(یادداشتی به مناسبت چهارمین سال درگذشت استاد و انتشار درس‌گفتار پیامبری و قرارداد)
فیرحی آنگونه که خود در بعضی از سخنانش آورده است از زمان دانشجویی درگیر مسأله‌ی «قرارداد»، جایگاهِ آن در سیاست و رابطه‌اش با دولت بوده است. این دغدغه در آخرین سال‌های عمرش نیز همچنان پابرجا بود؛ به نحوی که یکی از مهمترین تلاش‌های فکریِ فیرحی نشان‌دادنِ اهمیت و جایگاهِ قرارداد/رضایت در سنت و سیره‌ی سیاسی پیامبر اسلام (ص) بود، هر چند فیرحی خود نتوانست این پروژه را برخلاف دیگر پروژه‌های فکری‌اش به سرانجام برساند. «شاید» با نگاهی وسیع‌تر بتوان ادعا کرد که این حوزه، محلِ اتصالِ میشل فوکو و جان لاک نیز برای فیرحی هست. البته او خود به این نکته اشاره‌ای نکرده بود و این ادعا، صرفاً تفسیر من از آراء و آثار و تأملات فیرحی در طول سال‌های حیات‌اش است.
فیرحی در تاریخ‌نگاری‌اش از صدر اسلام بر این نظر بود که اصولاً و عمدتاً، پیشرفتِ کار پیامبر نه به زورِ سلاح و شمشیر، بلکه با اتکاء به قرارداد و جلب رضایت طرف‌های مقابل برای پیوستن به حوزۀ اقتدار پیامبر بود. به تعبیر دیگر، پیامبر اسلام نه «مُصلِحِ مُسَلَّح» آنگونه که علی شریعتی می‌گفت، بلکه پیامبرِ رضایت و قرارداد بود. تعداد جنگ‌های پیامبر بسیار کمتر از تعداد قراردادهایی بود که او بسته است؛ قراردادهایی که به لحاظ محتوایی ارزش تحلیلیِ بالایی دارند و به تعبیر فیرحی قراردادهای هوشمند (smart) هستند و در میدان عمل نیز گره بسیاری از مشکلات را گشوده‌اند و درهای بسته‌ی بسیاری را برای پیامبر باز کردند؛ حتی می‌توان ادعا کرد که اتکاء به قرارداد، کلید دروازه‌ی مکه برای پیامبر و خلع سلاح قریش بود.
در اینجا این توضیح را لازم می‌دانم که فیرحی در تلاش بود تا این پروژه را با همکاریِ بعضی از پژوهشگرانِ جوان پیش ببرد؛ او همزمان ثمرۀ تحقیقاتش را در طول سه ترم در دانشگاه تهران برای دانشجویان عرضه کرد تا آنکه مرگ امان نداد، او چهره در نقاب خاک کشید و خود نتوانست چاپ و انتشارِ این مهمترین پروژه‌ی تحقیقیِ زندگی‌اش را شاهد باشد. اما به همت مؤسسه‌ی اندیشه‌ی دینی معاصر و بعضی از شاگردان و نزدیکان مرحوم دکتر فیرحی، آن درس‌گفتارها تدوین و ویرایش شده و مدتی است که با همیاری نشر محترم نی منتشر شده است.
به مناسبت چهارمین سال درگذشتِ استاد و نیز انتشار این درس‌گفتارها، در این نوشته تلاش می‌کنم تا در چند قسمت، سیمای کلی‌ای از «پیامبرشناسی فیرحی»، روشِ کار او و فهمِ او از زمان و زمینۀ حیات پیامبر و نیز روش کار پیامبر ارائه کنم.
تاریخ تحلیلی به جای تاریخ قدسی؛
فیرحی هر چند یک مسلمان شیعه بود و حتی لباس روحانیت بر تن و تعلقِ‌خاطر به این صنف داشت، در تاریخ‌نگاریِ خود از صدر اسلام تلاش میکرد تا یک تفسیر «غیرقدسی» و به تعبیر خودش «تحلیلی» ارائه کند. به بیان دیگر، فیرحی در عین آنکه به منزلهی یک مسلمان به رسالت قدسیِ پیامبر اسلام باور داشت، اما در مقام پژوهشگر، تفسیری غیرقدسی از تاریخ صدر اسلام ارائه کرد و کوشید تا با معیارهای عینی و علمیِ موجود مناسبات صدر اسلام را «تحلیل» کرده و توصیف نماید. همین امر به فیرحی کمک نمود تا از سیره یا رفتار پیامبر الگویی ایجاد کند تا معیار سیاست برای زمانه و زندگی عادی باشد. به تعبیری دیگر، فیرحی بی‌آنکه منکرِ اَبعاد ماورایی و قدسیِ رسالت پیامبر باشد، مرکز توجه خود را بر امور یا انگیزه‌هایی قرار داد که در سنجش رفتار سیاسی انسان‌های عادی نیز به کار آید.
مفهوم‌شناسی تاریخی؛
تاریخ‌نگاریِ فیرحی نشان میدهد که برای او تحولات تاریخی، ضرورتاً به شکلی نیستند که ما را دچار انقطاعها یا گسستهای مفهومیِ رادیکال و اساسی بکنند به نحوی که مفاهیم یک دورهی تاریخی را نتوان به دورهای دیگر نسبت داد یا نتوان بر اساس مفاهیم مشترک، دورههای مختلف را توضیح داد. از همین رو، فیرحی در توضیح وضعیت و مناسبات مدینه (دولت‌شهرِ پیامبر) از مفاهیمی چون قانون اساسی، شهروندی (citizenship) یا فردیت (individuality) استفاده میکند؛ همچنان‌که در تحولاتِ بعد از حیاتِ پیامبر که منجر به واقعه‌ی عاشورا شد نیز به مفاهیمی چون سرمایه یا انباشت سرمایه تکیه میکرد و این مفاهیم را ابزار تحلیل خود قرار می‌داد.
همین‌جا سوال مهمی دامن فیرحی را می‌گیرد و آن این که این تاریخشناسیِ فیرحی تا چه حد با گسستهای (ruptures) تاریخی نزد فوکو سازگار است؟ آیا فیرحی به چنین گسستهایی معتقد نبود؟ فیرحی در تاریخ‌نگاریِ خود تا چه حد به روششناسی فوکو پایبند بود؟ آیا فیرحی بنا به اقتضائاتِ موضوع (آنگونه که خود در کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام دوره میانه میگوید) روششناسی فوکو را جرح و تعدیل کرده بود؟ در هر حال، اینها سوالهایی است که برای فیرحی دیگر امکان پاسخگویی به آنها نیست، لیکن در پژوهشهای آینده باید به آنها توجه خاص نمود.
روششناسیِ فیرحی؛
فیرحی دست کم از زمان مطالعه‌ی روششناسی میشل فوکو و نوشتنِ رساله‌ی دکترا، با مسأله‌ی روابط قدرت و دانش روبرو و به طور خاص با این پرسش درگیر بود که در جوامع اسلامی، روابط قدرت چه تأثیری بر دانش مسلمانان از «نص» (اعم از قرآن و کلام و فعل پیامبر یا معصومین) یا فهم ایشان از نص یا نظام آگاهی ایشان داشته است[1]. به بیان دیگر، فیرحی از آن زمان با این سوال یا با این رویکرد مواجه بود که در نص «چیزی» هست که دیده نشده است یا به عبارت بهتر، روابط قدرت مانع از دیده‌شدن آن چیز شده است و در عینِ حال روابطِ قدرت چیزی را شرعی و مشروع یا طبیعی نشان داده است.
اگر در خاطر داشته باشیم که تلاش فوکو نیز طبیعت‌زدایی (denaturalisation) از امور یا نشان‌دادن آن بود که «ما می‌توانیم آزادتر از آن چیزی که هستیم، باشیم» فهم بهتری از کارِ فیرحی می‌یابیم. فیرحی در سخنرانی‌ای در سال 1386 در دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران با توضیح تأثیر روششناسی فوکو در جهان اسلام و با مقایسه‌ای بین جهان طبیعت و جهان نص میگوید «جهان نص... مثل هستی و جهان مادی بوده و قرینۀ آن و [البته] بی‌شکل است. این‌که ما از کجا وارد جهانِ این نص بشویم، چه قسمتی از آن را فراموش کنیم و چه قسمتی از آن را برجسته نماییم به توجهی بر می‌گردد که برخاسته از نظام قدرت است». او در قسمتی دیگر از همین سخنرانی از زبان فوکو میگوید «آدمی در مواجهه با جهان لایه‌های تعبیر را انباشت میکند و علوم شکل می‌گیرد و علوم ناگهان متلاشی می‌شود و باز هم لایه‌های دیگری از تفسیر شکل می‌گیرد. [فیرحی از زبان خود اضافه میکند که] اگر این‌گونه است، اساساً مسلمانان از ابتدا با تفسیر زندگی می‌کردند. مسلمانان اصلی دارند که میگوید جهان واقعی قرینۀ جهان نص است. یعنی در واقع، سه چیز مساویِ هم هستند؛ قرآن، فرقان و برهان (کتاب خدا، عقل و قواعد هستی). اگر فوکو هستی را نه تجربه بلکه تفسیر میکند، متفکران مسلمان هم نص را تفسیر می‌کنند. اگر چنین است، علوم دورهی میانه‌ی [مسلمانان] فقط یکی از تفسیرهای ممکن است و نه، تنها تفسیرِ ممکن.» فیرحی نشان میدهد در تأملات‌اش با چه چیزی روبروست؛ او درگیر تفسیرهاست. تفسیرهایی که برخاسته از نظام قدرت‌اند، بخش‌های از نص را برجسته می‌کنند و بخش‌های دیگری را نادیده نگه می‌دارند.
فیرحی در قسمتی مهم از کتاب «نظام سیاسی و دولت در اسلام» کار و تلاش فکری‌اش را توضیح میدهد. «چنانکه اشاره شد، کاربرد کلمۀ «تجدد» هرچند به نوعی گسست از سنّت بسان شیئی متعلق به گذشته است، هرگز به معنای گسست از اسلام نیست. به تعبیر دیگر، بين «تجدید اسلام» و «تجدید فکر اسلامی» تفاوت بسیاری وجود دارد. تجدید اسلام چیزی است که در قاموس اهل ایمان معنای روشنی ندارد و بلکه آشکارا بی‌معنی است؛ زیرا به اعتقاد مسلمانان خداوند اسلام را چونان حقیقت مطلق و غیر قابل تغییر به پیامبر اسلام (ص) وحی نموده است. لیکن تفکرهای اسلامی که در قالب گفتمانهای مختلف فقهی، فلسفی و غیره ظاهر شده‌اند همگی تاریخ خاص خود را دارند و بنابراین در معرض نقد و تجدید هستند. همین ویژگی فرصت مناسبی را برای نقادی تجربه‌های فکری و عمل سیاسی مسلمانان با توجه به لوازم و الزامات هر عصر و مکان تدارک نموده است» (ص 48). فیرحی نشان میدهد که همچنان درگیر مسأله‌ی تفسیر است و در پیِ یافتن و نشان‌دادنِ تفاسیری است که دیده نشدهاند یا کمتر دیده شده‌اند. به بیان دیگر، روابط قدرت، سویه‌های دموکراتیک یا غیراقتدارگرایانه‌ی نص را از زاویۀ دید ما خارج کرده و به سایه برده است و در مقابل، سویه‌های غیردموکراتیک یا اقتدارگرایانه‌ی نص برجسته شده، مشروع شده و در مرکز توجه قرار گرفته است. روابط قدرت مانع از دیده و شنیده‌شدنِ تفسیرهای دموکراتیک یا غیراقتدارگرایانه از نص شده و آنها را نامشروع معرفی کرده است. بنابراین، فیرحی دائماً در پیِ ابعاد دیده‌نشده‌ی نص و باز به‌طور خاص ابعاد دموکراتیک یا غیراقتدارگرایانه‌ی آن بود. او نشان میدهد که، به عنوان نمونه، چگونه در مناسبات اقتدارگرایانه آیات شورا از زاویه‌ی دیدِ مسلمانان خارج شده و در سایه قرار می‌گرفتند. در عوض، در آیه‌ی 59 سوره‌ی نساء، اطاعت از اولی‌الامر برجسته میشد و حتی در همین آیه «منکم» مغفول می‌ماند و دیده نمیشد.
در انتهای این قسمت، «شاید» بتوان ادعا نمود که اگر فیرحی در کتاب « قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام دوره میانه» در پی شالوده‌شکنی از دانشِ دورۀ میانه یا تفاسیر سنتی از نص بود، در بعضی آثار اخیرش و به طور خاص در پروژه‌ی پیامبری و قرارداد در پی بنا نهادنِ یک شالوده‌ی جدید بود؛ چیزی که او خود آن را «راه سوم» می نامید.
بازگشت به صدر اسلام؟
فیرحی درس‌گفتارهای پیامبری و قرارداد را با سخن از مفهوم «سیره[2]» شروع میکند و یکی از معانی آن را سبک رفتار یا کردار و «الگوی پایدار عمل» می‌داند. او معتقد است «وقتی کسی چند بار به شکل خاصی رفتار میکند، می‌توان از آن یک قاعده را استخراج نمود و بر این اساس، رفتار او را پیش‌بینی نمود». سیره ویژگی‌های شخصی و اختصاصی افراد (اینجا پیامبر) نیست، بلکه سیره ویژگی‌های «جهانشمول» افراد است که می‌تواند الگوی دیگران باشد. از این الگوها (patterns) می‌توان «قاعده» به دست آورد. در نتیجه، او هدفِ خود را از این پژوهش بررسیِ صرفِ تاریخ زندگی سیاسی پیامبر نمی‌داند، بلکه در پی آن است تا «الگوهای پایداری» بیابد که می‌توانند در نقطه‌های خاصی الهام‌بخشِ ما باشند.
فیرحی در این قسمت از تأملاتِ خود با دو سوالِ اساسیِ به‌هم‌مرتبط مواجه می‌شود و می‌کوشد که به آنها پاسخ دهد؛ یکی آنکه آیا حکومتِ کوتاه پیامبر در مدینه می‌تواند الگویی برای نظمِ سیاسی برای دورههای دیگر و به‌طور خاص زمانه‌ی ما باشد؟ دیگر این‌که باز آیا مدینه، شهری کوچک و با جمعیتی محدود در زمانه‌ی محمد می‌تواند الگویی برای نظم سیاسی برای شهرها (به معنای سیاسی) و کشورهای بزرگ با جمعیت‌های چند ده‌میلیونی باشد؟ در مقام پاسخ، فیرحی گامی جسورانه بر می‌دارد و از هانا آرنت یاری می‌جوید و مدینه را با آتن و کار خودِ را با کار آرنت مقایسه میکند. از نظر فیرحی، اگر آتن که شهری کوچک با جمعیتی در حدود پانصد خانوار بود می‌تواند برای آرنت معیار تحلیل و الگویی برای نظم سیاسی قرار بگیرد، مدینهی پیامبر نیز می‌تواند چنین جایگاه تحلیلی-تئوریکی پیدا کند. فیرحی میگوید هانا آرنت به دنبال دموکراسی‌های گفتگویی بود و آتن را به عنوان مدل خودِ برگزیده بود و از آتن برای قرن بیستم الگو می‌گرفت. فیرحی معتقد است اساساً از آنجا که آتن، کوچک و از همین رو، قابل تحلیل بود به عنوان یک نمونه‌ی خوب برای تحلیل نظم و مناسبات سیاسی انتخاب شد. بنابراین مدینه نیز در دورهی حکومت پیامبر که چنین وضعیتی داشت می‌تواند به منزلهی نمونه و الگوی تحلیل قرار گیرد. به تعبیر دیگر، اگر آرنت به تأمل پیرامون آتن به منزلهی «شهر» (یا مدینه به تعبیر فارابی) میپرداخت، فیرحی این بار به تأمل دربارهی مدینهی پیامبر به منزلهی «شهر» میپردازد و چه جالب که این شهر، خود «مدینه» نام یافته و نامِ پیشین آن (یعنی یثرب) ملغی و به کاربردنِ آن ممنوع شذ. بنابراین، «اولین جایی که ساخته می‌شود تبدیل می‌گردد به نمونه و الگویی برای زمان‌ها و مکان‌های دیگر».
فیرحی مطلب را به حال خود رها نکرده و سخن خود را به این شکل پیش می‌برد که اساساً کل تئوری رنسانس این بود که اروپا کج رفته یا مسیر اشتباهی را طی کرده است و باید به گذشته بر گردد. به زعم او، کل تئوری اصلاح مذهبی این بود که تاریخ کج رفته است و باید رجوع کرد به سرچشمه و آغاز. اکنون، فیرحی سوال مهمی را مطرح میکند. اگر اروپایی‌ها می‌توانند به چند سالِ ارسطو در آتن بر گردند یا آن را معیار و الگو قرار دهند، چرا ما نتوانیم و حق نداشته باشیم به ده یا بیست زندگی پیامبر و حیات سیاسی او برگردیم و آن را معیار و الگو قرار دهیم؟ روشن است که فیرحی معتقد است دولت پیامبر و دولت‌شهرِ مدینه می‌تواند چنین جایگاهی بیابد و و معیار و الگوی نظم سیاسی امروز باشد.
تفسیری غیراقتدارگرایانه از «پیامبری»
فیرحی معتقد است نگاه عمده‌ی نظریه‌های کلاسیکِ شیعه به پیامبری مبتنی بر ایده‌ی رهبری (leadership) و در نتیجه اقتدارگرایانه است. در این نظریه‌ها، پیامبرِ اسلام یک شخصیتِ کاریزماتیک است که سعی کرد از مکه خارج شود تا شهری (مدینه‌النبی) را بسازد، او جنگ‌ها را اداره کرده، مکه را فتح نموده و در آخر نیز جانشین خود را برای آینده تعیین کرده است. در این نظریه‌ها هیچ جایی برای نظر مردم وجود ندارد. در تعیین جانشینان بعدیِ پیامبر نیز مردم نقشی ندارند. طبق این نظریه، پیامبر و جانشینان او از مردم نظرخواهی نمی‌کنند و چنین تکلیفی ندارند، بلکه صرفاً بر توان رهبری‌ای که دارند متکی می‌شوند. در مقابل، فیرحی از نوع دیگری از پیامبری یا تفسیر دیگر از پیامبری در نظریه‌های جدید شیعی سخن میگوید.
در نگاه‌های اخیر، الگوی پایه برای «زندگی» رضایت و قرارداد است و در نتیجه رضایت یک مفهوم بنیادی است. پیامبری نیز بیش و پیش از آنکه مبتنی بر خون، نسب یا کاریزما باشد، امری مبتنی بر رضایت، توافق و قرارداد است. اینجا، امور مبتنی بر ایمان‌اند و ایمان نیز یک انتخاب یا یک امر انتخابی است. از این رو، اهمیت کار پیامبر نه در کشیدنِ سلاح یا اصلاح با سلاح، بلکه در هنر او برای زیستن با قراردادها یا زیستن با رضایت‌ها بود. در این نگاه مفهوم رهبری چیزی جز این نیست که بتوان سیاست یا امر سیاسی را چنان پیش برد که رضایت مردم حاصل گردد. معنای «عصمت» یا «اسوه‌بودن» نیز تغییر میکند؛ دیگر منظور از عصمت فقدان حقوقِ مردم در زندگی سیاسی یا تصمیم‌گیری‌ها نیست، بلکه عصمت، خود را در حفظ و پاسداریِ حقوق مردم نشان میدهد. پیامبر اگر یک شخصیت سیاسی یا یک رهبر استثنایی است، از آن روست که کار خود را با «پیمان‌ها» پیش بُرد و در حفظ و پاسداری از حقوقِ مردم «اسوه» بود؛ پیامبر با قرارداد وارد مدینه شد، با قرارداد مدینه را ساخت و شکل داد و با قرارداد قدرت و قوای خود را به خارج از مدینه توسعه بخشید.
موقعیت شبه‌جزیره و نظم سیاسی مکه
برخلاف این دیدگاه که عرب پیش از اسلام به دور مَدَنیَّت بوده است، فیرحی توصیف دیگری از عرب پیش از اسلام ارائه میکند. او معتقد است که حجاز محلِ سرریزِ ثمرات فکریِ روم و یونان بود؛ توضیح آنکه به دلیل اختلافات ایران و روم و وجودِ روابطِ تجاری بین روم و هند، حجاز به محلی برای گذر کاروان‌های تجاری از روم به سمت هند تبدیل شده بود و در نتیجه، حجاز به محلی برای تبادل افکار و تجمیع و برخورد ایده‌های مختلف بدل گشته و اعراب پیش از اسلام با این ایده‌ها آشنا و بلکه درگیر بودند. به زعم فیرحی آثار این تبادلات در مناسبات عرب جاهلی در صدر اسلام مشخص بود؛ میل عرب به برقراری «مجامعی» برای گفتگو (مانند دارالندبه که فیرحی آن را شبیه آگورا در یونان می‌داند) یا میل عرب به بستن و انعقاد انواع مختلف «قرارداد» را می‌توان نمونه‌هایی از این امر دانست. همچنین فیرحی تأکید میکند که اگرچه شهر مکه رییس داشت اما به صورت «شورایی» اداره میشد که باز می‌تواند نشانه‌ای از تأثیراتِ اندیشه‌ی رمی-یونانی باشد[3].
در زمانه‌ی پیامبر دو الگوی اصلی برای نظم سیاسی وجود داشت؛ یکی الگوی رُمی بود و دیگر الگوی ایرانی. الگوی رمی مبتنی بر شهرها یا دولت‌شهرهایی (polis) بود که به هم می‌پیوستند و یک امپراطوری را شکل می‌دادند. در مقابل، الگوی ایرانی مبتنی بر شاه در رأس هرم بود که او خود امپراطوری را اداره میکرد. جامعه‌ی عرب مفهوم شاهی را چندان درک نمی‌کرد و نگاه مثبتی نیز به آن نداشت. برای عرب، تفکر رمی و جمهوری‌های رمی قابل‌قبول‌تر بود. آنچه اینجا اهمیت دارد این است که از نظر فیرحی ادبیات سیاسی عربستان بیشتر تحت تأثیر الگوی رمی بود تا الگوی ایرانی. دلیل این امر، از سویی، حضور مسیحیان و یهودیان در عربستان بود که حاملانِ سنت رمی بودند و از سوی دیگر، چنانکه گفتیم، روابط تجاری با رم بود، چرا که تجارت عربستان (ایلاف) مبتنی بر رابطه با رم بود. در نتیجهی این امر، زندگیِ شهری که به تدریج در عربستان شکل می‌گرفت مبتنی بر سنت رمی بود[4] که در آن شهرها استقلال نسبی داشتند و مسأله‌ی اساسی این بود که این شهرها چگونه با یکدیگر قرارداد ببندند که اولاً با یکدیگر در تخاصم نباشند و ثانیاً در برابر دشمنان خارجی از خود دفاع کنند.
فیرحی توضیح بیشتری میدهد تا نشان که پیامبر در چه موقعیت اجتماعی، سیاسی و حتی اقتصادی‌ای قرار داشته است. او میگوید شهرهای صدر اسلام ترکیبی از تجارت (قرارداد) و وضعیت جنگی (غارت) بودند؛ این ترکیب و در هم‌تنیدگی به نحوی بود که وضعیت‌های جنگی مولدِ قراردادها بودند و نقضِ قراردادها منجر به وضعیت‌های جنگی می‌شدند. فیرحی توضیح میدهد که شبه‌جزیره در زمان پیامبر چند ویژگی داشت؛ یکی این‌که در شبه‌جزیره قبایل متعدد وجود داشت؛ ویژگیِ دیگر وجود شهرهای در حالِ ایجاد بود؛ و سوم وجودِ اقتصادِ مبتنی بر سه عاملِ تجارت، غارت و کشاورزی بود.
در حالی که تجارت، نظامی است که ذاتاً میل به قرارداد دارد، غارت یک وضعیت جنگی و ناپایدار است که همه چیز را در معرض تهدید قرار میدهد. «نظام سیاسی»، اما، زمانی شکل می‌گیرد که ثبات وجود داشته باشد. پس مسأله‌ای که در برابر پیامبر وجود داشت این بود که چگونه نظامی درگیرِ غارت یا وضعیت جنگی را به نظام مبتنی بر قرارداد تبدیل کند که وضعیتی باثبات و پایدار است. هنر پیامبر یا معجزه‌ی او پایان‌دادن به اختلافات بین قبایل و ایجادِ امتی از آنها، علی‌رغمِ اختلافات و تفاوت‌ها بین قبایل بود؛ این هنر یا معجزه‌ای بود که بیش از هر چیز، از طریقِ اتکای پیامبر به مذاکره، توافق و قرارداد حاصل شد. قرارداد مدینه، یکی از بهترین نمونه‌های آن است.
قرارداد مدینه؛ قانون اساسیِ دولت پیامبر و ظهور مفهوم اهل مدینه/شهر یا شهروند
پیش از این گفتم که فیرحی تحلیلی غیرقدسی از تاریخ صدر اسلام دارد، اکنون اضافه می‌کنم که تحلیلِ او از تاریخ صدر اسلام غیرذات‌گرایانه نیز است. این رویکرد، خود را در تحلیلِ فیرحی از حرکتِ پیامبر به یثرب، رابطه‌ی او با اهل یثرب و قرارداد مدینه نیز نشان میدهد. فیرحی در پاسخ یکی از دانشجویان که از او میپرسد اگر مردم یثرب از پیامبر استقبال نمیکردند چه میشد؟ میگوید پیامبر سرانجامی مانند سفر او به طائف پیدا میکرد. در نتیجه، شاید هیچ مدینهای شکل نمیگرفت و دولتی نیز ایجاد نمیشد. فیرحی میگوید در طول تاریخ هزاران و بل میلیون‌ها اینشتین بودهاند که اینشتین نشدهاند؛ یعنی هزاران و بل میلیون‌ها نفر بودهاند که می‌توانستهاند اینشتین شوند اما به هر دلیل نشدهاند، یکی بیمار شده است و مردهاست، دیگری تصادف کرده است و قبل از ظهور و بروزِ نبوغاش از دنیا رفته است. فیرحی نتیجهی مهمی را می‌گیرد؛ بنابراین اگر مردم یثرب از پیامبر استقبال نمیکردند شاید هیچ گاه مدینه یا دولتی شکل نمیگرفت و در نتیجه، اسلام نیز تاریخ کنونی خود را نمییافت. آنچه گفتم نشان میدهد که فیرحی، به لحاظِ نظری-تحلیلی، گام بلند دیگری را می‌دارد و در حال فاصله‌گرفتن از تفسیرهای سنتی از حرکت و حیات پیامبر است.
فیرحی معتقد است که برخلاف نظریه‌های «قرارداد اجتماعی» نزد کسانی چون جان لاک و تامس هابز که در آنها قرارداد اجتماعی ماهیت فرضی یا استعاری یا غیرتاریخی دارد، قرارداد مدینه، به مثابه یک قرارداد اجتماعی، ماهیت تاریخی دارد و به واقع رخ داده است. به بیان دیگر، برای کسانی چون لاک و هابز، ضرورتاً نمی‌توان یا لازم نیست که برای اتکای به ایده‌ی قرارداد اجتماعی به یک سابقه‌ی تاریخیِ مشخص اشاره یا استناد کرد و فارغ از این‌که چنین قراردادی در تاریخ محقق شده باشد یا نه، این قرارداد «اصولاً» از بابِ تبعات «هنجاری‌اش» اهمیت می‌یابد و مفروض می‌شود. اما قرارداد یثرب به منزلهی قرارداد اجتماعی و بنیاد تأسیس «مدینه» (به هر دو معنا) دارای سابقه‌ی تاریخی است و در تاریخی خاص محقق شده است. باز به تعبیر دیگر، این قرارداد علاوه بر ابعاد هنجاری، دارای ابعاد تاریخی نیز هست و از این لحاظ نیز قابل تحلیل است.
شاید بتوان کرد که مهمترین سخن فیرحی در باب صحیفه‌ی مدینه این است که این صحیفه «فرمان» نیست که اعتبارش را مدیون اعتبار «فرمانده» باشد؛ بلکه صحیفه‌ی مدینه یک قرارداد یا پیش‌نویس قرارداد است که اعتبارش را از رضایت طرفین یا اطراف قرارداد می‌گیرد. آنچه مهم است این است که در قرارداد یا قانون اساسی مدینه، پیامبر طرفِ قرارداد نیست و مسلمانان قریش یا اهل یثرب با پیامبر (به عنوان دیگر قرارداد) پیمان نبسته‌اند، بلکه پیامبر در این قرارداد نقش حَکَم دارد و در مقامِ حکم نیز همه، چه مسلمان و چه غیرمسلمان برای پیامبر برابرند[5]. فیرحی معتقد است با انعقاد قرارداد و شکل‌گیری مدینه، امت به معنای سیاسی آن محقق شد و شکلی از شهروندی با نوعی از پلورالیزم مذهبی ظاهر شد.
از نظر فیرحی قرارداد مدینه یک قرارداد کاملاً سیاسی است. به تعبیر او «این قرارداد اصطلاحاً خاستگاه مذهبی دارد، لیکن دارای کارکرد فرامذهبی است»؛ هر کسی با اعتقاد خودش وارد این قرارداد می‌شود، اما قرارداد در راستای منافع همه‌ی اعضای قرارداد، فارغ از باور مذهبیِ آنها، تنظیم شده و پایبندی به قرارداد به نفع همگان است. در نتیجهی قرارداد مدینه، مفهوم «اهل مدینه» شکل می‌گیرد و «فرد» تبدیل می‌شود به «مسلمانِ اهل مدینه»، «یهودِ اهل مدینه»، «مسیحیِ اهل مدینه» و حتی «مشرک اهل مدینه». پس قراردادِ مدینه «اهلیت شهروندی» ایجاد میکند؛ این اهلیتِ شهروندی، هویتِ جدیدی بود که پیشتر وجود نداشت. از نظر فیرحی، در این شهروندی نوعی پلورالیزم وجود داشت؛ در حالی که همه‌ی اعضاء، اعتقاداتِ مذهبی خود را داشتند، همگی موظف به حفظ شهر یا همان مدینه بودند.
فیرحی اشاره میکند که شهرها (به معنای سیاسی) یا دولت-شهرها دارای 4 رکن هستند: سرزمین، جمعیت، حاکمیت و حکومت. در مدینهی پیامبر همین که جمعیتِ عضو قرارداد مشخص گردد بلافاصله مسأله‌ی «مرز» مطرح می‌گردد. از همین رو بود که قانون اساسی مدینه در بند 39، داخل مدینه را حرم یا حرام اعلام میکند.
پیش از انعقاد پیمان مدینه، یثرب مرز مشخصی نداشت؛ هر قبیله‌ای مرزِ جداگانه‌ای برای خود داشت. افراد برای تردد بین قبایل و ورود به قبیله‌ای دیگر نیاز به اجازه‌ی قبیله‌ی دوم داشتند. لیکن در فاصله‌ی بین قبیله‌ی اول و قبیله‌ی دوم افراد در وضعیت جنگی قرار داشتند و اگر کسی به آنها حمله میکرد حامی‌ای نداشتند. قرارداد مدینه، تحولی بنیادی در این وضعیت ایجاد کرد؛ یعنی با انعقاد قرارداد وضعیت مدنی ایجاد شد؛ بعنی اعضای قرارداد هر جایِ مدینه که بودند مانندِ این بود که در قبیله‌ی خود قرار داشتند. بند 39 قرارداد، از همین رو، مقرر میکند که مدینه برای اعضای این قرارداد «حَرَم» است؛ یعنی وضعیت جنگی پایان یافته است، اعضای قرارداد باید سلاح جنگی را زمین بگذارند و حق دفاع مسلحانه از خود را ندارند. اگر اختلافی بین آنها حادث شود، حقِ پاسخگویی مستقیم را ندارند و باید به «حَکَم» مراجعه کنند. این الگویی بود که پیامبر ایجاد کرده بود و یک نتیجهی بسیار مهم در پی داشت و آن لزوم تعیین و تشخص مرزِ شهر یا به تعبیر دیگر قلمروِ جغرافیایی قرارداد است. اعضای قرارداد باید خط مرزی‌ای بکشند و بگویند کجا داخل شهر است و کجا بیرون شهر؛ «چون مدینه یک دولت-شهر است». چند روز بعد از قرارداد مدینه، پیامبر به تعدادی از مردم از جمله علی‌بن ابیطالب (ع) مأموریت میدهد تا مرزهای مدینه را میله‌کوبی کنند.[6]
فیرحی معتقد است که پیامبر در «حرم محسوب کردنِ مدینه» از مکه الگو گرفته است. در نتیجهی این امر، واردکردنِ هر نوع سلاح جنگی (غیر از سلاح‌های مدنی یا سلاح مسافر) به شهر ممنوع شد. همچنین خونریزی و شکار نیز ممنوع شد؛ به نحوی که فرد حتی به خودش نیز نمی‌توانست آسیب بزند. در واقع تبدیل‌شدنِ مدینه به حرم، شهر را خلع سلاح و در نتیجه مدنی کرد؛ دیگر کسی در شهر احساس ناامنی نمی‌کرد و نیازی به حمل سلاح نداشت؛ چرا که می‌دانست شهر از او دفاع خواهد کرد. اگر کسی از قبیله‌ی خود خارج میشد ولی وارد قبیله‌ی دیگری نشده بود، همچنان به عنوان شهروند تحت حمایت مدنی-سیاسیِ شهر قرار داشت. خلاصه آن افراد به تدریج در حال جدایی از هویتِ قبیله‌ای و تبدیل‌شدن به اهلِ شهر بودند[7].
پس از مسأله‌ی مرز و حرم اعلام‌کردنِ مدینه، نکته‌ی مهم دیگری نیز مطرح می‌شود و آن تعداد افرادی است که عضو قرارداد مدینه یا اهل مدینه‌اند. از همین رو، پیامبر قرارداد دیگری را مطرح میکند تحت عنوان «قراردادِ سرشماری یا آمارگیری» که به عربی آن را «احصاء‌الناس» می‌خوانند. هر چند باید توجه داشت که در آن زمان زنان و کودکان در سرشماری، شمرده نمی‌شدند و فقط مردان موضوع احصاء بودند.
همانطور که گفته شد در تفسیر فیرحی جامعه‌ی مسلمانی، جامعه‌ی مبتنی بر قرارداد است؛ یعنی آنچه افراد را واردِ امت میکند پذیرش، رضایت و قرارداد است. فرد با یک قرارداد وارد یک مذهب می‌شود و با یک قرارداد دیگر، علی‌رغم تعلق به مذاهب و ادیان مختلف، وارد امت (یعنی یک نظم سیاسی) می‌گردد. پس طبق این نظریه دو نوع امت وجود دارد؛ یکی امت به معنای مذهبی آن که یکسانی در باور مذهبی است و دیگری امت به معنای سیاسی است که در آن، افراد، علی‌رغم اختلاف در مذاهب، وارد یک نظم و تعهد سیاسی می‌شوند. از نظر فیرحی نخستین و بلکه مهمترین پیامد قرارداد مدینه ایجاد «امت» است؛ اما نه به معنای یک جماعت ایمانی بلکه به معنای یک جماعت سیاسی که برآمده از بطنِ یک قرارداد و توافق چندجانبه است. مدینه، شهری که پیامبر تأسیس میکند با قراردادی میان مسلمانان قریش و اهل یثرب شکل می‌گیرد. دسته‌ی دوم خود بر دو دسته تقسیم می‌شدند؛ یکی مسلمانان یثرب و دیگری غیرمسلمانان یثرب. باز، دسته‌ی اخیر نیز دو دسته‌ی عمده بودند؛ یهودیان و مشرکان مدینه. پس حداقل سه گروه از باورمندان مذاهب مختلف در مدینهی پیامبر بودند؛ مسلمانان، یهودیان و مشرکان (بند یک قرارداد مدینه). اما نکته‌ی مهم آن است که در بند دومِ قراردادِ مدینه (یا به تعبیر فیرحی قانون اساسی مدینه) آمده است که همه‌ی امضاکنندگان این قرارداد (مسلمانان قریش، مسلمانان یثرب و غیرمسلمانان) همه «امت» واحدند.
بنابراین، امت در قرارداد یا قانون اساسی مدینه در معنایی فرادینی و به تعبیر دیگر سیاسی به کار رفته است؛ به نحوی که نه بر محور یک دین خاص بلکه بر محور رضایت، پذیرش و عضویت شکل گرفته است. به بیان دیگر، هر چند مسلمانان پیش از قرارداد مدینه وجود داشتند، اما امت، آن‌چنانکه در بند دوم قرارداد به کار رفته است، محصول قرارداد است و در نتیجهی قرارداد به وجود آمده است. در همین چارچوب، بند 25 قرارداد مدینه مقرر که میکند یهود بنی‌عوف (که قوی‌ترین قبیله یهود است) و «بستگانشان» امتی هستند با مسلمانان. یهود دین خود را خواهند داشت و مسلمانان دین خود را، مگر کسانی که ظلم یا گناه کرده‌اند.
دولت پیامبر؛ دولت قرارداد
دولت پیامبر از ابتدا در داخلِ شبکه‌ای از قراردادها عمل کرد و پیش رفت. برای دولتِ پیامبر، قرارداد بسیار بیشتر راهگشا بود تا جنگ. تعداد جنگ‌های پیامبر بسیار کمتر از تعداد قراردادهایی بود که پیامبر منعقد کرده بود. با همین شبکه‌ی قراردادها بود که پیامبر موفق شد قریش، دشمن دیرین مسلمانان، را خلع سلاح کند. فیرحی به تأکید تکرار میکند که قراردادهای پیامبر قراردادهای هوشمند هستند؛ یعنی به نحوی تنظیم شده بودند که طرفِ قرارداد نه تنها احساس ضعف و شکست یا تحمیل نمی‌کرد، بلکه خود و دیگران ترغیب به انعقاد قراردادهای جدید می‌شدند.
نمونه‌ای بسیار مهم از این قراردادها، پیمان پیامبر با قبیله‌ی بنی‌ثقیف یا اهل طائف بود. هنر پیامبر در استفاده از قرارداد برای برقراری روابط صلح‌آمیز و گسترشِ حیطه‌ی اقتدار دولت‌اش، خود را به خوبی در این قرارداد نشان میدهد. پیمان طائف نه تنها قراردادی یک‌جانبه (به نفع مسلمین و به ضرر اهل طائف) نیست، بلکه امتیازات بسیاری را به مردم بنی‌ثقیف یا همان اهل طائف میدهد. پیامبر در قراردادِ خود، طائف را نیز حَرَم اعلام میکند و حتی توهین و تحقیر اهل طائف را ممنوع می‌نماید. در بند 5 قرارداد سرزمینِ «وج» از آنِ اهل طائف دانسته شده است؛ به نحوی که نمی‌توان و نباید آنان از آنجا کوچ داد. هیچ کس حق ندارد بدونِ رضایت اهل طائف وارد این شهر شود. ساخت‌وساز و تأسیس بنا در شهر آزاد است. فیرحی تأکید میکند که قرارداد بر آن است تا اطمینان دهد که این دین (اسلام)، دین سلطه نیست، بلکه رهایی‌بخش هم هست.
در چارچوب این قرارداد دارایی قبیله متعلق به خودشان است. نظم سیاسی، تعیین رییس قبیله و غیره نیز با خود قبیله است. در واقع قرارداد نه تنها به اهل طائف چیزی را تحمیل نمی‌کند یا از آنان نمی‌ستاند بلکه بر قدرتِ ایشان نیز می‌افزاید. به موجبِ این قرارداد، اگر کسی اهانتی به بنی‌ثقیف کند یا ظالمی به ایشان ظلمی نماید و جان و مال بنی‌ثقیف را تهدید کند، پیامبر از بنی‌ثقیف حمایت می‌نماید بی‌آنکه تضمینی برای حمایت متقابل از ایشان بگیرد. بند 8 قرارداد مقرر نموده است که اگر جنگی در گیرد و بنی‌ثقیف در کنار مسلمانان بایستادند اسرای‌شان از آنِ خودشان بود. در بند 7 پیامبر نشان میدهد که او تنها حاکم مدینه است و قصد حکومت بر طائف را ندارد. در این بند می‌آید که برای اهل طائف امیر یا حاکمی از بیرون انتخاب نمی‌شود. بلکه این خودش ایشان‌اند که برای خود امیر یا حاکم انتخاب می‌کنند. هم‌پیمان‌های بنی‌ثقیف نیز خود امیر یا حاکم خود را انتخاب می‌کنند. پس، در قرارداد طائف تنها وحدت در دو چیز ضروری بود: وحدت در اسلام و وحدت در تعهد نظامی.
یکی از پیشفرضهایی که علیه پیامبر وجود دارد این است که قراردادها و امتیازدهیهای پیامبر در زمان ضعفِ او در مدینه بود. اما بررسیهای فیرحی، به عنوان مثال در مورد قرارداد با مردم طائف یا بنی ثقیف، نشان میدهد که پیامبر، حتی پس از فتح مکه که دیگر در موضع ضعف نبود باز از درِ توافق و قرارداد در می‌آمد. به بیان دیگر، پس از قدرت‌گرفتن دولتش نیز باز در مقامِ «دادنِ فرمان» یک‌جانبه نبود، بلکه اقدام به انعقاد قرارداد میکرد. همانطور که گفتیم قرارداد طائف (به عنوان یک نمونه‌ی مهم) سرشار از امتیازهای متعدد برای مردم طائف بود. این مهم را در نظر داشته باشیم که پیامبر پیش از هجرت و در زمان حضور در مکه، روزی به طائف سفر کرد و با برخوردی بسیار بد از مردم طائف روبرو شد؛ به نحوی که آن روز به یکی از تلخترین روزهای حیات پیامبر بدل گشت. طُرفه آن که پیامبر پس از پیروزی بر مکه و قدرتیابی نیز نه تنها در صدد تلافی بر نیامد، بلکه امتیازات فراوانی را به مردم طائف داد و حتی تلاش کرد حیثیت و وجههی آنها نیز حفظ کند.
قبایلِ در رابطه‌ی خود با پیامبر و دولتِ او در مدینه مستقل بودند و استقلال درونی خود را حفظ می‌کردند. اینجا فیرحی گام بلند دیگری را بر می‌دارد و نکته‌ی به‌غایت مهمی را مطرح میکند. به زعم او، تاریخ‌نگاریِ صدر اسلام دچار خطایی اساسی است؛ پیامبر «عامل» یا عامل‌هایی را به قبایل یا سرزمین‌ها می‌فرستاد و تاریخ‌نویسی صدر اسلام گمان میکند که این عامل، همان حاکم یا امیر در معنای سیاسی است. در حالی که در ادبیات آن زمان عامل، تنها نماینده‌ی اقتصادی دولت مرکزی بود و بس. عامل تنها می‌بایست زکات‌ها را جمع میکرد بخشی از آن را در همان جا هزینه می‌نمود و بخشی دیگر را به مرکز منتقل میکرد. به بیان دیگر، عامل دو کارکرد داشت؛ یکی این‌که زکات را جمع‌آوری می‌نمود و دیگر این‌که نماز و قرآن یاد می‌داد. ولی عامل در امور داخلی قبیله یا سرزمین دخالتی نداشت. جالب آن که عامل حتی امام جماعت هم نبود و امام جماعتِ یک قبیله رییس همان قبیله بود. فیرحی اشاره میکند که تعبیر «امیرالمؤمنین» در زمان پیامبر رایج نبود یا به کار نمی‌کرد و تنها از زمان خلفای راشدین رواج یافت. فیرحی اینجا نیز نشان میدهد چگونه در حال فاصله‌گرفتن از تفاسیر سنتی است.
سخن پایانی
فیرحی در طول حیات نسبتاً کوتاهش تلاش فکری مهمی را به پیش برد؛ او از شالوده‌شکنی فکر یا دانش سیاسی سنتی مسلمانان شروع کرد و تلاش کرد تا نشان دهد که چگونه تفسیر سنتی در نسبت با روابط قدرت شکل گرفته است و در نتیجه تنها تفسیر ممکن نیست؛ این قدم آغازین ریشه در این باور فیرحی داشت که نوگراییِ دینی جز از طریق نقدِ دانش سنتی ممکن نخواهد بود. فیرحی در ادامه‌ی جهدِ فکری‌اش تلاش کرد تا قسمت‌های دیده‌نشده‌ی نص را از سایه بیرون بکشد و به مرئی و منظر در آورد تا بلکه برای مسائل جامعه‌ی اسلامی راهی نو بیابد؛ راهی که به تعبیر استادِ فیرحی (مرحوم دکتر طباطبایی) «جدید در قدیم» است و به تعبیر من ریشه در اساس (foundation) دارد.
فیرحی تحت تأثیر لاکاتوش معتقد بود که نظریه‌ها به طور کامل از بین نمی‌روند و نمی‌میرند؛ بلکه به حاشیه می‌روند و تلاش می‌کنند خود را بازسازی کنند تا در صورتِ وجود «شرایط امکان» دوباره به متن بازگردند. اکنون باید پرسید شرایط امکانِ نظریه‌ی فیرحی یا تفسیر دموکراتیک او از نص چیست؟ این تفسیر چگونه دوباره قدرت می‌یابد و محقق می‌گردد و عرصه‌ی سیاسی_اجتماعی را به دست خواهد گرفت؟ این سوالی است که باید به آن پرداخت ولی دست مرگ مجال آن را به فیرحی نداد.
[1]. ذکرِ این نکته اینجا خالی از فایده نیست که ظاهراً شناخت فیرحی از فوکو در ابتدا از طریقِ ترجمه‌ی استادش (حسین بشیریه) از کتاب دریفوس و رابینو و نیز ترجمه‌ی کسانی چون سالم یفوت از آثار فوکو به عربی و نیز آثار کسان دیگری چون نصر حامد ابوزید، محمدعابدالجابری و ادوارد سعید بود.
[2]. فیرحی اینجا به اهمیت «استعاره» به طور کلی و به اهمیت استعاره‌ی «راه» به طور خاص برای مسلمانان اشاره میکند؛ سیره نیز با سیر و سیرت هم‌ریشه است و با راه قرابت معنایی ندارد.
[3]. فیرحی اشاره میکند که عرب روحیه و عادتی داشت که شب‌ها گعده‌ای راه می‌انداختند و به این دلیل که از گرما یا باران در امان باشند روی محلِ گعده را می‌بستند و از همین رو، آن محل سقیفه (محلِ سقف‌دار) نامیده میشد. اعراب در این محل‌ها می‌نشستند و گفتگو می‌کردند. این محل‌ها شبیه قهوه‌خانه‌های آلمان بود که در آنها اطلاعات بین افراد و مردمان منتقل میشد.
[4]. فیرحی اشاره میکند که یکی از کسانی که مکه را تبدیل به شهر کرد جد پیامبر، یعنی قصی‌بن کلاب بود. قصی‌بن کلاب خود در دمشق بزرگ شده بود و در نتیجه تحت تأثیر سنت رمی قرار داشت. او بود که مکه را تعمیر و احیاء کرد و در کنار کعبه محلی به نام دارالندبه ساخت که خانه‌ی شورای قبایل بود.
[5]. بند 15 قرارداد مدینه بیانگر اصل بنیادین برابری سیاسی بود.
[6]. فیرحی اینجا نکته‌ی مهمی را مطرح میکند. مرز، در «دولت‌های مبتنی بر قانون اساسی» اهمیتِ خود را نشان میدهد یا به طور خاص نشان میدهد. او اشاره میکند در ایران دورهی مشروطه اندکی پس از تصویب قانون اساسی، قانونی تحت عنوان «تشکیلات ایالات و ولایات» در سال 1286 هجری شمسی مصوب شد.
[7]. فیرحی معتقد است این وضعیت نوعی فردیت (individuality) را ایجاد میکرد.
