«قانون»، شاه‌بيت فقه سياسي است

«فقه و سياست در ايران معاصر» در گفت‌وگو روزنامه اعتماد با دكتر داوود فيرحي
«فقه و سياست در ايران معاصر» مي كوشد مساله قانون و ارتباطش با فقه سياسي را مورد واكاوي قرار دهد و سرنوشت اين گفت‌وگو را در يكصدساله اخير بازگو كند. داوود فيرحي معتقد است فقه مشروطه نتوانست از نزاع ميان نيروهاي تجددستيز و مشروطه خواه جان سالم به در برد و گرايش هاي افراطي پس از آن نتيجه اين شكست بود. حجت‌الاسلام دكتر داوود فيرحي استاد علوم سياسي دانشگاه تهران با آثار مهمي چون «دانش، قدرت و مشروعيت در اسلام» (1378)، «نظام سياسي و دولت در اسلام» (1382)، « تاريخ تحول دولت در اسلام » (1386) و «دولت اسلامي و توليدات فكر ديني » (1380) شناخته شده است. «فقه و سياست در ايران معاصر: فقه سياسي و فقه مشروطه» عنوان تازه‌ترين اثر اوست كه در اصل جلد اول تحقيقي است درباره دستگاه دانايي فقه سياسي و سير تحولاتش از مشروطه تا عصر حاضر. گفت‌وگوي حاضر با داوود فيرحي درباره اين اثر به همراه غزاله حجتي ويراستار آن در اتاق كار ايشان در دانشكده حقوق و علوم سياسي صورت گرفته است.
ديسكورس مشروطه به طور كلي و البته فقه مشروطه به طور خاص دچار مشكل است. در درون دانش فقه و بين شريعتمداران التهابي پديد آمده است: از سويي فقيهان بزرگي نگراني‌هايي نسبت به دنياي جديد دارند، در عين حال همه مي‌دانند كه بايد دنياي قديم را ترك كنند. اما اين گذار و اطمينان چگونه بايد تدارك شود، اجماع و دورنماي روشني نمي‌يابد و در نتيجه به وضعيتي ايجابي نرسيدند
در جشن صدسالگي مشروطه، دكتر سيدجواد طباطبايي به اهميت پرداختن به سنت قدمايي در مواجهه با مفاهيم نوين اشاره كرد و بر مغفول ماندن اين شعبه از تحقيق تاكيد گذاشت. با وجود اهميت اين مساله تا زمان انتشار كتاب شما اين پرسش پاسخي درخور نيافته بود، اما با «فقه و سياست در ايران معاصر» گويي فتح بابي براي پاسخ به آن مساله صورت گرفته است، ضمن آنكه اين كتاب در راستاي پروژه خود شما مبني بر يافتن امكان بازخواني سنت اسلامي در تلائم با مفاهيم نوين انديشه سياسي جديد است. شما خودتان انگيزه نگارش كتاب حاضر را چگونه بيان مي‌كنيد؟ اهميت فقه سياسي در نسبتش با علم سياست جديد از ديد شما چه بود؟
از مدت‌ها پيش ذهن من مشغول پروژه آگاهي‌بخشي در رابطه با نسبت ميان فقه و سياست بود. در جهان اسلام فقه مهم‌ترين دانشي است كه هم افتخار موفقيت‌هاي جهان اسلام را به عهده مي‌گيرد و هم مسوول همه ناكامي‌هاست، زيرا تنها دانشي است كه به نحو تاريخي متولي تبيين امر سياسي است، ضمن آنكه در زمينه امور ديگري چون مسائل خانواده، اقتصاد و... نيز اظهارنظر مي‌كند. در واقع فقه مهم‌ترين دانش عملي در تمدن اسلامي است. پروژه كاري من ابتدا توضيح نحوه عملكرد دستگاه‌هاي فقه در گذشته بود كه كتاب‌هاي «دانش، قدرت و مشروعيت در اسلام» و «تاريخ تحول دولت در جهان اسلام» محصول آن است. اين كتاب‌ها به دوره‌هاي كلاسيك مي‌پردازد كه مفهوم محوري سياست سلطنت است. من در آن آثار كوشيده‌ام نشان دهم چگونه فقه با سلطنت مواجه شده است، چه امكاناتي به سلطنت داده و چه محدوديت‌هايي براي آن ايجاد كرده است. يعني جامعه ما در آن زمان تصوري كلاسيك از سياست در قالب نظم سلطاني داشته است، اما از دوره مشروطه به بعد شاهد درگيري مستقيم فقه به ويژه فقه شيعه با شكل تغييريافته‌يي از امر سياسي هستيم كه خود را در قالب مفاهيمي چون دموكراسي، دولت ملي، احزاب، قانون موضوعه نشان مي‌دهد. در مطالعه رابطه فقه و سياست هميشه دو رويكرد وجود دارد: نخست آنكه كسي به عنوان فقيه مسائل سياست جديد را توضيح دهد، اين كار فقيهانه است و نوعي استنباط درجه اول است. اما رويكرد دوم كه من دنبال كرده‌ام، آن است كه دانش فقه را كه در دوره مشروطه خود را مورد بازسازي قرار مي‌دهد، ابژه يا موضوع پژوهش خود قرار داده‌ام. انسان‌ها اعم از مسلمان يا غيرمسلمان، با پديده‌هاي اجتماعي و حتي طبيعي به واسطه دانش مواجه مي‌شوند. ما با مساله مشروطه نيز به وساطت دانش خودمان مواجه مي‌شويم. اين دانش براي ما وساطت و فيلتري ايجاد مي‌كند كه از طريق آن ديدگاه‌هاي ما نسبت به آن موضوع تنظيم مي‌شود. لذا هدف من اين بود كه نشان دهم فقه شيعه به عنوان يك دانش داخل خودش چه امكاناتي دارد، از اين امكانات در دوره مشروطه چه استفاده‌هايي شده است و اين فقه مشروطه چگونه دچار كش و قوس‌هايي شده و در كمند ناكامي افتاده است. كوشيده‌ام نشان دهم كه بخشي از اين نارسايي‌ها از داخل دستگاه فقه مي‌آيد و بخشي نيز از خارج و مجادلات با روشنفكران حاصل مي‌شود.
دقيقا از چه زماني شروع به نگارش اين كتاب كرديد؟ آيا كتاب جلد دومي هم خواهد داشت؟
كليد نگارش اين پروژه روز عرفه سال 1385 خورد و آغاز به نگارش كردم. طرح كتاب نيز دو جلد بود. جلد اول همين اثر پيش روست كه دو بخش دارد. در بخش نخست به توضيح دستگاه دانش نظام فقه سياسي مي‌پردازد و در بخش دوم به فقه مشروطه به عنوان يك نظريه مدرن كه از درون اين دستگاه استخراج شده است، توجه شده است: اينكه فقه مشروطه چه مسيري را در ايران طي كرده است. چگونه به مجلس و قانون موضوعه راه پيدا كرده است و سرانجام چگونه شكست مشروطه، شكست فقه مشروطه را به همراه داشت يا به تعبير ديگر چگونه نارسايي‌ها و امكانات فقه مشروطه، دستاوردها و البته شكست مشروطه را به همراه داشت. اين بخش مهمي از كتاب است.
در بخش‌هاي پاياني جلد نخست به تحليل آثار چهره‌هايي مثل سنگلجي و خرقاني مي‌پردازيد، اهميت اين انديشمندان از منظر تحول تاريخي فقه سياسي در چيست؟
من اين چهره‌ها را پل‌سازان مي‌نامم. وقتي كه فقه مشروطه و مشروطه شكست مي‌خورد، يعني وقتي هم دانش و هم نهادهاي سياسي به طور متقابل و تحت تاثير هم به بن‌بست مي‌رسند، دو جريان از داخل آن پديد مي‌آيد. نخست جرياني از روشنفكران كه معتقدند براي نجات كشور بايد رابطه سياست و فقه را به طور كلي قطع كرد، نتيجه آن ظهور گفتماني است كه رضاشاه نماينده آن است، اين گفتمان حاصل تجربه روشنفكران است كه فكر مي‌كردند شايد دليل شكست مشروطه پيوند سياست و مذهب است، همزمان با اين گفتمان كه تحقق دارد، شاهد ظهور گفتمان ديگري هستيم كه معتقد است دليل شكست جامعه ايران درست عمل نكردن به شريعت است. اين جريان كه از درون انديشه افرادي مثل خرقاني‌ها پديد مي‌آيد، به تدريج ايده حكومت اسلامي را پرورش مي‌دهد. يعني از حدود سال 1295 به بعد كه مصادف شكست مشروطه است، شاهد سردار سپه شدن رضاخان و كودتاي او و پيدايي دولت سكولار اقتدارگرا هستيم كه هدفش سركوب سنت و تاسيس نهادهاي جديد است، همزمان جريان‌هايي پديد مي‌آيد كه به صورت پل‌سازهايي، آلترناتيو آينده دولت در ايران را نه دولت‌هاي سكولار كه دولت‌هاي اسلامي مي‌دانند. فقه مشروطه با اين جريان تفاوت دارد. يعني طرح كتاب را مي‌توان به اين صورت خلاصه كرد: نخست گسست از فقه سنتي، تاسيس فقه مشروطه، ناكامي‌هاي فقه مشروطه و دولت مشروطه و پيدايي دو ديسكورس: دولت اقتدارگراي سكولار و دولتي كه بنا بر تعريف بايد اسلامي باشد. خرقاني در كتاب «روح تمدن و مدينه‌الاسلام» مي‌گويد: «در صندوقچه ذخيره ايران تنها يك سلاح وجود دارد، آن هم اسلام است، اگر آن را تخليه كنيد، نمي‌توانيد جامعه را حفظ كنيد.» او در ادامه ضمن نقد مشروطه به سكولارها نهيب مي‌زند: «شما اگر در درگيري با مذهب افراط كنيد و آن را كنار بگذاريد، به تدريج خون جوانان مسلمان به جوش خواهد آمد و فداييان اسلام ظاهر خواهند شد.» جالب است كه گروه فداييان اسلام سال 1323 به وجود آمدند، اما اين تعبير را خرقاني در 1296 به كار برده است. اين امر نشان مي‌دهد كه ما شاهد يك عبور هستيم و كساني چون او پل‌ساز هستند براي ظهور ايده جديد. در كتاب بعد خواهيم ديد كه نويسندگان مجله معروف آيين در سال‌هاي دهه 1320 بلافاصله در سرمقاله‌شان مي‌نويسند كه تمام اصلاحات به اصلاح حكومت ختم مي‌شود و ما بايد حكومت را اصلاح كنيم تا ساير اصلاحات ممكن شود. به اين ترتيب عنوان كتاب بعدي را «تغيير در حكومتداري و فقه حكومت اسلامي» ناميده‌ام؛ يعني به تدريج كه تصور ما از حكومت تغيير مي‌كند، دستگاه فقهي نيز به عنوان يك ديسكورس جديد رواج مي‌يابد. مواجهه ما با دولت مدرن فراز و نشيب‌هاي متفاوتي دارد، يكي از بهترين زاويه‌ها نگاه از منظر فقه است كه متاسفانه تاكنون مورد توجه قرار نگرفته است و كارهايي كه صورت گرفته يا از منظر تاريخ محض است يا فقه محض و حتي فقه مشروطه نيز چنان كه بايد به گونه‌يي كه به توصيف نهادها و نظريه‌ها بپردازد، تشريح نشده است.
شما تحولات فقه را در عصر مشروطه به خوبي بررسي كرده‌ايد اما دستگاه دانايي ديگري كه در اين عصر با آن مواجه هستيم، منظومه معرفتي است كه روشنفكران از غرب به ارمغان آورده بودند و اتفاقا مواجهه با اين دستگاه معرفتي است كه فقه سياسي را به تكاپو وامي‌دارد. درباره اين مفاهيم نوين نويسندگاني چون فريدون آدميت نكات مهمي متذكر شده‌اند اما شما در كتاب‌تان به تحولاتي كه فقه متاثر از وقايع بيروني از سرگذراند، اشاره كرده‌ايد، اما به تعامل اين دو دستگاه دانايي نپرداخته‌ايد. يعني به مناظره فقهاي مشروطه‌خواه و فقهاي مشروعه‌خواه پرداخته‌ايد، اما به گفت‌وگو و جدل ميان روشنفكران و فقها نپرداخته‌ايد، حال آنكه مفاهيم نوين ابتدا از سوي روشنفكران مطرح شده بود.
وقتي كه ما به فقه و سياست نگاه مي‌كنيم، بايد چند مطلب را در نظر بگيريم. نخست آنكه در همه دوره‌ها در جهان اسلام، دانش‌هاي متعددي وجود داشته كه حاشيه‌يي بودند. مثلا فلسفه وجود داشته اما در حاشيه بوده است زيرا فلسفه توليد حكم الزام‌آور نمي‌كند. روشنفكران هم در دوره مشروطه براي فقيه در حد ايضاح موضوع اهميت داشتند. يعني اهميت روشنفكر براي فقيه اين بود كه به او توضيح دهد كه حزب يعني چه؟ اما حكم آن را نداشت. اين حكم بايد از درون دانش فقه بيرون بيايد. مساله ديگر كه تا همين الان هم مورد توجه است، اين است كه هسته مركزي (core) دانش ما فقه است. اگر شما به حقوق ما توجه كنيد، 90درصد آن فقه است و باقي آيين دادرسي است كه اجرايي است. اين امر فقط به دليل اسلامي بودن نظام نيست. در دوره رضاشاه نيز چنين بود و جامعه با فقه زندگي مي‌كرد. ديسكورس دولت عوض شده بود و هرگز نتوانست ميان دستگاه‌هاي دانايي و قدرت رابطه ايجاد كند. مثلا وقتي فقها درباره ضرورت همكاري با دولت سخن مي‌گفتند، تنها از باب ضرورت بود. دستگاه فقه دو بخش است، يك بخش موضوع‌شناسي مثل اينكه دموكراسي چيست يا مشروطه چيست، بخش ديگر توليد حكم است. يعني يكي بايد براي فقيه توضيح دهد كه دموكراسي چيست تا او تعيين كند كه از نوع حقوق است يا احكام. در نتيجه در دوره مشروطه چنان كه دكتر طباطبايي گفته‌اند، روشنفكران توان توضيح مفاهيم نو بر اساس سنت قدمايي را نداشتند، چون روشنفكران دانش فقهي نداشتند. به همين دليل منازعه ميان روشنفكران و فقها نبود، زيرا آرايش نزاع ميان فقيهان بود. سلطان خودش را پشت فقيه پنهان مي‌كرد، مشروطه‌خواه نيز خود را پشت فقيه پنهان مي‌كرد و گفت‌وگو بر سر ادبيات فقهي بود. به همين دليل بود كه مرحوم ناييني و مرحوم شيخ نوري اهميت داشتند. زيرا شيخ نوري با نقد مشروطه به تثبيت دولت قاجار كمك مي‌كرد.
اما در هر صورت اين روشنفكران بودند كه مفاهيم ديسكورسي جديد را وارد فضاي فكري ايران مي‌كردند.
بله، درست است. اما مشكل در اين بود كه آيا روشنفكران توان موضوع‌شناسي و انتقال درست مفاهيم جديد را به جامعه داشتند؟ آيا علما توان درك مسائل جديد را داشتند؟ هرگز نمي‌توان خطر كرد و گفت كاملا اين اتفاق افتاده است و در هر دو موضوع شاهد اختلال‌هاي وسيع هستيم. اما به طور خلاصه مساله از دو طرف يعني هم از سوي مخالفان و هم موافقان به بحث قانون انجاميد. در واقع بحث اين بود كه آيا مجلس مي‌تواند قانون وضع كند؟ زيرا ما يكسري احكام واجب داريم كه قانون نمي‌تواند با آنها كاري داشته باشد، يك حوزه مباح هم هست كه خود فرد بايد تصميم بگيرد. در حالي كه مجلس در حوزه مباحات دخالت مي‌كرد، يعني اختيار فرد مسلمان را مي‌گرفت و به نمايندگان مجلس مي‌داد، اين بحران ايجاد كرده بود. يعني اين پرسش به جد مطرح شده بود كه آيا مجلس حق وضع قانون در حوزه رخص دارد؟ اين مساله مشكلي را تحت عنوان حرمت قانون يا جواز قانون ايجاد كرد. شاهديم كه اين مساله از دست روشنفكري خارج مي‌شود و به ديسكورس فقهي وارد مي‌شود و آنجا بايد تصميم گرفته شود. اما سرانجام چون مساله راه به جايي نمي‌برد، روشنفكران براي خروج از اين بحران، دست به دامن زور مي‌شوند و از قدرتي زورمند مي‌خواهند كه مساله را مهار كند. قدرت بيروني نيز دوام محدودي دارد و بعد از مدتي دچار مشكل مي‌شود. بحث من در كتاب اين بود كه فقه چگونه گفت‌وگويي را ايجاد كرد و در اين گفت‌وگو چگونه روشنفكران مشاركت كردند.
اما به مشاركت روشنفكران كم پرداخته‌ايد.
به اين دليل كه روشنفكران در توليد حكم نمي‌توانستند حضور داشته باشند و فقط مي‌توانستند موضوع‌شناسي كنند. فقه هميشه در مرحله تشخيص و موضوع‌شناسي تابع روشنفكران است. اما در حوزه تجويز بايد به حقوق برسد و حقوق نيز از درون دستگاه فقه عبور مي‌كند. مثال بارز بحث حقوق زنان است و مشخص است كه گفت‌وگوهايي صورت مي‌گيرد، اما اين مباحث سرانجام بسته مي‌شود، زيرا دانشي كه آن را پشتيباني كند وجود ندارد. هيات نظارتي كه در مجلس لحاظ شده بود و بنا بر تعريف بايد ميان بخش سنتي حوزه‌ها و روشنفكران يا ميان دانش شريعت و دنياي جديد رابط مي‌شدند و مي‌توانستند ابزار استدلالي قوي در دفاع از قانون و توسعه حقوق مردم داشته باشند، به درستي و كمال شكل نگرفتند. تنها يكي دو نفر باقي ماندند. يعني اين وساطت به خوبي صورت نگرفت و گفت‌وگوها سرانجام به مسير منطقي نيفتاد و از بيرون دخالت شد و در نتيجه عكس‌العملش به صورت نظريه‌هاي جديدي است كه به وجود آمد.
بحث مهم ديگر رابطه نظر و عمل است. اين شكستي كه شما از آن ياد مي‌كنيد، به دليل نقصاني است كه در نظر وجود داشت يا به علت مشكلاتي بود كه در عرصه عمل به وجود آمد؟ يعني آيا ظرفيت‌هاي فقه براي فهم مفاهيم جديد نارسا بود (مثل تله بنيانگذار كه به آن اشاره كرده‌ايد) و به شكست مشروطه در عمل انجاميد يا بالعكس؟
من بر اساس مطالعه و دريافتي كه درباره تاريخ فكر و تاريخ جهان اسلام داشته‌ام، معتقدم كه تاريخ هيچ مسير قطعي و ضروري برخلاف آنچه هگلي‌ها گفته‌اند، ندارد. تاريخ محصول تصميمات انساني است. تصميمات ما هم محصول رابطه ديالكتيك ما با دانش فقه است. اگر در دوره مشروطه ما مي‌توانستيم بحران رابطه قانون و شريعت را حل كنيم، احتمالا به دولت رضاشاه و تحولات متعاقب آن نمي‌رسيديم و تحولات بعدي تاريخ ما هم شايد به گونه ديگري بود. لذا به عقيده من نظر و عمل را نمي‌توان به طور كلي تفكيك كرد. مثلا درباره بحث حق زنان در انتخابات شاهديم كه مرحوم مدرس با آن مخالفت كرد، البته در آن زمان در بسياري از كشورها حتي در اروپا نيز زن‌ها راي دادند. اما نسبت دادن اين مساله به حاق شريعت مساله مهمي است، زيرا اگر شريعت با آن مخالف مي‌بود، چطور در دهه 1340 متفكراني چون مرحوم امام (ره) گفتند اين مساله ربطي به شريعت ندارد. در حالي كه اين معضل در آن زمان بخش بزرگ روشنفكران را به عكس‌العمل كشاند و البته زن را از مقام نيروي تاثيرگذار جامعه حذف مي‌كرد و موجبات تمايل زنان به جنبش‌هاي چپ را فراهم مي‌كرد. يا بحث نظام وظيفه كه اگر آن موقع حل مي‌شد، اتفاق‌هاي بعدي رخ نمي‌داد. در نتيجه مفاهمه ميان فقيهان و روشنفكران و ساير نيروها به روشني در نگرفت، در حالي كه سرنوشت منوط به همسويي فقيهان و روشنفكران بود، اگر اينها جدا مي‌شدند، نيروهاي استبداد قوي بودند، اما متاسفانه فقيهان و روشنفكران درباره مسائل مهمي كه نيازمند وضع قانون بود، به راه‌حل‌هاي ايجابي نرسيدند.
دليل اين نتوانستن چه بود؟ مشكلات نظري يا عملي؟
هر دو. در واقع دليلش نظري-عملي بود. ديدگاه‌هاي روشنفكران را فقها درنمي‌يافتند و بالعكس. زيرا به دو زبان متفاوت سخن مي‌گفتند، البته افرادي چون ناييني بودند، اما ايشان كه جزو 21 نفر نظار معرفي مي‌شود، شناخته شده نبودند. در نتيجه ديسكورس مشروطه به طور كلي و البته فقه مشروطه به طور خاص دچار مشكل است. در درون دانش فقه و بين شريعتمداران التهابي پديد آمده است: از سويي فقيهان بزرگي نگراني‌هايي نسبت به دنياي جديد دارند، در عين حال همه مي‌دانند كه بايد دنياي قديم را ترك كنند. اما اين گذار و اطمينان چگونه بايد تدارك شود، اجماع و دورنماي روشني نمي‌يابد و در نتيجه به وضعيتي ايجابي نرسيدند. جمله مهمي از خرقاني هست كه مي‌گويد: «فضا به حدي رسيد كه هر كس از آزادي صحبت مي‌كرد، متهم مي‌شد به زندقه و هر كس از اسلام سخن مي‌گفت، متهم مي‌شد به استبداد» يعني راه ميانه‌يي پيدا نشد. در نتيجه دولت از بدنه اجتماعي جدا شد و رضاشاه خودش را با زور حاكم كرد.

به نظر شما راهكارهايي كه كساني چون آخوند خراساني و ناييني ارائه دادند، تا چه اندازه كارآمد بود؟
شروع بسيار خوبي بود، زيرا رابطه ميان دولت و شريعت را به گونه‌يي برقرار مي‌كرد كه در عين حال كه دولت غيرشرعي نبود، اما مسووليت‌هاي دولت نيز بر عهده شريعت نبود. يعني فضاي تكاليف را خارج از دخالت دولت مي‌دانستند، مثل ربا، حقوق خانواده و... اما در بقيه قسمت‌ها دست دولت را باز مي‌گذاشت و مي‌گفت در اين بخش‌ها دولت هر تصميمي بگيرد از جنبه حقوق خود مردم است. اين بحث مهمي بود. در آن موقع سه مساله بود؛ نخست شريعت كه الزام‌هايي دارد، دوم حقوق كه مال مردم است و سوم مواردي كه هم وجه شرعي دارد و هم حقوق مردم است. بحث حقوق كه مربوط به مردم است ربطي به فقها ندارد، بخش مربوط به شريعت هم كه قانونگذاري نمي‌خواهد. الان در نظام‌هايي كه در مصر تاسيس مي‌شود همين را مي‌گويند و مي‌گويند دولتي مشروع است كه مخالف شريعت نباشد نه اينكه همه جايش شريعت باشد. اين نظريه موجب مي‌شد فقه مشروطه بخش عمده‌يي از زندگي را از جنس حقوق بداند و اختياراتش را به مجلس بدهد كه از طريق انتخابات عملي مي‌شد. يعني به سمت قراردادها حركت مي‌كرديم كه طرف قراردادها مردم هستند، فقط نبايد به سمت حرام حركت كنند. در آن زمان نهاد قضا دست فقها بود، اما دو محكمه بود؛ يكي شرعي و ديگري عرفي يا ديواني. محكمه عرفي به همين بخش كار داشت. اين تفكيك موجب مي‌شود كه در عين حال كه دولت سكولار نيست، اما مسووليت دولت به طور كلي دست شريعت نباشد. در بين اين دو فضا حوزه كوچك اموري هستند كه هم وجه شرعي و هم وجه عرفي دارند. هيات نظار و مجلس درباره اين بخش‌ها تصميم مي‌گرفتند. شبيه مصر در شرايط جديد كه در عين حال كه سكولار نيست، دموكراتيك است و در عين دموكراتيك بودن مذهبي است. اين تئوري مهم در مشروطه و فقه مشروطه شروع شد، اما احتياج به فرآوري بيشتري داشت كه در ايران متوقف شد. برخي انديشمندان در لبنان و ساير جاها درباره آن بحث كردند. اما در ايران به جاي بسط اين تئوري، دو گانه حكومت سكولار يا ديني به وجود مي‌آيد كه در عصر رضاشاه با هم درگير مي‌شوند و دستگاه دانش فقه مشروطه متوقف مي‌شود. در نتيجه، مشروطه هم متوقف مي‌شود. يعني مي‌بينيم كه هر كجا دستگاه دانايي متوقف مي‌شود، ماهيت دولت هم تغيير مي‌كند و مساله از دانش به زور و اجبارهاي بيروني مي‌رسد و مفاهيم اعتبارشان را از دست مي‌دهند.
فقه شيعه در عصر مشروطه با چه چالش‌هايي مواجه مي‌شود؟
شاه‌بيت فقه سياسي چه در مشروطه و چه بعد از آن «قانون» است. الان هم همين طور است. يعني وقتي زندگي از نظام سلطنتي به دموكراسي و قانون موضوعه رسيد، مساله قانون تا به امروز چالش اصلي است. يعني چه كسي تا چه حدي حق قانونگذاري دارد. بحث اصلي آن است كه دستگاه‌هاي نظام مشروطه تا كجا توانستند اين مساله را باز كنند و كجاها بازماندند. در ادبيات ناييني و متفكران مشروطه، قانون ربطي به شريعت ندارد، بعدا شرعي مي‌شود. در حالي كه اگر قانون را ادامه تكاليف بدانيم، قانونگذار اولا و بالذات نماينده مردم نيست، بلكه نماينده شرع است و براي احراز صلاحيتش نيازمند صلاحيت‌ها و شرايط شرعي است. بنابراين دعوا همواره سر قانون، مجمع قانونگذاري و كارگزار قانون است. اگر مشخص شود كه قانون جزو حقوق مردم است، چنان كه در فقه مشروطه تلاش مي‌شود، آنگاه بايد ديد كه چه بايد كرد كه اين حقوق خوب رعايت شود. اين مسير بعد از مشروطه متوقف شد. اگر وكالت حق مردم باشد، شرعا دخالت در آن ممنوع است، اما اگر راي، راي مردم نباشد، انتخابات تزييني مي‌شود. به اين بحث در كتاب تا حدي پرداخته‌ام، اما به واقع مركز بحث، قانون است. دكتر طباطبايي درست گفته‌اند كه رابطه قانون و شريعت توسط روشنفكران طرح نشده است، اما ايشان اين توضيح را نيفزوده‌اند كه ماهيت قضيه به گونه‌يي است كه روشنفكران نمي‌توانستند در آن دست داشته باشند. بنابراين ما بايد فقه خودمان را تجزيه كنيم و ببينيم كجاهاي آن خلل و گسست دارد و چطور مي‌شود تجربه فقه مشروطه را با تجربه‌هاي بعدي تركيب كرد تا آينده‌مان براي زيستن در سياست راحت‌تر باشد زيرا ما هرگز نمي‌توانيم سياست را از مذهب جدا كنيم، هر جا اين جدايي رخ داده اثر منفي داشته است. از سوي ديگر امروز نمي‌توان از دموكراسي دست كشيد، زيرا ماهيت قانون اساسي اعم از مشروطه يا جمهوري اسلامي بر «تعريف روشن از قانون موضوعه» استوار است، بنابراين، اين مساله عمده ما است؛ بايد ديد كه قانون چيست و رابطه‌اش با فقه، تكاليف و حقوق، چيست و چگونه مي‌توان به بازتعريف متوازن اين امور اطمينان داشت ؟