مصلحت در فقه شیعه

گزارش کامل نشست «مصلحت در فقه شیعه» با حضور فیرحی، میرموسوی و علیدوست
شفقنا - نشست علمی «جایگاه مصلحت در فقه شیعه» با حضور دکتر داوود فیرحی عضو هیات علمی دانشگاه تهران، آیت الله ابوالقاسم علیدوست، استاد حوزه و دانشگاه و دکتر سیدعلی میرموسوی، عضو هیات علمی دانشگاه مفید قم برگزار شد.
در این نشست که روز یکشنبه در دانشگاه تهران برگزار شد، اساتید مفهومی از مصلحت و فقه را بیان کردند و به تبادل نظر میان کاربرد و چگونگی استفاده از مصلحت در نظام سیاسی، حکومتی و دینی پرداختند.
دکتر فیرحی: در فقه شیعه مفهوم مصلحت «مصلحت دولت و حکومت» نیست
به گزارش شفقنا، دکتر داود فیرحی در این نشست به مفهوم مصلحت اشاره کرد و گفت: وقتی از مفهوم مصلحت صحبت می کنیم ابتدا باید گفت که از چه چیزی صحبت نمی کنیم و از چه چیزی صحبت می کنیم. در ادبیات سیاسی یک واژه ای وجود دارد به نام «مصلحت دولت و حکومت» که البته مفهوم مصلحت در فقه اسلامی اعم از شیعه و سنی این نیست؛ بنابراین از بحث مصلحت خیلی نباید معتقد به مصلحت نظام سیاسی و دولت شویم. دومین نکته اینکه وقتی ما از مصلحت صحبت می کنیم باید مشخص کنیم از چه چیزی صحبت می کنیم؛ به نظر می آید وقتی از مصلحت صحبت می کنیم از مفهوم اینکه آیا می توان در پیوند با مصالح جامعه که عقل یا عقلا آن را درک می کنند حکمی تولید کرد؟ یعنی آیا مصلحت می تواند با توجه به درکی که عقل و عقلا از آن دارند مولد یک حکمی باشد که بتوانیم بگوییم این حکم هم الزام آور است و هم الزامش وجه شرعی دارد؟ سومین نکته اینکه آیا انسان مکلف می تواند مصالح نهفته در احکام شرعی را کشف کند و توضیح دهد و با عقل خود آنها را درک کند؟ آیا مصلحت به ما این اجازه را می دهد که احکام شرعی را در مواقعی که احساس می کنیم با مشقات همراه هستند تعدیل کنیم؟ چهارمین نکته اینکه در اجرای احکام نه در قانونگذاری و تولید حکم این مصلحت تطبیق یک حکم شرعی بر مصداق آن است؟
فیرحی اظهار کرد: این موارد چهارگانه یعنی مبنای تولید شرعی مصلحت به عنوان ملاک کشف؛ احکام مصالح و مفاسد شرعی به عنوان یک دلیل عقلی؛ مصلحت به عنوان معیاری برای تعدیل حکم شرعی مانند مصالح ترخیص و آزادی و چهارم مصلحت در حوزه احکامی مثل صدور حکم قضایی و حکومتی؛ بحث هایی هستند که همیشه بر روی آنها مناقشه بوده است.
آیت الله علیدوست: مصلحت مفهومی وابسته به نهادهای دیگر است
آیت الله علیدوست نیز در این نشست ابتدا واژه ها و مفاهیم مصلحت و فقه را به طور جداگانه توضیح داد و گفت: مصلحت در لغت به معنای «ضد فساد» است و اصلاح مقابل افساد. به همین مقدار توضیح باید توجه داشته باشید که مصلحت با منفعت تفاوت می کند چنانکه فساد با ضرر تفاوت می کند. ممکن است چیزی ضرر اما مصلحت باشد. چنانکه ممکن است چیزی منفعت باشد و سودی را عاید شخص، حکومت و جامعه کند، ولی مصداق فساد باشد. اگر خواسته باشیم از منطق بهره ببریم نسبت همه این مفاهیم در حد مفهوم هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند. ولی در تطبیق مفهوم بر مصداق نستبشان تفاوت می کند یعنی ممکن است چیزی هم مصداق مصلحت باشد و هم منفعت یا ممکن است مصداق یکی از این دو باشد؛ همین مدل فرایند را می توان در ارتباط با ضرر و فساد مشاهده کرد. مجموعه این سخنان را «منطق» در این یک جمله جمع می کند و می گوید که اینها از نظر مفهومی متباین ولی از نظر مصداقی، عام و خاص هستند.
او ادامه داد: منفعت و ضرر تابع جهان بینی و فرجام شناسی انسان نیست بلکه دو مفهوم کاملا مادی است و مسلمان، کافر و خداپرست هم نمی شناسد. در حقیقت ضرر و منفعت کاری به دین، مبدا و فرجام انسان ندارد و ما با هر ایده، تفکر، جهان بینی و فرجام شناسی منفعت و ضرر داریم. اگر مساله ای مال انسان را کم کند و آبروی او را ببرد و به قول لغوی ها جان انسان را به خطر بیندازد، ضرر است و اگر چنین نباشد عدم ضرر و اگر سود دهد منفعت است.
علیدوست اظهار کرد: وقتی پای مصلحت و مفسده به کار می آید دقیقا وضعیت فرق می کند. وقتی کسی از مصلحت صحبت می کند باید این را تعیین کند که کدام جهان بینی را پذیرفته است و وقتی کسی از مفسده صحبت می کند باید مشخص کند که کدام فرجام را پذیرفته و هدف از خلقت را چه می داند. البته من نمی گویم که این یک قضیه کلی و دائمی است چون اینکه ما نمی توانیم از عقلمان برای مصلحت و مفسده استفاده کنیم، خطرناک است، ولی حتی وقتی از عقل هم استفاده می کنیم باید با توجه به جهان بینی باشد و ممکن است همه را در دو نهاد جهان بینی و فرجام خلاصه کنیم؛ به عبارت دیگر مصلحت مفهومی است که وابسته به نهادهای دیگر است.
او به مفهوم فقه اشاره و تصریح کرد: در زبان حوزویان و دانشگاهیان وقتی فقه را به کار می برند حداقل سه کاربرد و معنا دارد؛ گاهی گفته می شود فقه به معنای دانش فقه مقابل دانش حقوق، فیزیک، شیمی، ریاضی و... قرار می گیرد به تعبیر دیگر فقه دانشی است که کاشف شریعت است اما گاهی فقه به معنای دانش نیست بلکه به معنای استنباطٰ و یک فرآیند و تلاش است که عمدتا موضوع بحث امروز من مصلحت در فرآیند استنباط است.
او در مورد جایگاه مصلحت در استنباط و فقه امامیه گفت: بسیاری از مذاهب فقهی اسلام نمی توانند از مصلحت استفاده کنند و اگر از مصلحت استفاده کنند در واقع از مبنای خود دست برداشته اند. به عنوان مثال گروهی در درون اسلام به نام اشاعره، داریم که یکی از باورهای آنها این است که احکام یعنی شریعت، تابع مصالح و مقاصد نیست و خدای متعال هیچ مصلحت و مفسده ای را ملاحظه نکرده که چیزی را واجب یا حرام کرده باشد و در واقع مصلحت، مفسده و عدالت بعد از حکم شرعی به وجود می آیند. اگر ما چنین تفکری داشته باشیم که احکام اسلامی تابع مصالح و مفاسد نیست، در این صورت مفسده، عدالت و ظلم و... همه مفاهیم پسین دینی هستند نه پیشین دینی.
او ادامه داد: در دنیای اسلام داریم کسانی که اشعری فکر نمی کنند و ممکن است شیعه هم باشند و احکام را هم تابع مصالح و مفاسد می دانند ولی می گویند عقل مستنبطٰ مجتهد و انسان ها به مفاسد و مصالح احکام نمی رسد و احکام تابع مصالح و مفاسد است و مصلحت، مفسده عدالت و ظلم هم مفاهیم پیشین دینی است ولی ما نمی توانیم به احکام برسیم و استنباط کنیم مگر جایی که شارع فرموده باشد چرا که عقل ما قاصر است از اینکه خواسته باشد به مصالح و مفاسد مورد نظر شارع و قانونگذار برسد. طبق این برنامه هم باز نمی توانیم از مصلحت در فقه صحبت کنیم.
این استاد حوزه و دانشگاه با پیش انگاره «تبعیت و امکان فهم مصلحت» بحث خود را ادامه داد و گفت: در 36 سالی که از عمر جمهوری اسلامی می گذرد، برخورد ما با مقوله مصلحت در فقه، کجدار و مریز بوده، نهادینه تعریف شده و آگاهانه نبوده است به همین دلیل نهادهای قانونگذار گاهی به مفهوم مصلحت نزدیک و گاهی از آن فاصله می‌گیرند. مثلا در جایی که بین مجلس و شورای نگهبان اختلاف نظری بوجود می‌آید بر اساس مصلحت یکسری می‌گویند آری و یکسری می‌گویند نه. چرا نباید آن مصلحت در شورای نگهبان تعریف شود!
علیدوست گفت: ما به راحتی می‌توانیم بدون آنکه فقیهی از انضباط فقهی خارج شود به تعبیر زیبای امام راحل، فقه سنتی و حوزوی را با جان و دل حفظ کنیم و در عین حال مصلحت را به عنوان یک نهاد تعریف شده در فقه تعبیه کرد ولی باید برای این کار بومی‌سازی شود و آن را در حقوق نیز بیاوریم. ما معتقدیم از مصلحت می شود در کشف حکم، در تزاحم دو مصلحت یا دو مفسده یا مصلحت و مفسده، در تطبیقات، اصرار احکام قضایی یا غیرقضایی و همچنین در تفسیر نصوص استفاده کرد که نام آن را کارایی ابزاری و تفسیری می نامم که در بسیاری از مواقع تفسیر آیات و روایات در سایه مصلحت موجب می شود یک نص عام خاص و یک نص خاص عام معنا شود.
میرموسوی: در دوره معاصر مصلحت به معنای رژیم سیاسی به کار می رود
به گزارش شفقنا، در ادامه این نشست حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر سیدعلی میرموسوی با بیان اینکه موضوع مصحلت یک موضوع مناقشه‌ برانگیز در فقه سیاسی در دوران معاصر است، گفت: یکی از کاربردهای مصلحت تحت عنوان مصلحت نظام است که با کاربرد مطلق آن متفاوت است و همین مناقشه برانگیز شده است.
او ادامه داد: دیدگاه ها و برداشت های متفاوتی از این موضوع مطرح شده است؛ دیدگاه های رادیکالی که با بحث مصلحت نظام تلاش کردند یک الگوی اقتدارگرایانه از حکومت را توجیه کنند؛ دیدگاه های معاوضه کارانه ای که کوشش کردند برای بحث مصلحت نظام در چارچوب ادبیات فقهی مستمسکی پیدا کنند و دیدگاه های نواندیشانه ای که سعی کردند بحث مصلحت را به عنوان یک راهکاری در راستای شناسایی الزامات دولت مدرن مورد توجه قرار دهند.
او با این پرسش که اساسا موضوع مصلحت بر فقه سیاسی معاصر شیعه در واکنش به چه مساله ای مطرح شد و از چه امکانات و ظرفیت هایی برای حل این مساله برخوردار است و با چه دشواری هایی روبروست؟ گفت: در هنگام تصویب لایحه قانون کار وقتی مجلس تصمیم داشت حقوق کارفرما را محدود کند با اعتراض شورای نگهبان روبرو شد و مورد تایید قرار نگرفت. در واکنش به این مساله بود که بحث مصلحت مطرح شد. در واقع می توان گفت موضوع مصلحت در عرصه سیاسی جمهوری اسلامی در واکنش به مساله ناسازگاری قانون و شریعت مطرح شد.
میرموسوی افزود: اگر نگاهی به تحوالات دوران معاصر داشته باشیم، می توانیم به راحتی دریابیم که در طول صد سال گذشته پدیده ای در ایران با عنوان دولت مدرن در حال زایش است؛ دولت مدرن یک ساخت جدیدی است که از جهات مختلف با دولت سنتی متفاوت است؛ از این جهت که نهاد جای شخص را می گیرد، مصالح ملی و قانون اصالت پیدا می کند و مبتنی بر مردم سالار است. یکی از مسایلی که در دوران معاصر در سایه این پدیده در حال شکل گیری مطرح شده این بوده که ما در تدوین و تصویب قوانین باید چه نوع برخوردی با شریعت داشته باشیم، شریعت چه جایگاهی در قوانین ما دارد و دولت چه مسوولیتی در اجرای شریعت دارد.
میرموسوی، مروری بر پیشینه مصلحت داشت و اظهار کرد: بحث مصلحت نخستین بار در فقه اهل سنت مطرح شده است. در فقه اهل سنت مصلحت منبعی برای استنباط احکام شریعت بود، اما در فقه شیعه مصلحت به عنوان اصلی در باب احکام مطرح بود یعنی هیچ حکمی نیست مگر اینکه در اجرای آن یک مصلحت باشد و برای جلوگیری از یک مفسده‌ حکمی صادر شود؛ همچنین در فقه شیعه مصلحت در بحث اجرای احکام هم مورد توجه قرار می گرفت.
او افزود: در فقه شیعه مصلحت به عنوان یک منبعی برای استنباط احکام به کیفیتی که در اهل سنت بود، مطرح نبود بلکه با آن مخالفت می شد. از دیدگاه شیعی احکام اگر چه تابع مصالح و مفاسد است ولی فهم انسانی برای شناخت این مصالح و مفاسد نیازمند منابع دیگری همچون منابع سمعی است و با قدرت عقل نمی تواند آنها را تشخیص دهد.
او با اشاره به اینکه در جمهوری اسلامی ایران مصلحت نظام مقدم بر احکام شرعی دانسته شد و چند مقدمه داشت، اظهار کرد: ما یک نظامی داریم که می توانیم به این نظام، مستقل از شریعت توجه کنیم؛ دوم اینکه این نظام مصلحت و مفسده ای دارد؛ سوم اینکه مصلحت و مفسده این نظام ممکن است در تعارض با شریعت قرار گیرد و چهارم اینکه اگر در جایی مصلحت این نظام در تعارض با شریعت قرار گرفت آن زمان مقدم بر احکام شرع می شود.
او ادامه داد: در فقه شیعه نظام به معنای حفظ کیان اسلام کاربرد داشته است ولی در دوره معاصر نظام به معنای رژیم سیاسی یا کشور و دولت اسلامی به کار رفت و در اینجا مصلحت نظام یعنی مصلحت رژیم و نظام سیاسی.
میرموسوی تصریح کرد:‌ طبیعتا پیش فرض نظام اسلامی این است که این نظام ابزاری برای اجرای شریعت و مسوولیت اصلی او اجرای احکام شریعت است؛ از طرف دیگر گفته می شود مصلحت نظام مقدم بر برخی از احکام شریعت می شود. دشواری اینجا رخ می دهد که چطور می شود یک نظامی که برای توجیه فلسفه وجودی خود به احکام شریعت استناد کرده، می گوید که من برای مصلحت این نظام از احکام شریعت عبور می کنم!
میرموسوی: احکام ثانویه نتوانست مساله ناسازگاری قانون و شریعت را حل کند
او افزود: برای این بحث دو تفسیر مطرح شد که این دو تفسیر به رغم اینکه قابل احترام هستند، اما به درستی مساله مصلحت نظام را درک نکردند. یکی تفسیر احکام ثانویه بود؛ عده ای گفتند بحث مصلحت نظام به نوعی بحث احکام ثانویه است. به نظر می رسید که این تفسیر از مصلحت در فقه شیعه سابقه ای نداشت و جدید بود. بحث مصلحت در جایی مطرح شد که احکام ثانویه نتوانست مساله ناسازگاری قانون و شریعت را حل کند بنابراین عده ای دیگر گفتند بحث مصلحت نظام براساس یک مبنای دیگری استوار است و آن احکام حکومتی است. از دیدگاه فقهی، شارع به رهبر جامعه اسلامی اختیار داده در مواردی که وضع یا اجرای احکام را مصلحت می داند، حکمی را وضع کند. با توجه به مبنای فقهی که در جمهوری اسلامی مورد توجه قرار گرفت ادعا شد که فقها هم به نوعی می توانند در چارچوب این احکام حکومتی بحث مصلحت را مطرح کنند که این هم باز مورد بحث هایی قرار گرفت.
میرموسوی با اشاره به اینکه مصلحت نظام را می توان از زاویه دیگری مطرح کرد، گفت: کارکرد اصلی مصلحتی که در دوره جمهوری اسلامی ایران مطرح شد، توسعه شریعت نبود بلکه تئوری دینی ما بر این بود که دولت ابزاری است برای اجرای شریعت ولی بعد از شکل‌گیری جمهوری اسلامی ما با این واقعیت روبرو شدیم و آن این بود که دولت علاوه بر اجرای شریعت مسوولیت‌های دیگری مثل رفاه شهروندان، امنیت، مناسبات خارجی و... را دارد و برخی از این مسوولیت‌ها با احکام اولیه شرع مغایرت داشت. مصلحت در همین جا مطرح می‌شود و فقه و شریعت یک نظریه از دولت ارائه نمی‌دهند.
میرموسوی با بیان اینکه ما در رابطه با دولت یک نظریه مستقل را مطرح نکردیم و به همین دلیل از مصلحت نظام تعبیر شخصی شد، اظهار کرد: ما در مواقعی دامنه احکام شریعت را کوچک کردیم و اشکال آن این است که نمی‌توانیم از فقه یک نظریه برای دولت استخراج کنیم. در شرایط کنونی برای اینکه بتوانیم گامی که حضرت امام(ره) برداشت و بسیار هم ارزشمند بود را تکمیل کنیم باید در راستای تدوین یک نظریه با بهره بردن از دستاوردهای دانش سیاسی برای دولت اقدام کنیم.
فیرحی: در فقه مفهوم مصلحت تخصصی است و ربطی به آنچه اکنون در جامعه جاریست، ندارد
فیرحی در ادامه این نشست به بیان چند نکته پرداخت و گفت:‌ تفکر فقهی با تفکر بیرون یک تفاوتی دارد؛ در تفکر بیرون هر چیزی را که حاکم، حزب و جناحی مصلحت بداند، می شود مصلحت؛ اما در فقه مفهوم مصلحت تخصصی است و ربطی به آنچه اکنون در جامعه جاریست، ندارد. نکته دیگر اینکه در اهل سنت بیشتر مصلحت در جایی اهمیت پیدا می کند که مبنایی برای تولید حکم می شود و تفکر رایج فقهی شیعه با آن جور در نمی آید؛ چون کل استنثاست و دلیل محکمی می خواهد که انسان یک تکلیفی را بر گردن دیگری بگذارد و با خیلی چیزها نمی شود حکم و تکلیف تولید کرد؛ ثانیا خرد جمعی یا عقل ظاهرا شاید توان این را نداشته باشد که توضیح دهد یک حکم اضافه برای افراد داشته باشیم.
او ادامه داد: در ادبیات سنی اغلب و در ادبیات شیعه بسیار محدود، سعی می کردند که بگویند مصلحت مبنایی برای حکم می شود، حکمی که دلیلی در نصوص ندارد، هر گاه جامعه حس می کند که یک چیزی مصلحت است، آن را حکم شرعی می کند و تخلف از این حکم مبتنی بر مصلحت شبیه تخلف از حکم شرعی است و علاوه بر اینکه مجازات دنیوی عذاب اخروی هم دارد.
او اظهار کرد: در ادبیات شیعه مشهور این است که مفهوم مصلحت را به تحلیل می برند. مصلحت بیشتر دنبال تعدیل تیزی یا مشقت های شریعت در شرایط خاص است. مشکلی در جامعه تحقیقاتی ما پیدا شده که سعی کردیم از ملازمه عقل و شرع کمک بگیریم و تولید حکم کنیم. اگر بخواهیم مشهور شیعه و سنی را با هم مقایسه کنیم در میان اهل سنت آنچه مشهور است این است که عقل یا مصلحت برآمده از عقلا اثبات یک حکم می کند در حالی که در ادبیات شیعی عقل و مصلحت به سمت تعدیل حکم می روند.
او به مصلحت تسهیل یا ترخیص اشاره کرد و گفت: فقهای شیعه می گویند در جایی که حتی تمام قرائن به این سمت حرکت می کند که باید یک حکم شرعی باشد باز آنجا تسهیل می آید و جلوی آن را می گیرد. به تعبیر دیگر ادبیات شیعی بیشتر به سمت عموماتی می رود که جلوی تیزی حکم را می گیرد.
او افزود: مصالحی مثل مصلحت تسهیل حرف مهمی دارند و آن این است که حتی اگر عقل هم آنها را اقتضا کند، باز می گویند شما نباید به این سمت بروید. مصلحت تسهیل تنها رفع عسر و حرج نیست که بگوییم از باب احکام ثانویه باشد بلکه مراد از جعل آن مجرد تسهیل است که مناسب و شایسته ملت و شریعت سهله است؛ یعنی شریعت نمی خواهد دست مردم را ببندد و در واقع ادله تسهیل از ملازمه عقل و شرع فراتر رفته و ترخیصات شرعی انسان ها را فراسوی این ملازمه قرار داده است.
او گفت: به نظر می آید وقتی می گوییم در ادبیات شیعه احکام تابع مصلحت هستند، معنی آن این است که روح شریعت یا روح احکام به مصالح جامعه بر می گردد و از جمله مهم ترین مصلحت ها، مصلحت تسهیل و آزادیست بنابراین اجازه نمی دهد که مدام تولید حکم کنیم و منطقه های خالی از حکم را با حکم دولت پر کنیم؛ اگر به این بحث نگاه کنیم شاید این دعوا حل شود. در ادبیات بعضی از دوستان از جمله آیت الله علیدوست آمده است که مدام بحث را به این سمت کشاندند که با تحکم یا دشواری از درون ادله مخالفین تولید حکم شرعی براساس مصلحت موافقت را پیدا کنند.
آیت الله علیدوست:‌ تمام احکام ثانویه ما براساس مصلحت است
در ادامه آیت الله علیدوست در پاسخ به نظرات دکتر فیرحی و میرموسوی گفت: یک جمله ای را آقای میرموسوی و یک جمله را هم آقای فیرحی فرمودند که بنیان می شود برای نتیجه ای که می خواهند بگیرند؛ به تعبیر دکتر میرموسوی استفاده از مصلحت تهدید اجرای شریعت بود نه توسعه در جمهوری اسلامی و به تعبیر دکتر فیرحی شیعه مصلحت را به تعدیل می برد و تیزی ها را می زند بدون اینکه بخواهد به یک تاسیس بنیانی بپردازد. این دو حرف در واقع یک نتیجه است و از یک بنیان فکری برمیخیزد که اتفاقا هر دو بزرگوار به آن بنیان فکری خود اشاره کردند. آقای میرموسوی می گویند در فقه شیعه فهم مصالح محتاج به منابع سمعی است، آقای فیرحی اشاره کردند عقل نمی تواند توضیح دهد که تکلیفی را بر دوش فردی بگذارد. در این صورت ما در استفاده از مصلحت دستمان بسته می شود، باید برویم یک تیزی پیدا کنیم سپس مصلحت را به جنگ این تیزی ببریم که این تیزی را بزند و با لحاظ مصلحت تسهیل آن را بفهمیم؛ یا در فرمایش دکتر میرموسوی ما یک سهم اجرا را در نظر بگیریم و وقتی در سهم این اجرا با مشکل واقع شدیم با مصلحت آن را تهدید کنیم در حالی که در هر دوی این مبنا ما مناقشه داریم.
او افزود: هرگز فهم مصالح محتاج به منابع سمعی نیست، منابع سمعی یعنی قرآن و روایات که موثق و امین است؛ فهم مصالح و هر حکم شرعی و نص مبین آن خود تجسم یک مصلحت است و منبع فهم مصلحت می شود، اینکه منابع سمعی منابع فهم مصلحت هستند یک مطلب است اما اینکه تنها منبع است، مطلبی دیگر. ما معتقدیم عقلی که در روایات ما به آن اشاره دارد، می تواند یکی از منابع خوب مصلحت شرعی باشد، وقتی این حرف را زدیم می شود از عقل در بهره بردن حتی استنباط احکام استفاده کرد؛ نه اینکه منتظر بمانیم حکمی دارای تیزی باشد و به جنگ تیزی آن رویم.
علیدوست گفت: بحث من با دو سلیقه دیگر، بحث در گستره و دامنه استفاده از مصلحت است، من می گویم از مصلحت می توان برای توسعه در فهم شریعت استفاده کرد همانگونه که در تهدید اجرای شریعت استفاده می شود. همچنین می شود تیزی ها را زد، به تسهیل رساند و از ضرر خارج و همچنین می توان استنباط کرد. تمام احکامی که ما به عنوان حکم ثانوی می شناسیم همه براساس مصلحت است چون هرکدام از احکام ثانوی تجسم یک مصلحت است، ما مصلحت تسهیل داریم، اما باید آن را کنار مصلحت انضباط معنا کنیم.
فیرحی: تکیه به عقل ما را در شریعت به پارادوکس می رساند
دکتر فیرحی در ادامه دو مفسده را برای عقل را برشمرد و اظهار کرد: یک مفسده برای عقل این است که تکیه به عقل ما را در شریعت به پارادوکس می رساند یعنی اگر عقل می توانست حکم وضع کند چه احتیاجی داشت که وحی و شریعت باشد؛ اگر در طول آن است، خاصیت تعدیلی دارد. دومین مفسده بسیار خطرناک تر است؛ می ترسم هر روز یکی بگوید حرف من عقل است و عقل من عین شرع است و هر کس هم که با من مخالفت کرد، مخالف شرع است. این داستان تنها برای ما نیست، در اروپا هم رخ داد؛ مارتین لوتر گفت آنچه من می گویم عین عقل است چون عقل من متصل به عقل کل است و خداوند هم عقل کل است بنابراین آنچه عقل من حکم می کند نه تنها مردم حتی خداوند هم نمی تواند با آن مخالفت کند.
او ادامه داد: من احساس می کنم تکیه به عقل این اتفاق را در جامعه ما ایجاد می کند که هر موقع بهانه ای ایجاد شود، بگوییم خرد ما چنین حکم می کند و آن حکم شرع است. علاوه بر اینکه با تکیه بر عقل در شریعت مشکل پیدا می شود، ما عملا هم گرفتار می شویم. وقتی رفتیم پای اینکه عقل حکم می کند و حکم عقل هم حکم شرع است و هیچگاه هم اجماع نداریم که بر روی عقل اجماع است بنابراین هر کس قدرت و رسانه به دست دارد، می گوید من عاقل هستم و عقل من عقل شرعی است و حرکت می کند. ما عملا هم معیار نداریم؛ آیا می شود توضیح داد که وقتی پای عقل را باز می کنیم تبعات آن را می توانیم کنترل کنیم!؟
آیت الله علیدوست: استفاده از عقل در مصلحت آسیب های خود را دارد
علیدوست در پاسخ به دکتر فیرحی گفت:‌ من معتقدم از عقل باید استفاده کنیم، اما آسیب های خود را هم دارد. زمانی می گوییم می شود در کشف شریعت از عقل استفاده کرد و یک زمانی می گوییم در کشف شریعت فقط از عقل باید استفاده کرد. اگر کسی می گوید فقط از عقل باید استفاده کرد این بدین معناست که ما احتیاجی به سمع نداریم ولی اگر گفتیم در کشف شریعت در مواردی که باب تعبد و شبه تعبد نباشد، می توانیم از عقل هم بهره ببریم؛ این به معنای بی نیازی از شرع نیست.
او در مورد سوء استفاده از عقل در حکم کردن احکام، گفت: در مواردی فقیه ناگزیر به بهره بردن از عقل است، استفاده از عقل یک اختیار نیست یک ضرورت است، اما ضرورت خطرناک که باید کنترل شود. فرهیختگان باید عقل را تعریف و منضبت کنند و جامعه هم اجازه ندهد هر کسی از این تعریف سوء استفاده کند.