بخشش بالاتر از عدالت است

چکیده :می گویند یکی از خصلت های حاکم، بخشنده بودن اوست. جالب این است که در برخی ادبیات دینی ما می گویند که اگر فردی به فردی عادی اهانت کرد، او می تواند شکایت کند، اما اگر فردی به حاکم اهانت کرد، خیر. زیرا احتمالاً اعوان و انصار حاکم کاری کردند که او صدمه دیده و به همین دلیل پرخاش می کند. به همین دلیل در ادبیات امروز جهانی می گویند کسی که خود را در معرض حکومت و افکار عمومی قرار می دهد، می شود زندگی او را نقد کرد. اما کسی که خود را در معرض قرار نداده و نمی خواهد حاکم یا قاضی شود، کسی هم حق ندارد از زندگی او پرسش کند....
حجت الاسلام والمسلمین دکتر داوود فیرحی، صاحبنظر در حوزه فلسفه سیاست و استاد دانشگاه تهران به بررسی گفتمان عدالت و گفتمان بخشش پرداخته است و می گوید: در ادبیات دینی می گویند عفو، هم عرض عدالت نیست، بلکه بسیار بالاتر از آن است و به همین دلیل است که می گویند در عفو، خداوند به آدمی پاداش می‌دهد. در واقع این عدالت، گرفتن حق از خود ظالم است، درحالی که در مفهوم بخشش آدمی یا تمدن ها خود را فراتر از موقعیت احساسی شرایط قرار می دهند.
متن گفت وگوی ایران با دکتر فیرحی را بخوانید:
چگونه می شود که گاهی برداشت خشونت آمیز از دین ارائه می شود و زمانی دیگر تعابیر رحمانی؟ علت این نگاه دوگانه به دین چیست؟
هر دین و تمدنی مانند خود انسان، در داخل خود عناصر گوناگونی دارد و این عناصر، کارایی هایی نیز دارند. به عنوان مثال، در وجود انسان، هم میل و رغبتی به محبت، عقلانیت و رافت هست و هم میلی به شهوت خشم. در تمدن ها و ادیان هم همین طور است. در داخل ادیان گرایش های متفاوتی وجود دارد. مهم این است که کدام یک از این خصایص تحت کنترل دیگری است. به عنوان مثال، برای یک فرد، برخی مواقع خشم هم نعمت است، اما شرطش این است که تحت کنترل خرد باشد. در ادیان هم همین طور است. هر کس در هر دین و مذهبی پژوهشی کند، می تواند به عناصری از هرکدام از این موارد دست پیدا کند. اما بحث اینکه ماهیت و کلیت آن دین چیست یا آن قالب عمومی و اصلی آن کدام، خود، بحث گسترده ای است. به عنوان مثال، در ادبیات سیاسی، متفکرانی چون هابز، انسان را با چهره خشونت تعریف کردند. اگر انسان موجودی باشد که بشود با خشونت تعریف کرد، آن وقت می توان تمدن ها را هم به همین طریق تعریف کرد. چون تمدن ها نیز از درون انسان ها بر می آیند. به عبارتی، در تاریخ همواره این امکان وجود داشته که تعاریف خشن از دین بدهند و در کنار آن این امکان هم بوده که تعابیر رحمانی یا توام با صلح و اصلاح از ادیان بدهند. در مثالی دیگر، وقتی به تاریخ غرب نگاه می کنید، می بینید که در موقعی استدلال سکولارها این بود که مسیحیت به عنوان یک دین، خشونت ایجاد می کند و جنگ های ۳۰ ساله در اروپا شاهد مثال آنها بود. اما اکنون می بینید که یک چهره صلح دوستانه از مسیحیت برجسته شده است. زمانی هم از اسلام در دوره های میانه به عنوان دین صلح یاد می شد اما اکنون در برخی موارد به عنوان دین جنگ از آن یاد می کنند.
پس می توان این طور گفت که چنین تعابیری به اقتضائات جامعه بستگی دارد.
می خواهم نکته دیگری را عرض کنم. در دوره ای از تاریخ مسیحیت روایتی خشن از دین مسیحیت درآمده که جنگ پاپ ها یک نمونه آن است. اما اکنون رهبران مسیحی به عنوان مثال در فیلیپین پیام آور خیریه و صلح هستند. این نکته اول. در مقابل مسیحیت، سکولارها را داریم که زمانی ادعا می کردند ما برای فرار از جنگ های مذهبی جامعه را به سکولار شدن توصیه می کنیم. اما سکولارها، دو جنگ بزرگ راه انداختند و هنوز هم آمار کشتارهای دو جنگ جهانی بسیار بیشتر از تعداد قربانیان جنگ های مذهبی است. ما با کنار هم قراردادن کدهای تاریخی می توانیم چند مساله را دریابیم. نخست اینکه خشونت؛ نه ذاتی انسان است و نه از ذات انسان دور است. برخی اوقات انسان ها میل به خشونت دارند و برخی مواقع از خشونت دوری می کنند. دوم اینکه خشونت نه ذاتی ادیان است و نه خارج از ذات آنهاست. در واقع، تمام ادیان یک دوره ای خشن شدند. به عبارتی این گونه نیست که یک دین برای همیشه صلح طلب باشد و یک دین برای همیشه خشونت طلب. سومین نکته اینکه نه تنها ادیان، بلکه مکاتب غیرمذهبی هم این طور بودند. در دوره ای از سوسیالیزم اخلاقی صحبت می شد و گاهی هم از جنگ های مارکسیستی، یا در دوره ای جنگ ها در قالب ملی گرایی و فاشیسم بروز کرد که همه در قالب جریان های سکولار تعریف می شوند. بنابراین؛ سکولار بودن یا مذهبی بودن، به خودی خود، نمی تواند مانع جنگ شود. نکته چهارم این است که در همه انسان ها و همه مکاتب مذهبی و غیرمذهبی؛ گرایش به خشونت هم نهفته است و گاهی ظاهر هم شده است، اما واقعیت این است که در طول تاریخ، گرایش به خشونت در قیاس با میل به صلح، عمر آماری کمی دارد.
یعنی وجه صلح طلبی انسان ها و مکاتب پررنگ تر و ماندگارتر از وجه خشونت طلبی آنهاست؟
مثالی می زنم. گاهی افراد عصبانی می شوند. اما مگر در طول عمر یا در طول روز هر فرد چند دقیقه عصبی است؟ در مکاتب مذهبی و غیر مذهبی هم تمایل به خشونت، اصل نیست. اما دو مساله را باید در نظر داشت: یکی اینکه چون خشونت، آسیب زا و غیرمعمول است، توجهات بیشتر را به خود جلب می کند. به عنوان مثال اکنون از حدوداً یک میلیارد و ۳۰۰ میلیون مسلمان، چند درصد، طرفدار تفکرات خشنی از جنس داعش هستند؟ تعداد این عده همیشه کم بوده است. به عبارتی خشونت یک استثناست که وارد جوامع می شود.
تندروهایی مانند داعش هم می کوشند وانمود کنند که برمبنای دین عمل می کنند. مخالفان خشونت هم از اعتقادات دینی مستند می آورند؛ این دو نگاه متفاوت به دین چگونه شکل می گیرند؟
این خصلت انسانی است که سعی می کند عملش را توجیه کند و مربوط به اصل دین نیست. یک دزد هیچ گاه نخواهد گفت که دزدی خوب است، بلکه خواهد گفت حق مرا خوردند، تحقیر شدم و تصمیم گرفتم دزدی کنم. اگر از یک جوان داعشی بپرسید که اسلام چیست، قطعاً خواهد گفت در این شرایط چاره ای جز دست بردن به سلاح نداریم. مثلاً می گوید در جامعه ای که به ما اهانت می کند، تظاهرات جواب نمی دهد. بعد می گوید کارکرد جهاد این است که اگر کسی اهل احترام به اعتقادات مذهبی نیست، لااقل از ترس مجازات، دست از توهین بردارد. جوانی که تحقیر شده، به باورهایش حمله شده، نمادهایش شکسته و هویتش آسیب دیده، احساس می کند که نمی تواند این شکست ها را ترمیم کند. اینجاست که عده ای به او القا می کنند که اگر اقدام جهادی را احیا کند، جامعه مطلوب او برپا می شود. اینان حتی ادعا می کنند که پیغمبران بی سلاح شکست می خورند. اینها در واقع توجیه هایی هستند که برای جذب نیرو و رسیدن به هدف مطرح می کنند.
در ادبیات اسلامی می گویند اصل، علت و توجیه نمی خواهد و آنچه توجیه می خواهد، استثناست. به عنوان مثال، در ادبیات اسلامی، انسان آزاد است و دلیل نمی خواهد. اما اگر کسی برده شد، باید برای بردگی اش مستند ارائه داد. از این نگاه، مفهوم صلح هم در ادبیات اسلامی، اصل است و احتیاجی به استدلال ندارد و اگر هم با استدلال همراه شود، این استدلال، از جنس توضیحی است. اگر آدمی در این موقعیت قرار بگیرد، نه تنها دینش، بلکه تاریخش را نیز خشونت آمیز تفسیر می کند. یعنی تاریخ را تعریف جنگی می کند و نه تعریف فرهنگی. در دوره ای، برخی، سخنرانی های خود را با «بسم الله القاصم الجبارین» آغاز می کردند. اما در قرآن می بینیم که خداوند هزار و یک صفت دارد، صفت جمال و مهربانی و صفت جلال، یعنی ابهت. بنابراین باید بدانیم خود خداوند چه چیزی را برجسته می کند. در تمام قرآن تنها یک سوره است که بدون «بسم الله الرحمن الرحیم» آغاز می شود. آیا می توان گفت سوره «توبه» که بدون« بسم الله» است اصل است و بقیه استثنا؟ باید بگوییم از ۱۱۴ سوره تنها یکی است که «بسم الله» ندارد. معنای این نکته آن است که از صفاتی که خداوند در قرآن برای خود برجسته می کند، رحمانیت و رحیمیت است. به پیامبر هم تاکید می کند که من شما را به عنوان رحمت برای جهانیان برگزیدم و نگفته است که شما را به عنوان «قاصم الجبارین» برانگیخته ام. در ادبیات دینی، صفات جمال خداوند بر صفات جلالش چیرگی دارد.
خشونت با رافت و مهربانی چه نسبتی دارد؟ حد خشونت یا مهربانی در نصوص دینی کجاست؟
در ادبیات اسلامی واژه بسیار مهمی به نام عدل وجود دارد. می گوییم در عدل، نوعی خشونت هست، اما برای کنترل خشونت. یعنی اگر مورد هجوم قرار گرفتید یا تهدید به خشونت شدید، حق دارید اعمال خشونت کنید که عالیترین شکل آن در «قصاص» و «دفاع» است. می گویند تئوری های عدالت، تئوری های خشنی هستند. چرا؟ چون خشونت را با خشونت جبران می کنند. یعنی اگر کسی از ما را کشتند یا صدمه زدند، حق داریم جبران کنیم. اما خشونت، حد دارد. وقتی در ادبیات اسلامی از خشونت صحبت می کنیم، منظور خشونت هایی است که با فلسفه عدالت همخوانی دارد و در آن نوعی جبران هست. این درست است و کسی هم این را انکار نمی کند. اما بخشش؛ بالاتر از عدالت است. مثلاً در ادبیات اسلامی می گویند شما حق دارید قصاص کنید، اما اگر ببخشید اولی است. در واقع، مفهوم رافت یا بخشش، نسبت به عدالت غلبه دارد. در عدالت شما به دنبال احقاق حق ضایع شده خود هستید؛ این باید باشد. فلسفه خشونت که در مفاهیم دینی و ادبیات ما نیز وجود دارد، مبتنی بر کنترل و جبران است، بنابراین، نظم ساز است. اما مفاهیم رافت، سطح بالاتری دارد و احساس می کنیم کسی از درون جذب بخشش می شود. در رافت یا بخشش، اثر سازنده ای هست که در خشم نیست. در ادبیات اسلامی، مفهوم جنگ هست، اما جنگ ها در جاهایی است که نظم یا حقی دارد به هم می ریزد. اما همین امر، وقتی کمی کنترل شد، می تواند مفهوم بخشش پیدا کند.
در تاریخ اسلام چه نمونه هایی از این رویه می توان برشمرد؟
اگر پیامبر(ص) در فتح مکه، کسانی را که به جنگ احد آمده بودند مجازات می کرد، آیا دیگر مکه، مکه می شد؟ مکه، مکه نمی شد و جالب این که پیامبر اعلام کرد سه جا امن است: یکی خانه خدا، دوم خانه خود مردم، یعنی هر کس که خانه خودش باشد محترم است و سوم خانه ابوسفیان. اتفاقی که در این تئوری رخ می دهد این است که اساساً خشونت را به حاشیه می برد. به خانه خدا احترام می گذارد و می گوید مقدس است و دقیقاً به اندازه خانه خدا که مقدس و امن است، خانه هر فردی نیز امن است. این خیلی مهم است، یعنی این دو را هم عرض هم قرار داده و بعد هم گفته هرکس در خانه دشمن من باشد هم در امنیت است. این دیگر اوج اتفاقی است که رخ می دهد. این؛ نشان می دهد که شمشیر صلح برنده تر از شمشیر جنگ است. چرا؟ چون صلح ذهن ها را تصرف می کند، اما تفنگ بدن ها را؛ و می دانید که اگر بر بدن دیگران مسلط شوید، اما ذهن شان قانع نشود، حتی اگر ۱۰پلیس کنترل هم بگذارید، بازهم به نتیجه نمی رسید.
اما اگر ذهن ها را قانع کنید، آن وقت همه آزادند و دیگر اتفاق ناخوشایندی نمی افتد. اینکه ادبیات اسلامی این قدر به صلح تکیه می کند، فلسفه ای دارد. تاریخ ما کدهای بزرگی از بخشش دارد. مثالی می زنم که تامل برانگیز است. در میان قبایل یهودی مدینه، قبیله بنی قریظه بسیار مهم بود. جالب است که در تاریخ همیشه این را نقل می کنند، اما به جزئیاتش توجه نمی کنند. اصلاً در جنگ یهود و بنی قریظه این پیامبر(ص) نبود که داوری می کرد، بلکه طبق سنت قبایلی مدینه، هر قبیله ای که از نظم قبیله ای خارج می شد، قبیله همپیمان او موظف به کنترلش بود. قبیله ها در مدینه با یکدیگر همپیمان بودند و اگر قبیله ای از نظم خارج می شد، قبیله نزدیک به او حق حکم دادن داشتند و جالب این است که اوسی ها و خزرجی ها پیامبر(ص) را واسطه می کردند تا پیامبر بتواند این فشار اجتماعی را پایین بیاورد. می خواهم بگویم که حتی در خشن ترین کدهای تاریخی نیز ما اصالت بخشش را داریم.
از این سیره چه نتیجه ای می توان گرفت؟
می خواهم به عنوان یک کد این را بگویم که در ادبیات دینی ما بخشش بالاتر از عدالت است. چون عدالت؛ در بهترین حالت، دنبال تساوی و جبران است. اما در بخشش، ایثار، نمود بارز دارد. در بخشش؛ آدمی، آشکارا می داند که حقی از او ضایع شده است، اما می بخشد و این بخشش دشمنش را زمینگیر می کند، حالایا دشمنش، آگاهانه خشونت به خرج داده و بخشش باعث آگاهی بقیه می شود، یا اینکه با جهالت دست به خشونت زد که بخشش باعث می شود شاید خودش از درون آگاه شود و تغییر رویه بدهد.
به همین دلیل است که در ادبیات دینی می گویند عفو، هم عرض عدالت نیست، بلکه بسیار بالاتر از آن است و به همین دلیل است که می گویند در عفو، خداوند به آدمی پاداش می دهد. در واقع این عدالت، گرفتن حق از خود ظالم است، درحالی که در مفهوم بخشش آدمی یا تمدن ها خود را فراتر از موقعیت احساسی شرایط قرار می دهند. این بزرگی می خواهد و به ادبیات غربی «ویرچو» یا مردانگی می خواهد و به تعبیر مسلمان حریت. حریت هم فقط آزادی نیست، نوعی آزادگی است.
به همین دلیل هم هست که می گویند یکی از خصلت های حاکم، بخشنده بودن اوست. جالب این است که در برخی ادبیات دینی ما می گویند که اگر فردی به فردی عادی اهانت کرد، او می تواند شکایت کند، اما اگر فردی به حاکم اهانت کرد، خیر.
زیرا احتمالاً اعوان و انصار حاکم کاری کردند که او صدمه دیده و به همین دلیل پرخاش می کند. به همین دلیل در ادبیات امروز جهانی می گویند کسی که خود را در معرض حکومت و افکار عمومی قرار می دهد، می شود زندگی او را نقد کرد. اما کسی که خود را در معرض قرار نداده و نمی خواهد حاکم یا قاضی شود، کسی هم حق ندارد از زندگی او پرسش کند.
این تئوری مهم است. باز تاکید می کنم که بخشش هم عرض عدالت نیست و بسیار فراتر از عدالت است و درست به همین دلیل است که در ادبیات پیامبر، ما همیشه این مفهوم را داریم و یک ادبیات زنده است. خود قرآن خطاب به پیامبر می گوید که خیلی سخت نگیر و اگر سخت بگیری، از دور تو پراکنده می شوند. یعنی اصرار بیش از حد به حق و گرفتن آن، آسیب رسان است. ما می دانیم که اکنون مسلمانان حق دارند از اتفاقاتی که می افتد، عصبانی شوند.
چنین رویکردی با مخالفت شدید برخی روبه رو است، بویژه اینکه برخی تعابیر و نگاه های تندروانه در حوزه های مختلف دارند. اما دلایل مدافعان این رویکرد چیست؟
دو دلیل بگویم. اولاً حوزه قضاوت و عدالت حوزه حقوق و تکالیف هستند. در این حوزه که تازه حوزه حقوق و تکالیف هستند، خداوند می فرماید اگر ببخشید بهتر است. اما بعضی امور هستند که اصلاً از جنس قضایی نیست. یعنی شما نمی توانید آن را در قالب یک محکمه بگنجانید. در این موارد، تسامح و بخشیدن اهمیت زیادی دارد. به عنوان مثال، وقتی اتفاقاتی در جامعه رخ می دهد، این اتفاقات، زنجیره های به هم پیوسته هستند، مانند شورش های عمومی. گروهی از سیاستمداران و اندیشمندان حقوق عمومی معتقدند تنها راهکار حل این اتفاقات عفو عمومی است. زیرا اگر این جور امور را به محکمه بکشانید، آثارش برای جامعه ویرانگرتر از خود شورش است. مرحوم شهید بهشتی در بحث مربوط به قانون اساسی می گفت اگر ۱۰ نفر مجرم هم از دست ما در برود، قابل تحمل تر از این است که یک نفر به ناحق مجازات بشود.
ما باید دو نکته را جدی بگیریم. اولاً در آنجاها که حق صریح مصرح مسلم داریم، که حوزه عدالت است، در اینجا؛ بخشش مهم است. اما در جاهایی که از جنس اینها نیستند، حوزه تسامح و بخشیدن است. خیلی جاها باید حمل به خیر کرد. مثلاً شاید نمی دانستند یا شاید باور ما را نمی دانستند، یعنی باید کمتر به سمت جرم انگاری سوق داد و بیشتر باید به سمت جرم زدایی سوق داد تا اینکه جامعه به آرامش نسبی دست یابد. این قاعده ای است که می شود بین فرزندان، همسران، گروه ها، قومیت ها، احزاب و جریان ها اجرا کرد. در سطح تمدنی و بین المللی هم همین طور است. وقتی تمدن ها به سمت شکاف های بزرگ می روند، وظیفه نخبگان پل ساز؛ این است که این شکاف ها را بدوزند و بگویند که فردایی هم هست و ما نباید همه پل ها را پشت سر خود خراب کنیم. یا اگر جناح ها با هم اختلاف دارند، باید بدانند که فردایی هست. برای تمدن ها هم همین طور است. اینجا؛ پل ساز ها مهم هستند. بعد هم تئوری های پل ساز جز با تکیه بر نظریه های بخشش نمی توانند موثر باشند.
این تئوری های پل ساز نمی توانند به عدالت تکیه کنند و باید به فراتر از عدالت یعنی عفو تکیه کنند. این جور آدم ها کتک می خورند، اما نتیجه عمومی آن برای جامعه مهم است. درست است که در تئوری عفو، عفو دیگران مطرح است، اما بتدریج خود آدم را می سازد. اگر کسی خواست در حوزه بین المللی نقشی ایفا کند، این با نقش وی در حوزه داخلی پیوند ارگانیک دارد. کسی می تواند از تئوری های عفو صحبت کند که شهد عفو در وجودش جذب شده باشد. یعنی آدمی از درون خجالت می کشد که کشوری مدعی میانجیگری باشد، بعد خودش در داخل به افراد خود سخت بگیرد. می خواهم بگویم بعد سازنده تئوری عفو فقط عفو دیگران نیست، بلکه به خود فرد هم می گوید که خودتان را هم ببخشید.
رییس جمهوری از صلح حدیبیه به عنوان شاهکار حقوقی حضرت رسول یاد کردند. نظر شما در این باره چیست؟
این بخش از تاریخ اسلام عالی است. ببینید، بخشش از ترس نیست، بلکه امتیاز دادن از یک موضع آینده نگری و دور اندیشی است. اگر پیامبر اصرار می کرد که اسم من به عنوان پیامبر در عهدنامه صلح باشد، آنان چه می گفتند؟ می گفتند مگر پیامبر به اسم است؟ می خواهم بگویم در بخشش، گاهی مصلحت اندیشی های سنجیده هم رواست.
مصلحت اندیشی با هدف کامیابی در آینده است؟
در بخشش، مصلحت اندیشی سنجیده و حتی عقب نشینی، نوعی پیروزی است. در یکی از کتاب های قدیمی چینی ها درباره استراتژی جنگ نوشته که چگونه می توان بدون شمشیر زدن پیروز شد؟ صلح این است. مگر در جنگ شما کمی جلو نمی روید یا کمی عقب نشینی نمی کنید؟ در صلح هم همین طور است، ولی این ضعف نیست. گاهی آدمی در صلح چیزهایی را می دهد و می داند که این چیزها برمی گردد. مگر شما در بازی شطرنج عقب نشینی نمی کنید،؟ ولی عقب نشینی می کنید که گام دیگری بردارید.
پیامبر می فهمید که چه کار می کند. نکته این است که ما کار پیامبر را به قاعده تبدیل نکردیم که گره گشای امور ما باشد. می گوییم چرا پیامبر عقب نشینی کرد؟ مگر جنگ همیشه جلو رفتن است؟ در صلح حدیبیه کفار می خواستند هویت خود را تثبیت کنند. پیامبر به طرفش احترام گذاشته که چنین کاری کرده است. در واقع، صلح و دادن ها، اگر براساس قاعده باشد، عقب نشینی نیست. من تحلیلگر مسایل هسته ای نیستم، اما معتقدم که در مسایل هسته ای، مصلحت اندیشی ضعف نیست. شما می توانید یک گام عقب بیایید، جامعه را قانع کنید و بعد چند گام به جلو بردارید. اصلاً عقب نشستن یا ننشستن به ذات خوب نیست، بلکه به راه و هدف است و کارکرد بخشش، کارکردی است که عالی است. وقتی از خشونت صحبت می کنید، کلام و صورت و رفتار شما خشن می شود. اما وقتی از بخشش صحبت می کنید، چیزهای بسیاری در شما عوض می شود. ما به اندازه ارتقای گفتمان عدالت به یک گفتمان بخشش هم نیاز داریم که آن وقت تاریخ و دین خود را زیبا می بینیم.