مردمسالاری و دانش سیاسی سنتی در جهان اسلام

نقد دانش سیاسی سنتی اسلام در گفتگو با دکتر داود فیرحی
گفتگو از محسن عسگریان-حسین شیرازی
• شما با کتاب «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام» از اولین کسانی بودید که به مباحث فوکو علاقه نشان دادید. انگیزه ها و بسترهای توجه شما به فوکو چه بود و در این توجه چه فاصله گذاری هایی با فوکو داشتید؟
خیلی وقت بود من حس می کردم که وقتی دارم نصوص دینی را مطالعه می کنم به بخشی از نصوص بر می خورم که با نظریه های رایج ما جور در نمی آید. مثلا یک سری روایات در مورد امامت این گونه بود. برخی آیات مانند آیات مربوط به شورا هم این حالت را داشتند. من می دیدم که خیلی از متفکرین ما به سمت برخی آیات نمی روند. اهل سنت برای حل مشکلات خود به سمت صحابه می روند و شیعیان هم به سمت آیات مربوط به ائمه معصومین (ع) حرکت می کنند. وقتی با آثار جدید اسلامی روبرو شدم دیدم که اینها سعی می کنند چیزهایی رابرجسته کنند که قدما برجسته نکرده اند. این فرضیه برای من شکل گرفت که احتمالا نصوص، ویژگی هایی دارند که بر مبنای آن امکان بسط بیش از یک نظریه فراهم می آید. شاید یک روز از این نظریه ها، نظریه جامعی در بیاید. اما الان این احساس را دارم که در نص چیزهایی است که در نظریه نیست و در نظریه چیزهایی هست که در نص نیست. این نشان می دهد که نظریه بخشی از خود را از نص گرفته و بخشی را از جاهای دیگر. به عنوان مثال شورا در نظریه قدما جایی نداشت اما در نظریه نائینی جایگاه یافت. پس به این نتیجه رسیدم که نظریه ها در جهان اسلام مدام تغییر می کنند و در این تغییر ارتباطشان با بخش هایی از نص وصل می شود و با بخش هایی از نص قطع. هر نظریه جاهایی از نص را برجسته می سازد و جاهایی را کمرنگ. این واقعیت را من می دیدم اما نمی دانستم چگونه توضیح دهم. بعدها وقتی با آثار فوکو آشنا شدم احساس کردم که او می تواند مرا کمک کند. بخصوص وقتی زندگی علمی او را مطالعه کردم دیدم او هم به نوعی درگیر این مباحث بوده است. البته موضوع کار من با فوکو تفاوت داشت؛ هرچند شباهت هایی هم موجود بود. تفاوت این بود که او بحثی از نص نداشت و اساسا بحثی از دین نمی کرد. اما برای او هم این مسئله وجود داشت که فکر، یک تاریخی دارد و در این تاریخ تداوم وجود ندارد و گسست هایی هست. من این گسست ها را در تاریخ اسلام می دیدم. بحث های گفتمان، تبارشناسی و باستان شناسی فوکو به من ایده می دادند. با نگاه به این من هم می توانستم توضیح بدهم که در جهان اسلام هم نظام های فکری متفاوت وجود داشته اند. حال آیا می شود این ها را باستان شناسی و مهندسی معکوس کرد و گفت که این ها از کجا درآمدند؟ بعد به تدریج رابطه دولت و فکر برایم برجسته شد. از این زاویه بود که من سعی کردم بین ساختارهای قدرت در جهان اسلام و نظریه هایی که شکل می گیرند رابطه بر قرار کنم و جابجایی ساختارها و نظریه ها را بتوانم شناسایی کنم. من در این بحث از فوکو الهام گرفتم. به نظر من فوکو دو چیز است: فوکو به مثابه فیلسوف ماتریالیست و فوکو به عنوان دارنده این روش شناسی. به نظر من روش شناسی فوکو با اندک تغییراتی می تواند به درد مباحث ما بخورد. الهام از روش شناسی فوکو نشان می داد که فکر، عین نص نیست؛ بلکه مستقل از آن است. به نص ارجاع می دهد واز آن اعتبار می گیرد. اما چرا در دوره میانه بخش های اقتداری نص برجسته شد وبخش های دیگر دیده نشد. یعنی تاریخیت سنت برایم مهم شد. کم کم اتحادی که سنت و علوم سنتی با نص از خود نشان می دادند و نوعی قدسیت از نص به خود نسبت می دادند برای من مفهومش را از دست داد و دو چیز برایم مفهوم جداگانه یافت: نص و دانش سنتی مسلمان ها. این دو مستقل شدند. حال باید رابطه این دو را می سنجیدم. نظریه به عنوان چارچوبی که در یک شرایط خاص از ذهن متفکر مسلمان تراوش یافت و از نص تایید گرفت موضوعیت پیدا کرد واین سوال شکل گرفت که چرا نظریه این بخش های نص را دید و بخش های دیگر را ندید. من احساس کردم که تحلیل های فوکو پیدا و پنهان شدن زاویه دید را می توانست توضیح دهد و این برای من مهم بود. احساس کردم در خصوص آنچه که در ذهنم بود و نمی توانستم توضیح دهم، فوکو برایم واژه درست کرد.
• آیا این به معنی منفعل بودن نص است؟
خیر؛ بلکه مسئله این است که از چه زاویه ای به نص نگاه می شود. حال از هر زاویه که به نص نگاه شود، نص اثرگذاری خود را خواهد داشت. یک نکته ای که مهم است این است که همیشه چیزی برای ما پرسش می شود که وصل شود به نیازهای روزمان. آنگاه ما برای جواب به سراغ نص می رویم. برای دوره میانه دموکراسی مشکل نبود که ما برای آن به نص مراجعه کنیم. دانش ها شبیه آدم هاست. ابن خلدون می گوید اگر آدمی در یک چیزی مهارت پیدا کرد دشوار است که در ضد آن هم مهارت پیدا کند. اگر کسی آهنگری برایش ملکه شد بسیار دشوار است که نجار ماهری هم بشود. دانش های ما هم آنقدر در زمانه اقتدار عادت به این اقتدار کرده بودند که بسیار دشوار بود دموکراسی را ببینند. سوال من این بود که این عادت از کجا آمده که تبدیل شده به ملکه دانش دینی ما. وقتی که ما در درون دانش های دینی ذوب می شویم دیگر عناصر دموکراتیک دین رانمی بینیم. همین امروز هم کسانی که در سنت هگلی دارند عادت می کنند مثل استاد ارجمند ما، بسیار دشوار است که در سنت مارکسی هم وارد شوند. دو سنتی که تازه همزمان هم هستند. ریشه این نگاه گزینشی کجاست؟ چطور می شود که وقتی نائینی از دموکراسی سخن می گوید کسی نمی بیند؟ وقتی ما می توانیم چیز دیگری راببینیم که چشممان از تنظیم قبلی فارغ شود و شرط آن هم این است که ما بدانیم که تنظیم قبلی هم تنها یک تنظیم است؛عادت است. طبیعی و ذاتی نیست. وقتی که سنت قدیمی ما به اقتدارگرایی عادت می کند بسیار دشوار است که دموکراسی را ببیند. این بحث برای من مهم بود و احساس کردم که فوکو به توضیح این می تواند کمک کند.
• آیا می شود هرمونوتیک فاقد معنای مرکزی فوکو را در خوانش امر دینی که در ذات خود یک امر معناگرایانه و دارای حقیقت مرکزی هست به کار برد؟ آیا در این میان شما با موانع و چالش هایی از لحاظ معرفت شناسی و روش شناسی مواجه نشدید؟
هر دانشمندی یک هستی شناسی و یک روش شناسی دارد. من کاری به هستی شناسی فوکو ندارم که آیا متن معنای مرکزی دارد یا ندارد. فوکو می گوید ندارد و من می گویم دارد. این مهم نیست. مهم این است که آیا من راهی به آن مرکز دارم یا ندارم. این متد است. تا حالا از متن دو تفسیر در اندیشه اسلامی سیاسی پیدا شده یکی تفسیر اقتدارگرایانه و دیگری تفسیر دموکراتیک. اولی از لحاظ تاریخی فربه و دومی لاغر و ضعیف. شاید فردا یک تفسیر بهتر پیدا شود. همچنان که تفسیر های دیگری هم پیدا شد مانند تفسیر چپ اسلامی. شاید این تفسیرها به ما کمک کند که راه بهتری به نص پیدا کنیم. بیشتر بتوانیم آیات نص را در نظریات جمع کنیم. پس چه فوکو بگوید این متن معنا ندارد و چه من بگویم که معنا دارد -چون قرآن برای بیان هدفی آمده- اما منِ انسان توان درکش را پیدا نکرده ام؛ در هر صورت مهم این است که راه حرکت به نص چگونه می تواند باشد. اتفاقا این بحث با اساس تفکر شیعی جور در می آید. چون تفکر شیعی خطاپذیر است. خطاپذیری در ذات اجتهاد شیعه است. اجتهاد شیعی این را می گوید که اگر شما در اجتهاد به حقیقت رسیدید دو ثواب دارید و اگر نرسیدید یک ثواب. خطاپذیری به این معنا است که شما تمام توانتان می گذارید برای باز کردن معنای متن.اما هیچ گاه مطمئن نیستید که درست برداشت کرده اید یا نه. می گویید الله اعلم. تنها کاری که می توانید بکنید این است که از سلطه یک تفسیر جلوگیری می کنید. بنابراین از تبدیل شدن یک نظریه به یک نظریه قدسی جلوگیری می شود. وقتی که اینطور شد بحث از این که این نظریه درست است یا آن عبور می کند و می رسد به این که آیا روش این درست است یا روش آن؛ نص بیشتر این را تایید می کند یا آن را. آنوقت می شود گفتگوی نظریه ها. در واقع بحث خطاپذیری در اجتهاد می گوید تمام تلاشت را بکن و بعد بگو الله اعلم. الله اعلم یعنی آنچه که تا حالا فهمیده ام وظیفه ام است که عمل کنم.آنچه را هم که فهمیدم غلط بوده وظیفه ام است که کنار بگذارم. جز این کار دیگری نمی کنم. این بحث با ادبیات شیعی جور بود؛ اگر جنبه هستی شناسانه بحث را کنار می گذاشتیم. این پیوند بین هستی شناسی و روش شناسی مشکل ایجاد می کند به این معنا که اگر روش کسی را پذیرفتیم حتما باید مبانی او را هم بپذیریم. ما در فقه شیعی هم بسیاری از اصول فقه اهل سنت را پذیرفته ایم اما مبانی آن ها را رد کرده ایم؛ مثل بحث الفاظ. پس به نظر من اگر ما هستی شناسی تئوری ها را از روش شناسی آن ها جدا کنیم امکان استفاده از همه تئوری ها چه سنی و چه مسیحی و ماتریالیست و غیره فراهم می شود. باید ببینیم نظام معنایی ما چقدر استعداد دارد. من از روش شناسی فوکو استفاده کردم. یک اشتباهی هم امروز شکل گرفته که گفته می شود که دانش های علوم انسانی چون فلسفه های مادی در پس خود دارد پس قابل استفاده نیست. من احساس می کنم که همه جا اعتقادات هستی شناسانه را از مباحث روش شناختی می توان جدا کرد و استفاده نمود. متاسفانه اندیشه های ما در چنبره چپ قرار گرفته و عصبیت جلوی معرفت را گرفته است. عصبیت یعنی هر آنچه که مال غیر است خوب نیست. در حالی که من در متون نائینی است دیدم که گفته بود خدا رحمت کند اول فیلسوفی را که دموکراسی را کشف کرد. یعنی هر جا هر کس حقیقت را کشف کرد باید مورد توجه قرار گیرد.
• شما معتقدید دستگاه های فقهی ما برای دوران ماقبل ملی گرایی طراحی شده اند و ملی گرایی از چالش های فقه سیاسی ما محسوب می شود. نظر خود را در باب ماهیت این دستگاه فقهی و چالش هایی که در دوران معاصر با آن مواجه است را بیان کنید.
دانش های سنتی ما در شرایطی زاده و پرورده شدند که نظام قدرت غیر ملی است و عادت کرده اند که چگونه بین زندگی ای که غیر ملی است و نص رابطه برقرار کند. این فقه درکی از دولت داشت که بسیار متقاوت از دولتی است که الان وجود دارد. دولت های ملی ماهیتا با دول قدیم متفاوت است. مثلا دول قدیم نمی توانستند متمرکز عمل کنند. خلیفه ای در دارالخلافه بود و کسانی جامعه را اداره می کردند که خلیفه را ندیده بودند و از او دستوری هم دریافت نمی کردند. بر اساس احکام جاافتاده شریعت، جامعه را اداره می کردند. دولت متمرکز عمل نمی کرد. دولت نشان وحدت جامعه و خلیفه نماد انسان مسلمان بود. دولت در اقتصاد حضور نداشت. در حرف های ابن خلدون می بینیم که دولت اساسا کاری با اقتصاد مردم نداشت. از مردم مالیات می گرفت و به شرطه ها می داد تا امنیت را برقرار سازند. اگر کسی احتکار می کرد دولت او را وادار می کرد که انبارش را خالی کند. دولت در آموزش مردم دخالت نمی کرد. نهایتا یک مدرسه نظامیه بعدها ساخته شد. دولت دنبال ورزش نبود. دنبال چاپ کتاب نبود. دنبال تراکم شهرها نبود و غیره. اما دولت ملی تمام این کارها را می کند. حال فقهی که با آن دولت انس گرفته اگر بخواهد عادت خود را ترک کند شبیه روی آوردن نجار به آهنگری است. بسیار طول می کشد که فقها با موضوعات جدید آشنا شوند و آن ها را ببینند. فقه احتیاج داشت که چنین فرصتی پیدا کند. اما دانش ها هرچه حجیم شوند چرخش آن ها هم کند می شود. یک ماهی کوچک سریع می پیچد اما یک وال بزرگ نمی تواند آن سرعت عمل را داشته باشد. چرخش های پارادایمی زمان زیادی می برد و به همین دلیل در گردونه تحولات، دانش ها ممکن است عقب بیفتند و مفهوم سنت پیدا می شود.
• به نظر می رسد که فقه در عصر دول قدیم و غیر ملی هم منفعل عمل می کرد. ابتدا یک سری وقایع رخ می داد و بعد فقه در صدد توجیه آن ها بود.
ما دوجور موضوعات فقهی داریم. یک سری موضوعات فقهی یک انسان انتزاعی را فرض کرده و احکام آن را در شرایط متفاوت توضیح می دهد. وقتی سالم است اعمالش چگونه است، وقتی بیمار است چگونه، وقتی خانواده دارد و وقتی خانواده ندارد، وقتی پولدار است و وقتی بی پول و... . یک انسان مفرض گرفته شده و وجوه زندگی اش مورد بررسی قرار گرفته. در اینجا فقه منطقی عمل می کند. اما بعضی مواقع فقه با استعاره ها زندگی می کند. اتفاقاتی رخ می دهد و دانش فقهی هم خیلی نمی تواند به کنه مسئله پی ببرد مثل حوزه سیاست. به همین دلیل در حوزه سیاست بخصوص در فقه سنی همیشه فقه با تاخیر عمل کرده است. این با تاخیر عمل کردن منتج شد به این که فقه درشکل گیری قدرت دخالت نداشت اما در نگهداشت آن و استمرار آن نقش داشت. به همین دلیل هم در کتاب از تقدم قدرت سخن گفتم: قدرت، دانش و مشروعیت.
• شما در کتاب اخیر خودتان(دین و دولت در عصر مدرن) ضمن اینکه بیان کرده اید که تاریخ اسلام در دوران معاصر مشکلات اقتدارگرایی سیاسی (اعم از دینی و غیر دینی) را نشان می دهد توصیه به سکولاریسم را نیز نوشداروی مناسبی برای جهان اسلام نمی دانید. ممکن است توضیح بیشتری دهید؟
دولت های مدرن در جهان اسلام چند تحول داشته اند. ابتدا با دولت مشروطه آشنا شدیم. مشروطه از بعضی جهات با اسلام می ساخت. چون مشروطه نه دین را زیر سلطه دولت می برد و نه برعکس. بلکه بحث از شراکت دین و دولت بود. یعنی این دو از هم مستقل اند اما هرجا بخواهند کاری بکنند باید رضایت دیگری را جلب نمایند. در واقع دولت مشروطه هستی اش به توافق دین و دولت بود. اما این بحث متاسفانه با مشکلاتی برخورد. چون در این نظام فرض بر این بود که دین قانونگذار نیست بلکه یک وتو کننده است. قوانین نباید مغایر دین باشند. یعنی یک حدی برای قانونگذار و یک حدی برای دین گذاشته بود. می گفت دین قانون نمی گذارد و مجلس هم نمی تواند قانون مغایر دین بگذارد. این سیستم نتوانست کارایی خود را ادامه دهد. در همه کشورهای اسلامی این اتفاق افتاد.
چرا نتوانست استمرار یابد؟
دلایلی داشت. یکی این بود که روشنفکران گاهی عبور می کردند از مذهب. گاهی هم نیروهای سنتی درکی از شرایط جدید نداشتند و هر اقدام جدید راتحریم می کردند. مثل رای دادن زن ها. در چنین شرایطی این تصمیم های غلط از سوی نیروهای سنتی وقتی تکرار می شد مذهب در معرض اتهام قرار می گرفت. در هر حال دولت مشروطه نتوانست دوام بیاورد. جانشین دولت مشروطه دولت مطلقه بود. دولت مطلقه از این شراکت خارج شد و به این سمت رفت که یکی از این دو یعنی سکولارها یا دیندارها سلطه یابند. دولت مطلقه نهادهای سنتی را خراب می کند و تجربه های گذشته را نادیده می گیرد. دیگر بحث از رابطه دین و دولت به صورت افقی نیست بلکه بحث از رابطه عمودی است. دین بر مجلس سلطه پیدا کند یا برعکس؟ دیگر فقه سیاسی مطرح نیست بلکه فقه ایده ئولوژیک است. فقه قدیم که تا حالا یاد نگرفته بود در موضوعات اقتصادی و سیاستگذاری های مملکتی قانونگذاری کند حالا باید در مورد خیلی مسائل جدید نظر می داد. وقتی چیزی بیش از توان یک دستگاه به او می دهید مقدمه ای بر این است که آنچه را هم که دارد از او بگیرید. بحث من این است که جوامع ما در چنبره این اقتدار افتاده اند. این جنبش های جدید عربی هم این را دارد نشان می دهد. این رهایی از اقتدار اساسا نمی تواند سکولار باشد. چون اکثریت قریب به اتفاق این جوامع مسلمانند و مذهب شریعت دارد. سکولارها در این جوامع اقلیتند. اگر بخواهند این اقلیت بر اکثریت حکمرانی کنند راهی جز اقتدارگرایی ندارند. مذهب هم با ادبیات دموکراتیک هنوز نتوانسته کنار بیاید. دموکراسی نیاز به دو چیز دارد یکی نظریه دموکراتیک و دیگری حاملان دموکراسی. اگر یک نظریه از درون جوامع اسلامی و با استناد به نصوص معتبر شکل نگیرد دموکراسی حاملانی نخواهد داشت. بنابراین هرکس به قدرت برسد سرانجام سر از اقتدارگرایی در می آورد چه مسلمان باشد و چه سکولار. همین بن علی تونس هم با انقلاب سر کار آمده بود. علت این است که قوانین اساسی متناسب با دموکراسی نیستند، مردم تجربه دموکراسی ندارند، نظریه ها تنظیم نشده اند. در چنین شرایطی بهترین کار این است که نگاه انتقادی نسبت به دانش های سنتی شکل بگیرد تا فضا مناسب تر شود.
• با توجه به صحبت هایی که کردید آیا می توان استدلال کرد که چون نصوص دینی اسلام از سکولاریسم فاصله می گیرد پس با مردمسالاری و نهادهای دموکراتیک نیز ناهمخوان و بیگانه می گردد؟
تحولات جهان اسلام نشان می دهد، ما در شرایطی هستیم که ضرورت عبور به دموکراسی را در تمامی جوامع اسلامی حس می کنیم اما این ضرورت عبور فاقد دانش لازم است. تولید دانش دینی دموکراسی یکی از مقدماتی است که شاید بتواند این دموکراسی را پایدار کند. در گذار به دموکراسی دو مولفه مهم هستند. یکی اینکه در درون سنت کدهایی وجود دارد که ضد اقتدارگرا هستند. یعنی در متون ما کدهایی داریم که تایید می کند دموکراسی را. و اتفاقا این کد ها بیش از کدهایی است که اقتدارگرایی را تایید می کند. دموکراسی متعلق به سکولاریسم نیست. دموکراسی در جوامع مسلمان بدون دین امکان پایداری ندارد. بنابراین از درون نص آنچه را که مخالف دانش سنتی هست باید برجسته شود. دوم اینکه ضرورت های جهان امروز ما هم در جهت حرکت به سمت دموکراسی فشار وارد می کنند. دموکراسی ضرورتی اجتناب ناپذیر شده است. تکنولوژی و مسائل دیگر امروزه باعث شده اند که هرچه که در خیابان اتفاق می افتد وارد رسانه می تواند بشود. همه چیز در معرض افکار عمومی است. در چنین جامعه ای شما نمی توانید بدون اینکه اکثریت را قانع کنید تصمیم بگیرید. به نفع خود نیروهای مذهبی است که خودشان حاملان دموکراسی باشند. چاره ای از دموکراسی نیست اما علم دموکراسی هم هنوز بوجود نیامده.اگر این حرکت به سمت دموکراسی باشد جنبش های مذهبی دوام می یابند. اما باید این را به نیروهای سنتی توضیح داد که این به نفع خودشان است.
• آیا می توان گفت که ما در زمان مشروطه نظریه داشتیم اما حاملان آن را نداشتیم؟
بله. اما باید زمان بگذرد تا حاملان آن هم ایجاد شوند. نائینی در بحث های خود تیتری می زند با عنوان خاتمه. نائینی در این مبحث می گوید که چه چیزهایی باید باشد تا این نظریه بتواند اجرایی شود. نائینی مواردی را بیان کرده و گفته اگر این موارد میسر نشود اقتدارگرایی این نظریه را خواهد خورد. باید به این موارد و شرایط اجرایی شدن نظریه توجه شود. نائینی مواردی را بر می شمارد و ما هم اکنون می توانیم مواردی را به فهرست نایینی اضافه کنیم. به خصوص نویسندگان باید این مباحث را باز کنند. آنچه که مهم است این است که دو آگاهی به جامعه داده شود یکی اینکه نص تنها آن نیست که دانش سنتی می گوید. باید نص را از دانش سنتی رها کرد. دوم اینکه بسیاری امکانات و شرایط را باید ایجاد کرد. باید تلاش کرد تا این شرایط فراهم شود. توضیح دادن موضوعات جدید لازم است.
• دانش سیاسی مسلمانان که به اقتضای تاسیس تاریخی آن دانشی اقتدارگراست در زمانی که امر سیاسی، دگردیسی بنیادینی را تجربه می کند چه عکس العمل هایی از خود نشان می دهد؟
وقتی که یک تغییری صورت می گیرد اولین تلاشی که دانش سنتی می کند این است که وجود این تغییرات را انکار می کند. به تدریج آنچه که جدید است خود را نشان می دهد و در این مرحله دانش سنتی می گوید این استثناست و قاعده نیست. اما پس از مدتی که مشخص شد که استثنا نیست و قاعده است خود طرفداران دانش سنتی دو دسته می شوند. یک عده می پذیرند و یک عده آن را بدعت دانسته و با آن می جنگند. این دو دستگی سرنوشت اقتدارگرایی را تعیین می کند. یکی از شخصیت های معروف می گوید اول شما را نادیده می گیرند، بعد شما رامسخره می کنند، بعد با شما می جنگند آنگاه شما پیروزید!