با لحاظ همه این حرف‌ها، این دغدغه شما را کاملاً درست می‌دانم و معتقدم روحانیت باید بیشتر به این مسئله توجه و انتقاد و اعتراض می‌کرد. با اینکه ما از نزدیک شاهد این هستیم که فقهای زیادی وقتی در محافل خصوصی صحبت می‌کردند این کار حکومت را نقد می‌کردند و می‌گفتند این موردی که کسی راه را بسته و یا دستش قمه بوده عنوان محاربه نیست و معنایی ندارد و کسانی از بزرگان مراجع هم به شکل خصوصی به حکومت بیان کردند. یکی از دلایلی که این اعدام‌ها ادامه نیافت همین بود؛ چون یک لیست بلندبالا از انتقاد و اعتراض حوزوی وجود داشت؛ البته شاید دلایل دیگری هم باشد؛ مانند اینکه حوزه اهل بیانیه دادن نیست؛ مثلاً آیت‌الله جوادی آملی می‌گفتند که اگر علنی گفتن من یک درصد آن تأثیر را دارد، این کار را می‌کنم؛ البته ما معتقد بودیم که ایشان باید انتقاد علنی کنند که مردم بدانند؛ اما این را در نظر داشته باشید بسیاری از این مراجع و علما نقد داشتند و انتقاداتشان را هم به‌صورت خصوصی به حکومت گفتند، اما مردم آن‌ها را نمی‌دیدند.
یکی از مصادیق حرکت رسانه‌ای شبکه‌های ماهواره‌ای فارسی‌زبان همین است که مثلاً بیانیه دستگاه‌هایی که باید علنی اعلام می‌شد، توسط این رسانه‌ها هیچ بازتابی نیافت. مثلاً مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم دو بیانیه در نقد این مسائل داد، این‌همه روحانیون انتقاد کردند، اما آن‌ها بازتاب ندادند. این یعنی جریان‌های غیردینی مایل نیستند انتقادات وارده به حکومت از سوی حوزه‌ها و علما را پررنگ کنند؛ چون فکر می‌کنند باز یک حفظی برای دین می‌شود. در این شبکه‌های تلویزیونی خارج از کشور دیده می‌شود درباره آقایی از ظهر تا آخر شب ده بار به انواع مختلف این خبر را می‌خوانند، اما حاضر نیستند بیانیه‌های انتقادی حوزه علمیه را حتی زیرنویس کنند و این مشخص است که نمی‌خواهند این تمایزها را پررنگ کنند و جامعه هم فکر می‌کند روحانیون همگی موافق برخورد با معترضان یا ساکت هستند. چنان‌که در خود حکومت هم صدایی به‌جز صدای روحانیون حکومتی را برنمی‌تابند.
اگر نگاه کلی‌تر به قضایا داشته باشیم، مسئله این است که اعتراضات در جامعه به علل مختلف اعم از اقتصادی، اجتماعی، سیاسی در گذر زمان انباشته شده و منجر به بروز آن بر سر رخداد کشته شدن زنده‌یاد مهسا امینی شد که پنج ماه در کشور ادامه یافت و هر آن ممکن است به شکل دیگری بروز یابد. در این شرایط از طرفی ما با حکومتی مواجه هستیم که تحت عنوان حکومت روحانیت شناخته شده و درست است که بخشی از مسئولان روحانی نیستند، اما در اذهان عمومی به‌عنوان حکومت روحانیت قلمداد می‌شود و در عمل نیز مقامات عالی‌رتبه حکومت همگی روحانی هستند و ازجمله در احکام قضایی کسانی که قاضی هستند قاعدتاً باید مجتهد باشند و صدور احکام باید مبتنی بر اجتهاد باشد. شما به‌عنوان یک عالم نوگرا چه توصیه و راهکاری به این حکومت با این ساختار در مواجهه با اعتراضات دارید که هم تداوم برخوردهای خشونت‌بار باعث وهن اسلام و دینداری در جامعه نباشد و از سوی دیگر روحانیت که سنتاً یک نیروی اجتماعی پشتیبان مردم شناخته می‌شده در مظان اتهام اینکه خودش سرمنشأ دفاع یا سکوت در قبال خشونت‌های بی‌مثالی که در تاریخ ایران شده نباشد؟
دو نکته مقدماتی در این بحث وجود دارد. ابتدا درباره جایگاه روحانیت و منزلتش بیان می‌کنم و بعد به بحث شما می‌رسم. یک مسئله‌ای که درباره جایگاه روحانیت هست این است که اگر بخواهیم حضور روحانیت را در دستگاه حکومت ببینیم باید بگویم حدود 6 الی 9 درصد کل روحانیون در دستگاه حکومت هستند. طبعاً اگر بخواهیم بگوییم روحانیون چقدر تأثیر دارند، حضور این میزان روحانیان در حکومت دلیل نمی‌شود. عمده مراجع بزرگ حوزه مراجع سنتی هستند که اساساً وارد این قضایا نمی‌شوند؛ آیات وحید خراسانی، شبیری زنجانی، صافی گلپایگانی و سیستانی اصلاً وارد این قضایا نمی‌شدند. به‌جز آیات قمی، شریعتمداری، سید صادق روحانی که فقهایی بودند که منتقدان صریح حکومت بوده و سال‌ها در حصر و زندان سپری کردند یا به‌جز شخصیتی مانند آیت‌الله منتظری که داستانش متفاوت از این‌هاست و تا زنده بود از نقد ناصحانه و تلاش برای اصلاح هیچ زمانی کوتاه نیامد. امروز هم در حوزه می‌بینیم که چه میزان قابل‌توجهی از روحانیون نسبت به وضعیت موجود نقد دارند؛ به‌ویژه روحانیون بزرگ و قدیمی که سابقه انقلابی و مبارزه دارند.
نکته دیگر مکانیسمی است که در انتخاب نیروها برای حکومت وجود دارد. شما به انتخاب افراد برای جایگاه ریاست‌جمهوری، قوه قضائیه و مقننه نگاه کنید که چگونه در یک فرآیند خاص انتخاب می‌شوند. در شورای نگهبان افراد با یک ترکیب ویژه‌ای انتخاب می‌شوند و این‌طوری نیست که همه افکار و اندیشه‌های حوزوی در آنجا وجود داشته باشد. انتخاب قضات هم همین‌طور است. در این قضایای اخیر کار به شکلی بود که خود رئیس قوه قضائیه می‌گفت قضات می‌گویند ضابطین فشار می‌آورند و ما تشخیص این احکام را نمی‌دهیم. امروز جامعه مشاهده می‌کند در حکومت کسی که وزیر اقتصاد یا شهردار تهران یا وزیر راه شده نفر دست‌چندم مدیریت و لیاقت برای رشته کاری است. این را جامعه به‌طور آشکار می‌بیند، اما درباره کسی که امام‌جمعه شده یا قاضی شده تصور ندارند که همان داستان انتخاب در کارگزاران اجرایی درباره این افراد هم هست. مثلاً روحانیونی که در اوقاف، سازمان تبلیغات، نهادهای فرهنگی و دینی را می‌بینیم، انتخابش بر اساس همان انتخاب کارگزاران دیگر حکومت است و با همان سبک و رویه و متناسب با همان شایستگی‌های دست چندمی انتخاب می‌شوند. بگذریم از توانایی علمی و اندیشه. با لحاظ این مقدمات، من اگر بخواهم توصیه‌ای برای وضعیت دینداری در آینده ایران داشته باشم، جدای از سمت‌ها و پست‌های دیگر در حکومت نیست؛ یعنی من می‌گویم شهردار تهران باید متخصص، کاربلد و توانمند باشد و بتواند متخصصان قوی را برای اداره شهر انتخاب کند. یک وقتی استاد محمدرضا حکیمی قصه‌ای را به طنز طرح می‌کرد و می‌گفت پدر ما وقتی می‌خواست برادرمان را به نانوایی بفرستد (در آن وقتی که در مشهد نانوایی‌ها نان را زیاد می‌پختند و افراد برای برداشتن نان نه مثل امروز، راحت بودند) می‌گفت فلانی تو که به نانوایی می‌روی از یک کنار نان را بردار. بعد او می‌گفت من به پدرم اعتراض می‌کردم چرا نان‌ها را از یک کنار بردارد. می‌گفت چون برادرت اگر برود همه نان‌های خمیر و سوخته را برمی‌دارد، اما اگر از یک کنار بردارد، در میان نان‌های سوخته چند نان خوب هم برمی‌دارد. ایشان این مثال را برای انتخاب مسئولان می‌زد! قصه روحانیون هم همین است که اگر حداقل از یک کنار انتخاب می‌کردند، چهار روحانی خوب از بین آن درمی‌آمد، اما الآن به لحاظ علمی، زبان، ادبیات و شناخت مخاطب اکثر روحانیون ضعیف هستند. تنها جایی حکومت می‌تواند موفق شود و شکاف را کم کند و جلو اتفاقات آینده و تهدیدات نسبت به بقای حکومت را بگیرد که شایسته‌سالاری در انتخاب مدیران معیار باشد، نه همراهی و تملق. در صورتی حکومت اصلاح می‌شود که آرا و نظرات مردم را ببیند. انتخاباتِ درست باید رخ دهد و متخصصان باید به‌صورت کارشناسانه انتخاب شوند؛ همان‌طور که اگر در اقتصاد، بانک مرکزی، وزارتخانه‌ها، محیط زیست متخصصان خوب و کاربلد و شجاع انتخاب شوند، اگر روحانیون هم به همین شکل درست انتخاب شوند، بخش بزرگی از مسائل و مشکلات تخفیف می‌یابد؛ بنابراین چون آن فرآیند انتخاب و شایسته‌گزینی در حکومت مشکل دارد و متکی بر آرا و نظرات مردم نیست، در ورود روحانیان به قدرت هم همین اتفاق می‌افتد.
تأسیس نظام مشروطه در ایران و بعد نظام جمهوری اسلامی حول قانون اساسی بوده که قرار بوده میثاق مشترک حکومت و مردم باشد. فقهایی که در فرآیند شکل‌گیری این انقلاب‌ها و تأسیس حکومت‌های بعدی دخیل بودند سعی کردند فقه شیعه را که به نوعی یک نظامی از قواعد و هنجارهای مبتنی بر حلال و حرام و مستحب و مکروه است با مقتضیات حقوق جدید ترکیب کنند که می‌خواهد قوانین عام‌گرایانه برای عموم شهروندان تدوین کند. این تلفیق، یک گام رو به جلو برای روزآمدسازی روحانیت بود و روحانیت به‌عنوان یک نیروی تأثیرگذار یک پروسه سیاسی تأسیس حکومت مدخلیت یافت و توانست آموزه‌های فقه شیعه را در تدوین قانون و تأسیس حکومت بازتاب دهد. الآن بحث‌هایی هست مبنی بر اینکه قانون اساسی باید بازنگری و تغییر داده شود و حداقل مطالبات هم بین نیروهای سیاسی و مردم این است که ما می‌خواهیم نهاد دین را از حکومت جدا کنیم و دین در عرصه حکومتی مدخلیت نداشته باشد. ازجمله در منشوری که چند روز پیش تشکل‌ها و اتحادیه‌های کارگران و اصناف منتشر کردند، یکی از مطالبات همین موضوع بود. از سوی دیگر می‌دانیم نهاد روحانیت نهادی ریشه‌دار و پایدار در تاریخ ایران بوده و این‌طور نیست که با تغییر شرایط و گذار بگوییم که این نهاد هیچ کاری با جامعه و عرصه عمومی نداشته باشد. به نظر می‌رسد ما یک چالش قریب‌الوقوع در دهه‌های آینده سر این مسئله داشته باشیم. از یک طرف روحانیت که هنوز در جریان اصلی‌اش، ایده تلفیق قانون و فقه به‌خوبی جا نیفتاده و همچنان اغلب فقها و علما با همان رویکرد فقهی به مسائل دولت نگاه می‌کنند و عنایاتی به حقوق جدید و حاکمیت قانون ندارند؛ از سوی دیگر بخش اعظم جامعه می‌گوید دین باید به عرصه خصوصی برود و با حکومت و قانون کاری نداشته باشد. این می‌تواند سرمنشأ چالش شود. چه راهکاری می‌توان طرح کرد که به فرض بازنگری و تغییر قانون اساسی که به نوعی پیشینه‌اش به 115 سال پیش می‌رسد، جامعه ایران دچار کمترین تنش و ستیزه‌ها شود؟ آیا روحانیت هم نباید ایده‌های جدیدی را بپروراند که نظام تفکر سنتی فقه را با نظام جدید تلفیق کند و سنتز کارآمدی ارائه کند؟
متأسفانه ما در روند تحولات قانون‌گذاری و اجرایی مشکل افراط و تفریط را داشته‌ایم. پس از انقلاب، افراطی شروع شد که حتی در پیش‌نویس هم نبود و کسانی هم که این قانون موجود را تصویب می‌کردند چنین تصوری نداشتند، اما آرام‌آرام در عمل به چیز دیگری رسید، چون می‌خواستند هر چیزی را به دین ربط بدهند. حتی اسلامی کردن علوم را مطرح کردند و گویی تمام مسائل کارشناسی و انتخاب عقل جمعی تحت سیطره عنوان مقدس دینی قرار گرفت. تصور خود ما -حداقل در میان آقایان مطهری، بهشتی، منتظری و بسیاری از فرزانگان ابتدای انقلاب- این نبود و اینکه دست حکومت با دست دین این‌طور در یک کاسه قرار بگیرد مدنظر نبود و افراط قصه اینجا بود. اکنون به اینجا رسیده که می‌بینید حتی گاهی درباره تصمیم‌های روزمره‌ای که کارشناسان محیط زیست می‌گیرند، نظرات عالی‌ترین مقام حکومت یا مراجع را می‌پرسند! درحالی‌که در این موضوعات باید به کارشناسان توجه کرد. از سوی دیگر نظام قانون‌گذاری گاهی دور زده می‌شود تا یک شخص در کشور نظرش را بیان کند. آن طرف قصه هم این است که شما بگویید اصلاً دین هیچ جایگاهی در سیستم سیاسی و نظام قانون‌گذاری نداشته باشد. شما ده‌ها مسئله دارید که در حوزه حقوق مدنی یا در حوزه جزا با دین و جامعه ارتباط دارد و اگر چنین کاری کنید باز تفریط می‌شود؛ یعنی بخشی از جامعه در مقابلش می‌ایستد و مقاومت می‌کند یا جریانات تندی دینی به میدان می‌آیند و چرخه خشونت در سوی دیگر راه می‌افتد. امروز جریانی که در خارج کشور جایی برای دین قائل نیستند (هرچند در اثر افراط این جریان داخلی است) اگر اعتقاد اکثریت مردم را نبینند، باید بدانند که راه به جایی نمی‌برند.
افراط و تفریط با هم برای ما مشکل‌زا شده است. راه‌حل میانه چیست؟ ما باید در فقه‌مان بازاندیشی کنیم و از یک نگاه جدید به آن بنگریم. آیت‌الله خمینی همان ابتدا درباره نقش زمان و مکان و تمدن جدید روی احکام حرف زدند و اینکه خیلی تغییرات باید درباره جایگاه زنان، حقوق قضا و استقلال قضات، استقلال وکیل، هیئت‌منصفه صورت گیرد که اساساً در فقه ما واجد سابقه‌ای نبود. امر انتخابات در فقه نبود، اما در قانون آمد. درباره حضور زنان و نقششان هم تا حدی در قانون به رسمیت شناخته شد. از سوی دیگر باید زمینه‌هایی تقدس‌گرایی قانون و اجرا را که سبب می‌شود اقدامات حکومت به‌عنوان یک امر دینی قلمداد شود، فراهم کنیم. فقه ما با همه بزرگی و عظمتش مقدس نیست. ممکن است یک فقیهی بگوید راهکار جدید باید ارائه شود. فقیه ممکن است دیروز یک‌چیزی بفهمد و بعداً چیز دیگری بفهمد؛ بنابراین جدا از بازاندیشی فقه، باید بین مسئله حقوق و احکام فقهی تفکیک کنیم؛ مسلماً وقتی به بحث حقوق می‌رسد، این حقوق دیگر چیزی نیست که با آن بخواهد معامله شود.
زمینه پذیرش چنین امری در نهاد روحانیت هست یا خیر؟
همه احکامی که شورای نگهبان می‌خواهد با «اصل 4» بسنجد، نباید با اصول مصرح حقوقی قانون اساسی در تعارض باشد. مثلاً دگراندیشان حق شهروندی دارند؛ آن‌ها هم شهروند درجه دو نیستند و همان حقی را دارند که یک مسلمان دارد. غیرمسلمان از هر عقیده‌ای که باشد، چه از ادیان رسمی باشد، یا نباشد، همین حقوق را دارد. در قانون اساسی همه این‌ها پیش بینی شده است و تفاوتی بین مسلمان و غیرمسلمان نگذاشته است. درباره غیرمسلمانان چهار مذهب نام برده شده که البته خصوصیت ندارند. در نامه امام علی(ع) به‌صورت کلی آمده: «اما اخ لک او نظیر لک فی الخلق» یعنی همه هم‌نوعان. آیت‌الله خمینی در پاریس بیان کردند که کمونیست‌ها حق بیان دارند؛ همین‌طور هم هست. کسی که آتئیست و ماتریالیست است باید حق آزادی بیان داشته باشد. پس‌زمینه‌های تقدس دادن به فقه باید تا جای ممکن منتفی و نقد شود. لازم است با یک فقه اجتماعی روزآمد که دولت مدرن را به رسمیت می‌شناسد، به مسئله نگاه کنیم و در نهایت، در مسائل مربوط به حقوق شهروندی، دسته‌بندی مسلمان و غیرمسلمان، یا دینی و غیردینی معنا ندارد.
یادداشت‌ها
[1]. در تفسیر تبیان شیخ طوسی آمده: در سبب نزول آیه اختلاف نموده‌اند: اول، ابن‌عباس و ضحاک گویند: درباره قومی نازل شد که بین آن‌ها و پیامبر (ص) عهدی بسته شده بود و آن‌ها نقض عهد نمودند و در روی زمین فساد کردند، خداوند رسول خویش را در کیفیت کیفر آنان که در آیه یادشده است، مخیر فرمود. حتی برخی از فقها گفته‌اند موضوع این آیه مسلمانانی نیست حتی با پیامبر بجنگند، هرچند مجازات می‌شوند، اما عنوان محاربه ندارد: ولی است تحرز هذه الآیة الرجل المسلم من الحد إن قتل أو أفسد فی الأرض أو حارب الله ورسوله ثم لحق بالکفار قبل أن یقدر علیه. لم یمنعه ذلک أن یقام فیه الحد الذی أصاب. (همان)
[2]. حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 15، ص 83.
[3]. «گروهی که در برابر اساس نظام جمهوری اسلامی ایران، قیام مسلحانه کند باغی محسوب می‌شود و در صورت استفاده از سلاح، اعضای آن به مجازات اعدام محکوم می‌گردند».
[4]. نظریه مشورتی اداره کل حقوقی قوه قضائیه شماره ۷/۹۳/۲۲۱۸ مورخ ۱۳۹۳/۰۹/۱۷: «۱- با توجه به ماده ۲۷۹ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲، یکی از مواردی که محاربه صدق می‌کند، ارعاب مردم توسط کشیدن سلاح به نحوی که موجب ناامنی در محیط گردد لذا در فرضی که مردم از کشیدن سلاح دچار رعب و وحشت شده و ناامنی در محیط ایجاد گردیده ... رکن اساسی محاربه، کشیدن سلاح (دست بردن به اسلحه) به قصد جان، مال یا ناموس مردم یا ارعاب آن‌هاست؛ بنابراین صرف حمل سلاح بدون تظاهر به استفاده از آن، نمی‌تواند مشمول عنوان محاربه باشد و سلاح اعم است از اسلحه سرد یا گرم که مصادیقی از آن، در بندهای ۱،۲و۳ تبصره الحاقی ماده ۶۵۱ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۵ آمده است؛ بنابراین هر چیزی که در عرف به‌عنوان وسیله تهدیدآمیز علیه جان باشد، سلاح محسوب می‌شود که تشخیص مصداق آن با قاضی رسیدگی‌کننده است».
[5]. پاسخ استفتاء دادگاه عالی انقلاب اسلامی در مورد خریدوفروش تریاک؛ زمان: 28 بهمن 1362/14: «سؤال: مسئله زیر به جهت اختلاف‌نظر قضات دادگاه عالی، از شخص امام- مدظله‌العالی- پرسش و جواب گرفته شود. در قاچاق تریاک که فی‌الجمله دارای منافع مشروع است در چه حدّی «افساد فی‌الارض» بر آن صدق می‌کند؟.» (پاسخ: بسمه‌تعالی. ... فساد در صورتی است که مواد مخدّره پخش شود به‌طوری‌که موجب ابتلا بسیاری شود، یا به قصد این عمل یا با علم به این اثر».
