حمایت حقوق کیفری از حوزه خصوصی

رحیم نوبهار(عضو هیئت علمی دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی)

مقدمه

مفهوم قلمرو خصوصی که در پژوهش­های حقوقی کشور ما گاه با عنوان حریم خصوصی از آن یاد می­ شود، شناخته شده تر از حوزه­ی عمومی است. هر چند ابهام های نظری درباره­ چیستی، چرایی و گستره­ آن همچنان وجود دارد. این قلمرو اصولاً متعلق به شخص انسان است و کسی را حق مداخله در آن نیست. درباره­ چیستی آن، دیدگاه ها متفاوت است. برخی از خلوت، همچون منفعتی[1] که با ارزش اخلاقی همراه است، صحبت می­ کنند؛ در حالی که دیگران آن را حقّی اخلاقی یا قانونی می دانند که باید توسط جامعه یا حقوق حمایت شود. به نظر می رسد اگر خلوت حق باشد بیشتر از جنس «حق منفی»[2] است. حقّ منفی همچون مفهوم آزادی منفی، حقّی است که مستلزم تکالیفی برای دیگران مبنی بر خودداری از اعمال خاصّی است؛ بویژه اعمالی که مداخله[مانعه] در استیفای آن حقّ است یا استیفای آن حقّ توسط دارنده را ناممکن می ­سازد[3] زیرا ماهیّت حقّ بر خلوت به گونه ای است که اصولا با عدم مداخله در آن تعین پیدا می کند. هرچند حق بر خلوت به حمایت و تضمین حقوقی هم نیازمند است.

به همین ترتیب درباره استقلال خلوت همچون یک حق یا فروکاستن آن به استقلال فردی یا حقوق بر اموال، منازعاتی میان اندیشمندان وجود دارد.[4] برخی برآنند که هر منفعتی که زیر عنوان خلوت مورد حمایت قرار می­ گیرد، می ­تواند به همان صورت توسط دیگر منافع یا حق ها ـ بویژه حقّ بر اموال و امنیّت بدنی ـ به خوبی توضیح داده شود و مورد حمایت قرار گیرد.[5] رویکردهای انتقادی یا شکّاکانه هم نسبت به خلوت وجود دارد؛ از کسانی که اساساً مسأله­ ای به نام حقّ بر خلوت را انکار می­ کنند تا منتقدانی که استدلال می کنند منافع مربوط به خلوت، از دیگر منافع، متمایز نیست؛ تا کسانی که اساساً با ردّ حقّ بر خلوت ادّعا می کنند که مفهوم خلوت از منافعی شخصی حمایت می کند که به لحاظ افتصادی ناکارآمدند، یا بر هیچ دکترین حقوقی مناسبی استوار نیستند. سرانجام، انتقاد فمینیست ها از خلوت هم وجود دارد. آنها معتقدند که اعطای موقعیّت خاص به خلوت، به زنان و دیگران زیان می رساند، زیرا خلوت همچون پوششی برای سلطه و کنترل بر آنها، خاموش کردن آنان و سرپوش گذشتن بر سوء استفاده از آنها به کار گرفته می ­شود.[6] در واقع، خلوت با آنان می­تواند قلمروی رها از مداخله­ دیگران را برای ما فراهم کند، همزمان پوششی است که می­ توان سلطه، فشار، یا آسیب بدنی به زنان و دیگران را پشت آن پنهان کرد.[7]

جدا از این مناقشات و قطع نظر از این که حق های جدید کشف می­ شوند یا آفریده می شوند، امروزه عقلای عالم، حقّ بر خلوت را همچون اعتباری عقلایی، پذیرفته ­اند. بسیاری برآنند که جلوه­ های گوناگون حقّ بر خلوت از دیرباز در فرهنگ­ها و تمدّن های گوناگون شناسایی و پذیرفته شده است. حتّی برخی به همین دلیل برآنند که لازم نیست از حقّ نوینی با عنوان حقّ بر خلوت سخن بگوییم. با این حال، بیشتر نظریّه پردازان، معتقدند که خلوت، مفهومی معنادار و ارزشمند است؛ دلایل اما متفاوت است؛ برخی آن را همچون مفهوم گسترده ای برای کرامت انسان لازم می­دانند. گروهی آن را برای صمیمیّت، ضروری می­ شمارند. دسته­ای آن را شرط گسترش روابط متنوع و معنادار در میان اشخاص می­دانند. گروهی به آن به چشم ارزشی نگاه می­کنند که به ما توانایی می دهد تا دسترسی دیگران به خودمان را کنترل کنیم. برخی برآنند که حقّ بر خلوت به عنوان دست ه­ای از هنجارها نه تنها برای کنترل دسترسی دیگران، که برای بهبود اظهارات و انتخاب های شخصی نیز ضروری است؛ گروهی هم به آمیزه­ای از این دلایل برای نیاز به خلوت استناد می­ کنند.[8] روان شناسان معتقدند که محروم کردن افراد از فرصت های مربوط به آنچه به لحاظ اجتماعی، شکل های گوناگون خلوت نامیده می­ شود، آثار منفی بر سلامت افراد دارد.[9] امروزه در علوم اجتماعی از جمله در حقوق از جلوه­های گوناگون خلوت همچون حریم خصوصی بدنی، روانی، فیزیکی (شامل محل کار و خانه)، اطلاعاتی، ارتباطی و حتی حریم خصوصی در عموم سخن گفته می­ شود.[10]

از منظر آموزه های اسلامی هر یک از قلمروهای عمومی و خصوصی، اهمیّت خاصّ خود را دارند. با همه­ اهمیّتی که حریم خصوصی دارد، در تزاحم میان مصالح و منافع میان این دو حوزه نمی ­تواند همواره اصل را بر تقدّم ارزش­ها و منافع مربوط به خلوت دانست؛ بلکه باید بر پایه­ قواعد مربوط به تزاحم حق­ها عمل کرد و بسته به مورد، حق اهم را مقدم نمود. وجود قلمرو خصوصی آزاد می­ تواند به شکل گیری آزادانه و خودجوش انسان های باورمند و بافضیلت بینجامد؛ چیزی که شدیداً مورد تأکید آموزه های اسلامی است که بر لزوم پرهیز از نفاق و نفاق پروری اصرار می­ورزد. همزمان احساس مسئولیت اجتماعی و تلاش برای بهبود جامعه­ اسلامی بلکه بشری در قالب کنش اجتماعی و سیاسی، از اصول بنیادین اندیشه­ اسلامی است. ارتباط متقابل اعضای جامعه با یکدیگر از جمله اموری است که خداوند به آن فرمان داده است.[11] به گزارش قرآن مجید از ادیان ابراهیمی، همین وضعیت در مورد آن ها نیز صادق است. پیامبران ادیان ابراهیمی دغدغه های بزرگ اجتماعی داشته ­اند. آزادی­ های مرتبط با هر یک از این دو حوزه نیز، هر کدام بخشی از هویت ما به عنوان انسان را شکل می­ دهند. استقلال حوزه­ شخصی و خصوصی از قدرت دولت و حتّی نهادهای حوزه­ی عمومی باعث می شود تا شهروند آزاد و مستقل، هویتی شخصی و هستی ای یگانه و خودمحور پیدا کند. در جامعه مدرن و زیر لوای دولت مرکزی، قائل نبودن به استقلال حوزه شخصی و خصوصی، شرایط توسعه استقلال و ابراز هویت فردی را از شهروندان گرفته و کلیّت جامعه را تحت انقیاد دولت قرار خواهد داد. از این رو، قائل بودن به حقوق شخصی و خصوصی، رابطه­ مستقیم پیدا می کند با به وجود آوردن شرایط اجتماعی­ای که در آن شجاعت، شرافت و عواطف انسان­ها مورد احترام است و از تعرّض دولت و حتّی عموم مردم مصونیت دارد؛ پروژه­ دموکراسی رابطه تنگاتنگی دارد با توسعه و پیدایش حوزه خصوصی و احترام به حقوق شخصی.[12] مطمئناً همه­ آموزه های اسلامی که بر فضیلت ها و ارزش های اخلاقی تأکید می کنند، بر حوزه­ خصوصیی که زمینه ساز پرورش چنین فضایلی است، تأکید خواهند داشت.

به همین ترتیب وجود یک حوزه­ عمومی کارآمد، پیش شرط تحقق خودآیینی عمومی و اجرا و استیفای بسیاری از تکالیف و حقوق عمومی است. در اسلام همان گونه که بر انجام واجبات فردی، عبادی و خانوادگی تأکید شده، به مسئولیت­ های اجتماعی هم توصیه شده است. فرمان به ادای «زکات» که در کنار فرمان به برپایی «نماز» در ده ها آیه قرآن آمده از نگاهی توصیه به همه­ وظایف و مسئولیت های اجتماعی است. در واقع، «نماز» نماد واجبات عبادی و تکالیف فردی انسان در برابر خداوند؛ و «زکات» نماد اصلی ترین وظیفه و مسئولیت اجتماعی است. از روایتی از امام صادق (ع) چنین برمی ­آید که چنان زندگی ای که انسان نتواند در آن آزادانه سخن بگوید و دوستی و دشمنی خود را ابراز نماید، اصولاً شایسته نام زندگی نیست.[13] این گونه سخنان که شمار آن ها در متون دینی کم نیست، بیانگر اهمیّت کنش های اجتماعی – سیاسی انسان است. بدین سان هر یک از این دو قلمرو اهمیّت خاص خود را دارند. بنابراین تعدی دولت به هر یک از حوزه های عمومی و خصوصی نفی وجهی از وجوه حیات انسان است.

دلایل سازگاری اندیشه اسلامی با حوزه خصوصی

اهمّ دلایل سازگاری آموزه های اسلامی با شناسایی قلمروی به نام حوزه خصوصی را می توان چنین برشمرد:

1.اصل حرمت تجسّس

از جمله دلایل سازگاری مبانی دینی با به رسمیت شناختن حریم خصوصی که در واقع به معنای پذیرش گونه ای از دسته بندی عمومی – خصوصی است، حرمت منع تجسّس است؛ که خود یک اصل قرآنی استوار است. این گفتار کوتاه خداوند که می فرماید: «و لا تجسّسوا»[14] بیانگر نکاتی چند است:

الف ـ نهی در آیه، بیانگر حرمت تجسّس است تجسس به خودی خود، دارای حرمت است. در واقع، تجسّس حتی اگر برای افشای سِر هم نباشد، حرام است. حرمت افشای سر، جدا از حرمت تجسّس است. معمولاً مفسران، واژه «تجسّس» را به معنای جستجو برای آگاهی از عیب ها و بدی های دیگران دانسته­ اند؛ حال آن که «تحسّس»[با حاء] جستجو برای پی بردن به خوبی ها و محاسن افراد است.­[15] برخی دیگر گفته­ اند: تحسّس، طلب اخبار برای خود است؛ اما تجسس کسب اخبار برای گزارش به دیگران است.[16] این آیه بنا به روایتی «تحسّسوا» قرائت شده است.[17] اگر معنای تحسّس مغایر با تجسّس باشد، در این صورت، آیه دلالت عام تری بر نهی از ورود به حوزه خصوصی افراد خواهد داشت. با این حال حتی بر پایه قرائت مشهور هم که «لاتجسّسوا» است، برخی معنای آن را عام گرفته ­اند. از جمله أوزاعی در تفسیر آیه گفته است: معنای آیه این است که امور پنهانی مربوط به دیگران را جستجو نکنید، مگر این که آنها خود آشکار شوند.[18] در واقع، تجسّس تنها به عنوان روش و شیوه ای در کسب اطلاعات، نکوهیده نیست؛ مهم این است که در تجسّس، اطلاعاتی به دست می آید که باید پوشیده بماند.

ب ـ نهی در آیه به طور التزامی بر وجود حق شخص نسبت به خلوت و محرمیت وی دلالت دارد. در واقع چون چنین حقی وجود دارد، دیگران مکلفند آن را مراعات کنند. اصولاً چنان که در تحلیل محتوای حق گفته­اند[19] همواره طبیعت حق برای یک طرف فرادستی و برای طرف دیگر که مکلف به رعایت آن حق است، فرودستی می­آورد. در گفتمان تکلیف هم، وجود حق، مفروض و مسلم است؛ در واقع، چون حق وجود دارد، دیگران مکلفند چنان رفتار کنند که اقتضای آن حق است. در زبان دین، حق­ها اغلب در قالب تکلیف دیگران بیان می­شود. چون حق حیات وجود دارد، دیگران مکلف به ترک اتلاف نفس و حتی وجوب حفظ نفس­اند. از این منظر نمی­توان گفت حق به معنای امروزی آن در متون دینی نیامده است. چون گفتمان تکلیف محوری با گفتمان حق محوری مغایرت کلی ندارد. این دو گفتمان، هر یک امتیازات خود را دارد. دشوار است بتوان یکی از این دو گفتمان را به طور مطلق بر دیگری ترجیح داد. آنها می ­توانند مکمّل یکدیگر باشند. هر چند گفتمان حق محوری این مزیت را دارد که افراد را با حقوقشان آشنا می سازد و زمینه را برای مطالبه­ آن بویژه از دولت ها فراهم می آورد اما تکلیف مداری هم به وجهی دیگر زمینه اجرا و استیفای بهتر حق ها را فراهم می­کند. تلاش هایی که در جهان از سوی برخی از فعالان حقوق بشر برای دامن زدن به مفهوم مسئولیت در کنار حق صورت می گیرد، گواه همین مطلب است.

ج ـ به حکم این که حذف متعلّق فعل بر عموم دلالت می­ کند و متعلق تجسّس در آیه بیان نشده است، تجسّس نکوهیده، به تلاش برای کشف بدی­ های دیگران اختصاص ندارد؛ خوبی ها، نیکی ها و فضلیت هایی را هم که فرد به هر دلیل مایل نیست دیگران به آن آگاه شوند، نمی­توان از راه تجسّس آشکار ساخت و به آن آگاه شد.

د ـ شاید عدم تعیین متعلق تجسّس در آیه­ مورد بحث، ناشی از ماهیت متغیر آن در زمان ها و جوامع مختلف باشد. می ­توان گفت رویکرد کلی قرآن مجید آن است که تا مرز امکان، به حوزه­ امور متغیّر نمی­ پردازد؛ و در این گونه موارد به ذکر کلیات بسنده نماید. در واقع، بسته به شرایط گوناگون فرهنگی و اجتماعی و در جریان تعامل فرد و جامعه است که دامنه­ حریم شخصی، تعیین خواهد شد. طبیعی است برآیند این تعامل، از جامعه ای به جامعه دیگر و از زمانی به زمان دیگر متفاوت باشد.

ه ـ با آن که خطاب این آیه با مؤمنان است، دامنه­ شمول اجرای تکلیف مذکور در آیه، به مؤمنان اختصاص ندارد. باز هم به حکم عموم آیه که از حذف متعلّق فعل استفاده می شود، تجسّس نکوهیده، در امور غیرمسلمانان نیز ناروا است.

و ـ قرآن مجید در این آیه برای حرمت تجسّس، تعلیل های سودانگارانه ارایه ننموده است. به سخنی دیگر اصراری ندارد تا مفاسد اجتماعی این عمل را تشریح کند؛ هر چند ما می دانیم آنچه خداوند حکیم از آن نهی کند، حتماً مشتمل بر مفسده است؛ شاید قرآن مجید خواسته است تا مخاطبان، عدم تجسّس را همچون تکلیفی اخلاقی لازم الاتباع تلقی کنند. با این حال در برخی روایات به آسیب های معنوی تجسّس اشاره شده است. در احادیث متعددی از پیامبر (ص) آمده است که: تجسس بویژه آن گاه که از سوی حکومت نسبت به مردم صورت گیرد، مایه­ تباهی و فساد آن خواهد بود.[20] ضمن اینکه از جمله زیان های طبیعی تجسّس آسیب به قلب و دین شخص جستجوگر است.

ز ـ وقتی جستجو و تلاش برای آگاه شدن به اسرار پنهان دیگران حرام است، دیگر انواع نظارت و اعمال قدرت بر حریم خصوصی دیگران تا آن جا که مسأله، جنبه­ عمومی پیدا نمی­کند، به طریق اولی حرام است.

در مجموع، آیه شریفه، قلمرو و حریمی مصون از مداخله دیگران را برای آحاد اشخاص انسانی به رسمیت می شناسد که حتی کمترین مرتبه­ی نظارت در آن یعنی کسب اطلاع از آن حرام است.[21]

2.تأکید بر ارزش های مرتبط با خلوت

اسلام با تأکید بر مفاهیم مرتبط با خلوت نیز این قلمرو را به رسمیت شناخته است. خلوت با برخی از مفاهیم کاملاً انسانی و ریشه دار مرتبط است. یکی از این مفاهیم، شرم است. معنای شرم از چیزی حمایت می­کند که از مداخله­ عمومی مصون است. فرهنگ ها درباره­ محتوای آنچه باید مخفی بماند و آزادانه قابل دسترسی نباشد تفاوت هایی دارند، اما تقریباً تمام جوامع، اموری را به قلمرو خصوصی اختصاص می­دهند.[22] در اندیشه اسلامی در صدها توصیه­ دینی زیر عنوان «حیا» بر شرم و آزرم همچون یک ارزش تأکید شده است. بی گمان اهمیت این ارزش بنیادین ایجاب می­کند تا همه­ مقرّرات و تضمین هایی که مایه­ استواری آن می گردد، پیش بینی شود. اگر شرم و آزرم پسندیده است، دیگران نیز باید به لوازم مراعات این ارزش و فضلیت پایبند باشند؛ این امر به طور طبیعی به معنای حرمت گزاردن به حریم خصوصی افراد است. به همین ترتیب می­توان با توجه به پیوند میان خلوت و کرامت[23] به آن دسته از آموزه های اسلامی اشاره کرد که کرامت انسانی را همچون وضعیتی غیر قابل نقض برای هر فرد انسانی به رسمیّت می­ شناسند.[24] به آنچه گذشت بیفزایید تاکیدهایی که بر لزوم پرهیز از افشای سرّ، هتک حرمت، غیبت و بدگویی و حتی آزار و اذیت دیگران صورت گرفته است. بسیاری از این مفاهیم نکوهش شده نیز مستقیم یا با واسطه، نمونه­ نقض جلوه ای از حریم خصوصی است.

3.قاعده­ سلطه

قاعده­ سلطه دلیلی برای پذیرفته شدن حوزه­ خصوصی نیز هست. به موجب این قاعده هر کس بر جان و مال خویش مسلّط است. محتوای این قاعده، به اموال و دارایی های انسان محدود نمی­ شود؛ بلکه تسلّط انسان بر مال و دارایی وی به لحاظ استیلایی است که او بر جان و تن و به سخنی دیگر بر شخصیت خویش دارد. چنان که برخی فقیهان تصریح کرده­اند این سلطنت و چیرگی از نوع سلطه­ اعتباری نیست؛ بلکه حقیقی و تکوینی است.[25] حریم خصوصی انسان و آنچه از شئون شخصیتی او است نیز جزئی از وجود اوست که در استیلای خود آدمی است. مفاد قاعده سلطه به طور ایجابی تصمیم گیری درباره شئون شخصیت آدمی را به خود او واگذر می کند. قاعده­ سلطه، گویی بر این دیدگاه انسان شناختی مبتنی است که گرچه به حکم عقل و عقلا گاه مصالح جامعه بر مصالح فرد، مقدّم می شود، اما این هرگز به معنای انحلال شخصیّت فرد در جامعه نیست. شخص انسانی با قطع نظر از دیگر افراد جامعه دارای هویت و شخصیت مستقل است. به همین ترتیب، اصل « عدم ولایت» نیز که فقیهان در مباحث گوناگون بدان استناد کرده­ اند،[26] سلطه­ دیگران را بر جان، تن، مال و آنچه از شئون شخصی فرد باشد، نفی می­کند. پس دخالت در امور شخصی دیگران از جمله تلاش برای آگاهی بر حریم و خلوت آنان خواه از سوی دولت باشد یا افراد عادی، اصالتاً ممنوع و ناروا است؛ جز این که جواز چنین دخالتی با ادله متقن و استوار ثابت شود؛ زیرا عدم شناسایی حقّ خلوت و محرمیت برای آدمیان در واقع به معنای نادیده گرفتن هویت فردی و استقلال آنها به عنوان شخص انسانی است. قدر مسلم از مواردی که می توان اصل ولایت و تسلط فرد بر خود را نقض کرد، آن­گاه است که او به دیگری یا منافع عمومی آسیب بزند؛ مداخله برای پیشگیری از صدمه فرد به خود، تنها با شرایط خاصی جایز است. اما مداخله برای اجرای اخلاق، مداخله برای سود رساندن فرد به خود یا مداخله برای این که فرد به دیگران سود برساند، مشمول اصل عدم ولایت است. هر چند دیدگاه های اسلامی اصولاً بر ترویج اخلاق و فضلیت و ایجاد زمینه برای پذیرش آگاهانه و رضامندانه ارزش های اسلامی تأکید دارند.

4.لزوم حسن روابط میان حاکمیت و شهروندان

حسن روابط میان حاکمیت و شهروندان برای هر حکومتی از جمله حکومتی که خود را پایبند به ارزش های اسلامی می­داند، سودمند و مطلوب است. برابر رهنمود امام علی (ع) به مالک اشتر، حاکم باید همراه با مراعات حق و عدالت، در پی کسب رضایت عمومی شهروندان نیز باشد.[27] حتی در یک دولت فضیلت مدار نیز در سایه­ برقراری روابط نیکو میان حاکمیت و شهروندان است که حاکمیت می ­تواند در گسترش ارزش های اخلاقی سهیم باشد. حتی اگر دولت با تلقی افلاطونی، گسترش فضیلت­ها را وظیفه خود بداند، نخست باید روابط صمیمی و نزدیکی با شهروندان داشته باشد و با آن ها درباره­ چارچوب خیر و سعادت به یک تفاهم کلی رسیده باشد. بی تردید مداخله دولت در زندگی خصوصی مردم حتی اگر به انگیزه اصلاح و ترویج فضیلت ها باشد، معمولاً روابط میان دولت و شهروندان را تیره می­سازد و بنیاد حکومت را سست می نماید. حتی اگر با منطق سودانگاری یا به تعبیری دیگر با لحاظ نتایج و پیامدها به مسأله بنگریم، صواب نیست که حاکمیت با دستاویز قرار دادن دفاع از ارزش های اخلاقی، به حریم شهروندان وارد شود. به نظر می­رسد در این باره شواهد تاریخی و تجربی، چندان فراوان است که هر عاقلی را از تجربه­ مجدد بی نیاز می­سازد. امیرالمؤمنین (ع) افزون بر این که در سخنان گوناگون عیب پوشی را ستایش و پرده دری را نکوهش نموده است، به ویژه بر لزوم پرده پوشی عیب شهروندان از سوی حکومت تأکید فرموده است. آن حضرت، در فرمان خویش به مالک اشتر وی را به پرده پوشی عیوب مردم سفارش نموده؛ از توجه به سخن چینانی که پیوسته عیوب پنهانی مردم را نزد حاکمان بازگو می کنند، بر حذر نموده، فرموده است:«و از رعیت، آن را از خود دورتر دار و با او دشمن باش که عیب مردم را بیشتر جوید، که همه مردم را عیبها است و والی از هر کس سزاوارتر به پوشیدن آنهاست. پس مبادا آنچه را بر تو نهان است آشکار گردانی؛ و باید آن را که برایت پیدا است، بپوشانی و داوری در آنچه از نهان است با خدای جهان است؛ پس چندان که توانی زشتی را بپوشان، تا آن را که دوست داری بر رعیت پوشیده ماند، خدا بر تو بپوشاند، گره هر کینه ـ را که از مردم داری ـ بگشای و رشته­ هر دشمنی را پاره نمای.»[28] از این سخن امیرالمومنین (ع) آشکارا بر می آید که از جمله زمینه هایی که فرد یا دولت را به تجسّس در امور دیگران وامی دارد، سوء ظن است. قرآن مجید در آیه­ دوازدهم سوره حجرات به ترتیب از سوء ظن، تجسس و غیبت نهی کرده است. گویی میان این سه، نوعی رابطه تولیدی وجود دارد؛ بدگمانی، زمینه ساز تجسس و آن نیز زمینه ساز بدگویی غیابی است. بدین سان تأکید بر پرهیز از سوء ظن که در شمار زیادی از متون دینی آمده، نوعی پیشگیری از تجسس و در واقع حمایت از حریم خصوصی افراد هم هست. در توصیه های امام علی (ع) بویژه از این که حکومت در رابطه با شهروندان بنا را بر سوء ظن بگذارد و بر مبنای آن اقدام نماید، سخت نکوهش شده است به همین ترتیب، «اصل صحت» که بر مبنای آن نه تنها عمل مسلمانان که حتی بنابر رأیی، عمل انسان متعارف در هر دینی بر وجه درست عمل حمل می شود، راه را بر تجسّس می بندد. بدین سان از جمله آثار طبیعی حرمت سوء ظن و اصل صحت، حرمت نهادن به حریم خصوصی است.

5.اهتمام اسلام به بسط ارزش های اخلاقی

وجه دیگری که می توان با استناد به آن، سازگاری آموزه های اسلامی و حتی تأکید آنها بر حوزه­ خصوصی را استنباط نمود، اهتمام اسلام به گسترش اصول ارزش های اخلاقی است. با این توضیح که اخلاق در اسلام، از اولویت درجه اول برخوردار است؛ آیات متعددی از قرآن کریم از جمله اهداف بنیادین بعثت پیامبر(ص) را تزکیه انسان ها اعلام کرده است.[29] قرآن مجید راز تشریع احکام شریعت را تطهیر وجود آدمیان از بدی ها و شرور می داند.[30] حتی بر پایه حدیث مشهوری، پیامبر (ص) هدف از بعثت خویش را تکمیل فضیلت های اخلاقی اعلام فرموده است.[31] بدیهی است آنچه در این باره مورد اهتمام است، گسترش واقعی اخلاق و باور و پذیرش وجدانی و آگاهانه­ افراد است. ساختن جامعه­ای بی اعتقاد به مبانی دینی و بی اعتنا به اصول ارزش های اخلاقی، اما دارای ظاهری دینی، مطلوب اولیای دین ما نیست. نظام اخلاقی اسلام هر چه که باشد، در این نکته تردید نمی توان کرد که اسلام به عمل درست و آزادانه­ افراد آن­گاه که برخاسته از فطرت و عقل سلیم یا ادای تکالیف الهی و عاری از هر گونه تهدید و اجبار باشد، ارزش اخلاقی می دهد. این نکته از تأکیدهای فراوان بر نیت خیر و تأکید بر نقش آن در ارزشمند شدن اعمال، به روشنی استنباط می شود. بسیاری از نویسندگانی که درباره نظام اخلاقی اسلام سخن گفته ­اند، به این نکته تصریح نموده ­اند. می ­دانیم که کانت معیار فعل اخلاقی را برخاستن آن از احساس تکلیفی که از ضمیر انسان بجوشد، می داند. استاد مطهری بر دیدگاه کانت خرده گرفته و با یادآوری این نکته که نه تنها فقدان الزمات بیرونی که حتی فقدان الزامات درونی نیز در اخلاقی شدن عمل مؤثر است، تصریح نموده است که: « به طور کلی هر کاری که زیر فشار الزام از درون خود انسان باشد، از آزادی انسان نسبت به آن کار و قهراً از جنبه اخلاقی بودنش می کاهد؛ اگر کاری نه به حکم احساس تکلیف، که به علت نیکی ذاتی آن کار و از روی کمال اختیار و انتخاب صورت گیرد، ماهیت اخلاقی بیشتری دارد.[32] ایشان در جایی دیگر، ضمن تأکید بر عنصر «اراده» در اخلاقی کردن اعمال انسان، رفتارهای برخاسته از عادت را که اراده در آن نقشی ندارد، حتی اگر «خوب» باشد، فاقد ارزش اخلاقی می داند.[33]

باری تجسّس و نظارت قیم مآبانه حتی اگر به انگیزه بسط ارزش ها و فضلیت های اخلاقی هم باشد، چنین نتیجه ای را به ارمغان نمی آورد. چنین نظارتی به جای بسط ارزش های اخلاقی، دورویی و دوگانگی را در خلق و خو و رفتار شهروندان نهادینه می کند؛ همان چیزی که به شدت مبغوض دین است. تجربه های بشری درباره­ این که رویکردهای سخت گیرانه و مداخله گرایانه دولت­ها حتی اگر برای ترویج اخلاقی و فضایل باشد، نتیجه­ عکس می دهد، کم نیست؛ ابن خلدون سال­ها قبل گفته است: «اگر سلطان در کیفر دادن مردم، قاهر و سخت گیر باشد، و در امور نهانی ایشان کنجکاو باشد و گناهان ایشان را برشمرد، آن وقت بیم و خواری مردم را فرا می­گیرد و سرانجام به دروغ و مکر و فریب پناه می­برند و بدان خو می گیرند و فساد و تباهی به فضایل اخلاقی آنان راه می یابد.»[34]

شاید به دلیل همین پیامدها باشد که حتی اندیشمندی مانند جان استوارت میل با آن که در مقابله با بنتام، ارزش آزادی و شرافت و کرامت انسانی را برتر از شادی و لذت قلمداد می کند دولت را مؤسسه ای اخلاقی می داند که هدف آن پرورش «فضیلت» در افراد جامعه است، و در نتیجه دخالت دولت و قانون را در امور جامعه روا می شمارد، اما در اعمال شخصی افراد، مداخله دولت را جایز نمی داند.[35]

استفاده از قدرت و حتی زور برای گسترش اخلاق البته طرفدارانی هم داشته و دارد. به اعتقاد ماکیاولی همه­ پیامبران سلحشور پیروز بوده اند و پیامبران بی سلاح، ناکام مانده­اند[36] توماس هابز (1588ـ 1679) از مخالفان دموکراسی و هوادار سلطنت مطلقه، اعتقاد داشت که تنها با وجود قدرت متمرکز است که می توان اخلاقیات جامعه را حفظ کرد[37] اما این اندیشه ها امروزه عموماً نادرست ارزیابی می شود.

طرفداران گسترش ارزش ها خواه دولت ها باشند یا شهروندان؛ باید به جای تسلط اقتدارگرایانه و قیم مآبانه و پیش بینی انواع ضمانت اجراها برای گسترش اخلاق، راههای بنیادین دیگری را برگزینند. به گفته­ دورکیم، نیاز به تحکیم و اقتدار دولت و گستردن دایره نفوذ قدرت وی الزماً نتیجه هماهنگی و نظم اجتماعی بیشتر نیست؛ برعکس، این گسترش گاه ناشی از آن است که جامعه سیمای یک پارچه خود را از دست داده و از بنیاد دچار ناهماهنگی شده است.[38] در چنین وضعیتی به جای تحمیل نظم صوری و پلیسی، برای استوار کردن پای بست های ویران و فرو ریخته، چاره اندیشی دیگری باید نمود. ایمان دینی، مجموعه ای عظیم و چند جانبه است. به گفته شارل گلاک، دین دارای ابعاد پنج گانه است: 1ـ بعد تجربی که متشکل از احساسات، ادراک و تأثیرات است که توسط یک سوژه (فرد) تجربه می شود. این بعد مربوط به رابطه فرد با خداوند است. 2ـ بعد ایدئولوژیک که بیشتر مبتنی بر اعتقادات است تا احساسات دینی؛ این بعد همه بازنمادهایی را که انسان از ماهیت واقعیّت الهی دارد، در برمی گیرد، 3ـ بعد مناسکی، که مربوط به اعمالی است که افراد در زمینه دینی انجام می دهند. 4ـ بعد فکری که نشانگر شناختی است که افراد از اصول اعتقادی و ایمان خود دارند. و 5 ـ بعد پیامدی است که مربوط می شود به آنچه اشخاص در اثر اعتقادات و تجربه دینی خود انجام می دهند.[39]

افراد را به انجام مناسک می توان واداشت، اما به این که احساس و اعتقاد خاصی داشته باشند، نه. پذیرفتن دین همچون احساس و باوری عمیق با عادت دادن مردم به دینداری تفاوت جدی دارد. خداوند را وارد حیات فردی و جمعی آدمیان کردن با عادت دادن مردم به دینداری متفاوت است.

باری نتایج گسترش دورویی و تفاوتی که در سایه تحمیل های قیم مآبانه بر زندگی عمومی و به ویژه خصوصی افراد پدید می آید را نباید تنها ملاحظاتی اخلاقی و کم اهمیت ارزیابی کرد؛ این رویکرد، معضلات اجتماعی خاص خود را به دنبال دارد. در این صورت، افراد جامعه کمتر یکدیگر را واقعاً می شناسند، زیرا جلوه های بیرونی رفتارها به هیچ رو نمایانگر شخصیت واقعی افراد نیست. این که افراد یک جامعه بتوانند به آسانی یکدیگر را آن گونه که واقعاً هستند بشناسند، از نعمت های بزرگ الهی است. افلاطون با توجه به آثار این پدیده توصیه نموده است که هر کس در هر کشوری باید بکوشد خود را چنان که هست به دیگران بنمایاند و هیچ فردی را درباره خود به اشتباه نیفکند و در عین حال باید به هوش باشد که دیگران را نیز چنان که به راستی هستند، بشناسد و فریب هیچ کس را نخورد.[40] تحمیل اخلاق بویژه اگر یکی از مقدمات آن نقض حریم خصوصی باشد، دقیقاً عکس این را نتیجه می­دهد.

6.شناسایی جلوه هایی از حریم خصوصی

افزودن بر وجوه یادشده، قرآن مجید جلوه هایی از حقّ خلوت را به رسمیّت شناخته و بر لزوم پاسداشت آن تأکید نموده است؛

الف: درباره حریم خصوصی فیزیکی و منزل، برابر آموزش های قرآنی، در محیط خانوادگی که به طور طبیعی، صفا و صمیمیت بیشتری حاکم است، افراد بالغ نباید به اطاق خصوصی دیگری بدون اذن وی وارد شوند.[41] حتی بردگان که روابط صمیمی تری با صاحبان خود داشته اند، و نیز کودکان نابالغ که هنوز قدرت درک بسیاری از مسایل را ندارند، موظف شده­اند تا در سه نوبت از کسانی که بر آنها وارد می شوند، اذن بگیرند، پیش از نمار صبح که وقت استراحت و خلوت است، هنگام نیمروز که مردم لباس های معمولی خود را بیرون می آورند، و پس از نماز شامگاهی که وقت استراحت شبانه است.[42] این آیات بنابر شواهدی از احکام تأسیسی اسلام است. بر پایه برخی نقل ها مردم پیش از نزول این آیات به مراعات مفاد آنها، عادت نداشته اند. حتی پس از نزول این آیات هم مردم مضمون آنها را چنان که شایسته است، مراعات نمی کرده اند. ابن عباس گفته است: این آیه ، آیه ای است که اکثر مردم به آن پایبند نیستند.[43] همچنین به حکم قرآن مجید، ورد به اتاق دیگران قبل از اجازه و اعلام کردن، ممنوع است.[44] ورود به سرای دیگری حتی اگر صاحب خانه موجود نباشد، مجاز نیست؛ و اگر پس از درخواست اذن، صاحب خانه، اذن ندهد، اذن گیرنده حق ندارد وارد شود.[45] قرآن مجید ورود به خانه های غیر مسکونی که انسان در آن جا کالایی دارد را بی اشکال می داند؛ اما حتی در آن جا نیز هشدار می دهد که خداوند به آنچه آدمی آشکار یا پنهانی انجام می دهد، آگاه است.[46] این هشدار به مناسبت حکم و موضوع، به معنای آن است که حتی در مورد چنین خانه هایی نیز بایستی مراعات حقّ خلوت صاحبان آن را نمود و از ورود به ساحت خلوت آنان پرهیز کرد.

ب:حریم خصوصی بدنی نیز از قدیمی ترین جلوه های شناخته شده­ی حریم خصوصی است. امروزه در تعریف های گوناگونی که از حریم خصوصی می ­شود، به این جنبه از حقّ بر خلوت توجه می شود.[47] آن گونه که از قرآن مجید بر می آید، اولین دغدغه آدم و همسرش حوا پس از خوردن میوه ممنوعه، پوشیدن بدن است.[48] چنان که گذشت اصولا مفهوم خلوت پیوند نزدیکی با مفهوم شرم و آزرم دارد.[49] با توجه به فطری بودن مفهوم شرم و آزرم، لزوم مصونیت بدن از پاره ای مداخلات از دیرباز مورد توجه بشر بوده است. فقیهان مسلمان نیز این جنبه از خلوت را مورد توجه قرار داده اند. جدا از این که «عورة» که دفاع از آن جایز است، بخش هایی از بدن را که معمولا پوشیده است، شامل می شود، حکم نگاه به بدن دیگری حتی اگر خارج از منزل و محل سکونت وی باشد، مورد بحث قرار گرفته است. در مواردی نگاه به بدن دیگری از مصادیق تعرض به عرض به شمار آمده است. با آن که اگر کسی به خانه دیگری نگاه کند، می توان وی را از این کار باز داشت، اما اگر کسی در راه عمومی برهنه باشد نمی توان به کسی که به وی نظر می کند، به عنوان دفاع، سنگ یا چیزی مانند آن پرتاب کرد. فاضل اصفهانی در این مسأله میان برهنگی از سر اضطرار یا اکراه با برهنه شدن در شرایط عادی، تفاوت گذاشته است.[50] در تحلیل این فتوا می توان گفت: معیار در جواز دفاع نه منزل است و نه جواز یا عدم جواز نظر؛ بلکه نکته رضامندی فرد برهنه به نگاه کردن دیگران است؛ هر چند پیدا است که اصل حرمت نظر لزوماً تابع رضایت فردی که به وی نگاه می شود، نیست. به همین ترتیب هر گاه کسی که به منزل دیگری دید می­زند حتی اگر با زنان صاحب منزل محرم باشد؛ گرچه صاحب منزل نمی تواند با اقدامی مانند پرتاب سنگ یا چوب او را منع نماید، اما حق دارد وی را از این کار باز دارد.[51] این به معنای آن است که احترام منزل یا بدن به عنوان بخشی از حریم خلوت فرد، متوقف بر مسأله «نظر» به معنای جنسی و شهوانی نیست؛ خلوت بدنی شخص جدا از نگاه شهوانی، احترام خاص خود را دارد. ملاحظه ادلّه و روایات باب نظر و نگاه کردن به دیگران به خوبی بر این مطلب گواهی می­ دهد. در برخی روایات، جدا از مسائل جنسی، جواز و عدم جواز نگاه به دیگری، به مسأله حرمت و حیثیت افراد منوط از منکر

نباید پنداشت که با استناد به اجرای امر به معروف و نهی از منکر ـ که از فرایض مهم اسلامی است ـ می توان حریم خصوصی افراد را نقض کرد؛ نخست از آن رو که به تصریح برخی روایات، اصولاً امر به معروف و نهی از منکر خود مربوط به ترک معروف و ارتکاب منکر به طور آشکار است. حتی فقیهانی مانند ابن قیّم که در این باره رویکردی سخت گیرانه داشته اند، به این مسأله تصریح نموده اند.[58] دوم از آن که ادله حرمت تجسّس، خاص است و بر فرض که ادله امر به معروف و نهی از منکر، عام یا مطلق باشد، آن را تخصیص یا تقیید می زند. ادله امر به معروف و نهی از منکر، بر ادله حرمت تجسّس، حاکم نیست؛ زیرا در این صورت، مورد چندانی برای شمول و اجرای ادله حرمت تجسّس باقی نمی ماند. قانونگذار حکیم هیچ گاه قواعد و مقررات خود را به گونه ای وضع نمی کند که مستلزم لغویت باشد. این اصل، خود راهنمای بزرگی است که فقیهان در باب تعارض ادلّه، فراوان آن را به کار می گیرند.

ضمن این که منطق حاکم بر باب امر به معروف و نهی از منکر، سودانگاری را یکسره کنار نمی ­نهد؛ به این معنا که عمل به این فرضیه وقتی واجب است که در مجموع، سودمند باشد. بی تردید در دوران ما تجسس از حریم خلوت مردم برای واداشتن آنان به خیر و اخلاق، آنان را از دین و آیین رویگردان می سازد. چنان که بسیاری از فقیهان تصریح نموده اند از جمله شرایط امر به معروف و نهی از منکر آن است که در این کار مفسده ای نباشد. به دیگر سخن، انکار منکر خود نباید سبب وقوع منکر شود. به اعتقاد سید مرتضی (355 ـ 431 ق) از جمله منکراتی که ممکن است بر انکار منکر مترتب شود آن است که انکار سبب شود فردی که مورد انکار قرار گرفته و یا حتی فردی دیگر در زمان انکار و یا حتی پس از آن، مرتکب منکری دیگر شود. در چنین فرضی نه تنها وجوب انکار منکر ساقط می شود، بلکه به دلیل ترتب مفسده، حرام می شود.[59] این به معنای توجه به منطق پیامدگرایی در باب امر به معروف و نهی از منکر است. بر این پایه، نمی توان صرفاً به استناد وظیفه گرایی و با قطع نظر از آثار و نتایج آن، اقدام به نهی از منکر نمود.

رفق و مدارا که از آداب مهم تبلیغ دینی است ایجاب می کند تا از هر کس تنها در حد توانش انتظار داشته باشیم. تحمیل درجات والای پایبندی به دین به کسی که در مرتبه پایین تر است، ایمان وی را هم از او باز می ستاند. امر به معروف و نهی از منکر نمودی از اخلاق مسئولیت است.[60] این اصل به انسان اجازه نمی دهد در برابر سعادت و خوشبختی دیگران بی تفاوت باشد، بلکه انسان را وامی دارد تا به گونه ای معقول برای خیر و سعادت و خوشبختی آنها تلاش کند. این اصل به قدری متعالی و در عین حال، عقلانی است که حتی کسانی چون جان استوارت میل که بر آزادی های فردی سخت تأکید نموده اند، به حسن آن اذعان نموده اند. در اندیشه­ اسلامی، تأکید بر این فرضیه نمایانگر آن است که افراد جامعه اسلامی در برابر یکدیگر اخلاقاً احساس مسئولیت می کنند. طبعاً این احساس مسئولیت برای دولت هم به عنوان یک نهاد اجتماعی وجود دارد، اما این امر هرگز منافاتی با احترام به حریم خصوصی افراد ندارد.

جمع بندی

آموزه های اسلامی با شناسایی حوزه عمومیِ جدا از دولت و نیز شناسایی حریم خصوصی، سازگار است؛ بدین سان اصولاً اسلام با ساختاری که به دولت، اجازه مداخله فراگیر در همه شوون شهروندان را بدهد، موافق نیست.[...]درباره حوزه خصوصی نیز هر شهروندی دارای حریمی است که نباید مشمول نظارت و مداخله دولت قرار گیرد. افزون بر آن به حکم قاعده سلطه و اصل عدم ولایت، مداخله در شؤون شخصی دیگران نیازمند به دلیل است، قرآن مجید و سنت، تجسّس در امور شخصی دیگران را منع کرده و بر مراعات جلوه هایی از حریم خصوصی افراد از جمله مسکن، حریم خصوصی بدنی و حتی روانی تأکید نموده است. گستره حریم خصوصی و جلوه های آن، منحصر به مواردی که در آیات قرآن مجید یا دیگر متون دینی صریحاً ذکر شده، نیست. ذکر این موارد به دلیل مطرح بودن آنها در زندگی اجتماعی مردم در زمان گذشته و در عین حال بی توجهی عمومی به آنها بوده است. تلقی های اجتماعی نسبت به دامنه­ حوزه­ خصوصی در حال تغییر است. این تغییرات، همچون هر تحوّل عرفی و عقلایی دیگری که در موضوع و متعلق احکام شرعی رخ می­ دهد، تا زمانی که با نصوص شرعی متعارض نباشد، مورد تأیید شرع خواهد بود.[...] با این حال، حق بر حریم خصوصی، از حقوق مطلق نیست. درباره ضابطه و معیار مداخله در حریم خصوصی، دیدگاه های گوناگونی وجود دارد که شرح و بسط آنها فرصت مستقلی را می طلبد. مسلماً اصل منع ایراد صدمه به دیگران[61]، اصل منع آسیب به جامعه[62]، پیشگیری از ارتکاب جرم علیه دیگران[63] و جلوگیری از ایراد صدمات جدی فرد به خویش می تواند محدود کننده حق بر خلوت باشد؛ اما به نظر می رسد نمی توان برای الزام افراد به رعایت امور اخلاقی، یا الزام آنان به سود رساندن به خویش یا سود رساندن به دیگران در حریم خصوصی آنها دخالت کرد. عنوان کلی مصلحت هم به هیچ رو قید مناسبی برای نقض حریم خصوصی و مداخله در آن نیست. قیودی که بر حق بر حریم خصوصی وضع می شوند، باید کاملاً شفاف و در چارچوب رعایت محتاطانه اصول و قواعد تزاحم حق ها باشد.

درست است که در اندیشه اسلامی بر سالم سازی جامعه و اخلاق مسئولیت و امر به معروف و نهی از منکر، تأکید شده است؛ اما این به معنای جواز نقض حریم خصوصی افراد و تجسّس در امور شخصی آنها نیست. اگر قوای عمومی حاکم به راستی خواهان ترویج فضایل و گسترش اخلاق باشند، می توانند این کار را از طریق عرصه های عمومی گوناگونی که در اختیار آنها است، انجام دهند. می­توان به این ایده افلاطون که گفته است اگر زندگی خصوصی مردم تحت نظم و انتظام در نیاید، در عرصه­ عمومی نیز تابع قوانین و مقررات نخواهند بود، پاسخ داد که: در جوامع امروزی عرصه ­های عمومی متنوعی وجود دارد که اگر حاکمیت به راستی از هنر فضیلت پروری برخوردار باشد، می­تواند از آن قلمرو ها استفاده کند. امروزه شهروندان از سنین کودکی در عرصه­ های عمومی چون آمادگی ها، دبستان ها، دبیرستان ها و پس از آن دانشگاه و بسیاری از محیط های عمومی حضور می­یابند. حتی محیط کار بسیاری از مردم نیز مستقیم یا غیرمستقیم وابسته به دولت و نهادهای دولتی و در نتیجه، آموزش پذیر است. برای آموزش مردم و بسط فضیلت ها می توان از این عرصه ها سود جست. ضمن این که تأکید آموزه های اسلامی بر ترویج واقعی فضیلت های اخلاقی همچون اصلی درون جوش است. تحمیل و اجبار ارزش های اخلاقی آن هم با مداخله در حریم خصوصی مردم بیشتر به خشکاندن ریشه­های اخلاق می انجامد، تا گسترش و تعمیق آن، این امر ایجاب می کند تا در زمینه­ مداخله­ حقوقی و بویژه جرم انگاری در قلمرو حریم خصوصی افراد، دقت و احتیاط بیشتری به عمل آید و از رویکرد جرم­انگاری صرفاً برای گسترش اخلاق پرهیز شود. جرم انگاری اکسیر اعظم ترویج اخلاق نیست. همچنین وضع قوانین مناسب برای حمایت از حریم خصوصی افراد، ضروری است.

با این حال در اندیشه اسلامی، شناسایی قلمروی به عنوان حریم خصوصی رها از مداخله­ دیگران، به معنای شناسایی قلمروی رها از ارزش یا مشمول ارزش های کاملاً متفاوت با ارزش های حوزه عمومی به معنای عام آن، نیست. هر چند قلمرو عمومی و خصوصی هر یک دارای ارزش های خاصی می­توانند باشند، اما ساحت زندگی مسلمان معمولاً محکوم نظام هماهنگ و یکسان از ارزش ها است. مهم این است که گزینش ارزش های حوزه­ خصوصی و پایبندی به آن ها آگاهانه و آزادانه است. در واقع، آنچه وجود دارد، تشویق و ترغیب به پیروی از ارزش ها در قلمرو خصوصی است تا الزام به آن­ها. به همین ترتیب، شناسایی قلمرو خصوصی به معنای تصور جزیره­ای از انسان و نگاه ذره گرایی[64] که به فردگرایی افراطی دامن می­ زند، با آموزه­های اسلامی سازگار به نظر نمی رسد؛ بنابراین در تلقی اسلامی، حرمت نهادن به حریم خصوصی، به گسترش شکاف عمومی، خصوصی که در پاره­ای از تلقی های لیبرال وجود دارد، دامن نمی­ زند.

پایبندی به شناسایی حوزه های عمومی و خصوصی، از نشانه های یک حکومت خوب است. اگر حکومتی خود را ملتزم به موازین الهی بداند، در شناسایی این دو قلمرو و تضمین حق های مربوط به این دو قلمرو، از دیگر حکومت ها سزاوارتر است. هرچند حرمت نهادن به حق ها، مصالح، و منافع مربوط به این دو قلمرو تنها وظیفه دولت ها نیست. نهادهای مدنی، سازمان های اجتماعی غیردولتی و حتی شهروندان عادی نیز در این باره وظیفه دارند. بخشی از پاسداری از حوزه های عمومی و خصوصی در قالب تضمین حق های مربوط به این دو قلمرو است. هم حوزه عمومی و هم حوزه خصوصی در معرض خطر پیشروی اقتدار دولتی است؛ هر چند تهدیدگران این دو قلمرو تنها دولت ها نیستند. اهمیت این تضمین­ها در این است که راه را بر پیشروی دولت به سوی این قلمروها می بندد. این تضمین ­ها حتی گاه می تواند از نوع شدید و کیفری باشد با رعایت این اصل بنیادین که جرم انگاری آخرین چاره و درمان است.

 پانوشت ها:

 1.     Interest

2.     Negative right

3.     Narreson, jan, libertarian in: lofollette, hugh(ed), ethical theory, P . 314. Blakwell, USA&uk,2001.

4.      DeCew, Judith, inpersit of privacy: Law, ethics, and the rise of Technology. Pp.30-31, cornrell university press, London, 1997.

5.     DeCew, Judith, privacy in: standford Encyclopedia of philosophy.

6.     Ibid

7.     Ibid

8.     DeCew, Judith, privacy, op. cit.

9.     CF. Allen, Anita, privacy in Health Care, in: post, stephon & Cale, Thomson (eds.) Encyclopedia of Bioethics, Vlo. 4 p. 2124, macmillan reference books,USA, 2003.

10. نک: دکیو، جودیت، «خلوت»، ترجمه: رحیم نوبهار، مجله تحقیقات حقوقی، ش؛ 47، بهار و تابستان 1387، صص 274ـ 301؛ نیز: انصاری، باقر، حقوق حریم خصوصی، سمت، تهران، 1386؛ نیز: نوبهار رحیم، حمایت حقوق کیفری از حوزه های عمومی و خصوصی، صص 246ـ262.

11. یا ایهاالذین آمنوا إصبروا و صابروا و رابطوا، آل عمران (3)، 200.

12. میرسپاسی، علی، حوزه خصوصی و دشمنان آن، روزنامه شرق، سال سوم، ش 77، ششم خرداد 1385.

13.  عن إسماعیل البصری قال: سمعت أباعبدالله (ع) یقول: تقعدون فی المکان فتحدثون و تقولون ما شئتم و تتبرّوون ممن شئتم و تولون من شئتم؟ قلت نعم، قال: و هل العیش إلا هکذا؟ (الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (الروضه) ج 5، ص 229، حدیث 292، دارالکتب الإسلامیه، الطبعه السابعه، 1387 ش.

14.   ـ حجرات (49): 12.

15. الطباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 18، ص 323، اسماعیلیان، قم، 1394ق.

16. القرطبی، محمدبن احمد، الجامع لآحکام القرآن، ج 16، ص 219، دارکتب العلمیه، بیروت، 1420ق.

17. همان؛ نیز: الطبرسی، قضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیرالبیان فی تفسیرالقرآن، ج 5، ص 205، دارالمعرفه، بیروت، 1408 ق.

18. همان، ج 5 ص 205.

19. نک: جرمی والدرون، «فلسفه حق» در: حق و مصلحت، محمد راسخ، طرح نو، تهران، 1381.

20. إن الأمير إذا ابتغى الريبة في الناس أفسدهم، (ابوداود، سنن أبی داود، ص 689، باب فی التجسّس، حدیث 4890، دارالسلام ـ الریاض، 1420ق).

21.  برای ملاحظه گوشه ای از دیدگاه های اسلامی درباره تجسّس نک: منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، صص 539 ـ 591، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، قم، 1408ق ؛ رحمان ستایش، محمد کاظم. «تجسسّ»، دانش نامه جهان اسلام، ج6، مدخل تجسّس؛ کدیور، محسن، پیش درآمدی بر بحث عمومی، خصوصی در فرهنگ اسلامی، در: حق النّاس: اسلام و حقوق بشر، کویر، تهران، 1387؛ کوک، مایکل، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ترجمه: احمد نمایی، بویژه صص 209 ـ 235ـ 396ـ 387ـ 329ـ 236؛ بنیاد پژوهش های اسلامی، مشهد، 1384؛ نیز ترجمه دیگری از همین اثر با عنوان: شایست و ناشایست در اندیشه اسلامی، پارسی کرده محمد حسین ساکت، مؤسسه پژوهشی نگاه معاصر، تهران، چاپ دوم، 1385.

22.      Schneider,Carl, shame, exposure and privacy, P. 40 Beacon press Boston, 1997.

23.      DeCew, Judith, privacy in: standford Encyclopedia of philosophy.

24. نک: نوبهار، رحیم، «دین و کرامت انسانی»، در: مجموعه مقالات همایش بین المللی مبانی نظری حقوق بشر، صص 613 ـ 632، دانشگاه مفید، قم، 1382،

25.  نک: الإصفهان، محمد حسین، «رسالة فی الحق و الحکم» در: حاشیه کتاب المکاسب، ج 1، ص 40، تحقیق و نشر: عباس محمد آل سباع، قم، 1418ق.

26. از جمله محقّق نراقی یا تصریح به مضمون این اصل می گوید: «و أما غیرالرسول و اولیاوه فلا شک ان الأصل عدم ثبوت ولایة احد علی أحد إلا من ولاه الله سبحانه أو رسوله أو أحد أوصیانه علی أحد فی أمر ـ «احمد بن محمد نراقی، عوائد الآیام، مکتب الإعلام الإسلامی، طبع اول، 1375ش .)

27. ولیکن أحب الأمور إلیک أوسطها فی الحق و أعمّها فی العدل و أجمعها لرضی الرعیه. (الشریف الرضی، محمدبن الحسین، نهج البلاغه، تنظیم: صبحی صالح، نامه امام علی (ع) به مالک اشتر، ص 592، دارالأسوه، قم، 1415ق.)

28. الشریف الرضی، محمدبن الحسین، نهج البلاغه، ترجمه: سید جعفر شهیدی، ص 327، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دهم، 1376.

29. جمعه (62): 2.

30. ما یریدالله لیجعل علیکم فی الدین من حرج و لکن یرید لیطهرکم. المائده (5): 6.

31. بعثت لاتمم مکارم الاخلاق. (الهندی، علی المتقی، کنزالعمال، ج 3، ص 16، حدیث 52175، حلب، 1390ق.)

32. مطهری، مرتضی، دوره  کامل آشنایی با علوم اسلامی، ص 382ف دفتر انتشارات اسلامی، 1362، هر چند به نظر می رسد ایراد استاد بر کانت وارد نباشد؛ اتفاقاً کانت یا اخلاقی دانستن اعمال جوشیده از «اراده آزاد انسان» بر آن بوده است تا عملی را اخلاقی قلمداد کند که زیر تأثیر هیچ گونه الزامی نباشد؛ یعنی همان چیزی که از نظر استاد، ملاک اخلاقی بودن عمل یا اخلاقی تر بودن عمل است.

33.  مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ج1، صص 350 ـ 351؛ صدرا، تهران. قم، چاپ چهاردهم، 1377. همچنین برای ملاحظه بحثی درباره اهمیّت نیت در اخلاق نک: مدرس، سید محمد رضا، فلسفه اخلاق، سروش، تهران، 1371، ج 1ف صص 229 ـ 246.

34. ابن خلدون، (عبدالرحمن)، مقدمه، ج1،ص361، ترجمه: محمد پروین گنابادی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ هفتم، 1369.

35. میل، جان استوارت، رساله در باره آزادی، صص 193ـ 197، ترجمه: جواد شیخ الاسلامی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، 1385.

36. نیکولو ماکیاولی، شهریار، ترجمه: داریوش آشوری، ص 66، تهران، کتاب پرواز، 1374.

37. تاک، ریچارد، هابز، ترجمه: حسین بشیریه، ص 90، تهران، طرح نو.

38. گورویچ، ژرژ، «مسایل جامعه شناسی حقوقی»، ترجمه: مصطفی رحیمی، در: حقوق و جامعه شناسی، ص 103، سروش، تهران، 1371.

39. به نقل از: مجله نیستان، شماره 26 ـ 27، آبان و آذر 1376.

40. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج 4، (کتاب قوانین) ص 2174، ترجمه: محمد حسن لطفی، خوارزمی، تهران، چاپ دوم، 1367.

41. نور (24): 59.

42. نور (24): 58.

43. «آیة لایومن بها اکثرالناس، آیة الإذن» به نقل از: اردبیلی، مولی احمد، بده البیان فی أحکام القرآن، ص 552، المکتبه المرتضویه، تهران، (بی تا(

44. نور (24): 27

45. نور (24): 28.

46. نور (24): 29.

47. برای نمونه نک: تعریف کنفرانس نروژ، شورای اروپا، کمیته یانگر و کالکوت در انگلستان از حریم خصوصی در (نک: انصاری، پیشین، صص 219 ـ 223(

48. اعراف (7): و طه (20): 121.

49.      Schneider,Carl, shame, exposure and privacy, P. 40 Beacon press Boston, 1997.

50. به نقل از: النجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 662، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، (بی تا(

51. همان.

52. برای ملاحظه بحثی در این باره نک: الموسوی الخوئی، سیدابوالقاسم، مبانی العروه الوثقی، کتاب النکاح، ج1، صص 34 ـ 46، منشورات دارالعلم، قم، (بی تا(

53. طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، مقاله «ادراکات اعتباری»، ص 208، صدرا، قم.

54. ذمه پیمانی است که میان اقلیت اهل کتاب که در جامعه مسلمانان زندگی می کنند با مسلمانان بسته می شده است. به موجب این پیمان، اقلیت های اهل کتاب ضمن کسب مصونیت های لازم، پاره ای تعهدات را نیز پذیرا می شده اند. به باور نگارنده، چنین الگو و انگاره ای، معیار الزامی برای تنظیم رابطه مسلمانان با غیر مسلمانان نیست. بویژه این که در نخستین پیمان مهم و تاریخی پیامبر (ص) که میان گروه های مختلف موجود در مدینه از جمله یهودیان منعقد شد، سخنی از ذمه به معنایی که بعدها مطرح شد، به میان نیامد. در آن پیمان همه ادیان و اقلیت ها محترم و معتبر شمرده شدند. حتی پیامبر (ص) خویش را متعهد نمود که در امر پیشوایان مذهبی یهود دخالت نکند. (للیهود دینهم و للمسلمین دینهم) (نک: ابن هشام، سیره إبن هشام، ج 2، صص 147 ـ 150، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.) به نظر می رسد که پرداخت جزیه، با آن که در قرآن مجید آمده، ناظر به نحوه رفتار با اقلیتی بوده که به رغم داشتن پیمان صلح با مسلمانان به طرق گوناگون دست به اقدامات جنگ طلبانه می زدند. احکام ناظر به تنظیم رابطه با چنین کسانی نمی تواند معیار تعامل با اقلیت هایی باشد که زندگی مسالمت آمیز با مسلمانان را برگزیده اند.

55. نک: النجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 21، ص 269.

56. حسین الحاج حسن، النظم الاسلامیه، ص 336؛ به نقل از: «چند گونگی و آزادی»، چاپ شده در: دین داری و آزادی، به اهتمام: محمّد تقی فاضل میبدی، ص 402.

57. نک: سن، آمارتیا، توسعه به مثابه آزادی، ترجمه ی: سید احمد موثقی، صص 267 ـ 269، دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، تهران، 1381.

58. ابن أخوه، معالم القربة فی احکام الحسبة، ص 55، مکتب الآعلام الاسلامی، قم، 1408.

59. ولا فرق فی سقوط وجوب الإنکار بین أن یظن أن المنکر علیه یزید فی المنکر الذی أنکره أو یفعل منکسرا سواء فی الحال أو بعدها، أو یکون غیره هو الذی یفعل منکرا، إما فی الحال أو بعدها. فلیتأمل؛ فانه أولی مما یمر فی الکتب من خلافه و أشبه بالأصول. (الذخیرة فی علم الکلام، الموسوی البغدادی، علی بن الحسین (سید مرتضی)، ص 559، موسسه النشرالإسلامی، 1411ق .)

60.      Ethics of responsibility

61.      The private harm principle.

62.      The public harm principle.

63.      The offence principle.

64.      Atomism.