تفاوت های روشنفکری دینی و نواندیشی دینی

در گفتگو با سید محمد علی ایازی

نواندیشی دینی قائل به انتقال مباحث علمی به عرصه سیاسی نیست

حامد زارع

سید محمد علی ایازی یکی از کوشندگان مسیر نواندیشی دینی است. او از آن دسته محققینی است که بدون نادیده انگاری توانایی فقه و بدون اعراض از سنت فقهی، پای در عرصه رصد تحولات معرفتی مدرن و امکان سنجی معارف قدمایی در پذیرش مفاهیم جدید می گذارد پرپیدا است که زحمت نواندیشانی نظیر ایازی بیش از آن دسته روشنفکرانی است که از همان ابتدا با سنت فقهی تسویه حساب نکرده، اما همه آن را نپذبرفته و بی ملاحظه دنیایی که در آن زیسته اند، خیال هوای تازه می­کنند و آغوش خویش را به روی اندیشه جدید می گشایند. او دغدغه حقوق انسان را دارد و حق­مداری را بر تکلیف مداری مقدم می­دارد. البته ثمره کوشش جریان نواندیشی دینی نیز بیش از روشنفکری دینی است. چه اینکه آنان با آشنایی جدی که با سنت فقهی و معرفتی دارند، حرکتی تدریجی به سمت باز اندیشی دینی و ایجاد منطقه الفراغ های نو در عرصه دیانت اسلامی آغاز می­کنند و در این مسیر از دو آفت سیاست زدگی و عوام گرایی در امان می­مانند. گفتگوی من با سید محمد علی ایازی را می­توانید به مثابه گفتگویی با یکی از چهره­های جدی جریان نواندیشی دینی مطالعه کنید و از جدیت پروژه و رویکردهای عالمانه آنان مطلع شوید.
***
*جناب آقای ایازی از دیدگاه شما اگر یک سپهر کلی برای روشنفکری دینی قائل شویم...
اگر اجازه بدهید در همین ابتدا مایل هستم در این بحث از عنوان نواندیشی دینی استفاده کنیم تا اینکه از روشنفکری دینی..
* من متوجه دقت نظر شما در اتخاذ واژه نواندیشی دینی هستم؛ اما در پرسش نخست می خواستم به جنبه عام­تری از جریان روشنفکری دینی اشاره کنم که...
البته در مقام استدلال می­توانم به شما بگویم که چرا واژه نواندیشی دینی را به روشنفکری دینی ترجیح می دهم. یا حتی بگویم این واژه را بهتر می­دانم.
*استدلال شما چیست؟
من فکر می­کنم در نواندیشی دینی، نوعی شأن اصلاح گریانه همراه با واقع­بيني نهفته است. نواندیشی دینی در مسیر بازنگرش در متون دینی است که این بازنگری در تعامل با شرایط اجتماعی و فرهنگی مخاطبان صورت می­گیرد.زیرا از یک سو به نیازها و مشکلات و ضعف­ها و کاستی­های جامعه دینی می­اندیشد و از سوی دیگر به سیر روند حرکت حوزه‌ها و دستگاهی که مسئول پاسخ­گویی به مسائل دینی جامعه و راه حل های اصلاحی آن. بي­گمان خطر انحراف و تقویت تحجرگرایی و رشد جریانات ظاهراگریانه از سویی جامعه ديني پس از انقلاب را تهديد مي­كند و از سويي با رسانه­هاي حكومتي كه مشروعيت خود را با اين امور به محك مي­زند، ترويج مي­گردد. با اين واقعيات عمل كردن و نقش انتقادي و اصلاحي داشتن و مؤثر واقع شدن از دغدغه­هاي اين جريان است.
*یعنی شما نواندیشی دینی را انضمامی­تر و کاربردی تر از روشنفکری دینی می­دانید؟
بله! شاید بتوان گفت کار روشنفکر دینی این است که فقط به مشکلات و ضعف­ها بپردازد و اصولا وظیفه خود می­داند که مباحثی را که به آن می­اندیشد، بیان می­کند و تنها به ضرورت طرح بحث خویش توجه دارد، اما آیا به پی­آمدهای آن هم توجه دارد، آیا این طرح چه آثار و نتایجی ببار می­آورد، چه چیزی جایگزین می­کند، چه آثاری طرح آنان بوجود می­آورد و یا بدفهمی ایجاد می­کند، به آن توجهی ندارند. اما نواندیش دینی علاوه بر طرح مباحث خود، دغدغه­هایی دیگر نیز دارد. این دغدغه­ها حتی گاهی موجب می شود که نواندیش دینی سخن خود را بیان برای مخاطبان خاص بیان کند و یا با ادبیات مخصوص ارائه دهند و یا اصلا در آن موقعیت اولویت آنان نباشد، و مسائل اصلاحی را اولویت بندی کنند و طرح بحث نکنند. زیرا ممکن است بیان برخی مباحث بدیع در منظر عمومی پیامد منفی داشته باشد. من در جلسه مشترکی که با برخی از دوستان و روشنفکران دینی نظیر آقای دکتر سروش، سروش دباغ و فراستخواه داشتم، نگرانی خودم را بابت عواقب و نتایج طرح یک سری مباحث علمی در عرصه عمومی و سیاسی بیان داشتم و اینجا مجالی برای طرح دوباره آنها نیست. به هر حال اینجانب کار خودم را بیشتر در زمینه نواندیشی دینی قابل تعریف می دانم تا روشنفکری دینی.
*پس شما در همین ابتدای امر تفکیکی را میان نواندیش دینی و روشنفکر دینی قائل می شوید و معتقدید که نواندیشان بیشتر از روشنفکران دینی بر سنت اصلاح دینی ابتنا دارند.
این نکته را هم از یاد نبریم که نواندیشان دینی در عین حالی­که به سنت دینی پایبندی دارند و به فکر اصلاح دینی هستند، با واقعیات جامعه خویش نیز بیگانه نیستند و بر اساس همین واقعیات است که به اولویت مباحث، شیوه طرح مباحث به دغدغه­های خود در قالب نواندیشی دینی طرح و نسخه ارائه می­دهد.
*به نظر شما جوهر و امر مقوم روشنفکری دینی چیست که این­گونه تفاوت و تفارق با نواندیشی دینی پیدا می کند؟
ببینید! منشا مباحث روشنفکران دینی برخاسته از یک بینش و آگاهی است. آنان خطری را که احساس می­کنند، به جامعه گزارش می­دهند. اما آثار و پي­آمد طرح آن چيست و زبان و ادبيات بيان آن چگونه بايد باشد، روشنفكر ديني مسئوليتي براي ملاحظات آن احساس نمي­كند. اما نواندیشان دینی علاوه بر آگاهی و نگرانی که دارند، در پی راه حل نیز هستند. به همين دليل آنان به بازسازی اندیشه دینی و اصلاح­گری در قالب نواندیشی دینی، مي­انديشند و یکی از تلاش­های مصلحان دوره معاصر پس از حرکت­های نوآفرین قرن چهاردهم بوده است. مصلحان دینی برای پویایی و تحرک جامعه دینی با چالشی بس بزرگ مواجه بودند. زیرا از سویی انحطاط و عقب ماندگی را شاهدند، و از سویی تحجر، رفتارهای غلط و انحرافی و غلو و تحریف در دین را. این جریان در قالب نواندیشی دینی به تبیینِ دین مناسب با اين مخاطبان مي­پردازد و مبارزه با خرافات و کاستی­های فکری جامعه دینی را از اهداف اصلی خود بر مي­شمرد. نواندیش دینی همانند روشنفکر دینی تنها درصدد طرح مشکل و بسط مسئله نیست، بلکه درصدد تدوین پاسخ و ارائه راه حل نیز هست. بنابراین نواندیشی دینی به دنبال روش­هایی می­گردد که بتواند با کاربست آن جامعه را به سمت اصلاح ببرد.
*جدا از این تفاوت روش شناختی، آیا می­توان گفت ابتناء نواندیشی دینی در سنت و اتخاذ موضع روشنفکری دینی در تجدد به عنوان یک تفاوت معرفت شناسی قابل طرح است؟
بله؛ همینطور است! نواندیشی وابستگی به آموزه­های دینی دارد و به دنبال ریشه­های خویش می­گردد و همانند اسلاف­اش در پی مبارزه با خرافات، بدعت­ها و هر آن چیزی است که دیانت را از کاربرد حقیقی­اش دور می­کند. نواندیش دینی نگران تبدیل شدن دین به ابزاری برای حفظ و گسترش قدرت قدرتمندان در خلاف معنویت و اخلاق است و راه مبارزه این بدعت را نیز از درون آموزه­های دینی می­جوید،. چه اینکه مبارزه با این بدعت همواره وجود داشته است. نکته­ای که امیرالمومنین (ع) نیز در به تصویر کشیدن جامعه دینی در دوران پس از رحلت پیامبر اسلام(ص) به آن اشاره دارد و می فرماید: «لُبس الاسلام لُبس الفرو مغلوبه». اسلام لباس پوشیده مانند پوستین وارونه شده. حضرت در این کلام در توصیف جامعه زمان خویش است که صرفا استفاده ابزاری از دین رواج داشت، به سوء استفاده کنندگان تذکر می­داد که اسلام را مانند پوستینی که وارونه بر روی دوش می­اندازند، البته پوستین پوشیده­اند که دیگر فایده گرم کنندگی خود را ندارد که هیچ آبکش و مضحک هم شده است.
باز تأكيد مي­كنم کار نواندیش دینی این است که این وضعیت را ترسیم کند و نشان دهد که کارکرد دین چگونه دگرگون شده و نه تنها جامعه دینی آن خاصیت معنویت گرایی و اخلاق گرایی داشته باشد، که از انحراف آگاه سازد، بلکه برای عدم ایجاد انحراف در دین به دنبال راه حل باشد تا دیانت از کاربرد حقیقی­اش دور نشود. به عنوان نمونه در این دوره به نام دین امور سطحی و شعاری رواج پیدا کرده، اعتقادات عجیب و غریب، کشف و شهودهای آن چنانی دامن زده می‌شود، به نام گزینش نوعی تفتیش عقیده شده است. هر نوع تفسیری غیر از قرائت رسمی را بر نمی­تابد. بدتر از همه به نام دین، بی­عدالتی­ها رخ می­داد و کارهایی انجام می­شود که هیچ تناسبی با حکومت دینی ندارد، البته با دین حکومتی تناسب دارد.
*شما به کار ویژه اختصاصی نواندیشی دینی در مبارزه با خرافات و بدعت ها با استناد به آموزه­های دینی اشاره کردید. اما به نظر می­رسد که شما به عنوان یک نواندیش دینی برای مبارزه با بدعت، باید مسائل مستحدثه را رصد کنید. این توجه به امور جدید و مستحدثه را می­توان به عنوان امر مشترکی میان جریان نواندیشی دینی و روشنفکری دینی مطرح کرد. نظر شما چیست؟
مسلما یک وجه مشترک میان نواندیشی دینی و روشنفکری دینی وجود دارد، ولی این اشتراک وجه مانع افتراق وجه نمی­تواند باشد. چه این­که در کار نواندیشان دینی مولفه­ها و مبناهایی وجود دارد که در کار روشنفکران دینی ناپیدا است. به عنوان مثال یک نواندیش دینی در مواجهه با چالش­های اجتماعی و یا یک مسئله فکری به گونه­ای طرح بحث می­کند که پیامد منفی نداشته باشد و جامعه دچار سوء برداشت نشود. نواندیش دینی این ملاحظه را دارد که مسائل علمی را در عرصه عمومی و سیاسی جامعه مطرح نکند که موجبات پیش آمدن پو شک در بدیهیات دینی شود.
*تصور می کنم شما با انتشار عمومی مباحثی نظیر رؤیای سولانه و یا قرائت نبوی از جهان توافق ندارید.
ببینید! همانگونه که در کتاب «آزادی در قرآن» هم نوشته­ام، همواره معتقد بوده و هستم که هر محققی آزاد است و حق دارد که نظریات و مباحث خود را مطرح کند. ولی فرق است میان حق و مصلحت. ممکن است پیشنهاد ما این باشد که این مباحث- هرچند از نظر ما درست نباشد- اما مي­تواند در جایگاه ویژه و با ملاحظات خاص و در محيط و مخاطبانش مطرح شود. یک نواندیش دینی پیش از ارائه بحث خود، به فضایی که در آن فضا قرار است، می­اندیشد. نواندیش دینی پیش از طرح بحث، مخاطبان خود را مشخص می­کند و اگر حس کند بحث­اش ممکن است برای عرصه عمومی و مخاطب عام مسئله آفرین باشد، آن را در فضاهای پژوهشی و برای مخاطب خاص مطرح می­کند.
*تفاوت دیگری که میان جریان نواندیشی دینی و روشنفکری دینی قابل اشاره است ناظر به نسبت این دو با سنت فقهی است. اگر نواندیشان دینی نگرشی احیاءگرانه به فقه دارند، روشنفکران دینی ظرفیت­های فقه را تمام شده ارزیابی کرده و آن را همانند طبیعیات قدیم بلا استفاده می­دانند.
من دقیقا نمی­دانم که آیا همه آنان درباره فقه این­گونه سخن گفته­اند یا خیر. اما ما اعتقاد داریم که فقه می­تواند و چنین ظرفیتی دارد، که به نیازهای انسان معاصر و حقوق انسانی انسان­ها توجه کند و درک اصول و قواعد عام به بازسازی به­پردازد و با اصلاحات اساسی، پویایی های خودش را داشته باشد و به جای تکلیف مداری به دنبال حق مداری باشد. نواندیشان دینی به دنبال احیاء و بازنگری در فقهی هستند که بتواند از انسان از آن جهت که انسان است در جامعه دفاع کند. روش اندیش دینی نشان دادن ملاکات احکام به جای پاک کردن صورت مسئله احکام است. ما معتقدیم فقه نباید در انحصار یک عده قرار بگیرد و تفسیر مورد نظر آنان مبنای اجرا باشد. بلکه فقه باید در خدمت همه اندیشوران و صاحب­نظران و نقادان است. این نقد که سنت دینی حوزه­ها بوده، باید زمینه تحمل آرا و نقد جریان­های فقهی و مکاتب را فراهم سازد، تا زمینه نقد بهتر را فراهم سازد و بایست­های هر عصر را فراهم سازد. نواندیشی دینی به دنبال فعال کردن ظرفیتی در فقه است که در آن حقوق انسان­های مخالف ما نیز محترم باشد و این ظرفیت در فقه وجود دارد. متاسفانه روشنفکران دینی فقه را به گونه­ای تاریخمند تفسیر می­کنند که زمان آن را از دست رفته نشان دهند. ممکن است زمان یک مسئله فقهی گذشته باشد، اما منابع و مصادر و ملاکات فقه که می­تواند گوهر احکام را نشان دهد، تفسیر کند و می تواند از آن به نحوی استنباط به عمل آورد که پاسخگوی پرسش­های زمان معاصر ما نیز باشد.
*آیا می­توان با توجه به مباحث معطوف به حقوق بشر و حق الناسی که آیت الله العظمی منتظری مطرح کردند، ایشان را نقطه آغاز گذار فقه از تکلیف محوری به حق محوری و فصل مهمی در نواندیشی دینی به حساب آورد؟
بله! بدون تردید کسی که توانسته است یک نقطه عطف تاریخی در جریان نواندیشی دینی ایجاد کند، آیت الله العظمی منتظری بوده است. ایشان با رساله ها و نوشتارهایی که در دفاع از حقوق بشر و حق انسانی دارند و همچنین با تفسیر و توضیحی که بر رساله حقوق امام سجاد (ع) ارائه کردند، فضایی حق مدارانه­ای را در عرصه فقه در برابر فضای تکلیف مدارانه گشودند و از این جهت کمک بسیار مهمی به جریان نواندیشی دینی کردند. آیت الله العظمی منتظری معتقد هستند اگر تکلیفی نیز وجود دارد، در راستای حق انسانی است. حال اگر این انسان مومن به اسلام باشد، از یکسری حقوق برخوردار است. اما اگر مومن نباشد، همچنان از حق انسانی خود برخوردار است. در این فضا ما نمی­توانیم شهروندان جامعه اسلامی را به درجه یک و درجه دو تقسیم کنیم. آیت الله العظمی منتظری با مراجعه به متون و منابع سعی می­کنند تا دفاع از حقوق انسانی غیرمسلمانان را تبیین کنند. ایشان معتقدند وقتی امیرالمومنین(ع) از حق زن یهودی صحبت می­کند، ما نیز می­توانیم در فقه خویش از حق غیرمسلمانان سخن به میان آوریم و بر حقوق انسانی آنان صحه بگذاریم.
*یکی از توفیقات جریان نواندیشی دینی این است که توانسته است مباحث خود را در سطح یک مرجع تقلید بیان کند. البته در این جریان با محققین حوزوی فراوانی نیز مواجهیم.
ببینید! من معتقدم که آیت الله العظمی منتظری پایه گذار جریان بودند و شاگردانی را تربیت کردند که با شیوه های مختلف در مورد مباحث متعددی به بحث و بررسی پرداختند. به عنوان مثال برخی از شاگردان ایشان اعلامیه30 ماده ای حقوق بشر را از این بابت بررسی کردند که ببینند آیا منافاتی با آموزه­های ديني دارد، یا اینکه مشکل در جایی بروز می­کند که تفاسیر قشری يا تاريخي از فقه به دست داده می­شود. به مرور زمان این جریان وسعت پیدا کرد و تحقیقات متنوعی در این زمینه صورت پذیرفت و در نتیجه ادبیات پژوهشی منحصر به فردی تدوین یافت. این مسئله تاثیر آیت الله العظمی منتظری را در حوزه علمیه قم و پایه گذاری جریان نواندیشی دینی در این شهر را نشان می­دهد.
*آیا می توان با حفظ جایگاه خاص آیت الله آقای منتظری در این جریان، از آقای مطهری به عنوان فردی که در زمینه نواندیشی دینی گام هایی را برداشته است نام ببریم؟
من در بحثی که تحت عنوان «مکتب اجتهادی قم» مطرح کردم، به جایگاه آیت الله العظمی بروجردی پرداختم و گفتم که پایه­های این­گونه تفکر در حوزه علمیه قم توسط ایشان فراهم آمده است. دو شاگرد بزرگ آیت الله العظمی بروجردی، یعنی آیت الله العظمی منتظری و مرحوم استاد آيت الله مطهری ادامه دهندگان راه و جریان ایشان هستند. این دو بزرگوار اندیشه اجتماعی را وارد فقه کردند. پیش از این فقه ما صورتی فردگرایانه داشت. مرحوم امام خمینی نیز همانند آیت الله العظمی منتظری و مرحوم استاد مطهری، شاگرد آیت الله العظمی بروجردی بود و از روش و مشی فقهی ایشان تاثیر پذیرفته بود و بنابراین نگاهی مبتنی بر اندیشه اجتماعی به فقه داشتند. اما در مورد مرحوم استاد مطهری که نام بردید، باید بگویم ایشان پيش از اين مباحث خود را به صورت تحليلي مطرح كردند، به عنوان نمونه وقتی به بحث عدالت می­پردازد، کاملا روش و منش خویش را مشخص می­سازد. ایشان معتقدند که عدالت سرسلسله علل احکام و ماقبل دين است، بنابراین احکام باید با عدالت مطابقت داشته باشند و اگر حکمی مخالف با عدالت باشد، حکمی اسلامی نیست. البته یک نکته ظریف در اینجا وجود دارد که باید به آن اذعان کرد. اگر استاد مطهری فرمودند که قواعد فقهی باید با اصول عدالت هماهنگ باشد و اگر نباشند، اسلامی نیستند؛ آیت الله العظمی منتظری می­فرمایند قواعد فقهی باید با اصول کرامت انسانی مطابقت داشته باشد و چنانچه یک قاعده فقهی در تضاد با کرامت انسانی باشد، آن قاعده را نمی توان اسلامی دانست. ایشان در دوره پایانی تدریسی که داشتند به این مسئله توجه جدی نشان می دهند. به عنوان مثال در آنجا می­گویند کسی حق ندارد به انسان ناسزا بگوید و یا تهمت بزند. می بینید که ایشان نمی گوید کسی حق ندارد به فرد مسلمان ناسزا بگوید، بلکه انسان از آن جهت كه انسان است، جايگاه دارد و كسي حق توهين و تحقير و سب ندارد. ايشان معقدند انسان از آن رو که حریم و حرمت دارد، نمی تواند مورد بی احترامی و تمسخر و تهمت قرار بگیرد. این مسئله جزء حقوق انسانی اوست و ربطی به مسلمان بودن یا نبودن او ندارد. همانطور که می­بینید طرح این مسائل توسط آیت الله العظمی منتظری نشان می­دهد که ایشان فصل نوینی را در فقه ما باز کرده­اند.
*شما بستر تاسیسی جریان نواندیشی دینی را مستند کردن آن به تفکر اجتهادی به دوران زعامت آیت الله العظمی بروجردی بازگرداندید. اما به نظر می رسد از آن زمان تا کنون گسست ها و چرخش هایی نیز در این جریان به وجود آمده باشد. یکی از این نقاط چرخش را باید در پژوهش های احمد قابل ذیل طرح نامه شریعت عقلانی ارزیابی کرد. از دیدگاه شما چه تفاوتی میان آيت الله منتظری و شاگرد ايشان مرحوم قابل وجود دارد؟ آیا می توان برجستگی نقش عقلانیت در دیدگاه ايشان را به عنوان فصل تمیز او از آيت الله منتظری دانست؟ نظر شما چیست؟
ببینید! ما در فقه یک سری منابع داریم که عقل پس از قرآن و سنت جایگاه سوم را دارد. اما در نگاهی دیگر وقتی شما می­خواهید از منبع نخست که همانا قرآن باشد استفاده کنید، بدون خردگرايي قابل تفسير نيست. اگر عقل را در تفسیر قرآن دخالت ندهید، نمی توانید نسبت میان دو آیه را از جهت موافقت، مخالفت، تعارض و تضاد نشان دهید، یا اینکه منظور و مقصود شارع در دو آیه را با یکدیگر تجمیع کنید. در مورد منبع دوم فقه نیز همین­گونه است. وقتی شما می خواهید از روایت استفاده کنید، پای معیار عقل به میان می آید. رجوع به­كتاب در صورتي است كه با عقل موافقت و مخالفت تشخيص دهيد. از سوي ديگر بخشي از كاركرد عقل تشخيص آثار و نتايج حكم و نسبت سنجي آن با عدالت، حق اراده، و كرامت انسان و اصول مسلم عقلايي است. بنابراین زمینه های عقلانیت در فرهنگ دینی و منابع فقهی و استناد به خرد، از قرن چهارم هجری به این سو همواره وجود داشته و ميان قبول داشتن و بكارگرفتن تفاوت جدي است. مرحوم آیت الله العظمی بروجردی و آیت الله العظمی منتظری از چهره­هایی هستند که در استنادهای روایی و فقهی به عقلانیت توجه ویژه­ای داشتند. اما اين شاگردان ايشان هستند كه آن بايد را بسط دهند و شايد مرحوم قابل اين بحث را از منظر ديگري نشان داده و نقاط تعارض و توافق را از ديدگاه خود بررسي كرده است.
*آیا این عقلانیتی که به آن اشاره می کنید، مبتنی بر عقل فردی است؟
همیشه منظورمان عقل فردی نیست. بسته به موضوع حكم است. گاهی هم بحث عقل جمعی و سیره عقلا مطرح می شود. اما از نقاطي كه اينجانب تأكيد دارم و آيت الله منتظري در اواخر به آن توجه داشتند، شوراي فتوا و استفاده از عقل جمعي براي استنباط و تشخيص حكم و استفاده از كارشناسان براي تعيين موضوع است.
*سیره عقلا چه مرزبندی با عرف دارد؟
ممکن است سیره عقلا یک مسئله و روش را رد کند. در این صورت عرف نمی تواند آن را تایید کند. زيرا که عرف مستند استدلالی ندارد. سیره عقلا بر اساس یک مصلحت و دفع یک مفسده به اندیشه می پردازد و با در نظر گرفتن پیامدها حکم می­دهد. به عنوان مثال حکم سنگسار را در نظر آورید. بحث هایی داریم نظیر اینکه حکم سنگسار در نص قرآن وجود ندارد. یا اینکه متعلق به سنت ادیان ابراهیمی بوده و آنچه در روایات آمده، ناظر به اجرای سنت­های یهودی بوده يا امضاي همان سيره در آن عهد بوده است. اما بحث دیگری که وجود دارد، این است که امروزه سنگسار روشی برای پیشگیری از جرم و حتی مجازات نمی­تواند باشد. عقلای امروز سنگسار را به مثابه روشی برای مجازات نمی­پسندند و ما نمی­توانیم بدون توجه به سیره عقلا همچنان این حکم را اجرا کنیم. اهمیت سیره عقلا و همچنین تفاوتی که با مسئله عرف دارد در اینگونه مصادیق خود را نشان می­دهد.
*اما از همه این مسائل و مباحث که بگذریم، خود شما نیز به عنوان یکی از دلبستگان جریان نواندیشی دینی در ایران معاصر مطرح هستید. با توجه شان نواندیشانه ای که از شما سراغ داریم، چه نکته یا بحثی را می توانید در اینجا با مخاطبان ما در میان بگذارید که نه تنها تازه و بدیع باشد، بلکه دلالتی بر نگرش جریان نواندیشی دینی در حوزه علمیه قم باشد.
ببینید! ما یک دسته­ای اصول داریم که می­توانند حاكم بر تفسیر ما از عقايد، احكام و ظواهر نصوص باشد. اين اصول همان­گونه كه در تفسير عقلي ظاهر را تأويل مي­برد و مراد از يد، عرش و كرسي و صفات خبري را از معاني ظاهري به معاني مناسب با عقل مي­برد در تفسير احكام نيز اين اصول حاكم بر فقه است. یکی از آن اصولی که من در اینجا مایل هستم بر آن تکیه و تاکید کنم و بحث خود را بر محور آن توضیح دهم، اصل کرامت انسانی است. همانطور که می­دانید خداوند می­فرماید: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً» (اسراء:70 ) در اینجا قرآن به صراحت سخن از کرامت انسانی به میان می­آورد و نه کرامت موحدین، مسلمین و یا مؤمنین. حتی آیه از کرامت انسان هم نام نمی­برد، بلکه از کرامت بنی آدم سخن به میان می­آورد. موجودی که روی زمین زندگی می­کند و از سلسله آدم است، هر کسی که باشد، دارای جایگاه ویژه­ای است و حقوق غیرقابل کتمانی دارد. بدین ترتیب نوع برخورد با این موجود و نوع مواجهه با آن باید با دیگر موجودات متفاوت باشد. چه این­که خداوند درباره جان آدمیزاد نیز همین اهمیت و حساسیت را نشان می­دهد و در آیه 32 سوره مائده می­فرماید: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً» خداوند در اين آيه به صراحت می­فرماید اگر انسانی را بکشید، گویی اینکه جامعه­ای را کشته­اید. وقتی این­چنین نگرشی به انسان در قرآن وجود دارد، باید به عنوان یک اصل و یک جهان­بینی در نظر گرفته شود و در نتیجه در احکام جزئی نیز ساری و جاری و هر حكمي كه در جهت تحقير و توهين و خوار شمردن انسان مي­گردد به نفع آن تأويل مي­شود. اين اصل اختصاص به احكام ندارد، در عقايد نيز چنين است. در این صورت اگر در عقاید، اصول اخلاقی به گونه­ای تفسیر دهیم که مغایر با کرامت انسانی نباشد، و گرنه مخالف قرآن عمل کرده­ایم. شما اگر خداشناسی عرضه کنید که در آن معنا و مفهومی در مسیر تحقیر انسانیت وجود داشته باشد، اگر اخلاقی را عرضه کنید که نتیجه­اش خوارشمردن انسان باشد و اگر احکامی استنباط کنید که در جهت تبعیض گذاشتن میان انسان­ها باشد؛ با اصل کرامت انسانی سازگار نیست و بر خلاف دستور قرآن کریم عمل کرده­اید.
*پس شما بحث مرحوم مطهری که عدالت را حاکم بر همه قوانین می­داند را ارتقاء می­دهید و در الگوی خود به جای عنصر عدالت از ایده کرامت بهره می برید.
بله؛ همینطور است! من می­خواهم بگویم مسئله کرامت انسان پیش از عدالت و ماقبل از آن وجود دارد و باید به آن عنایت بیشتری شود. چه اینکه وقتی ما می­گوئیم عدالت در سرسلسله علل احکام قرار دارد، و کرامت مقدم بر اصل عدالت است. بنابراین دفاع ما از عدالت نیز به خاطر کرامت داشتن انسان است. همان­گونه که استاد مطهری می­گوید تفسیر عدلیه از توحید، نبوت و معاد به نحوی است که بايد با عدالت سازگار باشد، اينجانب این را به بحث کرامت انسانی ارتقاء می­دهم و می­گویم تفسیر ما از اصول و فروع دین باید به نحوی باشد که با اصل کرامت انسانی و در مرحله­اي حق اراده و انتخاب انسان سازگار باشد. بدین ترتیب هر نوع تفسیری از توحید، معاد، نبوت، امامت و عدالت سازگار با کرامت انسانی باشد. به این دلیل که مسئله انسان ماقبل دین است و انبیاء به خاطر خدمت به انسان­ها و تعالی بخشیدن به آنها مبعوث می­شوند. آموزه و یا تفسیر آموزه پیامبری که برای خدمت و تعالی انسان برگزیده شده است، نمی­تواند مخالف با کرامت انسانی باشد.
*یک پرسش در اینجا مطرح می­شود. وقتی شما می­گوئید کرامت انسان ماقبل از عدالت و دیانت است، این پیش­فرض را به مثابه یکی از بدیهیات عقلی مفروض می گیرید که برای تصدیق آن نیازی به حجت ندارید، یا اینکه برای اثبات کرامت انسانی به قرآن به مثابه منبع نقلی استناد می کنید؟ به عبارت دیگر کرامت انسانی مورد نظر شما از عقل مشروب می شود یا از نقل؟
ببینید! من می خواهم بگویم که بحث کرامت که قرآن مطرح کرده است، همانند بحث عدالت، یک امر ارشادی به حكم عقلی است. وقتی در قرآن می خوانیم «قل أمر ربي بالقسط» و یا «إن الله يأمر بالعدل والإحسان» توصیه های ارشادی و عقلی را از نظر می­گذرانیم. در چگونگي پرداخت قرآن به عدالت نیز همین­گونه است. مسلم است که عدالت ماقبل دین است و کرامت نیز همانند عدالت ماقبل دين است، هر چند كه در قرآن افزون بر اين آيه به نكات ديگري در جهت جايگاه ويژه انسان اشاره كرده است. اگر در قرآن کریم آیاتی درباره کرامت انسانی آمده است، بیان حکم عقل است. همه عقلا می­دانند که انسان دارای کرامت است و این کرامت پیش از دیانت نیز وجود داشته است. به هر حال ما با مجموعه­ای از آیات روبرو هستیم که به صراحت و یا به صورت غیر مستقیم به کرامت انسانی اشاره می­کنند. آیه «ولقد کرمنا بنی آدم» به طور صریح و آیه « مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ» به طور تلویحی ناظر به کرامت انسان است. وقتی در قرآن می­خوانیم که انسان خلیفه خداوند بر روی زمین است(بقره: 30)، انسان تنها موجودی بوده است که توانایی دریافت امانت را داشته است(احزاب: 73)، تمام موجودات عالم در تسخیر انسان است(ابراهيم: 33، لقمان: 20) و خداوند زمین را برای انسان آفریده است(بقره: 29)، به اهمیت کرامت انسانی پی می بریم.
*اکنون که تازه ترین نظریه خود را برای ما بازگو کردید، چالش های پیش روی آن را چگونه ارزیابی می کنید؟ به عبارت دیگر چه موانعی روبروی بسط ایده کرامت انسانی در اصول عقاید، اخلاق و احکام ما وجود دارد؟
اولین چالش این است که مفهوم کرامت انسانی همانند مفاهیم عدالت و آزادی در قرآن کریم تعریف نشده است. البته آیه­هایی در قرآن وجود دارد که دلالت مثلا بر مفهوم آزادی داشته باشد. از جمله آنها می توان به آیات: «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَي»، (بقره: 256). كه به صورت كلي در دين نفي اكراه مي­كند. يا مي­گويد مشيت الهي بر مؤمنان شدن همه تعلق نگرفته پس اي پيامبر تو مي­خواهي مردم را اكراه كني: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ» (يونس: 99)، يا به پيامبر خطاب مي­كند كه تو بر مردم جبار نيستي: «وَ ما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِجَبَّارٍ» (ق: 45) و تو اي پيامبر چيره­گر نيستي: «لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ» (غاشيه: 22). با دقت در این آیات متوجه می­شویم که مفهوم عدم اجبار در دين و حق انتخاب و آزادی در عقيده مطرح شده، اما آزادی تعریف نشده است. همانطور که گفتم مفهوم عدالت و کرامت انسانی نیز همانند مفهوم آزادی در قرآن تعریف نشده است. دلیل عدم ارائه تعریف از اینگونه مفاهیم در قرآن کریم این است که تعریف آن بر عهده فهم عرف و فهم عقلا در طي زمانها گذاشته شده است. و البته همان گونه كه عدالت و معيارهاي آن در طول زمان­ها تغيير پيدا مي­كند، آزادي نيز چنين است.
بدین تریب یکی از چالش­های پیش روی فقیه این است که وقتی سخن از کرامت انسانی به میان می­آید، چه معنایی می­تواند داشته باشد؟ این کرامت انسانی چه لوازم و نتایجی خواهد داشت؟ اما بلاخره امروزه شرایطی به وجود آمده که نمی­توانیم از مخالف خود و یا غیر هم کیش خود سلب حقوق کرد. ما حق نداریم که یک فرد را به خاطر مخالف از هر مذهب و عقيده از حقوق شهروندي محروم كنيم اين شهروند هر كسي كه مي­خواهد باشد، موحد باشد و يا نباشد. من نمي­دانم چرا برخي از اقليت­ها، مانند بهایی بودن اين گونه برخورد مي­شود و يا مورد تمسخر، تحقیر و یا آزار قرار دهیم. چرا که این کار با کرامت انسانی سازگار نیست. اما به دلیل اینکه در فقه ما این­گونه مباحث طرح نشده است و سابقه ای بر آن مترتب نیست، برای فقیه ما نیز یک چالش به حساب می­آید که در برابر تضییع حقوق انسان­های غیرمسلمانان موضع بگیرد و کرامت انسانی آنها را مورد تاکید قرار دهد.
*آیا جریان های بیرون از دایره فقه تشیع نیز می­توانند در گسترش دادن به این­گونه مباحث به یاری فقه ما بشتابند؟ به عنوان مثال آیا سنت گرایان با آموزه وحدت ادیان خویش این پتانسیل را دارا نیستند که در شناسایی حقوق همه انسان­ها به ما یاری فکری رسانند؟
ببینید! فقیه می تواند از همه سرمایه­های دینی، علمی و عقلی خویش در جهت پذیرش مبنای کرامت انسان در استنباط احکام خویش استفاده کند. اما در مورد این پرسش شما باید بگویم که سنت گرایان در صورتی می­توانند در این مسیر همگام فقه شیعی شوند که به اندیشه­های اجتماعی اهمیت دهند. همانگونه که می­دانید آنان صرفا یک نگاه معرفتی و عرفانی به جهان و دیانت دارند و از ورود به مباحث انضمامی خودداری می­کنند. ارزش و اهمیت کاری که آیت الله العظمی منتظری در ورود به مباحث اجتماعی در همین­جا مشخص می­شود. ایشان نشان می­دهند كه فقه تشیع تنها متوقف بر جنبه­های شخصی و فردی نیست و در اجتهادات خویش به مسائلی توجه کردند که هم جنبه اجتماعی زندگی انسانی را در برمی گیرد و هم اینکه به مسائل و موقعیت های معاصر عنایت دارد.