دکتر محسن رهامی: آیا امامت و حکومت یک ضرورت عقلی است یا شرعی؟ ماوردی با استناد به سیر تمدن بشری استدلال میکند که تشکیل حکومت نیازی طبیعی و عقلانی است که بشر در طول تاریخ آن را تجربه کرده و شریعت صرفاً آن را تأیید و تنظیم کرده است، نه اینکه آن را بهصورت تعبدی ایجاد کند.
اگر حکومت را یک ضرورت عقلانی بدانیم، نقش مردم در تعیین حاکم و ساختار حکومت پررنگتر میشود و بیعت بهمثابه عقدی بین مردم و حاکم تفسیر میگردد. در مقابل، نگاه صرفاً شرعی ممکن است به محدودکردن نقش مردم بینجامد. ماوردی همچنین شروط لازم برای حاکم را عدالت، علم (به معنای گسترده، نه فقط فقه)، سلامت حواس، قدرت تدبیر و شجاعت برمیشمارد و تأکید میکند که تدبیر نقشی کلیدی در بقا و کارآمدی حکومت دارد.
بسیاری از احکام فقهی در گذشته ناظر به مصلحتهای اجتماعی زمان خود بوده و قابل بازخوانی با توجه به مقتضیات عصر حاضر هستند. حکومت پدیدهای عقلانی و تکاملپذیر است و دین چارچوب ارزشی و اخلاقی آن را تعیین میکند، اما سازوکارهای اجرایی باید بر اساس تجربه بشری و متناسب با شرایط روز طراحی شوند.
گزارش کامل جلسه دوم درستگفتارهای حقوقی با موضوع حقوق تطبیقی اساسی که در مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم توسط دکتر محسن رهامی ارائه شده را در ادامه خواهید دید:
بسمالله الرحمن الرحیم.
امروز قصد دارم کتاب احکام السلطانیه اثر ماوردی را معرفی کنم؛ کتابی که در حوزه حقوق عمومی یکی از بهترین و مهمترین آثار محسوب میشود و در یک جلد نوشته شده است. در عالم اسلامی، متأسفانه کارهای زیادی در زمینه حقوق عمومی انجام نشده و این اثر از جمله منابع برجستهای است که از زمان نگارش آن تا به امروز مورد توجه قرار گرفته است. این کتاب در قرون گذشته، و بهویژه در دوره عباسیان، پدید آمده؛ دورانی که آثار ارزشمند و قابل توجهی همچون شرح نهجالبلاغه ابنابیالحدید تألیف شده است. بنابراین، از نظر تاریخی نیز این اثر در یک عصر علمی مهم شکل گرفته است.
ماوردی در ابتدای کتاب، این پرسش را مطرح میکند که آیا «امامت» یک امر عقلی است یا شرعی؟ او میگوید در این مسئله دو دیدگاه وجود دارد و خودش هر دو جنبهٔ عقلی و شرعی را مطرح کرده است. بحث او از اینجا آغاز میشود که آیا تشکیل حکومت یک ضرورت عقلی است یا شرعی؟ در ادامه، وی به دیدگاه کسانی اشاره میکند که معتقدند حکومت یک حکم شرعی است؛ اما در مقابل، کسانی که بدان بهعنوان یک ضرورت عقلی نگاه میکنند نیز دلایل مربوط به خود را دارند.
ماوردی در میان دلایل عقلی به سیر تاریخی و تمدنی بشر اشاره میکند؛ اینکه انسانها وقتی از زندگی کوچنشینی فاصله گرفتند و ابزارهایی مانند آهن را کشف کردند، توانستند زندگی کشاورزی، استقرار، ایجاد روستاها و سپس شهرها را آغاز کنند. با شکلگیری اجتماع، نیاز طبیعی به حکومت پدید آمد. یعنی حکومت نه یک پدیده دفعی، بلکه نتیجهای از سیر طبیعی تمدن بشری است. حتی وقتی ما به روایتهای دینی مراجعه میکنیم، درمییابیم که آن روایات نیز بر همین سیرهٔ عقلا دلالت دارند؛ به این معنا که تشکیل حکومت بر مبنای عقل اجتماعی بشری، امری ضروری است و نصوص شرعی نیز آن را مورد تأیید قرار دادهاند، نه اینکه حکومت صرفاً یک موضوع تعبدی باشد.
نکته مهم دیگری که بررسی میشود این است که آیا خودِ واژهٔ «امامت» در قدیم معنای حکومت داشته یا معنای دیگری از آن برداشت میشده است. باید توجه کنیم که الفاظ و مفاهیمی چون «ولایت»، «سلطنت»، «حکومت» و «امامت» در دورههای مختلف تاریخی دچار تحول معنایی شدهاند و این مسئله باید در تحلیلهای ما مورد توجه قرار بگیرد.
یکی از نکات قابل توجهی که ماوردی در ادامه مطرح میکند، اشاره به نظریههای جدید درباره ساختارهای اجتماعی از جمله «مادرشاهی» است. او میگوید حتی در میان جوامع قدیم، زنها جایگاه مهمی داشتهاند و در برخی دورانها و فرهنگها حتی به پادشاهی و فرمانروایی نیز رسیدهاند. بنابراین، شکلگیری حکومتها در طول تاریخ، مبتنی بر مجموعهای از عوامل اجتماعی، فرهنگی و عقلی بوده است، نه فقط عوامل دینی.
یکی از مشکلاتی که در صدر اسلام پیش آمد و زمینهٔ اختلافها را نیز پدید آورد، این بود که چه کسی باید ادارهٔ امور را بر عهده بگیرد. آیا شخصی که جوان است اما فضائل دینی برجستهای دارد میتواند مورد پذیرش جامعه قرار گیرد یا خیر؟ حتی سید قطب) با اینکه ارادت زیادی به امیرالمؤمنین علی(ع) دارد (در آثارش تصریح میکند که جامعهٔ عرب آن زمان از نظر اجتماعی آمادهٔ پذیرش حکومت ایشان نبود. این نکته نیاز به درک دقیق از فضای اجتماعی صدر اسلام دارد؛ زیرا بسیاری از چالشهای سیاسی در همان دوره، ریشه در عرف و ساختارهای اجتماعی داشت.
در نتیجه، ماوردی در این بخش از کتاب تلاش میکند نشان دهد که حکومت یک ضرورت عقلانی است که بشر در طول قرنها آن را تجربه کرده و نصوص شرعی نیز آن را تأیید کردهاند. بنابراین، نگاه به حکومت باید بر اساس «سیرهٔ عقلا» و ضرورت اداره جامعه باشد، نه صرفاً یک حکم تعبدی.
پس از این مرحله، ما با حادثه بصره مواجه میشویم. همسر پیامبر را با خود بردند و در واقع شکست حکومت امیرالمؤمنین علیبنابیطالب(ع) از همانجا آغاز شد. بهنظر من، این شکست، نقطه شروع سلسله شکستهایی بود که به بنیهاشم وارد شد؛ اتفاقاتی که بعدها زمینهساز حوادثی مانند کربلا شد. بعد از آن نیز هیچگاه برای بنیهاشم فرصت مناسبی برای حضور و پذیرش عمومی فراهم نشد؛ نه در دوره امام صادق(ع) و نه در دورههای بعد. ریشه بسیاری از این ناکامیها دقیقاً از همین نقطه شروع شد؛ جایی که اصحاب پیامبر در برابر دانش و اقتدار علی(ع) ایستادند و آن قداست و مشروعیت الهی ایشان شکسته شد.
یعنی چه؟ یعنی برای نخستین بار این امر اتفاق افتاد که فردی در برابر جانشین پیامبر(ص)، شمشیر بکشد. وقتی اصحاب پیامبر چنین کاری کردند، دیگر چه کسی نمیتوانست این کار را انجام دهد؟ این اقدام، یک توجیه عملی برای وقایع بعدی شد؛ از جمله جنگ صفین و سپس ظهور خوارج و ماجراهای دیگر. شکست امیرالمؤمنین(ع) در این مراحل، زمینه را برای دشواریهای بعدی فراهم کرد. آنگاه امام حسن(ع) نیز در وضعیتی قرار گرفت که حتی اجازه ندادند او حکومت را بهدرستی پیش ببرد و نهایتاً به نوعی مجبور به صلح با معاویه شد.
در این تحلیل، ماوردی سؤال مهمی را مطرح میکند: تدبیر مهمتر است یا عدالت؟ اگر بخواهیم به این دو نمره بدهیم، باید ببینیم کدامیک در اداره جامعه نقش تعیینکنندهتر دارد. اگر امروز همین مسئله را در حکومت خودمان بررسی کنیم (برای مثال جمهوری اسلامی) میبینیم که بسیاری از تصمیمات کلان بر اساس این تصور اتخاذ شده است که برخی امور، صلحبردار نیستند. امام میفرمودند: «صلح بین کفر و ایمان معنا ندارد، بنابراین ما با صدام صلح نمیکنیم.»
اما اولاً همین سخن محل مناقشه است، چون پیامبر(ص) خود بارها با غیرمسلمانان قرارداد صلح امضا کردهاند. ثانیاً در همان سال ۶۱ که ما تا نزدیک فاو پیش رفتیم، شرایط بهگونهای بود که طرف مقابل آمادگی پذیرش برخی توافقها را داشت.
در ادامه، بحث دیگری مطرح میشود؛ اینکه برخی احکام و نظرات سیاسی، «سیاسی» هستند، نه «فقهی». مثلاً در گفتوگو با یکی از بزرگان که میگفت حکم نجاست کفار حکم شرعی نیست، بلکه حکم سیاسی است؛ به این معنا که میخواستهاند مسلمانها زیاد به آنان نزدیک نشوند تا رفتار و فرهنگ آنان سرایت نکند. این نگاه، در واقع نوعی تدبیر اجتماعی بوده است.
نمونههای عینیتری هم وجود دارد. ما در قم سمیناری برگزار کرده بودیم و مهمانانی از کشورهای مختلف دعوت کرده بودیم. آنان را به حرم حضرت معصومه(س) و سپس اصفهان بردیم. این اقدام، یکی از مؤثرترین کارهایی بود که میشد انجام داد. اما برخی از دوستان روحانی گفتند: «این صندلیها نجس شد، باید آب کشیده شود!» چنین برخوردهایی حاصل نوعی نگاه فقهیِ بدون توجه به شرایط زمان است. این نگاهها اگر ادامه یابد، باعث میشود بسیاری از فرصتهای ارتباطی و تمدنی از بین برود.
این موارد فقط نمونههایی از چالشهایی است که در فضای کنونی نیز دیده میشود، اما ریشهاش به همان بحث اساسی ما بازمیگردد: حکومت بر اساس تدبیر اداره میشود یا صرفاً بر اساس عدالت فردی؟
در ادامه همین بحث، ماجرای دیگری را نقل کردم. زمانی در تهران، گفتوگویی داشتیم و ایشان نظر دادند که این حکم، یک حکم سیاسی است. پرسیدم «یعنی چه سیاسی؟» توضیح داد که منظور این است که گفتهاند کفار نجساند تا مسلمانها با آنان زیاد معاشرت نکنند و رفتوآمد نزدیک نداشته باشند تا رفتار و اخلاق آنان در جامعه اسلامی سرایت نکند. یعنی ریشهاش یک تدبیر اجتماعی بوده، نه ضروریِ فقهی.
نمونههایی از همین ذهنیت در تجربههای شخصی نیز دیده میشود. در قم، زمانی که مسئول برگزاری یک سمینار بودیم، مهمانانی را از کشورهای مختلف دعوت کردیم. بسیاری از آنان به ایران آمدند، در برنامهها شرکت کردند و حتی آنان را به زیارت حرم حضرت معصومه(س) و سپس به اصفهان بردیم. این اقدام، یکی از مؤثرترین کارهایی بود که در آن شرایط میشد انجام داد و واقعاً اثر مثبت داشت.
اما در همان قم، بعضی از دوستان روحانی گفتند: «آقایان را دعوت کردهاید تا روی صندلیهای دانشگاه بنشینند؟ این صندلیها نجس شد! باید آنها را آب بکشیم. خوابگاههای ما نجس شده!» حرفهایی از این جنس، دقیقاً همان نوع نگاه است که از یک برداشت قدیمی و محدود سرچشمه میگیرد؛ نگاهی که نمیخواهد با واقعیات امروز جهان مواجه شود و هنوز تعامل با غیرمسلمان را با احکام طهارت و نجاست تفسیر میکند.
در حالیکه این نوع مسائل، امروز در جهان معنا و کارکرد گذشته را ندارد. آن نگاه قدیمی، هیچ نسبتی با تحولات جدید و نیازهای ارتباطی و تمدنی ندارد. جهان امروز بر اساس ارتباط، گفتوگو، مبادله و همکاری شکل گرفته است، نه بر اساس انزوا. به همین دلیل است که باید بین «احکام شرعی ثابت» و «تدابیر اجتماعی و سیاسی» تفاوت قائل شد.
این مثالها نشان میدهد که بسیاری از مسائل فقهی در گذشته، در حقیقت ناظر به مصلحتهای اجتماعی زمان خود بودهاند و نه احکام ابدی و غیرقابل تغییر. اگر این تفاوت را درک نکنیم، گرفتار همان برخوردهایی میشویم که مانع پیشرفت و تعامل سازنده میشود.
در بحث آیات مربوط به زنا نیز نکتهای مهم مطرح است. برخی معتقدند آیات سوره نور—که درباره شلاق و مجازات آمده—ناسخ آیات سوره نساء هستند. اما نمیتوان این دو دسته آیات را ناسخ و منسوخ دانست. من در نقد این دیدگاه عرض کردم که آیات سوره نساء اساساً درباره «مجازات» نیست، بلکه درباره «نگهداری» است؛ یعنی حبس موقتی برای کنترل شرایط. ما باید توجه کنیم که فهم ما از «حبس» بر اساس فرهنگ ایران است؛ چون در فرهنگ ایرانی، زندان و حبس همیشه به معنای مجازات تلقی شده است.
اما در کشورهای عربی وضع اینگونه نبوده است. من در نوشتههایم درباره مصر، لبنان، اردن و دیگر کشورهای عربی توضیح دادهام که مفهوم «سِجن» در این فرهنگها، یک تأسیس حکومتی و اجتماعی بوده است؛ زندان به معنایی که امروز میشناسیم. اما در عربستان صدر اسلام، چنین سازوکاری اصلاً وجود نداشت. «سجن» یک نهاد حکومتی است و نیازمند امکانات و سازمان است؛ و چنین نهادی بعد از تشکیل حکومتها پدید آمده است.
اما «حبس» در زمان پیامبر(ص) وجود داشته است، اما نه به معنای زندان؛ بلکه به معنای بازداشت موقت. یعنی فرد را در یک اتاق نگه میداشتند، در را میبستند؛ همین! این یعنی حبس—و میتوان آن را با آیات سوره نساء جمع کرد. بنابراین، زن زناکار یا مرد زناکار اگر زنا کردند و حد بر آنان جاری شد، ممکن است رها کردنشان در جامعه، جامعه را دچار آسیب و انحراف کند؛ پس طبیعی است که نگهداری موقت لازم باشد. برخی گفتهاند: «بار اول حد میزنیم، بار دوم حد میزنیم، بار سوم حد میزنیم و بار چهارم اعدام میکنیم.» اما چنین چیزی معقول نیست. وقتی حد شرعی یکبار اجرا میشود، مجازات مشخص شده است. پس چرا باید هر بار دوباره حد تکرار شود تا نهایتاً به اعدام برسد؟ منطقی نیست.
راه صحیح این است که پس از اجرای حد، شخص در جایی نگهداری شود. برای او کاری فراهم کنند، شغلی ایجاد کنند—مانند آنچه امروز در دنیا انجام میشود. من شخصاً زندانهای آمریکا و آلمان را از نزدیک بازدید کردهام. معنای “زندان” در جهان امروز کاملاً با تصور سنتی ما متفاوت شده است. زندان امروز یعنی جایی برای نگهداری و بازپروری؛ نه صرفاً جای مجازات.
بنابراین، سوره نساء ناظر به «حبس و نگهداری» است و سوره نور ناظر به «شلاق و مجازات» به معنای خاصّ کلمه. وقتی این دو را در چارچوب احکام شریعت میگذاریم، برخی تصور میکنند اینها دو حکم متعارضاند و قابل جمع نیستند، و نتیجه میگیرند که یکی ناسخ دیگری است. اما اگر از زاویه تحول اجتماعی بشر نگاه کنیم، میبینیم که اینها کاملاً قابل جمع هستند.
بشر از زمانی که در روستاها ساکن شد و کمکم شهرها شکل گرفت، به تدریج حکومت تشکیل شد و همراه با حکومت، نیاز به ابزارهایی مانند «سجن» و نهادهای مشابه پدید آمد. بنابراین تحول در شیوههای مجازات و نگهداری، امری کاملاً طبیعی و اجتماعی است و نمیتوان احکام گذشته را بدون توجه به این تحولها تفسیر کرد.
در ادامه بحث، ماوردی به این نکته میپردازد که برخی روشها و اصول را میتوان اصلاح کرد و بهسوی الگوهای کارآمدتر برد. برخی اصول نیز اساساً قابل بازنگریاند. برای مثال، بهنظر من اصل «وزارت تفویضی» یا وزارت به سبک قدیم، دیگر ضرورتی ندارد و میتوان به همان الگوی وکالت و نمایندگی مردم بازگشت. اشکالی ندارد که رهبر جامعه فقیه باشد، اما مهم این است که ملتزم به وکالت مردم باشد.
آقای سروش میگوید: «در جهان امروز هیچکس بهاندازه آقای خمینی سواد نداشت.» البته منظورش این است که او فیلسوف و فقیه بود؛ اشکالی هم ندارد، اما اصل بحث این نیست که رهبر فقیه باشد یا نه؛ بحث این است که در ساختار حکومتی، وکالت مردم اصل باشد.
ماوردی میگوید: «ضرورتی ندارد چیزی را که ایجاد شده دوباره تأسیس کنیم. امروز حکومتها شکل گرفتهاند و مدلهای قابل سنجش وجود دارد.» امروز کشورهای مختلف بهدنبال سرنگونی کامل ساختار موجود نیستند؛ چرا که میدانند اگر ساختار را یکباره براندازند، معلوم نیست چه چیز جای آن خواهد نشست. براندازها در کشور خود ما نیز میگویند: «کل نظام را کنار بگذاریم.» اما چه چیزی جای آن خواهد آمد؟ معمولاً هیچ تصوری ندارند.
اگر فرصت باشد، میتوانیم همین امروز توضیح بدهیم که این نوع بحثها، بیشتر بهآشفتگی میانجامد تا اصلاح. یعنی بهجای اینکه با استدلال حقوقی و فقهی مسائل را روشن کنیم، فقط اختلافها بیشتر میشود. مثلاً گاهی نقل میشود که حضرت علی(ع) چرا فلان کار را نکرد، یا چرا فلان تصمیم را گرفت یا نگرفت. برخی از این نقلها طوری مطرح میشود که گویی اگر حضرت علی آنگونه رفتار کرده باشد، پس «عدالت نداشته» یا «تدبیر کافی نداشته»! در حالیکه بسیاری از این تحلیلها بر پیشفرضهای نادرست استوار است.
مثلاً گفته میشود: «حضرت علی چند سال سکوت کرد، پس عدالت نداشت!» در حالیکه سکوت امیرالمؤمنین(ع) یک تصمیم کاملاً آگاهانه برای جلوگیری از جنگ داخلی و حفظ کیان جامعه اسلامی بود. همینطور امام صادق(ع) نیز در بسیاری از مواقع سکوت کرد؛ همانگونه که حضرات مراجع بزرگ مانند مرحوم آقای بروجردی نیز در مقاطع مختلف سکوت کردهاند.
بعد از جنگ جهانی اول، وقتی خلافت عثمانی فروپاشید، بسیاری از فقها به این نتیجه رسیدند که در این شرایط باید آرامش را حفظ کرد. مرحوم آیتالله حائری، مرحوم سید یزدی، مرحوم نائینی و سپس مرحوم بروجردی، بسیاری از امور را بهخاطر آن شرایط حساس مسکوت گذاشتند. چرا؟ چون جهان اسلام از هم پاشیده بود. ایران، عراق، شام و بسیاری از سرزمینها تجزیه شده بود. در ایران، شیخ خزعل جنوب را جدا کرده بود؛ در شمال نیز میرزا کوچکخان نهضت جنگل را داشت؛ از طرف دیگر، نیروهای مختلف هرکدام بخشی از کشور را در اختیار گرفته بودند. در چنین شرایطی، آیا عاقلانه بود که فقها وارد نزاع سیاسی شوند؟ طبیعی است که سکوت، بهترین تدبیر بوده است.
بنابراین، از دل سکوت نمیتوان برداشتهای نادرستی کرد که عدالت را زیر سؤال ببرد. بسیاری از سکوتها محصول «تدبیر» بودهاند، نه ضعف یا بیعدالتی.
اکنون وارد بخش معرفی کتاب الأحکام السلطانیة ماوردی میشویم. مؤلف کتاب، امام ماوردی—ابوالحسن علی بن محمد ماوردی—از فقهای برجسته اهلسنت است که در سال ۴۵۰ هجری قمری وفات کرده است. این کتاب یکی از منابع مهم در حوزه حقوق عمومی اسلامی است. جلد دیگرِ الأحکام السلطانیة که مربوط به ابویعلی است، سال ۴۵۸ نوشته شده است. اما آنچه امروز مبنای اصلی بحث ماست، همین نسخه ماوردی است که چهارچوب اساسی و نظریهپردازی درباره حکومت را عرضه میکند.
این کتاب از بهترین و دقیقترین آثاری است که در حوزه حقوق عمومی نوشته شده است. در میان آثار اسلامی، معمولاً کتابها یا در حوزه حقوق خصوصیاند، یا حقوق کیفری، یا عبادات؛ مثلاً کتابهایی مانند جواهرالکلام با وجود گستردگی، بیشتر در بخش عبادات، معاملات و حقوق خصوصی بحث کردهاند و کمتر وارد ساختار حکومت به معنای امروزی شدهاند. به همین دلیل، الأحکام السلطانیة یک اثر ممتاز است؛ زیرا در قرن پنجم، چهارچوبی برای بحث حکومت، مشروعیت، اختیارات حاکم، نقش مردم، بیعت و انتخاب ارائه کرده است. این کار برای آن زمان یک دستاورد علمی بزرگ محسوب میشود.
بهنظر میرسد در اواخر دوره بنیعباس، فضای مناسبی برای تولید آثار علمی فراهم شده بود. این دوره، دورهای است که آثار مهم و متعددی پدید میآید؛ از جمله شرح نهجالبلاغه ابنابیالحدید، که آن هم متعلق به همین دوره است. در این دوران، دانشمندان اهلسنت کارهای بزرگی انجام دادند و حتی حکومت وقت نیز آنان را تشویق میکرد. البته با حمله مغول و سپس حمله هلاکوخان به بغداد، این دوره علمی ناتمام ماند و قطع شد. شاید اگر آن فضای علمی ادامه پیدا میکرد و دانشگاهها و نهادهای علمی به شکل منسجمتری شکل میگرفت، امروز شاهد جریانهای علمی مستحکمتری در حوزه حکومتداری اسلامی بودیم.
ما البته قصد نداریم تمام کتاب را در این جلسه بررسی کنیم. هدف ما اکنون معرفی بخش اول این کتاب است؛ یعنی جایی که درباره مبانی مشروعیت، بیعت، تعیین حاکم و نقش مردم صحبت میکند؛ بخشهایی که دقیقاً به بحثهای ما مرتبط است.
ماوردی در آغاز کتاب، درباره این پرسش سخن میگوید که:
آیا حکومت و امامت یک امر شرعی است یا یک ضرورت عقلی؟
این بحث از مباحث اصلی در نظریه سیاسی اسلامی است. همین نقطه شروع، ما را به تحلیلهای گستردهای میرساند که در ادامه جلسات نیز باید بررسی شود.
در بخش نخست کتاب، ماوردی مجموعهای از مقدمات را طرح میکند؛ از جمله اینکه حکومت چه ماهیتی دارد، آیا مردم باید آن را تأسیس کنند یا وجوب آن یک حکم شرعی است، و اینکه آیا عقل به ضرورت تشکیل حکومت حکم میکند یا نه. این مقدمات، پایه بحثهای بعدی درباره مشروعیت، اختیارات و نقش مردم در حکومت است.
در ادامه، ماوردی وارد بحث ویژگیهای حاکم میشود. نخستین ویژگیای که ذکر میکند، عدالت است. میگوید: حاکم باید عادل باشد، زیرا اگر عادل نباشد، مردم به او اعتماد نمیکنند. اگر حکومتی بر بیعدالتی استوار شود، جامعه دچار شورش، نافرمانی، فروپاشی و ضعف میشود. ظلم، جامعه را از هم میپاشد و هیچ نظمی باقی نمیماند. بنابراین، عدالت، اولین و اساسیترین شرط برای کسی است که قرار است امور مردم را اداره کند.
شرط دوم، علم است. اما مراد از علم، فقط «علم فقه» نیست. فقه یکی از صدها شاخه علم است. علم مورد نظر ماوردی، علمی است که بتواند همه حوادث و رویدادهای پیشِرو را تشخیص دهد، مشکلات را پیشبینی کند و خطرها را دفع کند. یعنی حاکم باید بتواند با درک عمیق از وضعیت، تصمیم درست بگیرد. اگر فقیه هم باشد، بسیار خوب؛ اما علم سیاسی، اقتصادی و اجتماعی نیز لازم است.
در همین زمینه، نقل میکنم: روزی شنیدم که یکی از علمای بزرگ فرمودند: «شما چه رسالهای دارید؟» منظور این بود که بعضی فکر میکنند چون رساله دارند، همه دانش لازم را دارند. در حالیکه بسیاری از مسائل اداره جامعه، فقه نیست؛ بلکه علم مدیریت، اقتصاد، سیاست و جامعهشناسی لازم دارد. فقیه میتواند مشاور باشد، اما تصمیمهای کلان حکومتی صرفاً با فقه قابل اتخاذ نیست؛ بلکه نیازمند دانش گستردهتر است.
شرط سوم، سلامت حواس است؛ یعنی باید چشم، گوش، زبان و سایر حواس او سالم و کارآمد باشد تا بتواند امور جامعه را درک کند و تصمیم بگیرد. بیماری یا نقصی که مانع تشخیص و تصمیمگیری باشد، صلاحیت او را زیر سؤال میبرد.
او سپس شرط چهارم را مطرح میکند: قدرت تدبیر و تصمیمگیری. یعنی حاکم باید بتواند امور را جمعبندی کند، راهحلها را بررسی کند و تصمیم درست بگیرد. صرف عادل بودن یا عالم بودن کافی نیست؛ باید توان اداره، قدرت مدیریت و مهارت تدبیر نیز داشته باشد.
در مجموع، از نگاه ماوردی حاکم کسی است که:عادل باشد، عالم باشد (به معنای وسیع، نه فقط فقهی)، حواس سالم داشته باشد، قدرت تدبیر و مدیریت داشته باشد. این شرایط، برای آن است که جامعه بتواند اعتماد کند، باثبات بماند و دچار فروپاشی نشود.
پس از بیان شروط عدالت، علم، سلامت حواس و قدرت تدبیر، ماوردی به شرط پنجم و سپس شرط ششم میرسد.
شرط پنجم، قدرت بر سیاستگذاری و تدبیر امور مردم است؛ یعنی حاکم باید بتواند مصالح عمومی را تشخیص دهد، شرایط را مدیریت کند و در بزنگاهها تصمیم درست بگیرد. برای تبیین اهمیت تدبیر، نمونههایی تاریخی ذکر میشود؛ از جمله تفاوت میان نادرشاه و شاه سلطان حسین. هر دو از یک جامعه و یک مردم برخاسته بودند؛ اما یکی با تدبیر، کشور را از نابسامانی نجات داد و فتوحات وسیع بهدست آورد؛ در حالیکه دیگری با بیتدبیری، حتی توان اداره پایتخت را هم نداشت.
در ادامه، ماوردی شرط ششم را مطرح میکند: شجاعت و نجده، بهویژه برای حفظ مرکزیت امت اسلامی و دفاع در برابر دشمنان. شجاعت یعنی توان ایستادگی، تصمیمگیری و اقدام در لحظات خطر. اما شجاعت بهمعنای بیتدبیری نیست. مثال تاریخی دیگری ذکر میشود: شاه اسماعیل صفوی شجاع بود، اما تدبیر نداشت. هنگامیکه عثمانیان با توپ و تفنگ حمله کردند، شاه اسماعیل بهجای استفاده از سلاحهای مشابه، گفت: «یاران من! تفنگ و توپ را رها کنید، شمشیر بگیرید و جلو بروید!»
طبیعی است که با شمشیر نمیتوان در برابر توپ ایستاد. اینجا تفاوت شجاعتِ همراه با تدبیر، با شجاعتِ بدون تدبیر کاملاً روشن میشود. شجاعتِ صرف، بدون عقلانیت و شناخت شرایط، به شکست منجر میشود و نمیتواند جامعه را حفظ کند.
این نکته بسیار مهم است: تدبیر با شجاعت فرق دارد. برخی افراد شجاعاند اما اهل محاسبه نیستند؛ برخی دیگر محتاطاند اما اهل تدبیرند. حاکم باید هر دو را در حدّ لازم داشته باشد؛ نه اینکه تنها یکی از آنها را دارا باشد.
ماوردی تأکید میکند که حاکمیت نیازمند مجموعهای از صفات همزمان است. نمیتوان کسی را که صرفاً شجاع است، یا صرفاً عالم است، یا فقط عادل است، شایسته حکومت دانست. این صفات باید کنار هم جمع شوند تا بتوانند بنیان حکومت را پایدار کنند.
پس از بیان شروط عدالت، علم، سلامت حواس و قدرت تدبیر، ماوردی به شرط پنجم و سپس شرط ششم میرسد. شرط پنجم، قدرت بر سیاستگذاری و تدبیر امور مردم است؛ یعنی حاکم باید بتواند مصالح عمومی را تشخیص دهد، شرایط را مدیریت کند و در بزنگاهها تصمیم درست بگیرد. برای تبیین اهمیت تدبیر، نمونههایی تاریخی ذکر میشود؛ از جمله تفاوت میان نادرشاه و شاه سلطان حسین. هر دو از یک جامعه و یک مردم برخاسته بودند؛ اما یکی با تدبیر، کشور را از نابسامانی نجات داد و فتوحات وسیع بهدست آورد؛ در حالیکه دیگری با بیتدبیری، حتی توان اداره پایتخت را هم نداشت.
در ادامه، ماوردی شرط ششم را مطرح میکند: شجاعت و نجده، بهویژه برای حفظ مرکزیت امت اسلامی و دفاع در برابر دشمنان. شجاعت یعنی توان ایستادگی، تصمیمگیری و اقدام در لحظات خطر. اما شجاعت بهمعنای بیتدبیری نیست. مثال تاریخی دیگری ذکر میشود: شاه اسماعیل صفوی شجاع بود، اما تدبیر نداشت. هنگامیکه عثمانیان با توپ و تفنگ حمله کردند، شاه اسماعیل بهجای استفاده از سلاحهای مشابه، گفت: «یاران من! تفنگ و توپ را رها کنید، شمشیر بگیرید و جلو بروید!»
طبیعی است که با شمشیر نمیتوان در برابر توپ ایستاد. اینجا تفاوت شجاعتِ همراه با تدبیر، با شجاعتِ بدون تدبیر کاملاً روشن میشود. شجاعتِ صرف، بدون عقلانیت و شناخت شرایط، به شکست منجر میشود و نمیتواند جامعه را حفظ کند.
این نکته بسیار مهم است: تدبیر با شجاعت فرق دارد. برخی افراد شجاعاند اما اهل محاسبه نیستند؛ برخی دیگر محتاطاند اما اهل تدبیرند. حاکم باید هر دو را در حدّ لازم داشته باشد؛ نه اینکه تنها یکی از آنها را دارا باشد.
ماوردی تأکید میکند که حاکمیت نیازمند مجموعهای از صفات همزمان است. نمیتوان کسی را که صرفاً شجاع است، یا صرفاً عالم است، یا فقط عادل است، شایسته حکومت دانست. این صفات باید کنار هم جمع شوند تا بتوانند بنیان حکومت را پایدار کنند.
ماوردی پس از بیان مجموعه شروط حاکم، به یک بحث بسیار مهم میپردازد؛ اینکه در صورت تعارض صفات، کدام ویژگی بر دیگری مقدم است؟ فرض کنید دو فرد برای حکومت مطرحاند: یکی شجاعتر است، دیگری عالمتر است؛ یکی تدبیر بیشتری دارد، دیگری عدالت بیشتری دارد. در چنین تعارضاتی، کدام صفت باید ترجیح داده شود؟
این سؤال از گذشته تا امروز همواره محل بحث بوده است؛ هم در میان متفکران اهلسنت و هم در میان اندیشمندان شیعه، و حتی در نظامهای سیاسی معاصر. اگر فردی همه این صفات را با هم داشته باشد—عدالت، علم، سلامت حواس، تدبیر، شجاعت—طبیعتاً بهترین گزینه است. اما معمولاً چنین شخص کاملی بسیار نادر است. پیامبر اکرم(ص) نمونهای استثنایی از جمع این صفات بود. درباره امیرالمؤمنین(ع) نیز ما اعتقاد داریم که همه این صفات در او جمع بوده است؛ اما دیگران این نگاه را در حدّ اجماع نمیپذیرند و گاهی میگویند: او جوان بود، یا جامعه آمادگی پذیرش او را نداشت، یا در تدبیر او ایراد میگیرند—درحالیکه این تحلیلها به اختلافات مذهبی و تفسیری بازمیگردد.
در ادامه، ماوردی میگوید: باید دقت کنیم که تدبیر چگونه معنا میشود. برخی تصور میکنند تدبیر یعنی سختگیری یا قاطعیت؛ در حالیکه تدبیر یعنی شناخت موقعیت، تشخیص راه صحیح، انتخاب کمهزینهترین و پرفایدهترین مسیر، و جلوگیری از بحران.
در بعضی خطبههای نهجالبلاغه نیز حضرت امیر(ع) به این نکته اشاره میکند که در دوران جوانیاش، توان جسمی و روحیهاش بیشتر بود و در برخی از امور قاطعتر عمل میکرد. اما این سخن هرگز بهمعنای فقدان تدبیر نیست؛ بلکه نشان میدهد تدبیر، امری نسبی و وابسته به شرایط اجتماعی، سیاسی و تاریخی است.
در بخش دیگری از بحث، این سؤال طرح میشود که در مقام انتخاب حاکم، اگر قرار باشد یکی از صفات مقدم باشد، کدام مهمتر است؟ عدالت؟ علم؟ شجاعت؟ یا تدبیر؟
ماوردی و بسیاری از فقیهان و متفکران سیاسی تأکید میکنند که تدبیر نقشی بنیادین دارد. حاکمِ بدون تدبیر است جامعه را به بحران بکشاند. نمونههای تاریخی فراوانی وجود دارد که افراد صالح اما بیتدبیر، نتوانستند جامعه را از سقوط نجات دهند. برعکس، گاهی افرادی که شاید در برخی صفات کامل نبودند، اما با تدبیر صحیح، کشور را به ساحل آرامش رساندند.
بنابراین، در جمعبندی این بحث باید گفت:
- عدالت، شرط لازم حکومت است.
- علم، شرط هدایت جامعه و تشخیص مصالح است.
- شجاعت، شرط دفاع از کشور است.
- اما تدبیر، شرط بقای حکومت و جامعه است؛ صفتی که اگر نباشد، سایر صفات نیز ثمر نمیدهد.
پس از بررسی صفات و شروط حاکم، ماوردی وارد یک بحث بسیار بنیادیتر میشود:
آیا “امامت” یک واجبِ عقلی است یا یک واجبِ شرعی؟ بهعبارت دیگر: آیا عقلِ بشر، ضرورت تشکیل حکومت را درک میکند، یا اینکه تنها به دلیل نصوص شرعی باید حکومت تشکیل شود؟ این دقیقاً همان نقطهای است که نزاع اصلی میان متفکران شکل میگیرد.
ماوردی دو دیدگاه را مطرح میکند:
1) دیدگاه اول: وجوب شرعی
طرفداران این دیدگاه معتقدند که نصب امام، یک تکلیف شرعی است؛ یعنی خداوند و پیامبر، مردم را موظف کردهاند که برای خود رهبر تعیین کنند و جامعه بدون امام، گناهکار خواهد بود.
دلایل این گروه عمدتاً به روایات، سیره پیامبر و نصوصی از قرآن یا سنت مستند است.
2) دیدگاه دوم: وجوب عقلی
دیدگاه دوم میگوید: حتی اگر هیچ نص شرعی هم نمیداشتیم، عقل بشر ضرورت حکومت را درک میکند.
چرا؟ چون: جامعه بدون حکومت دچار هرجومرج میشود، حقوق مردم ضایع میشود، امنیت از بین میرود، و هیچ نظمی برقرار نخواهد بود؛ بنابراین تشکیل حکومت یک «احتیاج طبیعی بشر» است، نه صرفاً یک فرمان دینی.
ماوردی در ادامه توضیح میدهد که شریعت، تنها تأییدکننده این ضرورت است نه ایجادکننده آن. یعنی قبل از آنکه دین بگوید «حکومت لازم است»، عقل اجتماعات بشری آن را تشخیص داده بود. همانطور که پیشتر اشاره شد، از زمانی که انسانها از کوچنشینی فاصله گرفتند، کشاورزی کردند، شهرها تشکیل شد و تمدن شکل گرفت، حکومت نیز بهطور طبیعی پدید آمد.
بهعبارت دیگر: شریعت حکومت را تأسیس نکرده؛ شریعت حکومت را تأیید و تنظیم کرده است. این نکته بسیار مهمی است؛ زیرا تفاوت بنیادینی میان «تأسیس» و «تأیید» وجود دارد. در ادامه، ماوردی میگوید:اگر حکومت صرفاً شرعی بود، باید در همه زمانها و مکانها دقیقاً یک شکل ثابت و واحد میداشت. اما در طول تاریخ میبینیم که حکومتها متنوع بودهاند: سلطنتی، قبیلهای، خلافتی، جمهوری، مشروطه، پارلمانی، و… . این تنوع، ناشی از ماهیت «عقلانی و اجتماعی» حکومت است، نه ماهیت تعبدی آن.
سپس ماوردی به یک نکته کلیدی اشاره میکند: اگر ضرورت حکومت عقلی باشد، نقش مردم در حکومتداری گستردهتر میشود؛ اما اگر ضرورت شرعی باشد، نقش مردم محدودتر میشود. این بحث، امروز نیز کاملاً زنده است و اختلافنظرها درباره ولایت، وکالت، دموکراسی، انتخاب مردم و حدود اختیارات حاکم، دقیقاً به همین نقطه بازمیگردد. در ادامه توضیح داده میشود که دیدگاه عقلی، به تجربه بشری و سیره عقلا متکی است؛ در حالیکه دیدگاه شرعی، بر نصوص و روایات اتکا دارد و تفاوت برداشتها از متن موجب اختلاف میشود.
ماوردی پس از طرح این پرسش که امامت واجب عقلی است یا واجب شرعی، وارد یک مرحله مهمتر میشود: پیامدهای هرکدام از این دو مبنا در ساختار حکومت چیست؟
اگر بپذیریم که امامت یک «واجب عقلی» است، یعنی بشر بهخاطر نیاز ذاتیاش به نظم و امنیت و عدالت، حکومت را ایجاد میکند، آنگاه شکلِ حکومت، روش انتخاب، حدود اختیارات و حتی نهادهای سیاسی، تابع عرف و تجربه اجتماعی بشر میشود. در این حالت، مردم نقش گستردهتری در حکومتداری دارند؛ چرا که خودشان مؤسس و مالک ساختار سیاسیاند.
اما اگر بگوییم امامت «واجب شرعی» است، آنگاه:
- حکومت یک دستور تعبدی میشود،
- اختیارات حاکم از نصوص دینی تعیین میشود،
- و نقش مردم حداقلی خواهد بود.
به همین دلیل، این مسئله (عقلی بودن یا شرعی بودن امامت) مبنای تفاوت دو نگرش کاملاً متفاوت در سیاست است.
ماوردی سپس تأکید میکند که وقتی اسلام وارد جامعه عرب شد، با جامعهای مواجه بود که بر اساس عقل اجتماعیِ خودش ساختارهایی از مدیریت قبیلهای، شورا، داوری، ریشسفیدی و قراردادهای اجتماعی را ایجاد کرده بود. اسلام این ساختارها را برنچید، بلکه جهتدهی و اصلاح کرد. در نتیجه، حکومت در اسلام نه یک نهاد صرفاً مقدس و تعبدی، بلکه نهادی است که بر «سیره عقلا» بنا شده و شریعت حدود و اخلاق آن را معین کرده است.
نکته دیگری که ماوردی بیان میکند این است که اگر امامت شرعی بود، باید مانند نماز و روزه، نوع، شکل و جزئیات آن ثابت میبود و پیامبر(ص) آن را بهصورت کاملاً مشخص، دستور داده بود. اما چنین نکرد؛ بلکه تنها بر ضرورت وجود امام و حفظ وحدت جامعه تأکید کرد. نوع انتخاب، شکل حکومت، نهادهای اجرایی و شورای مشورتی را به عقل و تجربه واگذار کرد.
این نکته نشان میدهد که:
- حکومت، یک «نظام عقلانی ـ اجتماعی» است،
- شریعت، «چارچوبهای ارزشی» آن را تعیین میکند، نه شکل حقوقی و اداری آن را.
به همین دلیل است که مسلمانان در طول تاریخ، شکلهای مختلفی از حکومت داشتهاند؛ از خلافت عباسی گرفته تا حکومتهای محلی، سلطنتها، مشروطهها و حتی جمهوریهای جدید. این تنوع، اگر مبنا شرعیِ تعبدی داشت، امکانپذیر نبود.
ماوردی در پایان این بخش میگوید: تکلیف شرعی، تنها بر این امر تأکید میکند که جامعه مسلمان نباید بدون رهبر رها شود؛ اما اینکه چه ساختاری داشته باشد، چگونه انتخاب شود و چه مکانیزمهایی وجود داشته باشد، امری عقلایی است که باید متناسب با نیازهای زمان تنظیم شود.
پس از تبیین این نکته که امامت از نگاه ماوردی یک ضرورت عقلایی است و شریعت تنها آن را تأیید و تنظیم کرده، بحث وارد مرحلهای مهمتر میشود: اگر حکومت بر عقل استوار است، پس نقش مردم در فرایند حکومتداری چیست؟ و دقیقاً از همین نقطه است که مسئله «بیعت»، «انتخاب»، «نصب» و «وکالت» معنا پیدا میکند.
ماوردی تصریح میکند که اگر حکومت یک نیاز ذاتی جامعه است، مردم حق دارند در تعیین حاکم نقش داشته باشند؛ زیرا آنان مؤسسان واقعی ساختار سیاسیاند. شریعت فقط آمده تا این نیاز عقلایی را از حالت پراکندگی به یک ساختار اخلاقی و حقوقی ارتقا دهد. بنابراین، مردم و صاحبان رأی، «مقوّم حکومت» هستند، نه زینت آن.
در همین راستا، ماوردی تفاوت مهمی را بیان میکند: اگر امامت صرفاً یک حکم شرعی و تعبدی بود، مردم نقشی جز اجرای فرمان الهی نداشتند. اما وقتی امامت را یک «ضرورت عقلایی» میدانیم، دخالت مردم در انتخاب حاکم نهتنها مجاز، بلکه ضروری و اصلی میشود.
در ادامه، بحث دیگری مطرح میشود:آیا بیعت، “عقد” است یا “طاعت”؟ اگر بیعت یک عقد باشد، حاکم در حکمِ وکیل مردم است و مردم حق نقد، نظارت و حتی فسخ دارند. اما اگر بیعت صرفاً طاعت باشد، مردم فقط باید اطاعت کنند و قدرت نقض یا اعتراض ندارند.
ماوردی و بسیاری از فقهای پس از او، بیعت را عقد دانستهاند، نه طاعت محض. یعنی بیعت ماهیتاً قراردادی میان مردم و حاکم است. وقتی حاکم از شروط تخلف کند، مردم حق دارند بیعت را فسخ کنند. این نگاه، بنیان نظریه وکالت در سیاست اسلامی است.
در ادامه توضیح داده میشود که اگر بیعت را عقد بدانیم، آنگاه:
- مردم اصالت دارند،
- حکومت وابسته به رضایت عمومی است،
- و رابطه مردم و حاکم رابطهی “وکیل ـ موکل” است.
اما اگر بیعت طاعت تلقی شود، حاکم در جایگاه قیم قرار میگیرد و مردم در مقام مولیعلیه.
سپس ماوردی اشاره میکند که تجربه تاریخی نشان داده است حکومتهایی که بر رضایت عمومی استوار نبودهاند، دوام نیاوردهاند. زیرا جامعه بدون رضایت، دیر یا زود دچار تنش و فروپاشی میشود. این امر در تاریخ صدر اسلام و پس از آن نیز مشاهده شده است.
در نتیجه، ماوردی در این بخش به یک جمعبندی مهم میرسد: امامت بر عقل بنا شده، اما شریعت برای آن چارچوب اخلاقی و ارزشی تعیین میکند. بنابراین شکل حکومت، عرفی و قراردادی است و میتواند متناسب با زمان تغییر کند؛ اما اصول اخلاقی و عدالتمحور آن ثابت است.
در ادامهی بحث، سؤال مهمی مطرح میشود:
اگر حکومت یک ساختار عقلایی است و شریعت فقط آن را تأیید و تنظیم کرده، ما امروز چگونه باید میان «عقلانیت» و «دینداری» توازن برقرار کنیم؟ آیا باید حکومت را «بهنام دین» اداره کنیم؟ یا آن را «بر اساس عقل بشر» سامان دهیم و بگوییم این با دین هم تعارضی ندارد؟
این بحث برای جلسه آینده بررسی میشود.
پرسش مخاطب: اگر ما بگوییم حکومت امری عقلایی است و باید با تجربهی بشر اداره شود، آیا لازم است همه اینها را «به اسم اسلام» معرفی کنیم؟ چون اگر مثلاً مالیات را بالا ببریم یا پایین بیاوریم و نتیجهاش نامطلوب باشد، مردم میپرسند: بالاخره این تصمیم «اسلامی» بود یا «عقلی»؟ و اگر همه چیز را بهنام دین ثبت کنیم، دین در میان ناکامیهای مدیریتی گرفتار میشود. اما اگر بگوییم حکومت از جنس عقل است، تصمیمها بر اساس تجربه اتخاذ میشود و دین بیجهت بار مدیریت روزانه را به دوش نمیکشد.
پاسخ: این دغدغهی مهمی است:حکومت عقلایی است، اما ارزشهای اخلاقی متعلق به دیناند. پس این دو در تضاد نیستند؛ بلکه مکمل هماند. ماوردی و دیگر متفکران اهلسنت نیز وقتی حکومت را عقلایی دانستهاند، مقصودشان این بوده که شکل و سازوکار ادارهی جامعه تابع «تجربه بشر» است؛ همانگونه که در صنعت، فناوری و مدیریت نیز چنین است. دین، فقط چارچوب ارزشی و اخلاقی ارائه میدهد تا حکومت از مسیر عدالت خارج نشود.
حکومت امروز نمیتواند مانند هزار سال قبل رفتار کند. همانگونه که صنعت تکامل یافته و از موتورهای دیزلی به موتور بنزینی و سپس به موتورهای برقی رسیده، حکومت هم یک تأسیس تاریخیِ تکاملی است. بشر:
- در آغاز با کوچنشینی و ساختارهای ساده زندگی میکرد،
- سپس شهرها و دولتها را بهتدریج ساخت،
- امروز هم با شکلهای پیچیدهتری از دولت و مدیریت مواجه است.
بنابراین بازگشت به نقطهی صفر یا بازتولید الگوهای حکومتداری هزار سال پیش، خلاف عقل بشر است. ما باید در مسیر تکامل پیش برویم، نه اینکه دوباره از ابتدا شروع کنیم.
در اینجا مثال روشنی از تحول وسایل حملونقل آورده میشود:چطور بشر از پیادهروی به اسب، سپس به راهآهن، سپس خودرو، و امروز به قطارهای برقی سریعالسیر رسیده است. این مثال برای نشاندادن این نکته است که حکومت نیز همین مسیر را طی کرده و محیط امروز اقتضائات جدیدی دارد که نمیتوان آن را با مدلهای قدیم اداره کرد.
در نتیجه، جمعبندی این بخش این است که:
- حکومت محصول تجربه تاریخی انسان است،
- سازوکارهای آن تغییرپذیر و تکاملیابندهاند،
- دین، چارچوبهای ارزشیِ عدالت و اخلاق را ارائه میکند،
- و عقل بشر سازوکارهای اداره جامعه را سامان میدهد.
این نگاه، هم با نصوص دینی سازگار است و هم با تجربه بشری، و مانع از آن میشود که دین بارِ همه تصمیمها را به دوش بکشد و بهخاطر ناکارآمدی مدیریتی، آسیب ببیند.
سخنران توضیح میدهد: اینگونه نبوده که بشر ابتدا در تاریکی مطلق بوده و سپس ناگهان حکومت را کشف کرده باشد؛ بلکه هزاران سال است که انسانها ساختارهای حکومتی را قدمبهقدم توسعه دادهاند. حتی در دوران هخامنشیان، شاهد یکی از پیشرفتهترین حکومتهای جهان بودهایم؛ حکومتی که برای زمان خود، ساختاری منظم، قانونمند و گسترده داشته است.
متأسفانه در ایران، بسیاری از رهبران گاهی حکومت را بهگونهای تلقی کردهاند که گویا باید از نو و از نقطه صفر تأسیس شود؛ در حالی که این رویکرد با عقلانیت تاریخی سازگار نیست. اگر حکومت را امری الهی با ساختاری ثابت بدانیم، گرفتار همان دور باطل میشویم که بسیاری از مشکلات امروز ما از آن ناشی شده است. اما اگر حکومت را پدیدهای عقلانی و تکاملپذیر بدانیم، میتوانیم از تجربیات جهانی استفاده کنیم و در مسیر توسعه حرکت کنیم.
