محمدتقی فاضل میبدی
اصطلاح «منطقه الفراغ» مفهومی است که مرحوم شهید سید محمدباقر صدر بخش آخر کتاب اقتصادنا به کار برد. برای این اصطلاح سابقه‌ای پیش از آن نیافتم. آیا شهید صدر با ابتکار خود مفهوم‌سازی کرده و یا از جایی اقتباس کرده است؟ نمی‌دانیم. احتمال این را دارد که این مفهوم با اصطلاح “مالانص فیه” یعنی جایی که نصی برای آن نیست، و یا منطقه “سکوت قانونی” که حقوق‌دانان بکار می‌برند همسان باشد؛ و شاید این عالم بزرگوار چنین مفهومی را از روایت منسوب به امام علی (ع) برگرفته باشد که فرمودند: «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى افتَرَضَ علیکم فَرَائِضَ فَلاَ تُضَیعُوهَا، وَحَدَّ لکم حُدُودًا فَلاَ تَعْتَدُوهَا، وَنهاکمَ عن أَشْیاءَ فَلاَ تَنْتَهِکُوهَا، وَسَکَتَ لکم عَنْ أَشْیاءَ وَ لَمْ یدَعْهَا نِسْیاناً فَلَا تَتَکَلَّفُوهَا». (وسائل شیعه ج۲۷ص۱۷۵) و (نهج‌البلاغه/قصار ۱۰۵)، خداوند بر شما اعمالی واجب داشته، آن‌ها را ضایع مگذارید و برایتان حدودی معین کرده، از آن حدود تجاوز مکنید. شما را از چیزهایی نهی کرده، حرمت آن نشکنید و چیزهایی است که درباره آن‌ها سکوت کرده، نه آنکه فراموش کرده باشد، در آن‌ها خود را به رنج می‌فکنید. (ترجمه، عبد المحمد آیتی) از پیامبر (ص) روایتی با این مضمون و با اختلاف در عبارات نقل شده است. (من لا یحضره الفقیه ج۴ص۵۳)
شهید صدر بر این باور است مکتب اسلام از لحاظ قانونی دو جنبه دارد؛ یکی جنبه قوانین و یا احکامی که از سوی شارع تشریع گشته و ثبات و جودانگی دارد؛ دیگر جنبه قوانینی که به حوزه عمومی واگذار شده است. ایشان حوزه عمومی را «منطقه الفراغ» می‌گوید؛ یعنی جایی که حکم الزامی از طرف شارع وارد نگشته است. سخن ایشان چنین است: «توضیح آنکه مکتب اسلام بر دو جنبه مشتمل است: یکی به‌طور منجز به وسیله شارع تعیین گردیده و تغییر و تبدیل در آن راه ندارد. جنبه دیگر که آن را قلمرو “آزادی نظر قانونی” نامیده‌ایم، باید به‌وسیله ولی امر “دولت” برحسب نیازها و مقتضیات زمان و مکان تکمیل شود. (اقتصادنا، ج۲، ترجمه اسپهبدی ص۳۰) ایشان بر این باور است که پاره‌ای از تصمیمات پیامبر (ص) در عصر خود از باب ورود در حوزه «منطقه الفراغ» بوده است و جنبه ثبات و جاودانگی ندارد. می‌گوید:” قلمرو آزادی قانونی” تعبیری است نسبت به نصوص تشریعی، نه نسبت به واقعیت‌های عینی و خارجی جامعه عهد نبوت. چه اقدامات نبی اکرم در حدود قلمرو مزبور، بر طبق هدف‌های اقتصادی آن روزگار و احتیاجات عملی عصر، صورت پذیرفته است؛ به عبارت دیگر باید گفت که، آن دسته از تصمیمات پیامبر که در چارچوب عنوان بالا اتخاذ شده، نه در زمان‌های مختلف و نه در مکان‌های متفاوت ثابت و لایتغیر محسوب نمی‌شود و نباید سیره آن حضرت را در این خصوص یک روش تشریعی ثابت تلقی کرد، زیرا پیامبر در آن زمان و مکان بخصوص به‌عنوان ولی امر –دولت- و بنا به مقتضیات سیاسی روز، چنان تصمیماتی اتخاذ کرده است.» (همان، ص۳۱) مرحوم شهید صدر برای دولت اسلامی دو وظیفه قائل است، یکی اجرای احکام ثابت شرعی و دیگر وضع و تشریع مقرراتی است که بر اساس شرایط و مصالح روز باید اجرا شود. برای این‌که سخن ایشان را در ست آورده باشم، عین متن را نقل می‌کنم: ولا یقتصر تدخل الدوله علی مجرد تطبیق الاحکام الثابته فی الشریعه، بل یمتد الی مل ء منطقه الفراغ من التشریع، فهی تحرص من ناحیه علی تطبیق العناصر الثابته من التشریع و تضع من ناحیه اخری العناصر المتحرکه وفقا للظروف.»(همان ص۶۸۰) ایشان این مباحث را بیشتر در عرصه اقتصادی بکار می‌گیرد تا بتواند حالت دینامیکی و پویایی اقتصاد را از حالت ثبات و استاتیک خارج سازد. نتیجه می‌گیرد که: «تصمیمات پیامبر در محدوده قلمرو آزادی نظر قانونی احکام جاودانه محسوب نمی‌شوند، زیرا پیامبر در این مورد، نه به‌عنوان مبلغ احکام ثابت الهی؛ بلکه در مقام رهبری سیاسی و ریاست دولت اسلامی عمل کرده است. با این سبب تصمیماتش جزء ثابت مکتب اقتصادی نباید تلقی شود ولی مطالعه آن‌ها، به فهم هدف‌های اساسی و سیاست اقتصادی کمک می‌نماید» (همان) برای واکاوی این اندیشه باید مقدمه‌ای را عرض کنم.
در مورد فراگیری و جهان‌شمول بودن احکام اسلامی دو دیدگاه وجود دارد؛ نخست این‌که از آیه اکمال دین (الیوم اکملت لکم دینکم…) می‌فهمیم که خداوند تمام احکامی که بشر تا قیامت نیازمند است تشریع کرده و خلایی در زمینه حکم وجود ندارد. و کسی جز خداوند حق تشریع ندارد. برخی پا را فراتر گذاشته می‌گویند؛ نه تنها احکام تمام حوادث موجود است، بلکه تمامی علوم نیز در کتاب تشریع خداوند وجود دارد. «ما فرطنا فی الکتاب من شی» (انعام/۳۸) و نَزَّلْنَا عَلَیک الْکتَابَ تِبْیانًا لِّکلِّ شَیءٍ» (نحل/۸۹) این تفکر علاوه بر آیه شریفه به چند حدیث استدلال می‌کند؛ از جمله: از امام باقر (ع) چنین روایت شده است: لیس من شی هو من دین الله، الاو هو فی الکتاب والسنه، قد اکمل الله الدین، فقال جل ذکره: «الیوم اکملت لکم دینکم» چیزی از دین خداوند نیست، مگر این‌که حکم آن در کتاب و سنت وجود دارد. خدا دینش را کامل کرده است. فرمود: امروز برای شما دینتان را کامل کردم (مستدرک الوسائل ج۱۷ص۲۵۲) فیض کاشانى، پس از آن‌که دانش انسان را به دو نوع جزئى و کلى، یا حسى و مطلق تقسیم می‌کند، می‌گوید: معنا و مفهوم آیه مبارک «وَ نَزَّلْنا عَلَیکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیءٍ» نحل ۱۶، آیه ۸۹. گواهى می‌دهد که همه دانش‌ها در قرآن کریم وجود دارد. در عصر جدید هم با پیشرفت علوم این دیدگاه تقویت شد و کسانی مثل طنطاوی جوهری (متولد ۱۸۶۲ م) در تفسیر مشهور «الجواهر فی تفسیر القرآن» سعی کرد تا بسیاری از علوم جدید را به قرآن نسبت دهد.
آیت‌الله جوادی آملی نیز در پیامی به همایش «علوم انسانی قرآن بنیان» چنین گفت: علوم غربی فاقد منبع الهی است اما این منابع در اختیار ما هست تا بتوانیم از این منابع وحیانی، مبانی و مواد علمی مورد نیاز خود را تأمین کنیم.» مراد ایشان از این منابع وحیانی قرآن کریم است که می‌توان دست‌کم تمام علوم انسانی را از آن استخراج کرد.
حدیث‌گرایان و اخباریون به این گرایش سخت پایبندند و از این‌که حکمی از طریق عقل و یا اجتهاد استخراج شود و یا حاکم اسلامی حکمی را در حوزه عمومی تشریع نماید، سخت می‌تازند. این دسته حکم هر چیزی را در متن کتاب و سنت می‌جویند. ورای کتاب و سنت منبعی را برای استخراج حکم باور ندارند. برخی با این‌که اجتهاد را، در برابر اخباریون، قبول دارند، ولی منطقه فراغ قانونی و یا این‌که شارع منطقه‌ای را به‌عنوان خلأ قانونی گذاشته باشد قبول ندارند.
به این عبارت توجه کنید: اصحابنا الامامیه قالوا بانه لیس هناک واقعه لا نص فیه ولا یوجد امر خال عن حکم شرعی… نعم هذا الاحکام تاره وردت فی نصوص خاصه و اخری فی ضمن احکام کلیه… فعلی هذا «الفراغ القانونی» غیرموجود فی مکتب اهل‌البیت… (ناصر مکارم شیرازی، انوارالفقاهه، ج۱ص۵۵۳) یعنی از نگاه فقهای امامیه زمین‌های خالی از حکم وجود ندارد. حکم یا به نحو منصوص وارد گشته و یا در ضمن احکام کلی؛ بنابراین منطقه خالی از حکم وجود ندارد.
دیدگاه دوم این نظر را برنمی‌تابد و تمامی احکام را موجود در کتاب و سنت نمی‌بیند. یا برخی احکامی که پیامبر به‌عنوان ولی امر، نه از حیث پیامبر بودن، در زمان خود تشریع کرده است به‌عنوان احکام ثبات و جاودانه نمی‌پذیرد. مدرسه منطقه الفراغ بر این باور است که پاره‌ای از حوزه‌ها از طریق دولت یا ولی امر پر می‌شود. در نگاه شهید صدر منطقه الفراغ درجایی به‌وسیله حاکم اسلامی پر می‌شود که حکمی به‌عنوان وجوب یا حرمت از طریق نص یا ظاهر وجود نداشته باشد؛ یعنی تشریع حاکم اسلامی در حوزه مباحات صورت می‌گیرد. حاکم یا دولت در حوزه مباحات ورود کرده و دستور الزام یا تحریم صادر می‌کند. پیش از شهید صدر مرحوم نائینی در حوزه قانون‌گذاری احکام را به منصوص شرعی و غیر منصوص تقسیم کرده بود؛ یعنی در برخی حوزه‌ها حکمی و نصی از طرف شارع جود ندارد. ایشان در کتاب (تنبیه الامه و تنزیه المله).”سیاسات نوعیه” را فارغ از تشریع مستقیم الهی می‌داند و آن را داخل در “عنوان ولایت ولی امر و نواب خاص یا نواب عام و ترجیحات ایشان” می‌شمرد و اگر مجلس و مبعوثان ملت قانونی در این باره تدوین کنند باید به امضا و اذن من له الاذن برسد. (ابوالقاسم علیدوست، فقه مصلحت، ص۲۰۵، نقل از تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۱۰۱)
اگر مرحوم صدر منطقه الفراغ را در حوزه اقتصاد مطرح کرده است، نائینی آن را در حوزه سیاسات نوعیه آورده که شامل اقتصاد نیز می‌شود. واضح‌تر این‌که صدر حوزه منطقه الفراغ را در رابطه انسان با طبیعت تعریف می‌کند و رابطه انسان با همنوع خود را از این قاعده جدا می‌داند؛ اما مرحوم نائینی سیاسات نوعیه را نیز داخل حوزه عمومی می‌داند که شامل رابطه انسان با انسان نیز می‌شود.
از نگاه صدر رابطه انسان‌ها دو گونه است، یکی رابطه انسان با همنوعان خود و دیگری رابطه انسان با طبیعت. به‌زعم ایشان قوانین رابطه انسان با همنوعان خود ثابت و قوانین انسان با طبیعت متغیراست. (اقتصادنا، ص۶۸۰) از باب مثال، اگر زمانی رابطه انسان با طبیعت از طریق بیل و کلنگ بود، در این روزگار این رابطه از طریق ماشین‌های پیشرفته انجام می‌شود. رابطه انسان با طبیعت که عوض شد احکام آن نیز عوض خواهد شد. از باب مثال در فقه اسلامی اگر کسی ملکی از اراضی موات بهر طریقی حیازت کرد و آن را تحجیر یا سنگ‌چین نمود مالک می‌شود؛ یا به تعبیر فقها: تحجیر موجب ثبوت حق اولویت برای تحجیر کننده در محدوده تحجیر می‌شود. (جواهرج۳۸ص۵۸) طبیعی است که چنین کاری در روزگار صدر اسلام به‌طور محدود و با ابزار آن روز صورت می‌گرفته و اراضی موات، چون بهره‌برداری از آن سخت بوده کمتر حیازت می‌شده است. لهذا می‌توانستند اطراف آن زمین را نیز به‌عنوان حریم صاحب شوند. «اگر بهره‌برداری از زمین یا چاه بدون حفظ حریم ممکن نباشد، تحجیرکننده علاوه بر زمین یا چاه نسبت به اطراف آن نیز حق اولویت برای احیا می‌یابد». (همان ج۱۳ص۳۱۴) ولی با تکامل و صنعتی شدن ابزار، حیازت بدون اجازه دولت معنا ندارد و این حق اولویت از بین می‌رود. و اینجا دولت باید دخالت کند. به تعبیر صدر: امروزه گروه کوچکی می‌توانند با داشتن وسائل و امکانات مالی و فنی زمین‌های وسیعی را به ضرر اکثریت در انحصار خود درآورند و به این ترتیب مصالح جمعی و عدالت اجتماعی را تهدید نمایند. (همان، ص۶۸۳)
حال، آیا این تکامل در ابزار تولید در رابطه آدمیان با همنوع خود تأثیرگذار است؟ از نگاه صدر پاسخ منفی است. از این‌که شهید صدر رابطه انسان با همنوعانش را ثابت و رابطه انسان با طبیعت را متحول می‌داند؛ در پاسخ مارکسیست‌ها است که رابطه انسان با انسان را تابع روابط تولید می‌دانند. «والاسلام فی هذا یخالف المارکسیه، التی تعتقد ان علاقات الانسان باخیه تتطورتبعا لتطورعلاقاته بالطبیعه»(اقتصادنا/۶۸۲) مارکسیسم رابطه انسان با برادر همنوعش را تابع تحولات رابطه انسان با طبیعت می‌داند و این خلاف اسلام است. ممکن است سؤال شود که مراد شهید صدر از رابطه انسان با همنوعش چگونه رابطه‌ای است که همواره یکسان است؟ ایشان این رابطه را در جاودانگی تحقق عدالت می‌بیند؛ یعنی قباحت ظلم و حسن عدل در رابطه انسان با انسان معنا پیدا می‌کند؛ به عبارت دیگر روابط آدمیان در هر سطحی باید عادلانه باشد. و این عادلانه بودن ثابت و جاودان است. حق اولویت زمین‌های زیاد از راه حیازت و تحجیر و املاک زیادی را با وسائل امروز در اختیار گرفتن، ظلم به دیگران است.
مرحوم علامه طباطبایی مسئله را با نگاه دیگری دنبال کرده است. ایشان با تقسیم کردن احکام به ثابت و متغیر راه را برای حوزه عمومی و دولت و “ولی امر” باز کرده است. در باره مقررات ثابت می‌گوید: مقررات ثابت مقرراتی است که در وضع آن‌ها واقعیت انسان طبیعی در نظر گرفته شده. طبیعت انسانی اعم از شهری و بیابانی و سیاه‌وسفید و قوی و ضعیف در هر منطقه و در هر زمانی که بساط زندگی خود را پهن کنند. (علامه طباطبایی بررسی‌های اسلامی ج۲ ص ۳۹، به کوشش سید‌هادی خسروشاهی) ایشان از آنجا که پاره‌ای از قوانین را تابع تطور و تغییر شرایط می‌داند، می‌گوید:
پر روشن است که زندگی همان انسان طبیعی که نظر به ساختمان ویژه خود ثابت و یکنواخت است، نظر به مقتضیات مکانی و زمانی پیوسته با حالت تحول و تکامل مواجه و با عوامل انقلابی و شرائط رنگارنگ زمان و مکان کاملاً دست‌به‌گریبان است و تدریجاً شکل خود را عوض نموده و بر محیط تازه منطبق می‌سازد. این تغییر اوضاع حتماً تغییر مقررات را ایجاب می‌نماید. در موارد همین قسم احکام و مقررات در اسلام اصلی داریم که ما در این بحث از آن بنام “اختیارات والی” تعبیر می‌کنیم و این اصل است که در اسلام با احتیاجات قابل تغییر و تبدیل مردم در هر عصر و زمان و در هر منطقه و مکانی پاسخ می‌دهد، و بدون این‌که مقررات ثابته اسلام دستخوش نسخ و ابطال شود، نیازمندی‌های جامعه انسانی را نیز رفع می‌نماید (همان، ص۴۲)
امام خمینی این مسئله را به گونه دیگری بیان می‌دارد: مسأله‏‌اى که در قدیم داراى حکمى بوده است، به ظاهر همان مسأله، در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است حکم جدیدى پیدا کند. بدان معنى که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است، واقعاً موضوع جدیدى شده است که قهرا حکم جدیدى مى‏‌طلبد. -صیحفه نور، ج ۲۱، ص ۹۸٫
ممکن است میان این چهار دیدگاه – صدر، نائینی، طباطبایی و امام خمینی – تفاوت‌هایی وجود داشته باشد. منطقه الفراغ اینجا معنا پیدا می‌کند. اسلام این منطقه خالى از حکم را در اختیار “ولى امر” نهاده تا آن را بر اساس مصالح و مقتضیات زمان و بر اساس اهداف و مقاصد شریعت پر کند. (اقتصادنا، ص ۷۲۶) دولت با تشریع قانون جلوی ظلم را می‌گیرد. نائینی سیاسات نوعیه را در اختیار” دولت” می‌داند، طباطبایی احکام متغیر را در حوزه” والی امر” می‌بیند و امام خمینی احکام جدید را، عمدتاً، احکامی می‌بیند که موضوع آن در این روزگار منتفی است. و ایشان تناسب حکم و موضوع را ضروری می‌داند. و آن را در اختیار”ولی‌فقیه” قرار می‌دهد. البته آقای صدر چیزی به‌عنوان حکم حکومتی بکار نمی‌برد. چرا که حکم حکومتی صبغه تشریع ندارد. تشریع دولت در زمینه منطقه الفراغ شبیه قوانین مجلس است که جنبه قانون پیدا می‌کند.
همان‌طور که آمد نکته مهمی که در نگاه صدر برجسته می‌نماید، این است که ایشان بخشی از سنت پیامبر را جزو قوانین حکومتی آن حضرت می‌داند که رنگ ثبات و دائمی ندارد. و آن بخش از نگاه ایشان بیشتر در حوزه احکام رابطه با طبیعت است. مثالی که ایشان می‌آورد؛ نهی کردن پیامبر از تملک و فروش آب و علفزار بیش از حد مصرف است. ایشان این نهی را که یک الزام است، حکومتی می‌داند. روایتی که ایشان نقل می‌کند چنین است:
«جاء فی النصوص: ان النبی نهی عن فضل الماء و الکلاء. فعن الامام صادق (ع) انه قال: قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بَینَ أَهْلِ الْمَدِینَه فِی مَشَارِبِ النَّخْلِ (آبیاری نخل) أَنَّهُ لَا یمْنَعُ نَفْعُ الشَّی‌ءِ (یعنی وقتی نخل‌های خود را آبیاری می‌کردند دیگران را از آب چاه یا قنات منع می‌کردند که حضرت دستور داد این کار را نکنند) الکافی، ج ۵/ ۲۹۳) (اقتصادنا/ص۶۸۵) چنین دستوراتی و الزاماتی از نگاه صدر دستورات حکومتی است و جنبه ابدیت ندارد. ممکن است چنین نگاهی با روایت «حلال محمد حلال الی یوم القیمه و حرامه حرام الی یوم القیمه» منافات داشته باشد. در پاسخ باید گفت که در مدرسه منطقه الفراغ فرض براین است که پاره‌ای از احکام مربوط به حوزه حکومتی پیامبر است و برای دولت‌های بعدی الزام‌آور نیست و دیگر این‌که رابطه انسان با طبیعت متصور است. روشن است اگر موضوعی در حال تحول و دگرگونی بود، حکم آن نیز دگرگون خواهد شد. منتها مرحوم صدر این دگرگونی را به عهده حاکم اسلامی گذاشته است و تشریع حکم دوم به تشخیص دولت است.
براساس مبنای مرحوم نائینی در حوزه سیاسات نوعیه نیز چنین است؛ یعنی نباید انتظار داشت شارع در تمام حوزه‌های عمومی حکم شرعی را منصوص کرده باشد. به تعبیر یکی از علمای صدر مشروطیت (عبادالعلماءخلخالی): قوانین سلطنتی ربطی به احکام و تکالیف شرعیه ندارد؛ و با قواعد متشرعه اصلاً وفرعا به وجه من الوجوه مزاحم و معارض نیست، بلکه تماماً از قبیل تعیین موضوعات است. پس صحت و لزوم کبرا که حفظ بیضه اسلام و بقای طریقه جعفریه باشد، جای شبهه احدی نیست، اما صغرای آن‌که امروزه به اقتضای این زمان کدام یک از علوم معارف و اسباب و آلات بیشتر در بقای طریقه جعفریه دارد، امری هست داخل در موضوعات، تصویب آن به رأی و اداره روسای روحانی ملت و محول به تصویب دانشمندان و عقلای مملکت است که در امور سیاسی و مدنی اطلاع و آگاهی دارند. (نقل از ابوالقاسم علیدوست، فقه و عرف، ص۳۳۵) منظور از قوانین سلطنتی که در عبارت آمده یعنی قوانینی که در حوزه دولت و حکومت است؛ یعنی نمی‌توان مدعی شد که شارع مقدس در حوزه‌های سیاسی و اجتماعی در هر دوره‌ای خلأ قانونی ندارد؛ و از راه قوانین کلی و با اجتهاد می‌توان این حوزه‌ها را پر کرد. از نگاه شهید صدر اگر قوانین کلی مربوط به حوزه‌های عمومی و یا به تعبیر نائینی در حوزه سیاسات نوعیه، از طرف شارع و یا رسول اکرم وجود داشته است، احکام حکومتی تلقی می‌شود و نمی‌توان آن را در همه اعصار و امصار تعمیم داد.
توجه به دو مطلب:
۱- در این روزگار پاره‌ای از احکام ثابت و منصوص شرعی با تغییر موضوع مواجه هستند. همان‌طور که از مرحوم امام خمینی آمد، روابط پیچیده صنعتی خیلی از موضوعات را دگرگون کرده است. و احکام پیشین را نمی‌توان بر موضوعات جدید حمل کرد. به قول شهید صدر این تغییر موضوع بیشتر در رابطه انسان با طبیعت خود را نشان می‌دهد.
۲- پاره‌ای از موضوعات هستند که در تحول زمان رخ می‌نمایند. و هیچ اثری و مفهومی از آن‌ها در عصر شارع نبوده است. مسائلی مانند: هنر، حقوق دریاها، حقوق هوایی، تلقیح مصنوعی، تغییر جنسیت، تغییر ژن، اصلاح نژادی، پیوند اعضا، منجمد ساختن انسان زنده برای زنده شدن دوباره و پاره‌ای از معاملات و نوع دادوستدها، حقوق زنان، محیط‌زیست، مسائل توسعه و برنامه‌ریزی و…از موضوعات نوین و مستحدث است.
پرسش اساسی این است که احکام این موضوعات را کجا باید جست؟ آیا از کلیات فقهی می‌توان احکام این موضوعات را استخراج کرد؟ اگر نظرهای مختلف از فقیهان ارائه شد تکلیف مردم و نظام چه می‌شود؟ آیا نمی‌توان قوانینی که برای این موضوعات لازم است، از راه‌های غیر فقهی، یعنی از طریق کارشناسی و عقل جمعی و بناهای عقلایی تدوین نمود. فی‌المثل درباره حقوق مربوط به بیمه و حقوق دریاها کسی در انتظار احکام فقهی نمی‌نشیند. و دنیا با عقل جمعی از طریق وضع قوانین این مسائل را حل کرده است.
فرق قانون عقلایی با حکم فقهی این است که حکم فقهی برخاسته از عقل فردی فقیه است و برای نظام الزام‌آور نیست؛ اما قوانین برخاسته از عقل جمعی و قراردادهای اجتماعی است. و قانون برای کشور الزام‌آوراست. هر چند فقیهی با آن مخالف باشد و آن را مطابق شرع نداند. از باب مثال اگر کسی صاحب چند هکتار زمین بود، در آن ملک، معدنی در اعماق زمین کشف شد و یا کسی معدنی را در دامنه کوهی کشف و یا حیازت کرد، این معادن از آن کیست؟ آیا کاشف معدن و یا مالک زمین مالک معدن خواهند شد؟ و یا معدن در اعماق زمین از آن دولت است؟ در اینجا نظر فقهی واحد وجود ندارد. محقق حلی در مختصر، علامه حلی در تذکره، شهید در لمعه و صاحب جواهر معدن را از مباحات می‌دانند «اما المعادن فالناس فیها شرع؛ اما معادن، مردم در [بهره‌برداری از آن‌ها مشترک و یکسانند. هر کس حیازت و یا کشف کرد حق اولویت و یا حق مالکیت با اوست. استدلال آنان علاوه بر برخی احادیث به آیه شریفه است: هوالذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا (بقره/۳۹) برخی فقها معادن را از انفال دانسته و آن را متعلق به دولت می‌دانند. و نظر سوم این‌که نه از مباحات است و نه از انفال. مالکیت معدن تابع مالکیت زمین است. «عن ابی جعفر(ع) قال: سالته عن معادن الذهب و الفضه والصفر والحدید والرصاص، قال: علیها الخمس جمیعا.» از امام باقر(ع) درباره معادن طلا، نقره، مس، آهن و سرب پرسیدم، حضرت فرمود: همه این‌ها خمس دارد (وسائل الشیعه»، ج ۶، ابواب مایجب فیه الخمس، باب ۳، حدیث ۱٫)
در میان فقهای موجود غالباً مالکیت معدن را به رسمیت می‌شناسند و به دادن خمس اکتفا کرده‌اند. در این میان آیت‌الله سیستانی آن را از انفال و در ملک دولت دانسته است. آیت‌الله منتظری نیز براین باور است: معادن و گنج‌ها و آنچه در قعر دریاها یافت شود را از انفال مختص به امام و حاکم بدانیم. «الاقوی عندنا علی ما یاتی بیانه و مستفاد من بعض الاخبار کون المعادن من الانفال و الانفال تکون باجمعها للامام»(ولایت الفقیه، ج۳ص۶۲) و آیت‌الله صانعی بر اساس سیره عقلا معادن بزرگی که در اعماق ملک کسی کشف می‌شود در ملک شخص نمی‌داند، یعنی نمی‌توان معادن بزرگ را از راه حیازت و صرف در ملک بودن مالک شد. حال، در این مسئله مهم تکلیف دولت نسبت به معادنی که توسط افراد و یا د رملک افراد کشف می‌شد با وجود اختلاف در فتاوا چیست؟ بر اساس روایت و پاره‌ای از فتاوا کسی که معدن طلا، نقره، آهن، سرب و یا معادن دیگر کشف کرده مالک است؛ تنها باید خمس آن را بپردازد. و برخی فتاوا، همچنان که آمد آن را از انفال و متعلق دولت دانسته‌اند. آیا می‌توان گفت هر کسی بر اساس فتوای مقلدش باید عمل کند؟ به نظر می‌رسد مانند این موارد قانون باید جای فقه و فتوا را بگیرد. به تعبیر شهید صدر این موارد را باید در حوزه منطقه‌الفراغ دید.
مرحوم امام خمینی در تحریرالوسیله با این‌که معادن را از انفال خارج ساخته و می‌گوید: از مواردی که باید خمس آن پرداخت شود معادنی است که در ملک کسی نبوده و یا کسی آن را قبلاً حیازت نکرده است (تحریرالوسیله ج۱ص۳۶۹) و معادن شامل معدن‌های بزرگ، از قبیل، نفت، مس، طلا، نقره و.. می‌شود (همان ص۳۵۲) و تنها وظیفه مالک پرداخت خمس است، یعنی معادن حیازت شده و یا در ملک کسی استخراج شده به مالک آن تعلق دارد. علیرغم این نظر پس از مدیریت نظام اسلامی به شورای نگهبان چنین دستور می‌دهد: (بنابراین نفت و گاز و معادنى که خارج از حدود عرفى املاک شخصى است، تابع املاک نمى‌باشد و اما اگر فرض کنیم معادن و نفت و گاز در حدود املاک شخصى است که فرضى بى واقعیت است ـ این معادن چون ملى است و متعلق به ملت‌های حال و آینده است که در طول زمان موجود مى‌گردند، از تبعیت املاک شخصیه خارج است و دولت اسلامى مى‌تواند آن‌ها را استخراج کند، ولى باید قیمت املاک اشخاص و یا اجاره زمین تصرف شده را مانند سایر زمین‌ها، بدون محاسبه معادن در قیمت و یا اجاره، بپردازد، و مالک نمى‌تواند از این امر جلوگیرى کند.) صحیفه نور، ج۲۰، ص۱۵۵.)
حکم حکومتی: برخی براین باورند در مواردی که با مسائل پیچیده و موضوعات مستحدث مواجه می‌شویم و نظرات مختلف فقهی دست ما را می‌بندد، بهترین راه‌حل ممکن حکم حکومتی است. حاکم اسلامی می‌تواند با در نظر گرفتن مصلحت جامعه و انشای حکم مسئله را حل کند؛ مانند روئیت حلال، که در گذشته بود، و مسائل اجتماعی دیگری که در این روزگار وجود دارد.- آیا حکم حکومتی مانند افتاء از باب اخبار است یا انشاء؟ بحث جدایی است. صاحب جواهر از باب انشاء و غیر حکم خداوند می‌داند (جواهر ج۴۰ص۱۰۰)- همان‌طور که از قول شهید صدر، نیز، آمد بخشی از احکام صادره از پیامبر مربوط به جنبه حکومتی آن حضرت در آن روزگار است و آن دسته احکام برای عصرها و انسان‌های بعد حجت نمی‌باشد.
شهید اول نیز، احکام حکومتی را چنین بیان می‌کند: تصرفات پیامبر (ص) گاه به تبلیغ احکام الهی است که از آن به “فتوی” یاد می‌شود. و گاه به اعمال ولایت و امامت اوست، نظیر جهاد و تصرف در بیت‌المال و گاه به قضاوت به داوری بین مردمان است. (القواعد والفوائد ج۱ص۲۱۴) مثال ایشان به روایت «من احیا ارضا میته فهی له» می‌باشد. اگر این روایت را از باب یک دستور حکومتی بدانیم، معنا این می‌شود هرکس بخواهد زمینی را از راه احیا مالک شود، باید از امام اجازه بگیرد.
پرسش نخست این است که آیا نفس حکم حکومتی و این‌که حاکم حق دارد از جنبه حاکم بودن حکم نماید، قاعده عقلایی است و یا یک دستور شرعی؟ به نظر می‌رسد اگر شارع هم چنین دستوری به حاکم داده باشد، ارشاد به حکم عقلایی و از باب اطاعت از “اولوالامر” است. پرسش اساسی اما این است چرا در روزگاری که دولت به شکل مدرن تحقق یافته است و همه چیز بر اساس قوانین و قرارداد اجتماعی پیش می‌رود، امثال این مسائل و یا این موارد را به قانون تبدیل نکنیم؟ تکلیف امثال احیای زمین موات و مسائل نظیر آن، از اقتصادیات و سیاسیات، به جای این‌که از راه حکم حکومتی و یا فتوای فقهی و یا در سایه شریعت روشن کنیم و آن‌ها را در مدار فقه ببینیم، چرا از راه سیره عقلا و یا لوایح قانونی حل ننماییم؟ کاری که خود شرع پیش ما نهاده است. تلازم عقل و شرع در اینجا معنا می‌دهد. معنای منطقه الفراغ غیر از این نیست؛ یعنی این خلأها نباید از راه حکم حکومتی و یا حکم فقهی پر شود، بلکه این دولت است که باید از راه قانون و با تدبیر نمایندگان ملت تکلیف این مسائل را روشن کند.
اگر برخی از فقها از حاکم اسلامی و یا، به تعبیر علامه طباطبایی “والی امر” سخن گفته‌اند مربوط به روزگاری است که مفهوم ملت و دولت وجود نداشته است؛ مانند تقسیم‌بندی کشورها به دارالاسلام و دارالکفر که در مواردی در فقه استفاده گشته است. لهذا شهید صدر جمله “تدخل الدوله”را بکار برد. و معنای ورود دولت در “منطقه آزادی قانونی” غیر از حکم حکومتی است.
شهید صدر براین باور است که دخالت دولت در منطقه آزاد قانونی تنها برای تطبیق دادن قانون به حکم شرع نیست. «دخالت دولت تنها به تطبیق احکام ثابت شرعی بر موارد معین خلاصه نمی‌شود، بلکه از سویی براین تطبیق اصرارمی ورزد و از دیگر سو به وضع قوانین متناسب با ظرفیت‌های زمانی و مکانی در حوزه‌های خالی از تشریع می‌پردازد تا اهداف عام اقتصادی و عدالت اجتماعی مورد نظر اسلام پیاده شود(اقتصادنا، ص۶۸۰).
دو نکته در نگاه صدر مهم است؟ یکی این‌که دولت در منطقه الفراغ عدالت اجتماعی که منظور اسلام است را هدف گیرد و دوم این‌که این تصمیم بر اساس مقتضیات زمان باشد. «یشکل منطقه الفراغ فی المذهب قد ترک الاسلام مهمه ملاها الی الدوله او ولی الامر یملوها وفقا لمتطلبات الاهداف الاسلامی و مقتضاها فی کل زمان»(ص۳۸۷). البته اختیار حاکمان در نصب و عزل مناصب و پاره‌ای از تصمیم‌گیری‌های حاد مملکتی مانند مسائل جنگ، بر اساس قانون، جای تردید نیست. مشکل اینجاست که ما حکم حکومتی را در عرض قوانین مصوب مجلس ببینیم؛ یعنی ممکن است دو نهاد قانون‌گذاری وجود داشته باشد و یا حکم حاکم قانون مصوب مجلس را نسخ نماید؛ یعنی حکم فردی مقدم بر قانون خرد جمعی شود. می‌دانیم که حکم حکومتی باید بر اساس مصلحت جامعه و کشور باشد. تردیدی نیست که تشخیص مصلحت جامعه اگر از راه مسیر کارشناسی و سیره عقلایی شناخته شود خطای کمتری خواهد داشت تا این‌که فقیه و یا فرد حاکم عهده‌دار شود. لهذا مرحوم امام خمینی در تعارض میان دو نهاد عرفی یعنی مجلس و شرعی یعنی شورای نگهبان شورای تشخیص مصلحت را پیشنهاد داد. و شورای نگهبان را در همه حال مقدم بر مجلس ندانست. در دعاوی میان این دو نهاد شرعی و عرفی، شورای تشخیص مصلحت را حاکم دانست. عمده نتیجه‌ای که از این مباحث حاصل آمد، این است:
۱- در موارد سکوت قانونی یا مالانص فیه و یا در عرصه مباحات باید به سیره عقلا توجه کنیم و حکم موضوعات مستحدث را از طریق قانون‌گذاری و قرارداد اجتماعی و بناهای عقلایی حل نماییم.
۲- احکامی که در زمان شارع از احکام ولایتی و بر اساس مقتضیات زمان بوده از احکام ثابت شرعی باز شناسی کنیم. و قضایای خارجیه را با حقیقیه خلط ننماییم. غالب احکام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی چنین است.
۳- اگر فقیهان دارای دو شأن بوده‌اند، یکی‌شان افتاء و دیگری‌شان حکم. در این روزگاری که مراکز قانون‌گذاری وجود دارد و سیره عقلا در خیلی از موارد جاری است، نیازی به شأن حکم برای فقیه یا حاکم نیست؛ حتی در قضاوت نیز قاضیان بر اساس قوانین موجود و مصوب حکم می‌نمایند. در گذشته فقه اهل سنت تعبیری به‌عنوان “احکام السلطانیه” دارا بود، در این زمان چیزی به‌عنوان احکام السلطان وجود ندارد. حکومتی که بر مبنای قانون قرار گرفت همه چیز بر مبنای قانون است  در گذشته حاکم یا سلطان به حاکم عدل و جور تقسیم می‌شدند؛ اما در این زمان حاکمان به قانونی و غیرقانونی تقسیم می‌شوند؛ بنابراین احکام السلطان و یا حکم حکومتی در این زمان نمی‌تواند معنا داشته باشد، مگر در موارد ضروری که قانون معین کرده باشد.
محمد رضا یوسفی، عضو هیات علمی دانشگاه مفید می‌گوید تورم افسارگسیخته در پایان سال رخ نخواهد داد. به گفته او، قیمت دلار به طور طبیعی باید کاهش پیدا کند و با محاسبات گوناگون بین ۶ تا ۷ هزار تومان خواهد بود. یوسفی، کاهش قیمت کالاها را نیز منوط به نرخ ارز، ثبات و نیز تخلیه روانی می داند. به گفته او، پیش بینی تورم افسارگسیخته در پایان سال، نادرست است چراکه از شهریور ماه اوضاع به گونه ای دیگر رقم خورده و نرخ ارز کاهش یافته و از این پس هم روند کاهنده خواهد داشت.
مشروح گفت و گوی «انتخاب» با یوسفی را در زیر می خوانید.
به نظر شما اقتصاد کشور توان هضم دلار ۱۰ هزار تومانی را دارد؟ ادعای ورشکستگی اقتصاد با این نرخ چه میزان علمی است؟
در سوالی که مطرح شده کلمه هضم معنای روشنی ندارد. اما اگر بخواهیم توضیحی درباره اصل بحث داشته باشیم، باید بگوییم چندین ماه است که عملا دلار بالاتر از ده هزار تومان قرار گرفته و اقتصاد هم به گونه ای در حال تطبیق خود با این وضعیت جدید است. تداوم دلار بالاتر از ده هزار تومان روی اقتصاد اثر می‌گذارد و تعادل جدیدی را ایجاد می‌کند که این تعادل جدید، اثرات نامیمونی را بر اقتصاد خواهد داشت. به عنوان مثال، رکود تورمی، نابرابری، فقر و کسری بودجه دولت را تشدید خواهد کرد در نتیجه مسائل یادشده زمینه برای نارضایتی و اعتراض عمومی بیشتر می‌شود.
ابزارهای تحریم و فشار آمریکا بر اقتصاد ایران تنها منحصر به ابزار اقتصادی نیست؛ بلکه این فشار از منافذ مختلفی مانند روزنه های فرهنگی و سیاسی بر کشور وارد می شود. تمامی تلاش آنها این است که بر فضای یاس و نا امیدی دامن بزنند. طبیعتاً این فضاها انتظارات منفی در جامعه را تشدید می‌کند. بنابراین تداوم نرخ های بالا از جهات مختلف، کاهش نرخ رشد و منفی شدن آن، افزایش بیکاری و فقر در جامعه، زمینه های بروز فضای اعتراضی را فراهم می کند. رسالت مهم دولت این است که تلاش کند نرخ ارز را به نرخ تعادلی خودش برگرداند و آن بار روانی که باعث شده بود تا نرخ ارز برای مدت کوتاهی حدود 19 هزار تومان  برود، تخلیه شود.
در حال حاضر هم که نرخ ارز به کانال ده و یازده آمده، باز هم بار روانی وجود دارد و جا دارد دولت و بانک مرکزی باز هم تلاش خود را بکند تا از این بار روانی کاسته شود.
در پرسش شما تعبیر ورشکستگی شده است، ورشکستگی، تعبیر صحیحی نیست. این کلمه برای بنگاه ها و شرکت ها معمولا به کار می رود و برای مباحث کلان اقتصاد این تعبیر قابل فهم نیست. البته واقعیت این است که ما در شرایط بدی قرار داریم و در مجموع، فشار زیادی به کشور وارد می شود. با این وجود به نظرم باید از تعابیری که به ایجاد فضای یاس و ناامیدی در کشور دامن می‌زند اجتناب کرده و سعی کنیم از به این جو حداقل دامن نزنیم.
پیش‌بینی قیمت دلار و نرخ تورم در سال ۹۸؛ اوضاع زندگی و کسب و کار مردم چگونه خواهد بود؟ برخی مخالفان دولت معتقدند افزایش قیمت ارز برنامه دولت برای جبران کسری بودجه بوده. به نظر شما این تحلیل چقدر با واقعیات هم‌خوانی دارد؟
برای اینکه پاسخ این سوال را بدهیم، باید سیر نرخ رشد ارز را نگاه کنیم. رشد نرخ ارز عمدتا بعد از تحریم های آمریکاست. بعد از تحریم ها، محدودیت های پول کاغذی و فضای روانی که در کشور ایجاد شد، و آن بحث تابستان داغ، همگی آثار روانی بی سابقه ای ایجاد کردند. دولت هم به ویژه در ابتدا به صورت منفعلانه با این موضوع برخورد کرد. این مسائل خیلی روشن به ما می‌گوید که سیاست دولت این نبود، بلکه آثار و نتیجه تحریم آمریکا و فضای روانی ناشی از آن و برخی بی تدبیری ها بوده است.
ممکن است تصور شود که افزایش نرخ ارز منجر به افزایش درآمد دولت شده و از این طریق بخشی از کسری بودجه در دوره ای کاهش می یابد اما باید توجه داشت که کسری بودجه در ایران یک پدیده ی دائمی است؛ کافی است به تاریخ مکتوب بودجه کشور مراجعه کنیم تقریبا به جز دو، سه سال در طول دهه ها پدیده کسری بودجه وجود داشته است. بنابراین اینکه دولت همین امسال با وجود خطرات ناشی از تحریم و فشار روانی حاصل از آن بخواهد با این سیاست کسری بودجه خود را کاهش دهد، به هیچ وجه عقلایی نیست. 
نکته دیگر اینکه با توجه به شرایط اقتصادی و فشاری که روی کشور وجود دارد، هیچ دولت خردمندی دست به این کار نمی زند، چرا که وارد یک بازی خطرناک می‌شود. این کار، نوعی خودکشی محسوب می شود. زیرا به طور طبیعی با افزایش نرخ ارز، انتظارات تورمی هم افزایش پیدا می‌کند و باعث می‌شود که هزینه های خود دولت هم افزایش یابد. یکی از جهاتی که هزینه های دولت را افزایش می‌دهد این است که دولت یکی از خریداران اصلی است. یعنی هزینه های دولت در پروژه های عمرانی بالا می رود. هزینه های جاری دولت هم افزایش پیدا می‌کند. بنابراین اگر درآمد دولت از یک طرف دارد بالاتر می‌رود هزینه هایش هم از سوی دیگر بالا می‌رود. علاوه بر این، فشار روی دولت برای حمایت از اقشار آسیب‌پذیر هم بالا می‌رود. یعنی توقع از دولت این است که سبد کالا تعریف کند و به طور مثال، حقوق کارمندان را اجبارا 20 درصد افزایش دهد. از سوی دیگر، به دلیل وابستگی شدید صنعت ما به خارج، وقتی نرخ ارز بالا می‌رود، رکود تورمی در اقتصاد شکل می‌گیرد. در نتیجه نرخ بیکاری افزایش پیدا می‌کند، تورم بالاتر می‌رود و نارضایتی های اجتماعی بالا می رود؛ آن هم در حساس ترین برهه زمانی که یک کسی مثل ترامپ با تمامی وجودش به تقابل با جمهوری اسلامی آمده است.
البته موضوع دیگر آن است که برخورد دولت به ویژه در ابتدا یک برخورد انفعالی بوده، برخی از دولتمردان و مشاورین اقتصادی دولت در این شرایط بحرانی بحث از مکانیزم آزاد قیمت ها را مطرح کرده بودند و دولت نیز واکنش فعالی نداشت. از این رو بهتر است بگوییم ضعف نظام تدبیر نیز در تشدید مشکلات اخیر نقش مهمی داشته است. اما اینکه کسی بگوید تمامی این داستان ها برای جبران کسری بودجه دولت بوده، با منطق سازگاری ندارد.
به نظرتان تأثیر افزایش قیمت ارز بر صادرات و واردات را چگونه باید سنجید؟
در اقتصاد تعبیری وجود دارد که میگوید: افزایش نرخ ارز می‌تواند منجر به بهبود تراز تجاری شود. چرا که وضعیت نسبی کالاهای صادراتی را بهبود می‌بخشد و از طرفی مانع از ورود کالاهای خارجی می‌شود زیرا دیگر ورود کالاهای خارجی مقرون به صرفه نخواهد بود. ولی نکته حائز اهمیت این است که این حرف در مورد ایران صدق نمی کند. البته امسال که نرخ ارز چند برابر شد تا پایان آبان ماه تراز تجاری ما مثبت شد؛ یعنی صادرات مان بهبود یافت و واردات مان کاهش پیدا کرد. ولی هر چقدر که به آخر آبان و آذر می‌رسیم، نرخ رشد صادرات کاهش بیشتری پیدا می کرد. یعنی توان صادراتی ما کاهش پیدا می‌کند.
این موضوع، چند دلیل دارد؛ اول همان محدودیت هایی که برای واردکنندگان ایجاد می‌کنند و باعث می‌شود که  نتوانیم صادرات خودمان را داشته باشیم. دوم اینکه توان صادراتی ما محدود است. یعنی ما در هر حالتی پتروشیمی، فولاد و امثال این ها داریم که از منابع رانتی دولت استفاده و صادرات می کنند. از طرفی، وضعیت جدید نرخ ارز باعث شده برخی افراد از این موقعیت استفاده کنند و بعضی از مواد خوراکی، میوه و امثال اینها که امکان صادر کردن شان وجود دارد را به کشور های اطراف صادر کنند. برخی کالاها که  روی صادرات آنها حساب نمی‌کردیم، به دلیل افزایش نرخ ارز اکنون صادر می شوند. اما از آنجا که با برنامه این کار را نکردیم، کالاهای صادراتی به نوعی از بازار داخلی جمع می شوند. به طور مثال، مرغی را که به اندازه مصرف داخلی با قیمت مناسب تولید میکردیم، اکنون از بازار جمع و صادر می‌کنیم که خود کمبودی در میان مصرف کنندگان ایجاد می‌کند. گوسفندان ماده، سوخت قاچاق می شود. نکته دیگر اینکه برای داشتن تراز تجاری مثبت نیازمند اصلاحات ساختاری هستیم. باید فضای کسب و کار را بهبود ببخشیم، نظام بسته بندی را بهتر کنیم و بازارهای بین المللی را بیشتر بشناسیم. بازاریابی بین المللی را به خوبی انجام دهیم. این موضوعات برای صادرکننده ها به آن معنا وجود ندارد و در نتیجه این افزایش صادرات، یک امر هیجانی است که خیلی زود فروکش می کند و فقط آثار تورمی اش باقی می ماند.
در همین جنوب کشور در آبادان، با افزایش نرخ ارز، در روزهای تعطیلات عراقی ها می آمدند و جنس های خیلی زیادی را می خریدند زیرا به صرفه بود. در نتیجه شهر از نظر کالا خالی می شد و مردم در تنگنا قرار می‌گرفتند و کسی به فکر نبود. اینها در واقع آذوقه شهری بود. البته عقلانیت حکم می کرد که مدیریت شده و فضای رونق شهری صورت گیرد اما چون تدبیری در این رابطه وجود نداشت نه تنها استفاده ای نشد بلکه یک سری حواشی هم ایجاد شد. در واقع می شد هم کالا را صادر کرد هم مردم را در تنگنا قرار نداد اما استفاده نکردند.
 با توجه به ادعای اقتصاددانان نهادگرا مبنی بر اینکه افزایش قیمت ارز سبب تشدید رکود و بیکاری می‌شود، چه تحلیلی می‌توان در خصوص نسبت قیمت ارز و وضعیت اشتغال ارائه داد؟
به طور کلی، ما مردم به لحاظ ذهنی آمادگی صادرات به گونه ای که در کشورهای با اقتصاد باز صورت می گیرد را ندارند. لذا وقتی به عنوان مثال چندی پیش با افزایش صادرات پیاز، قیمت آن در داخل افزایش پیدا کرد، فضای روانی در جامعه به گونه ای شد که دولت جلوی صادرات آن را گرفت. چرا باید جلوی صادرات را می‌گرفتند؟ چون برنامه ریزی و آمادگی تولید برای صادرات وجود ندارد. دولت نز ساختارهای مناسب را فراهم نکرده است. در نتیجه با افزایش نرخ ارز، یکباره گروهی کلاهایی که با نگاه به بازار داخلی تولید شده بودند را از بازار جمع می کنند و در نتیجه قیمت  داخلی افزایش می یابد و نارضایتی عمومی فزونی می گیرد. دولت نیز به دلایلی تسلیم جو شده صادرات آن را منع و یا محدود می کند. در این شرایط امکان برنامه ریزی برای صادرات کاهش می یابد.
به همین دلیل، طرف قرارداد خارجی نمی‌تواند در بلند مدت روی صادرکننده ایرانی حساب باز کند. در نتیجه آثار این رشد کوتاه مدت خواهد بود مگر اینکه اتفاق خاصی بیفتد. در نهایت با توجه به ساختار فعلی اقتصاد ایران و از آنجا که اهتمام لازم برای اصلاح این ساختار وجود ندارد این افزایش قیمت ها بیشتر اثر تخریبی و تورمی بر اقتصاد دارد. ساختار صنعت ما یک ساختار وابسته است. بنابراین افزایش نرخ ارز؛ هزینه های تولید را افزایش داده، بنگاه ها را با مشکل سرمایه در گردش مواجه می کند و منجر به ورشکستگی بنگاه ها می شود. در نتیجه اشتغال نیز کاهش پیدا می‌کند و رشد اقتصادی محدود می‌شود.
 سهم تحریم خارجی و افزایش نقدینگی داخلی در افزایش نرخ ارز چقدر است؟
اگر زمان شروع این حرکت را حدودا دی ماه سال قبل بدانیم، یکسال از این ماجرا می‌گذرد. با اجرای قانون پولشویی در امارات در سال 2018 و ایجاد محدودیت هایی برای مبادلات ارزی ما، نرخ ارز افزایش پیدا کرده و بعد از عید هم با جنگ روانی آمریکا، این مسئله تشدید شد و نرخ ارز افزایش پیدا کرد.
البته دولت سالیان سال نرخ ارز را کنترل میکرد تحت این فشارها امکان تداوم این کنترل از دست دولت خارج شد و مثل یک فنری که شما پایین نگه دارید یکباره آزاد شد.
به دنبال آن، انتظارات منفی که در جامعه شکل گرفت اعم از انتظاراتی که نسبت به ثبات و بی ثباتی حاکمیت و انتظاراتی که نسبت به نرخ ارز و تورم و نسبت به خیلی از متغیر های اقتصاد به وجود آمده منجر به افزایش نرخ ارز شده. بنابراین اصل مسئله این هست که در این دوره واقعا عامل اصلی مسلط تحریم ها است. گرچه ضعف دولت هم در ومواجهه با آن قابل کتمان نیست.
آیا در پایان سال تورمی بین ۸۰ تا ۱۰۰ درصد خواهیم داشت؟
نه، چنین وضعیتی را نخواهیم داشت. در ابتدای سال با توجه به فضای افسارگسیخته انتظارات و این که دولت راهی برای مدیریت آنها نداشت تورم رشد زیادی داشت. اما از شهریور ماه اوضاع به گونه ای دیگر رقم خورده و نرخ ارز از حدود 19 تومان برگشته و اکنون در کانال 11 هزار تومان است و احتمالا روند کاهنده خواهد داشت. از طرفی،  به طور طبیعی تخلیه هیجانات را هم خواهیم داشت و بنابر این تصور این است که نرخ تورم سال بسیار کم تر از آنی است که در سوال شما آمده، باشد.
چرا کاهش قیمت ارز سبب کاهش قیمت کالا نمی‌گردد؟
دلیل آن به چسبندگی قیمت ها برمی گردد. وقتی نرخ ارز افزایش می یابد، روشن است که بی ثباتی به وجود آمده و در نتیجه انتظارات منفی در اقتصاد شکل می گیرد و به طور طبیعی قیمت ها افزایش پیدا می کند. اما با افزایش قیمت ها، نرخ دلار هم بالا می رود. بازگشت قیمت ها تحت تاثیرچند عامل است. یکی از این عوامل خود نرخ ارز است. از آنجا که تولید کننده با نرخ ارز مثلا 15 هزار تومانی اجناس خود را خریده به راحتی نمی تواند آن را با نرخ ارز 10 هزار تومانی بفروشد. نکته دوم ثبات است. درست است که نرخ ارز روند کاهنده دارد، اما مسئله مهم تر این است که هنوز به نرخ با ثباتی دست پیدا نکرده ایم. خوشبختانه دامنه نوسانات دلار هم در حال کاهش است. نوسان روزانه بسیار کم تر از مقدار سابق است؛ با این حساب این روند کاهنده هست. آخرین نکته تخلیه روانی است؛ تخلیه بار روانی بسیار انجام شده ولی هنوز کامل نیست. البته این موضوع به عوامل بیرونی بستگی دارد. به هرحال ما جامعه ای هستیم که به لحاظ فرهنگی و اقتصادی از گذشته متفاوت شده. به دلیل این که بسیاری از مخاطبان ما در این جامعه با رسانه ملی ما قهرند و اطلاعات را از رسانه های دیگر دریافت می کنند.
گفته شده بیش از 300 شبکه خارجی فارسی زبان وجود دارد که اکثرشان در مقام تخریب هستند. بنابراین تخلیه روانی هیچ وقت صفر نمی شود؛ مگر این که ما رویکرد های فرهنگی مان را بر اساس یک استراتژی جدید بنا بگذاریم، یعنی رسانه ملی واقعا معنای ملی پیدا کند. بنابراین تخلیه روانی تا وقتی که در جامعه برخی از این گروه ها هستند این مشکل خواهد بود. مجموع این ها عواملی است که به چسبندگی قیمت می رسد. هرقدر زمان کاهش نرخ ارز بیشتر طول بکشد، چسبندگی قیمت ها هم بیشتر خواهد بود.
 روند تورمی کنونی چه نسبتی با روند کاهشی قیمت ارز دارد؟
یکی از عوامل تورم مخصوصا در اقتصاد ایران نرخ ارز است که از طرق مستقیم و غیر مستقیم روی تورم اثر می‌گذارد. نرخ ارز منجر به کسری بودجه می شود؛ کسری بودجه نیز منجر به رشد پایه پولی و آن نیز منجر به رشد نقدینگی می شود. از طرف دیگر خود نرخ ارز قیمت تمام شده کالا ها را هم افزایش می دهد.
قیمت واقعی ارز چه میزان است و کاهش نرخ ارز تا کجا ادامه دارد؟
نحوه محاسبات متفاوت است. بر اساس شاخص PPP یا قدرت برابری خرید، نرخ ارز چیزی حدود 6 هزار تومان پیش بینی می شود. گروه دیگری بر اساس شاخص رشد نقدینگی و تناسب آن با نرخ رشد اقتصادی این رقم را محاسبه می کنند که حدود  7  هزار تومان قرار میگیرد.
گروه دیگری نیز دقیقا بر اساس نرخ تورم، نرخ ارز محاسبه می کنند که بر اساس آن،  نرخ ارز را پایین تر از این ارقام در نظر می گیرند. همه این گروه ها معتقدند که نرخ فعلی ارز که در کانال 10 تا 11 هزار تومان است تحت تاثیر روانی قرار دارد و به طور طبیعی باید کاهش پیدا کند.
عملکرد رییس جدید بانک مرکزی در ایام کوتاه اخیر رو چگونه ارزیابی می‌کنید؟
از زمانی که آقای همتی آمده اند نرخ ارز روند کاهنده ای داشته است و باز هم توقع این است که کاهش پیدا کند. این کاهش الزاما از طریق عرضه ذخایر ارزی صورت نگرفته، بلکه از طریق اعمال سیاست هایی بوده که باعث میشود که فضاهای سودا گری محدود شود. لذا می توانیم از عملکرد ایشان در این مدت، ارزیابی موفقی داشته باشیم.
رضا احمدی
سلطنت مطلقه سنت تاریخی حکومت‌ها در ایران بوده است. طی قرون گذشته،‌ شخص شاه در رأس هرم قدرت بود و ایرانیان به پادشاه قبله عالم می‌گفتند. پادشاهی که جهان را گرفته است، ظل رأیت ظل‌اللهی، شاه را سایه خدا بر روی زمین می‌دانستند (غفاری‌فرد، 1392: 114- 113). سلطنت را موهبتی الهی می‌دانستند که از ناحیه خداوند به شاه رسیده و او ظل‌الله است و اطاعتش بر همه لازم. اعضای خاندان شاه و دربار، ساختاری را شکل می‌دادند که یاری‌کنندگان شاه بودند و تنها آن‌ها از خوان نعمت شاهی برخوردار بودند. فرستاده ونیزی درباره شاه‌طهماسب می‌آورد که او را به جهت نسبت به علی (ع) نه همچون شاه، بل به‌مثابه خدا پرستش می‌کنند. یا شاردون در سفرنامه خود اطاعت محض ایرانیان از شاه در همه امور را ناشی از آن می‌داند که به عقیده آنان «کلام خداست که بر زبان وی می‌گذرد» (فیرحی، 1391: 410).
در ساختار دولت در ایران، معمولاً شاه در رأس هرم قدرت بود و وزیر یا صدراعظم مسئولیت اجرایی کشور را عهده‌دار بود. او در طول قدرت شاه قرار داشت که مشروعیت خود را از شاه دریافت می‌کرد. صدراعظم از میان رعایا انتخاب می‌شد و نقش تدارکاتچی و پیشکاری شاه را داشت. او مسئول اداره امور بود و در مقابل کاستی‌ها پاسخگوی شاه بود. قدرت اصلی و مطلقه از آن شاه است که نه مسئول بود و نه پاسخ‌گو؛ در این ساختار صدراعظم‌ها مسئول اجرایی بودند. در این ساختار نوعی دوگانگی در حاکمیت وجود داشت. حاکمیت از سه ضلع تشکیل می‌شد: ضلع نخست شاه بود که در رأس هرم قرار دارد؛ ضلع دوم دربار شاهزادگان، وابستگان به شاه بودند، آن‌ها استانداری، مستوفی و فرماندهان عالی‌رتبه نظامی را شامل می‌شدند و به‌علت وابستگی‌شان به شاه به کسی پاسخگو نبودند؛ و ضلع سوم آن صدراعظم بود. تعارض همیشگی بین صدراعظم‌ها، وابستگان زیاده‌خواه شاه وجود داشت که معمولاً پیروزی از آنِ مخالفان صدراعظم بود. آنگاه که صدراعظمی مستقل، ترقی‎خواه ملت‌ و قانون‌مدار به قدرت می‌رسید، تعارض با اطرافیان شاه تشدید می‌شد و حاکمیت دوگانه بیشتر آشکار می‌شد.
حاکمیت دوگانه
ایجاد هرگونه تغییر در نظام‌های اقتدارگرا که بر محوریت فرد و قدرت مطلقه است بسیار دشوار است. از سویی، اصلاحات نیز بر رهبری فردی استوار بود. شاید دلیل اصلی سقوط امیرکبیر در این بود که به‌عنوان یک اصلاح‌گر نتوانست یک سیستم، تشکیلات و حزب ایجاد کند. اگر قرار باشد فرد منشأ خدمات باشد، مخالفان او ظرفیت قابل‌توجهی برای آسیب زدن به وی پیدا خواهند کرد. متمرکز شدن اصلاحات، اندیشه‌های نوین و خدمات در یک فرد خود به لحاظ روش، امتداد فرهنگ اقتدارگرایی است. (سریع‌القلم، 1390: 166).
منطق حاکم بر چنین نظامی نیز بر اراده فردی استوار بود که هدفش تحقق منویات شاه است. همه امور بر منویات او می‌چرخد. حرف و کلام او قانون و رفتار و کردار او سیره حکومتگران است. هر فردی تقرب می‌یافت که در راستای منویات شاه قرار داشت. مناصب بر اساس نزدیکی به رأس هرم تقسیم می‌شد. در نظام اقتدارگر، عقل، نقد و تفاوت تعطیل است. در این محیط سیاسی-اجتماعی انسان‌ها به موجوداتی مطیع، چندچهره و متملق تبدیل می‌شدند؛ زیرا اگر مکنونات قلبی خود را به زبان می‌آوردند، از دایره بهره‌مندان محروم می‌شدند.
 در دوره‌هایی از تاریخ ایران شاهدیم که در بدنه نظام اقتدارگرا، هر از چندی اصلاح‌طلبانی پیدا می‌شدند و منصبی می‌یافتند. می‌توان به شخصیت‌هایی چون بزرگمهر، فضل بن‌سهل، میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام، امیرکبیر، سپهسالار، امین‌الدوله و مصدق اشاره کرد. آن‌ها دل در گرو ترقی ملک و ملت داشتند که با سلطنت مطلقه همخوانی نداشت. مخالفت اقلیت وابسته به شاه سد محکم در مقابل این اصلاح‌گران بودند. سیر فکر اصلاح در فراز و نشیب واقعیات سیاست و ورشکستگی ذاتی نظام سیاسی حاکم، عامل شکست هر نقشه اصلاحی بود. از عناصر اصلی هر نقشه عمومی اصلاحات، تغییر آیین حکمرانی بود و حال ‌آنکه چنین تغییری به دست چنان اقلیت حاکم تحقق‌پذیر نبود. بزرگان این گروه بی‌عار و ننگ حتی به قباحت بوالهوسی خود در سازکردن نغمه مبتذل اصلاح پی نمی‌بردند (آدمیت، 1387: 19).
صدراعظم ترقی‌خواه
در اینجا روایت یکی از اصلاح‌طلبان عصر قاجار را بازخوانی می‌کنیم: میرزاحسین خان سپهسالار، وزیرمختار ایران در دولت عثمانی بود. ناصرالدین‌شاه قاجار در سال 1287 ه‌ق قصد مسافرت به عتبات کرد. سپهسالار توانست دولت عثمانی را به مسافرت شاه راضی کند و مقدمات شایسته‌ای برای شاه فراهم آورد. سفر شاه و هیئت همراه پنج ماه طول کشید. در این زمان، ایران با خشک‌سالی و قحطی فراگیری دست و پنجه نرم می‌کرد. شاه خاطرات این سفر را نگاشت و منتشر کرد. در این سفر شاه با اندیشه وایده‌های سپهسالار بیشتر آشنا شد. ناصرالدین‌شاه او را به ایران احضار کرد تا در اداره کشور مشارکت داشته باشد. سپهسالار بیست سال به‌عنوان مأمور دولت ایران در هندوستان، روسیه و عثمانی خدمت کرده ‌بود و طی این سالیان تجارب مهمی به‌دست آورده‌ بود. او از نزدیک با روند اصلاحات در عثمانی و اصلاح‌طلبان آنجا آشنا شد و رژیم‌های مشروطه اروپا را می‌شناخت. سپهسالار اوضاع عراق و عثمانی را برای شاه توضیح داد. مالیات عراق بیشتر از ایران بود. این گفت‌وگوها ناصرالدین‌شاه را به‌ضرورت اصلاحات واقف کرد. سپهسالار اصلاحاتی را در زمینه‌های سیاسی، فرهنگی و اقتصادی و حقوقی در ایران به اجرا گذاشت.
اصلاحات در ایران
با توجه به ساختار قدرت در ایران و آرایش نیروهای سیاسی، هرگونه تغییر و اصلاح منوط به موافقت رأس هرم قدرت و اقلیت منسوب به شاه بود. بدون همراهی شاه و اقلیت همراه او امکان اصلاح وجود نداشت و هیچ کاری پیش نمی‌رفت. سپهسالار برای پیشبرد ایده‌اش خود شاه را با خود همراه کرد؛ زیرا بدون حمایت او امکان هیچ تغییری وجود نداشت. ناصرالدین‌شاه از مسائل جهانی بی‌خبر بود، درحالی که در این دوره مهم‌ترین پیشرفت‌های علمی بنیادی در جهان صورت گرفت. وی با اقلیت همراه، تمایل به حفظ وضع موجود داشتند. حاکمیت و ساختار معیوب و فاسد اداری و سیاسی آن در مقابل هر اصلاحی مقاومت می‌کرد. ایران در مقایسه با پیشرفت‌های مغرب زمین و ژاپن که هم‌زمان در حال وقوع بود، با سرعت هرچه ‌تمام‌تر به دره سقوط می‌کرد (سریع‌القلم، 1390: 130).
سپهسالار از نسل موج سوم اصلاح‌گری در ایران بود. او پس از دو خلف خود، عباس‌میرزا و امیرکبیر، در پی اصلاح و ترقی ایران به‌پا خواست. هدف از اصلاحات، تبدیل حکومت مطلقه فردی به حکومت منتظم (قانون‌مند) و قانون‌مندکردن قدرت حکام در ولایات بود. او به‌دنبال حکومتی قانونی، مسئول و پاسخگو بود. تلاش‌های جدی او در مدرن‌کردن حکومت ایران شناخته نیست. اولین آیین دادرسی را به‌همت یوسف خان مستشارالدوله تدوین کرد و دستگاه قضائی نوینی را پایه‌گذاری کرد. ایده جذب سرمایه‌گذاری خارجی برای توسعه اقتصادی ایران را در برنامه قرار داد و کشیدن راه‌آهن سراسری را در برنامه گذاشت. بدین خاطر فتوای جواز آن را از حاج ملاصادق مجتهد بزرگ آن عصر در قم گرفت. او با تأسیس روزنامه‌ها سعی در تربیت و آگاهی‌بخشی عموم داشت. در دوران وزارت جنگ نیز با استخدام معلم از اتریش دست به اصلاح و ایجاد قشون نمونه زد. همچنین با تأسیس مدرسه نظامی به تربیت افسران نظامی برای قشون همت گماشت.
اقلیت مخالف اصلاحات
شاه، شاهزادگان و درباریان قدرت اصلی در سلطنت قاجار بودند. این اقلیت با هرگونه اصلاح و تغییر مخالف بودند. آن‌ها در مقابل قائم‌مقام، امیرکبیر و سپهسالار که دل در گرو اصلاح داشتند به مخالفت پرداختند و آن‌ها را از صحنه خارج کردند. اقلیت وابسته تربیت‌یافته نظام خودکامگی بودند و سودایی جز قدرت‌طلبی، سودجویی و بهره‌گیری از رانت قدرت نداشتند. آن‌ها قدرت و اقتصاد مملکت را ملک انحصاری خود می‌دانستند و مردم را رعیت خود می‌پنداشتند. در طول تاریخ ایران اقلیت وابسته به سلطنت، در مقابل نهاد صدارت بودند. سپهسالار با حمایت شاه در شعبان 1288 ه‌ق به صدارت رسید. او از این فرصت به‌دست آمده بهره جست و بخشی از اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی خود را در عمل به تجربه درآورد. (آجودانی، 1387: 229). با صدارت او فرصت مناسبی برای حضور روشنفکران عصر در صدارت و وزارت فراهم آمد. او به‌دنبال آن بود تا رابطه نوینی بین حاکم و محکوم و اصولی نو بر ایران استوار سازد و می‌خواست حاکمیت و قدرت را مسئول، محدود و پاسخگو و عدالت قانونی را جایگزین ستمگری سیاسی کند.
ولایات و مناصب دولتی، در اختیار شاهزادگان و وابستگان سلطنت بود. آن‌ها قاعده و قانونی در اداره امور نداشتند و خود را پاسخگو و مسئول نمی‌دانستند. سپهسالار به‌دنبال استوارسازی قاعده و قانون بود. این اقدام سپهسالار ستیز اقلیت حاکم را برانگیخت. آن‌ها صدراعظم را بزرگ‌ترین دشمن می‌دانستند. این نخستین برخورد قانون با قدرت بی‌مسئولیت بود که شاهزادگان و درباریان را نشانه گرفته بود. شاهزادگان حکومت ولایات را در انحصار و بلکه تیول خود می‌پنداشتند. چهل پسر خاقان مغفور دارای حکومت‌های مستقله بودند. شاه هشت برادر داشت که جمیع آن‌ها حاکم بودند. حالا ظل‌السلطان و کامران میرزا، پسران شاه هم به ثمر رسیده بودند. ظلم هرکدام کافی بود که دنیایی را به آتش بسوزاند (آدمیت، 1387: 229).
رویارویی سپهسالار با این جماعت، مثابه رویارویی با سلطنت بود. گرچه در ابتدا متکی به پشتیبانی شاه بود، اما در این کشاکش، جناح اقلیت حکومت بر نهاد صدارت درنهایت پیروز شد.
اقدامات صدراعظم
سپهسالار به‌دنبال برقراری تنظیمات و سازمان‌دهی اداری و سازمانی دولت بود تا زمینه‌ساز ترقی ملک و ملت باشد. او طی دستورنامه‌ای در 1288 ق اعلام کرد:
باید مناصب به لیاقت باشد.
رشوه، پیشکشی، تعارفی و هدیه را ممنوع ساخت و سنت دیرینه ایرانیان را شکست.
مالیات هر ولایات را تعیین و اعلام کرد.
قوانین و حقوق ملت را در مساجد اعلام کرد.
هر حاکمی برخلاف قانون رفتار نماید مردم حق‌دارند او را خلع کنند.
هنر مبنای تحصیل ثروت شد.
اشخاص را برای امور انتخاب می‌کرد، کارها جهت اشخاص نبود.
تأسیس دستگاه عدلیه.
تدوین پیش‌‌نویس قانون اساسی.
تلاش برای جذب سرمایه‌گذاری خارجی برای رونق اقتصادی. 
پیامدها
اقلیت قدرتمند حاکم که خود را از هر قانونی مستثنی می‌دانستند، اقدامات سپهسالار و طرح قانون را نوعی توهین به خود می‌دانستند و به مخالفت با صدراعظم اصلاح‌طلب پرداختند. آن‌ها از هر ابزاری برای ضربه زدن به سپهسالار بهره می‌جستند. صدراعظم‌ها بخشی از حکومت و سلطنت و وابستگان آن بخش دیگر بودند که حاکمیتی دوگانه را شکل می‌دادند؛ طمع‌ورزی و رانت‌خواری، بیماری مزمن و رایج حاکمان بود.
به‌قول سپهسالار، صنف شاهزادگان یک مشت قجر پوسیده‌اند که حکومت آنان مایه ویرانی ایران و وجود آن‌ها مانع ترقی بود. صف اول رویارویی با صدراعظم اصلاح‌طلب، آن‌ها قرار داشتند (آدمیت، 87).
اولین برخورد با شاهزاده حسام‌السلطنه، عموی شاه، سردار و فاتح هرات و حاکم خراسان، صورت گرفت. تخلف سردار حسام‌السلطنه از دستورنامه موجب عزل او از ولایت خراسان شد. سپهسالار فرمان عزل سردار را امضا کرد. برخورد قانونی با شاهزادگان و عزل آن‌ها جبهه متشکلی از آن‌ها را در تهران علیه صدراعظم به‌وجود آورد. ناصرالدین‌شاه نتوانست در مقابل فشارهای سازماندهی‌شده روس‌ها مقاومت کند که توانسته بودند همه مخالفان او را یکپارچه کنند. سپهسالار با همکاری روس‌ها، شاهزادگان، همسر شاه، درباریان، سرداران معزول و روحانیونی که حکم تکفیر و واجب‌القتلی او را صادر کرده بودند از صدارت عزل شد.
منابع
آدمیت، فریدون، ایدئولوژی نهضت مشروطه ایران، انتشارات گستره، 1387.
سریع‌القلم، محمود، اقتدارگری ایرانیان در عصر قاجار، فرزان، 1390.
سریع‌القلم، محمود، فرهنگ سیاسی، نشر فرزان،1389.
غفاری‌فرد، عباسقلی، تاریخ پژوهشی در آسیب‌شناسی اخلاقی ایرانی‌ها، تهران دات، 1392.
فیرحی، داود، تاریخ تحول دولت اسلام، انتشارات دانشگاه مفید، 1391.
مهدی‌نیا، جعفر، وزیرکشی، از بزرگمهر تا به امروز، ج 1، انتشارات امید فردا، 1393.
منبع:چشم انداز ایران
محمدرضا یوسفی: رشد اقتصادی مناسب در جامعه، قطعاً میزان فقر را کاهش می‌دهد ./ تفسیر روایت «کاد الفقر أن یکون کفرا»
شفقنا- نزدیک است که فقر به کفر بیانجامد؛ این حدیث از پیامبر(ص) را بارها شنیده‌ایم و هر کسی از زاویه دید خود تفسیری بر آن داشته است. یکی این فقر را معنوی و دیگری مادی می‌داند؛ بویژه غالب اندیشمندان گذشته، این فقر را فقر نفس تعبیر کرده‌اند؛ اما مقصود فقر در این روایت چیست و پیامبر(ص) در این عبارت به دنبال هشدار دادن نسبت به چه مساله‌ای است؟ فقر در بسیاری از احادیث، مورد نکوهش  استو در مقابل، احادیث فراوان دیگری نیز آن را ستایش کرده‌اند؛ پس فقر، افتخار و قرب به خداست یا به سمت کفر می‌کشاند؟ ارتباط فقر با کفر چیست؟ اگر فقر را به معنای فقر نفس تعبیر کنیم، آیا بی‌ارتباط با فقر اقتصادی است یا خیر؟
حجت‌السلام‌والمسلمین دکتر محمدرضا یوسفی عضو هیات علمی دانشگاه مفید قم که از اساتید اقتصاد است، در گفت‌وگویش با شفقنا پیرامون نسبت میان فقر و ایمان در حدیث «کاد الفقر أن یکون کفرا» می‌گوید: واقعیت این است که معنای فقر در این روایت را چه فقر نفس و چه فقر اقتصادی بدانیم؛ در هر صورت فقر می‌تواند با گسترش گناه در زندگی به نظام اعتقادی و زندگی عملی افراد ضربه بزند و بی‌اعتقادی و آسیب‌های روانی و اجتماعی را در جامعه تشدید کند.
متن کامل گفت‌وگوی شفقنا با حجت‌الاسلام‌والمسلمین محمدرضا یوسفی را بخوانید:
*از جنبه‌های مختلفی حدیث «کاد الفقر أن یکون کفرا» را تفسیر کرده‌اند، نگاه شما به این موضوع چیست و فکر می‌کنید چه نسبتی میان فقر و ایمان برقرار است؟
یوسفی: در مورد این حدیث از جهات مختلفی بحث شده است. ابتدا نگاهی به رویکرد روایات و تاریخ به این حدیث داشته باشیم تا بتوان قضاوتی در ارتباط با آن داشت. تحولی در تفسیر این روایت وجود دارد؛ در کتاب اصول کافی این روایت از رسول خدا ذکر شده است که «کاد الفقر أن یکون کفرا و کاد الحسد أن یغلب القدر».  این روایت که روایتی معتبر نیز به شمار می‌رود بدین معناست که ممکن است فقر به کفر بیانجامد و از سوی دیگر نیز حسد ممکن است قضا و قدر را بر هم زند. با توجه به ترتیب بیان این دو عبارت در یک روایت در کنار همدیگر، بعضی اندیشمندان این گونه برداشت کرده‌اند که بحثی کاملاً اخلاقی در حال بیان است و اساساً بحث فقر اقتصادی مدنظر نیست.
سُیوطی از مفسرین و علمای بزرگ اهل سنت نیز در نقل این روایت با معنای اخلاقی، آن را بیان می‌کند. راغب اصفهانی، معانی مختلفی برای آن ذکر می‌کند؛ به اعتقاد وی یک معنای فقر، فقر نفس است یعنی انسان از درون احساس تهی بودن، کوچکی و خواری کند؛ معنای دیگر فقر نیز در نظر راغب اصفهانی، حرص و آز است. این روایت را نیز با در نظر گرفتن معنای حرص برای فقر، تفسیر می‌کند. دلیلی که برای این تفسیر عنوان می‌کند نیز آن است که در این روایت در ابتدا در مورد فقر و سپس درباره‌ی حسد صحبت شده است بنابراین معنای فقر در بخش ابتدایی روایت، حرص است. به این معنا که از فقر نفس، منظور نوعی تهی بودن است و فردی که آن غنای شخصیتی را نداشته باشد، سعی می‌کند با ظواهر بیرونی، تهی بودن درون  خود را جبران کند و در نتیجه حرص می‌زند. چرا که فکر می‌کند داشتن مال، مقام، شهرت یا دیگر ظواهر بیرونی می‌تواند آن خلاء شخصیتی درونش را پر کند.
در روایتی از امام حسن(ع) در مورد همین روایت سوال شده است که معنای فقر را در این روایت از امام جویا شدند. حضرت در پاسخ می‌فرماید که «الحرص و الشره» که به همان حرص اشاره می‌کنند. بر اساس همین معنا نیز برخی تعبیر کرده‌اند که فقر در اینجا به معنای فقر نفس است و هیچ ربطی به اقتصاد ندارد. در گذشته برداشت، همین بود؛ به ویژه این که در کنار کاد الحسد ان یغلب القدر بیان شده است.
*بنابراین غالب نظرات مفسران از فقر بر معنای فقر نفس در این روایت تأکید دارد؟
یوسفی: بله! اندیشمندان گذشته اعم از سیوطی، راغب اصفهانی و … بر معنای فقر نفس در این روایت اتفاق نظر دارند. در روایتی از امام حسن مجتبی(ع) در کتاب «معانی الاخبار» مرحوم  صدوق نیز معنا را به این سمت می‌برد. دلیل هم آن است که این روایت از پیامبر(ص) در کنار سایر نکات اخلاقی ذکر شده است. مرحوم مجلسی هم در توضیح این روایت در شرح اصول کافی کتاب «مرآت العقول» خود، سه معنا برای فقر بیان می‌کند. یکی را از قطب راوندی، یکی را  از غزالی و یکی را نیز از خود نقل می‌کند و بعد می‌گوید که هر سه معنا یکی است؛ آن معنا در نظر وی این است که فقر یعنی نیاز به مردم و اتکا نکردن به خدا. این یک فقر است که انسان به خدای خود اتکا نداشته باشد و خود را از خدا خالی ببیند. با همین نیز قسمت دوم روایت را تعریف می‌کند. کسی که در زندگی اش خدا نباشد و به همین دلیل نتواند به خدا تکیه کند، مجبور است کارهای دیگری از جمله امور خلاف اخلاق و … انجام دهد. گذشتگان، بیشتر به این جنبه‌ها توجه داشتند اما با توجه به افزایش مطالعات علمی و گسترده شدن توجهات به جنبه‌های اجتماعی و اقتصادی، با مراجعه به این روایت، فقر اقتصادی را از آن برداشت شده است. از نظر اقتصادی و اجتماعی، شواهد فراوانی در جامعه‌ی امروز وجود دارد که ارتباط میان فقر و آسیب‌های اجتماعی و امثال آن را نشان می‌دهد، در نتیجه فقر را به معنای فقر اقتصادی نیز تعبیر کرده‌اند.
تأثیرات روانی فقر اقتصادی منجر به فقر روحی نیز خواهد شد
یوسفی: در مطالعات و ضمایم قرن بیستمی، فقر را به معنای گرسنگی و نداشتن گرفتند، اما گذشتگان به همان معنای اخلاقی در نظر گرفته اند. این نکته را باید مورد توجه قرار داد. در این جا می‌توان براساس نگاه گذشتگان به این روایت که فقر را فقر نفس تعبیر می‌کنند، پاسخ این پرسش را بررسی کرد که ارتباط فقر با کفر چیست؟ مساله‌ی دیگری که می‌توان مورد سوال قرار داد، آن است که اگر فقر را  به معنای فقر نفس گرفتیم، آیا می‌تواند بی‌ارتباط با فقر اقتصادی باشد یا خیر؟ نکته‌ی مهم آن است که فقر نفس پیش آمده برای انسان که در آن فرد از درون، احساس تهی بودن می‌کند، منشاهای مختلفی اعم از عاطفی، روانی و … دارند. واقعیت این است که بخشی از آن‌ها واقعیت اجتماعی و اقتصادی دارند. به تعبیر امیرالمومنین(ع) انسانی که به لحاظ مالی فقیر باشد، در شهر خود نیز غریبه است یعنی هویت اجتماعی و جایگاه مهمی در شهر خود ندارد. یک فرد فقیر با توجه به شرایطی که در اجتماع با آن مواجه می‌شود، به مرور احساس تهی بودن هم به او دست می‌دهد. در حقیقت در زمان مواجهه با افراد ثروتمند، خود را کوچک می‌داند. بر این اساس تأثیرات روانی فقر اقتصادی منجر به فقر روحی نیز خواهد شد و این گونه افراد در مقایسه با دیگران، احساس تهی بودن و کوچکی می‌کنند و دچار خلأ شخصیتی می‌شوند. انسانی که از درون احساس تهی و کوچک بودن می‌کند، ممکن است موازین اخلاقی را زیر پا گذارد. در نتیجه حتی اگر این روایت را بر اساس تفسیر گذشتگان به معنای فقر معنوی هم در نظر بگیریم، این فقر معنوی هم حتماً ریشه‌هایی دارد. بویژه در قرن حاضر که مناسبات اجتماعی به گونه‌ای است که چشم انسان‌ها بیشتر نسبت به اموال دیگران باز است و اطلاعات بیشتری از دنیای بیرونی دارد. به طور طبیعی به  این دسته از افراد، بیشتر احساس فقر، خواری و کوچکی دست می‌دهد.
*تضاد موجود میان برداشت فقر اقتصادی از معنای این حدیث و اثرگذاری آن بر فقر روحی با روایات دیگری از پیامبر مانند مباهات ایشان به فقر یا گنجینه‌ای نزد خدا دانستن فقر و روایاتی دیگر با این رویکرد را چطور توضیح می‌دهید؟
یوسفی: مباحث و قوانین اجتماعی با  قوانین فیزیک و شیمی متفاوت است. برای مثال وقتی گفته می‌شود آب در صد درجه می‌جوشد، یعنی آب حتماً به صد درجه که رسید، می‌جوشد. در حالی که در حوزه‌ی مباحث اجتماعی و اقتصادی، قوانین صد در صد نیستند بلکه منظور آن است که این امر، زمینه‌ساز آن هست. واقعیت هم این است که به طور طبیعی غالب مردم در اثر فقر اقتصادی، دچار فقر روحی نیز می‌شوند. گرچه موارد نقض آن هم وجود دارد و افرادی هستند که خود، فقر را انتخاب می‌کنند و فقیر می‌مانند یا حتی بعضی افراد که دچار فقر می‌شوند، چنان شخصیت بزرگی دارند که به آن فقر روحی دچار نمی‌شوند. مسایل اجتماعی، مسایل غالبی و اکثریتی و نه صد در صدی است. از این جهت می‌توان مواردی را نیز مثال زد که فلان فرد فقیر بوده اما هرگز دچار خلأ شخصیتی نبوده است بلکه شخصیت بزرگی است. این‌ گروه دو دسته هستند؛ یک دسته‌ خود نخواستند که ثروتمند شوند یعنی ترجیح دادند به دنبال عبادت خدا بروند در حالی که اگر کار دیگری انجام می‌دادند، وضعیت مالی خوبی داشتند. این دسته، گروهی خاص هستند. برای مثال در مورد انبیا و اولیا چنین نگاهی مطرح است. سلمان و ابوذر یا افراد مشابه این بزرگان روح بسیار بزرگی دارند و دنیایی که این بزرگان برای خود ترسیم کرده‌اند، دنیایی دیگر است. گروه دوم نیز آن دسته از فقرا هستند که تمایل به داشتن ثروت دارند اما با روحی که دارند، هیچ گاه دچار آن خلأهای درونی نمی‌شوند. این دو دسته از فقرا در اقلیت قرار دارند و عموم مردم اینگونه هستند که وقتی دچار فقر می‌شوند، به دنبال آن مشکلات هم برای آن‌ها ایجاد می‌شود و ناخودآگاه در مقایسه‌ با افراد ثروتمند دچار این خلاء شخصیتی می‌شوند.
روایت دیگری نیز از پیامبر(ص) در اصول کافی نقل شده که مشابه این روایت اما گویاتر است که این فقر، فقر اقتصادی است. طبق برخی از نقل‌ها در آخرین خطبه‌ای که پیامبر(ص) در حالت بیماری در مدینه برای مردم خواندند، گفته شده است که «به کسانی که بعد از من می‌آیند و حکومت را به دست می‌گیرند و خلیفه می‌شوند، چند توصیه دارم». یکی از توصیه‌های پیامبر آن است که «لم یفقرهم فیکفرهم» یعنی«افرادی که بعد از قدرت را در دست می گیرند بترسند از این که سیاست‌هایی اتخاذ کنند که مردم را فقیر کند و در نتیجه آنان به کفر کشیده شوند». به این معنا که مراقب باشید سیاست‌ها، عمل و اداره‌ی کشورتان به گونه‌ای نباشد که منجر به فقر مردم شود. به دنبال آن می‌فرمایند که اگر شما به دلیل سیاست و اداره‌ی نادرست خود، فقر اقتصادی را در جامعه‌ به وجود آورید، مردم را به کفر می‌کشانید. در اینجا کاملاً مشخص است که فقر حتماً به معنای معنوی و احساس خلاء شخصیتی نیست بلکه به طور روشن پیامبر از فقر اقتصادی می‌گوید.
*پس فقر ممدوح به چه معناست؟
فقر انتخابی یا ممدوح، از سر ناچاری نیست
یوسفی: فقر ممدوح، فقر انبیاء و اولیا است. حضرت عیسی(ع)، حضرت یوسف(ع) یا سلمان را در نظر بگیرید. آن‌ها توانایی کار کردن دارند، کار هم می‌کنند و شاید درآمد خوبی هم داشته باشند، اما حاضر می‌شوند این فقر اقتصادی را به دلیل اهداف دیگری بپذیرند. آن انبیا و اولیا حاضرند فقیر بمانند و در عین حال به کمک محرومین بیایند و برای هدایت و اخلاق و نجات مردم وقت بگذارند. این فقر، آن مضرات را ندارد؛ فقری ممدوح و فقر اقتصادی است که خود فرد انتخاب کرده است. فقر انتخابی یا ممدوح، از سر ناچاری نیست، اما فقر دیگری که فقر روحی به دنبال دارد، از سر ناچاری است و با وجود کار و زحمت شبانه‌روزی در آخر از پس مخارج زندگی برنمی‌آید. آن فقر، مذمت می‌شود.
*با توجه به برداشت شما از این حدیث، پیامدها و ریشه‌های فقر مد نظر شما چه مولفه‌هایی را در بر می‌گیرد؟
یوسفی: اگر کفر را به عنوان پیامد فقر معنوی در نظر بگیریم؛ در این جا دو معنا برای کفر می‌توان قایل شد. وقتی شخص به لحاظ روحی دچار خلأ شد، ممکن است اساساً خدا را کنار بگذارد یعنی اعتقاد او نسبت به خدا کم شود یا خدا را نعوذبالله عادل نداند و  ظالم بداند. از نظر اعتقادی ممکن است این مسیر را طی کند. کفر دیگری که می‌توان در این بحث معنا کرد، کفر عملی است. منظور از کفر عملی این است که اگر از این شخص پرسیده شود خدا را قبول دارد یا خیر، پاسخ مثبت می‌دهد؛ حتی ممکن است نماز هم بخواند و عبادات ظاهری را انجام دهد اما خدا در زندگی این شخص دور است. به همین دلیل هرکاری می‌کند و ممکن است دزدی کند یا خلاف‌های دیگر چون بت او پول است و برای رسیدن به آن هر کاری انجام می‌دهد. خدای این شخص در زندگی عملی وی، پول و شهرت و مقام است. خدای واقعی که می‌گوید آن را قبول دارد را تنها در زمان رسیدن به بن‌بست صدا می‌کند اما در شرایط عادی به یاد او نیست و در عمل بت پول را می‌پرستد.
اگر فقر را به معنای اقتصادی نیز بگیریم، باز هم از نظر عملی مرتکب کفر می‌شویم یعنی گناه‌ها شیوع پیدا می‌کنند و به تعبیر امروزی‌ها آسیب‌های اجتماعی افزایش می‌یابد. تقریباً پاییز سال ۱۳۹۰ که تحریم ها بر زندگی مردم اثر گذاشت از طرف نیروی انتظامی گزارشی داده شد مبنی بر اینکه در زمان افزایش نرخ ارز و بدتر شدن وضعیت مردم، میزان دزدی‌های کوچکِ حدود صد هزار تومان تقریباً دو برابر شده است. بر این اساس وقتی مردم دچار فقر می‌شوند، ممکن است جیب‌بری، برداشتن پنهانی اجناس مغازه‌ها و امثال آن افزایش پیدا کند. آمار آسیب‌های اجتماعی، وجود ارتباط بین این دو مولفه را تأیید می‌کند.
واقعیت این است که معنای فقر در این روایت را چه فقر نفس و چه فقر اقتصادی بدانیم؛ در هر صورت فقر می‌تواند با گسترش گناه در زندگی به نظام اعتقادی و زندگی عملی افراد ضربه بزند و بی اعتقادی و آسیب های روانی و اجتماعی را در جامعه تشدید کند.
*آیا واقعاً در جامعه‌ی امروز بشری راهکاری وجود دارد که از بروز فقر اقتصادی و به تبع آن از بعد معنوی آن جلوگیری کنند و به حالت تعادلی در جامعه برسند؟ اصلاً در طول تاریخ چنین تجربه‌ای وجود دارد؟
عیوسفی: بله! راه‌های فراوانی برای آن وجود دارد اما این راه‌ها، کوتاه مدت نیستند. بسیاری از جوامع تجربه‌های خوبی را در مبارزه‌ی با فقر (اقتصادی) داشتند. برای مثال زمانی چین، بیشترین تعداد فقرای جهان -حدود هفتصد میلیون نفر- را داشت اما حدود ۵۰۰ میلیون نفر از جمعیت  فقیر خود را در عرض یک دهه  کاهش داد. تجارب دیگری را نیز در مکزیک می‌توان مثال زد که دولت‌ها با طراحی برنامه‌هایی تلاش کردند فقرا را از فقر نجات دهند و تا اندازه‌ای نیز موفق شدند. در برزیل هم چنین تجربه‌ای وجود دارد و در برخی مکان‌ها نیز توانستند کمک کنند. راه‌حل مشکل، فقط این نیست که ما شکم آن‌ها را سیر کنیم؛ راه‌حل این است که بتوان زمینه‌های اشتغال آن‌ها را ایجاد کرد، توانمندی و مهارت‌های زندگی را در آن‌ها افزایش داد و روی بحث‌های فرهنگی آن‌ها کار کرد. چرا که عامل فقر، بیکاری، نداشتن مهارت یا فقدان فرصت‌های شغلی است. اگر رشد اقتصادی مناسبی در جامعه وجود داشته باشد، قطعاً میزان فقر کاهش پیدا می‌کند. در نتیجه به این شکل نیست که صفر شود زیرا بخشی از فقر هم به عوامل شخصی و رفتار انسان برمی‌گردد، اما می‌توان تا حد بالایی، آن را کاهش داد. بر فرض فردی که سراغ اعتیاد می‌رود یا دائم‌الخمر می‌شود، طبیعی است که عاقبتی مطلوب نداشته باشد. در همه‌ی جوامع، بخشی از مردم این گونه هستند. البته این دسته همیشه در اقلیت هستند و برای آن‌ها نمی‌توان کار چندانی انجام داد.
محمدجعفر سعیدیان فر: آیت الله صانعی هیچ وقت حاضر نشدند ظالمانه کاری انجام دهند یا در مقابل ظلمی تسلیم شوند. (سلوک مراجع عظام تقلید، مجموعه گفت‌وگوهایی است که شفقنا برای معرفی این ارکان معظم تشیع به انجام می‌رساند.)
  • آیت الله صانعی از سال‌های گذشت به علمیت معروف بودند
  • نوآوری های آیت الله صانعی به کارآمدی فقه در این عصر کمک می کند
  • نوآوری های فقهی آیت الله صانعی سبب کاهش دین گریزی جامعه می شود
  • آیت الله صانعی جنسیت را در احکام فقهی دخالت نمی دهند
  • یکی از کارآمدی های فقه این است که توجه به مقتضیات زمان و مکان داشته باشد
  • دین برای این نیست که زندگی را بر مردم سخت کند
  • آیت الله صانعی در رابطه با اقلیت های دینی و مذهبی اصل کرامت انسانی را مطرح می کنند
  • اهل سنت اقلیت دینی نیستند و برادران ما هستند
  • آیت الله صانعی هیچ وقت حاضر نشدند که ظالمانه کاری انجام دهند یا در مقابل ظلمی تسلیم شوند
  • عوامل بسیاری دست به هم داده که بتواند مرجعیت را دچار تنش ها کند
  • در مورد آیت الله صانعی نمی توان گفت کناره گیری از سیاست، بلکه کنار راندن است
  • آیت الله صانعی از نظر سیاسی همیشه به امامی معروف بودند
  • وقتی انتقادات به حرکت های فیزیکی و حذف های سیاسی و اجتماعی کشیده می شود، دیگر سنت حوزه نیست
  • روحانیت باید وظیفه اصلی خود را انجام دهد و سنگر علمی و فقهی را حفظ کند در این صورت قطعاً موفقیت های بیشتری کسب خواهد کرد
  • ساده زیستی، تواضع و شاگردپروری از ویژگی های بارز آیت الله صانعی
  • آیت الله صانعی قبل از انقلاب با وجود اینکه شرایط مناسب نبود، منبر را ترک نمی کردند
  • مرجعیت آینده باید شورایی باشد و شخصی در رأس این شورا قرار گیرد 
محمدجعفر سعیدیان فر از سال ۱۳۴۵و به مدت ۴ سال دروس سطوح عالیه از جمله کفایه الاصول آخوند خراسانی و بیش از یک سال درس خارج را در محضر حضرت آیت الله العظمی صانعی خواند. سعیدیان فر شاگرد بسیاری از مراجع از جمله حضرات آیات منتظری، فاضل لنکرانی و شبیری زنجانی نیز بوده و از همه اساتید بیشتر از محضر فقیه عالیقدر آیت العظمی منتظری سالهای متمادی بهره علمی برده هم فقه ایشان و هم درسهای نهج البلاغه که مقید به شرکت درآن بود و هم اکنون بصورت یک مجموعه گرانسنگ پانزده جلدی که گنجینه معارف اسلام و تشیع است منتشرشده؛ ولی آنطور که خود بیان می کند اکنون از نظر عاطفی و روحی ارتباط بیشتری با استادش مرجع بزرگوار حضرت آیت الله صانعی دارد. سعیدیان فر در گذشته عضو شورای موسسس و فرمانده سپاه قم بود و سال ۶۳ به عنوان نماینده مردم خمینی شهر اصفهان در مجلس دوم و سوم انتخاب شد و هم اکنون عضو مجمع محققین و مدرسین حوزه علمیه قم است.
حجت الاسلام و المسلمین محمدجعفر سعیدیان فر در گفت وگو با شفقنا، اظهار کرد: از زمانی که بنده به قم آمدم یعنی تقریباً سال ۴۴ یا ۴۵، حضرت آیت الله العظمی صانعی یکی از اساتید درس سطح عالی بودند یعنی کفایه تدریس می کردند و من هم در درسشان شرکت می کردم؛ ایشان آن زمان به علمیت معروف بودند، هم تدریسشان خوب بود و هم شاگردان زیادی داشتند و بعدها یعنی در دهه ۵۰ نیز آیت الله صانعی درس خارج را شروع کردند که بنده هم یکی از شاگردان ایشان بودم البته حضور بنده در درس فقه ایشان خیلی طولانی نبود چون توسط مأمورین رژیم وقت دستگیر شدم و به زندان رفتم.
 نوآوری های آیت الله صانعی به کارآمدی فقه در این عصر کمک می کند
وی ادامه داد: با توجه به اینکه امروز مهم کارآمدی فقه است و باید به مقتضیات زمان و مکان در فقه توجه شود که مرحوم امام خمینی(ره) نیز بر روی فقه جواهری و اینکه باید به مقتضیات زمان و مکان در فقه توجه شود، بسیار اصرار داشتند و شهید مطهری هم کتابی در این باره نوشتند. آیت الله صانعی از نظر فقهی به نکاتی بسیار توجه دارند. اول اینکه از نظر علمی سطح بسیار بالایی دارند و بر فقه جواهری مسلط هستند و از جمله شاگردان حضرت امام، آیت الله العظمی بروجردی و آیت الله العظمی محقق داماد بوده اند. دوم اینکه ایشان از نظر فقهی نوآوری ها و نواندیشی هایی دارند که به کارآمدی فقه در این عصر کمک می کند.
نوآوری های فقهی آیت الله صانعی سبب کاهش دین گریزی جامعه می شود
وی به برخی از نوآوری هایی که حضرت آیت الله صانعی در فقه داشتند، اشاره و خاطرنشان کرد: نوآوری هایی که حضرت آیت الله صانعی دارند بسیار مورد توجه جوانان قرار دارد و باعث می شود که دین گریزی از جامعه کاسته شود، یکی از این نوآوری ها توجه ایشان به «کرامت انسان» در فقه است. به عبارتی ایشان احکام فقهی را بیان می کنند که با کرامت انسان تضادی نداشته باشد. این در حالی است که برخی از فتاوی و احکام فقهی خیلی هم راستا با کرامت انسانی نیست. اصل دیگری که بسیار به آن توجه دارند، «اصل عدالت» است و می گویند که باید احکام فقهی با عدالت تطبیق داده شود و عادلانه باشد. همانطور که قرآن می گوید: فلسفه فرستادن انبیاء قسط و عدل است، اگر احکام فقهی براساس عدالت نباشد، فقه هم دچار مشکل می شود و در عصر فعلی شاید کارآمد هم نباشد.
آیت الله صانعی جنسیت را در احکام فقهی دخالت نمی دهند
وی افزود: اصل دیگری که ایشان از منظر فقهی به آن معتقدند، این است که جنسیت را در احکام فقهی دخالت نمی دهند لذا در احکام و مساله زنان، احکام و فتاوی زیادی دارند البته این فتاوی همه مستند به نص قرآن و متکی بر روایات به همراه عقلانیت است و بر نقش عقل که یکی از منابع استنباط احکام است، تکیه دارند. آیت الله صانعی نوآوری های بسیاری در فتاوای جدید دارند مخصوصاً فتاوایی که این مدت داده اند و به نظر من فقه را کارآمد کردند.
یکی از کارآمدی های فقه این است که توجه به مقتضیات زمان و مکان داشته باشد
وی گفت: یکی از کارآمدی های فقه این است که توجه به مقتضیات زمان و مکان داشته باشد؛ ضمن اینکه آیت الله صانعی به این نکته توجه دارد، فتوای قدما را نیز روز آوری و استدلال های آنان را تقویت کردند و به هر حال بر این مسایل اظهارنظر کردند. به نظر من ایشان در عین توجه به قرآن و روایات، به زمان و مکان صدور روایات و همچنین سند توجه می کنند و با یک خبر واحد، فتوایی که تأثیر اجتماعی بسیاری داشته باشد را مطرح نمی کنند بلکه سعی می کنند آن خبر را با برهان و عقل بسنجند و با نظر شخصیت های گذشته و در نهایت با استنباط خودشان تکمیل و ارایه دهند.
دین برای این نیست که زندگی را بر مردم سخت کند
وی گفت:استاد بزرگ ما حضرت آیت الله منتظری مخصوصاً در اواخر عمر شریفشان  خطاب به ما تأکید داشتند که در فقه بر روی مساله کرامت وحقوق انسان بسیار کم کار شده و شما باید سعی کنید که در زمینه حق انسان در فقه بسیار کار کنید. ایشان از نظر روشِ قاعده های فقهی و اصولی به قاعده نفی حرج توجه دارند که می فرمایند: «احکام دین نباید حرجی باشد همانطور که قرآن می فرماید: وما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ؛(حج(۲۲)آیه:۷۸)دین اسلام شریعت سمحه و سهله است و دین برای این نیست که زندگی را بر مردم سخت کند بلکه برای این است که راه زندگی را به مردم نشان دهد و مردم در جهت سعادت و کمال دنیوی و اخروی حرکت کنند.
وی در مورد تأثیر تلاش های علمی حضرت آیت الله صانعی بر پویایی فقه شیعه، اظهار کرد: فتاوائی که ایشان دارند، نشان از پویایی و نوآوری فقهی ایشان است به عنوان مثال در رابطه با بلوغ دختران، روی سن تکیه کردند و سن بلوغ را ۱۳ سال می دانند، فتوای ایشان در مورد دیه که ظاهراً بناست قانون مجلس هم براساس آن تصویب شود، فتوای ایشان در ارث زنان از اموال شوهر و بسیاری از فتاوای دیگر نشان از به روز بودن آیت الله صانعی است.
وی ادامه داد: فتاوای به روز کاربردی است و این روزها در جهان فعلی ما با فتاوای سنتی گذشته شاید مشکلات زیادی به وجود آید، مثلاً در رابطه با دیه، بیمه و مسایل مختلف، جوامع مشکلات بسیاری پیدا می کردند که با این فتاوای ممکن است بسیاری از مسایل حل شود البته در صورتی که تبدیل به قانون شود.
آیت الله صانعی در رابطه با اقلیت های دینی و مذهبی وقتی اصل کرامت انسانی را مطرح می کنند
وی در مورد نگاه و رابطه حضرت آیت الله صانعی به اقلیت های دینی و مذهبی، تصریح کرد: ایشان در رابطه با اقلیت های دینی و مذهبی وقتی اصل کرامت انسانی را مطرح می کنند، می گویند انسان به نفس اینکه انسان است کرامت دارد، ومذاهب دروازه ورودحقوقی به جوامع هرمذهب و شناسنامه انسان ها هستند، ولی نمی توان هیچ انسانی را  بهانه مذهب، نژاد و سایر مسایل مورد تبعیض قرار داد لذا ایشان حتی در موضوعاتی مانند قاضی، شهادت، و…. نکات مهمی را برای اقلیت های دینی مطرح می کنند. همایش های فقهی که مدتی است با نظر ایشان درقم وتهران ومشهد برگزار شده واخیرا درباره چالشهای فقهی حقوق زنان درقم برگزار شد که اندیشمندان حوزوی ودانشگاهی زنان ومردان واهل سنت نظریات فقهی وحقوقی خود را ارائه می دهند  ومورد نقد ونظر قرار می گیرد ابتکاری است نو و تلاشی است بسیار ارجمند.
اهل سنت اقلیت دینی نیستند و برادران ما هستند
وی افزود: اهل سنت اقلیت دینی نیستند و برادران ما هستند و حتماً آیت الله صانعی تقریبی فکر می کنند؛ ما در عین حفظ مرزهای تشیع باید با اهل سنت برادر باشیم و حرکتمان در جهت تفرقه و اختلاف نباشد؛ با آشنایی که نسبت به مبانی آیت الله صانعی دارم، مطمئناً ایشان در جهت وحدت میان امت اسلام فکر و عمل می کنند.
آیت الله صانعی هیچ وقت حاضر نشدند که ظالمانه کاری انجام دهند یا در مقابل ظلمی تسلیم شوند
وی به سلوک و ویژگی های سیاسی حضرت آیت الله صانعی اشاره و اظهار کرد: آیت الله صانعی در سلوک سیاسی بیشتر دیدگاه خود را با حضرت امام خمینی(ره) تطبیق می دادند و دنباله رو ایشان بودند به عبارت دیگر تاکنون دکترین و ویژگی های سیاسی که امام داشتند را تعقیب کردند منتها یکسری دیدگاه ها هم خودشان دارند که مقداری قابل توجه است و آن اینکه در حرکت ها، پست ها و سمت هایی که عهده دار بودند، پایگاه عدالت طلبی خود را داشتند و هیچ وقت حاضر نشدند که ظالمانه کاری انجام دهند یا در مقابل ظلمی تسلیم شوند. آیت الله صانعی در صحبت هایی که گاهی دارند، سعی کردند که همان خط و مشی امام(ره) را طی کنند منتها در مسایل اخیری که در جامعه اتفاق افتاده ایشان طبعاً همه مسایل را نمی پسندند و به یکسری از مسایل که در جامعه اتفاق می افتد، منتقد هستند و انتقادات خود را نیز بیان می کنند. نکته دیگر اینکه آیت الله صانعی در عین حالی که از امام(ره) و خط و مشی ایشان دفاع می کنند از جمهوری اسلامی که براساس آراء مردم تاسیس شده نیز دفاع می کنند، ولی منتقد نابرابری ها و رانت خواری ها  هستند.
عوامل بسیاری دست به هم داده که بتواند مرجعیت را دچار تنش ها کند
وی در پاسخ به اینکه چه ویژگی هایی در عملکرد و سیاست های مرجعیت و حضرت آیت الله صانعی وجود دارد که اقتدار، ‌منزلت و محوریت مرجعیت را تضمین کند؟ گفت: مرجعیت ایران تا به حال با فراز وفرودهای بسیاری روبه رو شده، متاسفانه در حال حاضر عوامل بسیاری دست به هم داده که بتواند مرجعیت را دچار تنش ها کند؛ نشانه آن حمله به بیت فقیه عالیقدر آیت الله العظمی منتظری است.وهمچنین حمله به دفتر وبیت حضرت آیت الله صانعی است لذا قطعاً در کشور عواملی هستند که نمی خواهند مرجعیت، جایگاه استقلالی و پایگاه اجتماعی خود را داشته باشد. به نظر من یکی از فقهایی که به دنبال استقلال مرجعیت هستند، آیت الله صانعی است؛ عملکرد ایشان نشان می دهد که دنباله رو هر آنچه رسمی هست، نیستند بلکه سیاست های معتدل را آنطور که هست بیان می کنند و ادامه می دهند و قطعاً این مساله به استقلال مرجعیت کمک می کند.
در مورد آیت الله صانعی نمی توان گفت کناره گیری از سیاست، بلکه کنار راندن است
وی در پاسخ به اینکه چگونه از سلوک حضرت آیت الله صانعی می توان نتیجه گرفت که ایشان کناره گیری از سیاست را انتخاب کرده اند؟ گفت: گاهی نمی توان گفت کناره گیری، بلکه کنار راندن است چون تحولات اجتماعی اینطور نیست که ثابت بماند. متأسفانه از ابتدای انقلاب تاکنون جریان هایی در مملکت بودند که حذفی حرکت کردند و مدام سعی کردند تک گروهی وتک صدائی رادرکشور وحوزه علمیه حاکم کنند والبته در پرتو برخی از مقدسات خود را مخفی کردند و به حذف ها رو آوردند. شاید بگوییم که آیت الله صانعی و برخی از مراجع دیگر هم شامل همان حرکت حذفی شدند، البته آیت الله صانعی با پایگاه اجتماعی و صبوری که دارند و تلاش هایی که شده، هنوز در صحنه حضور دارند و کار خود را انجام می دهند، ولی به هر حال فشارهای بسیاری در رابطه با آیت الله صانعی بوده و تلاش شده که ایشان را حذف کنند. حتی حرکت های سیاسی در حوزه برای نفی مرجعیت ایشان شد که ما همان زمان در مجمع مدرسین و محققین بیانیه دادیم که مرجعیت چیزی نیست که یک گروه آن را تأیید یا رد کند، مرجعیت رابطه مقلدین با مرجع شان هست و آن را خود مردم و پایگاه اجتماعی شان تعیین می کنند.
آیت الله صانعی از نظر سیاسی همیشه به امامی معروف بودند
وی ادامه داد: آیت الله صانعی از نظر سیاسی همیشه به امامی معروف بودند. وقتی ما به قم آمدیم ایشان از فضلایی بودند که به حضرت امام(ره) بیشتر مربوط می شدند و معروف بودند که ایشان شاگرد امام هستند و خط و مشی امام را دارند. با انقلابیون هم بسیار در ارتباط بودند به عبارت دیگراکثریت نسل گذشته انقلاب آیت الله صانعی را می شناسند و با ایشان ارتباط داشتند و مورد حمایت همگان قرار می گرفتند و بعد از انقلاب هم این ارتباط و حمایت را حفظ کردند.
وقتی انتقادات به حرکت های فیزیکی و حذف های سیاسی و اجتماعی کشیده می شود، دیگر سنت حوزه نیست
وی در مورد مشی رفتاری و عملی حضرت آیت الله صانعی با مخالفان و منتقدان خود، خاطرنشان کرد: یکسری از افراد مخالفان نظری در فتاوای و دیدگاه ها هستند که هیچ اشکالی ندارد چرا که حوزه جایگاهی برای نقد و انتقاد هست لذا اصلاً ایرادی ندارد که کسی نظر آیت الله صانعی را قبول نداشته باشد یا آن نظر را نقد کند کما اینکه اشکال ندارد آیت الله صانعی نظری فقهی دهند که سایرین قبول نداشته باشند؛ اما وقتی انتقادات به حرکت های فیزیکی و حذف های سیاسی و اجتماعی کشیده می شود، این دیگر سنت حوزه نیست. آیت الله صانعی طبعاً از مخالفانی که نقد می کنند، استقبال می نمایند، ولی حرکت های فیزیکی و سیاسی که در جهت حذف می باشد قطعاً مورد تایید هیچ کسی نیست.
روحانیت باید وظیفه اصلی خود را انجام دهد و سنگر علمی و فقهی را حفظ کند در این صورت قطعاً موفقیت های بیشتری کسب خواهد کرد
وی درباره نظر آیت الله صانعی نسبت به مداخله روحانیت در امور اجرایی، گفت: قبل از انقلاب اصلاً مشخص نبود که ما زنده بمانیم چون خودِ من چندین سال زندان بودم. بنده در اوایل درس خارج آیت الله صانعی دستگیر شدم و تا سال ۵۷ زندان بودم، آن زمان مرگ و زندگی مطرح بود کسی به امور اجرایی فکر نمی کرد. وقتی انقلاب پیروز شد نظر مرحوم امام(ره) این بود که روحانیون به سنگرهای فرهنگی و تبلیغی برگردند و حضرت امام(ره) هم به قم آمدند. طبیعتاً آیت الله صانعی هم همین دیدگاه را داشت، ولی حوادثی اتفاق افتاد که روحانیت را به اجرا کشید. آیت الله صانعی هم مدتی در شورای نگهبان و قوه قضاییه بودند؛ بعد از مدتی از قوه قضائیه استعفا دادند و به قم آمدند و مشغول فعالیت های علمی شدند. طبعاً اکنون معتقدند که روحانیت باید وظیفه اصلی خود را انجام دهد و سنگر علمی و فقهی را حفظ کند در این صورت روحانیت قطعاً موفقیت های بیشتری کسب خواهد کرد تا اینکه به امور اجرایی بپردازد. من به هیچ وجه اعتقاد ندارم که دین از سیاست جداست بحث ما این است که هر کسی در جایگاه خودش قرار گیرد، یعنی بنده در جایگاه فرهنگی و فکری خودم باشم و کار با متخصصان  هر رشته ای باشد.
ساده زیستی، تواضع و شاگردپروری از ویژگی های بارز آیت الله صانعی
وی در مورد سلوک شخصی حضرت آیت الله صانعی از منظر ساده زیستی، پرهیز از تبلیغ شخصی، پرهیز از قدرت طلبی، مشورت پذیری، دقت در اظهار نظر و امثال آن، اظهار کرد: بنده از زمانی که آیت الله صانعی را شناختم یعنی آن زمان که ما طلبه و ایشان استاد ما بودند، بسیار انسان مردمی و متواضعی بودند و هستند. آیت الله صانعی زندگی ساده ای داشتند و برخوردشان با شاگردان در درس و خارج از درس بسیار خوب بود؛ آیت الله صانعی همواره اجازه می دادند که شاگردانشان رشد کنند. وقتی شاگردان سوال و اشکال می کردند، آنها را تشویق و پاسخ آنها را می دادند. آیت الله صانعی در صحبت کردن گاهی بلند و تند صحبت می کنند، ولی در مجموعه بسیار شاگرد پرور بودند و هستند.
آیت الله صانعی قبل از انقلاب با وجود اینکه شرایط مناسب نبود، منبر را ترک نمی کردند
وی ادامه داد: آیت الله صانعی بسیار به مردم توجه داشتند؛ قبل از انقلاب با وجود اینکه شرایط مناسب نبود، منبر را ترک نمی کردند و روزهای پنجشنبه و جمعه در تهران به منبر می رفتند و برای مردم صحبت می کردند. در حقیقت حضور در میان مردم، یکی از نقاط قوت آیت الله صانعی بود.
خاطره ای جالب از آیت الله صانعی
وی به بیان خاطره ای از آیت الله صانعی پرداخت و گفت: روزی دیدم که عکس آیت الله صانعی در اتاق پدرم هست، از ایشان پرسیدم شما ایشان راازکجا می شناسید و چرا عکس ایشان را دارید گفت: ایشان بسیار با سایرین فرق دارد. گفتم: چه فرقی؟ گفت: قبل از انقلاب که به حکم ابد محکوم شده بودی و در زندان بودی، روزی من و مادرت برای ملاقات توورفتن به تهران  به شهرقم آمدیم، در صحن حرم حضرت معصومه(س) حال مادر بد شد و نمی دانستم چه کار کنم و بسیار نگران بودم، مادرت در صحن حضرت  معصومه (س) دریکی ازایوان ها  از حرکت باز مانده بود اتفاقا کلاس درس ایشان درهمان مکان برگزار می شد آقایی (آیت الله صانعی) نزدیک ما شد و گفت پدر چه شده؟ پدرم جریان را تعریف می کند و می گوید برای دیدار فرزندم که در زندان هست آمدیم و مادر حال خوبی ندارد، آیت الله صانعی نام فرزند آنها را می پرسد و وقتی اسم من را می شنود می گوید که فرزندت را می شناسم، پس از آن آیت الله صانعی درس را تعطیل اعلام می کند و وسیله ای تهیه می کند و پدر و مادرم را به منزل می برند، مادر را مداوا می کنند و چند روزی از آنها پذیرایی می نماید. این رفتار آیت الله صانعی تأثیر بسیاری بر پدر و مادر من گذاشته بود و می گفتند آن زمان با اینکه ما را نمی شناخت، اما درس را به خاطر ما تعطیل کرد. برخوردهای مردمی و اجتماعی حضرت آیت الله صانعی بسیار گرامی و ارزشمنداست.
مرجعیت آینده باید شورایی باشد و شخصی در رأس این شورا قرار گیرد
وی در مورد آینده مرجعیت در ایران، گفت: با توجه به وسعتی که فقه پیدا کرده و مسایل زیادی که وجود دارد، به نظر من مرجعیت آینده باید شورایی باشد و شخصی در رأس این شورا قرار گیرد تا بتوانند از طریق شورا پاسخگوی نیازهای فقهی و اجتماعی و بسیاری از مسایلی که وجود دارد، باشند. اما آینده مرجعیت با توجه به اینکه جریاناتی در کشور بسیار تلاش می کنند که مرجعیت را وابسته کنند، گاهی انسان نگران می شود و امیدواریم که اینطور نشود که در آینده شاهد یک مرجعیت وابسته مخصوصاً به قدرت ها و به عواملی که می خواهند کارهای خود را پیش ببرند، باشیم. امیدواریم که همیشه مراجع مستقل که اکنون هم تعدادشان زیاد است و من برای همه احترام قائل هستم، مراجع بزرگی که اکنون در حوزه های قم و نجف و سایرین حوزه ها هستند، با توجه به اینکه سنشان هم بالاست کسانی به عنوان جایگزین آنان پیدا شود که استقلال مرجعیت را حفظ کنند.
وی در پایان خاطرنشان کرد: تمام سلوک و ویژگی هایی که مطرح کردم را مراجع بزرگ دیگری نیز از آن برخوردارند. من به همه مراجع احترام می گذارم و شاگرد برخی از بزرگان هم در گذشته بودم. ولی چون موضوع این گفت وگو حضرت آیت الله صانعی بود در رابطه با ایشان آنچه می دانستم بیان کردم و امیدوارم که خداوند حوزه های علمیه و مراجع بزرگ ما را حفظ کند و ما بتوانیم در آینده مرجعیت و حوزه مستقل را حفظ کنیم و این امر بتواند نقطه امیدی باشد و از دین گریزی جوانان هم جلوگیری شود.
دکتر یوسفی، هیات علمی دانشگاه مفید و از اعضای مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با «انتخاب»: حذف ۴ صفر از پول ملی محاسبات حسابداری را آسان‌تر و مبادلات را تسهیل می‌کند/ اگر اصلاحات ساختاری در اقتصاد انجام دهیم، این اقدام، یک گام مثبت است.
حجت الاسلام دکتر محمدرضا یوسفی می‌گوید: حذف صفر از پول ملی، روی تورم و ساختار‌ها هیچ تاثیری ندارد، اما چند موضوع دیگر نیز وجود دارد. یکی از آن‌ها بحث‌های حسابداری است. به عنوان مثال، هنگام محاسبه بودجه و وارد کردن جزئیات ارقام آن و بیان آن‌ها به ریال، به ارقام بالایی برخورد می‌کنیم. طبیعتا حذف صفر باعث می‌شود که محاسبات حسابداری مالی آسان‌تر شود. حذف صفر شاید در مبادلات هم تسهیل ایجاد کند.
محمد رضا یوسفی، عضو هیات علمی دانشگاه مفید می‌گوید: حذف صفر از پول ملی، روی تورم و ساختار‌ها هیچ تاثیری ندارد، اما چند موضوع دیگر نیز وجود دارد. یکی از آن‌ها بحث‌های حسابداری است. به عنوان مثال، هنگام محاسبه بودجه و وارد کردن جزئیات ارقام آن و بیان آن‌ها به ریال، به ارقام بالایی برخورد می‌کنیم. طبیعتا حذف صفر باعث می‌شود که محاسبات حسابداری مالی آسان‌تر شود. حذف صفر شاید در مبادلات هم تسهیل ایجاد کند.
یوسفی در گفتگو با خبرنگار «انتخاب»، گفت: حذف صفر نخستین بار در کشور آلمان بعد از جنگ جهانی رخ داد. آن‌ها که تورم بسیار شدیدی را تجربه کرده بودند، اقدام به حذف صفر کردند. تا کنون این اتفاق در بیش از ۷۰ کشور جهان رخ داد و این کشور‌ها از ۳ تا ۶ صفر و حتی بیشتر از پول ملی خود حذف کرده اند.
او افزود: آخرین مورد برای کشور دیمباوه بود که ۳ صفر از پول ملی خود حذف کرد. این کشور قبل از حذف صفر حدود هزار درصد تورم داشت و بعد از حذف، تورم آن به یک ملیون درصد رسید.
یوسفی تصریح کرد: به لحاظ اقتصادی، حذف صفر در واقع تغییر یک عدد بیشتر نیست و از آنجا که همان نسبت‌های قبلی باقی می‌ماند، واقعیت‌های اقتصادی تفاواتی نمی‌کند. به عنوان نمونه، اگر ۴ صفر از پول ملی کم کنیم، یخچالی را که قبلا ۵ میلیون تومان قیمت داشت، به قیمت ۵۰۰ تومان می‌خریم. اما هم زمان با حذف ۴ صفر از این هزینه ها، ۴ صفر از حقوق ما هم حذف خواهد شد. یعنی کسی که ماهی ۵ میلیون حقوق دریافت می‌کرد، حالا ماهی ۵۰۰ تومان دریافت خواهد کرد؛ بنابراین اگر قبلا نسبت حقوق به خرید یخچال یک بوده پس از حذف ۴ صفر نیز تفاوتی نخواهد کرد.
او با بیان اینکه حذف صفر، روی تورم و ساختار‌ها هیچ تاثیری ندارد، گفت:، اما چند موضوع دیگر نیز وجود دارد. یکی از آن‌ها بحث‌های حسابداری است. به عنوان مثال، هنگام محاسبه بودجه و وارد کردن جزئیات ارقام آن و بیان آن‌ها به ریال، به ارقام بالایی برخورد می‌کنیم. طبیعتا حذف صفر باعث می‌شود که محاسبات حسابداری مالی آسان‌تر شود. حذف صفر شاید در مبادلات هم تسهیل ایجاد کند.
او ادامه داد: از طرفی، به دلیل وضعیت اقتصادی، مدت‌هاست پول خرد و درشت ما به هم ریخته. یعنی فرض کنیم قبلا با یک ریال می‌توانستیم فلان جنس را بخریم، اما الان همان یک ریال، هزار تومان شده؛ بنابراین قالب آن تغییر کرده و از یک ریالی که پول کوچکی بود به یک پول کاغذی و خاصی تبدیل شده.
این استاد دانشگاه مفید افزود: نکته دیگر اینکه از نیمه دهه ۵۰ تورم ما همواره دو رقمی بود تا اینکه همین یکی دو سال پیش که تورم تا مرز ۱۰ و ۹ رسید و ابلته دوباره دورقمی شد؛ بنابراین ما همیشه با تورم‌های ۲ رقمی مواجه بودیم و به همین دلیل کاهش ارزش پول ملی به طور شدید مواجه هستیم. او با اشاره به آثار روانی این اقدام گفت: معمولا کاهش ارزش پول ملی با آثار روانی همراه است. کاهش ارزش صفر‌ها در واقع پیامی را به جامعه ابلاغ می‌کند و آن این است که روند ما در گذشته مورد پسند ما نبود و ارزش پول ملی ما کاهش پیدا کرده بود.
یوسفی افزود: اگر ما این کار را انجام دهیم، باید اصلاحات ساختاری هم انجام داده باشیم و اقتصاد را به یک ثباتی رسانده باشیم. نرخ رشد تورم به ثبات رسیده باشد، یعنی هم پایین باشد هم باثبات. رشد نقدینگی با ثبات و رشد اقتصادی متعارف باشد. تحت این شرایط، حذف چند صفر یک گام مثبت است. ولی گام مثبت بعد از این وقایع رخ می‌دهد یعنی در زمان ثبات و تداوم ثبات اقتصادی. این اتفاق می‌تواند انرژی مثبتی به مردم منتقل کند. او در عین حال گفت: ولی در شرایطی که اقتصاد دچار بی ثباتی باشد، این سیاست را زیر سوال خواهد بود. وضعیت کنونی که ما در اقتصاد جالب نیست. از این نظر که تورم ۲ رقمی داریم. در چنین شرایطی اگر حذف صفر انجام شود، مردم می‌گویند باز هم با تورم مواجهیم.
او با اشاره به پیش بینی‌ها از وضعیت اقتصادی کشور در سال آینده، کسری بودجه، رشد نقدینگی، پیش بینی اکونومیست و بانک جهانی از رشد منفی سه درصدی اقتصاد ایران و تداوم فشار‌های آمریکا گفت: مجموعا نمی‌توان گفت که سال آینده ثبات اقتصادی را تجربه می‌کنیم. واقعیت این است که ما در حالت جنگ با دولت آمریکا قرار داریم؛ آن‌ها یک جنگ تمام عیار اقتصادی را با یک نگاه جامع علیه ما طراحی کرده اند. یعنی به تمامی لوازمی که به اقتصاد ما ضربه می‌زند، رو توجه کرده اند؛ از جنگ روانی گرفته تا خیلی چیز‌های دیگر.
یوسفی با اشاره به شرایط داخلی اقتصاد کشور افزود: همین امسال ما ۷۰ هزار میلیارد رشد نقدینگی داشتیم؛ تورم ۲ رقمی داشتیم و رشد اقتصادی بدی را هم تجربه می‌کنیم. در این شرایط، پیش بینی ما این است که اقدام به حذف صفر، در این شرایط، اقدام مثبتی تلقی نمی‌شود. ما نیازمند این هستیم که این دو یا سه سال را بگذرانیم و به یک ثبات اقتصادی برسیم. زمانی که این اتفاق افتاد، آن وقت می‌توان درمورد حذف صفر فکر و تصمیم گیری کرد.
این استاد دانشگاه مفید تاکید کرد: کشور‌هایی که از پول ملی خود، چند صفر حذف کرده انند، همگی آن اصلاحات را انجام داده بودند. ترکیه یکی از کشور‌هایی بود که پولش واقعا بی ارزش شده بود. این کشور در حوزه پولی و مالی اصلاحات ساختاری انجام داد و سپس ۶ صفر از پول خود حذف کرد آلمان هم همینطور. اما زیمبابوه بدون انجام اصلاحات پولی و سیستم مالی اقدام به حذف صفر کرد که نتیجه آن، ادامه تورم بود و حتی انتظارات را بدتر کرد. او تاکید کرد: بنابراین اولا این اقدام را باید در شرایط باثبات انجام دهیم. دوم اینکه قبل از آن باید اصلاحات ساختاری را پیاده کنیم. سومین نکته این است که مردم معتقدند ارزش پول ملی ما پایین آمده و ممکن است همین چند صفر را علامت این کاهش ارزش پول تلقی کنند.
او ادامه داد: توجیه مردم اهمیت زیادی دارد. باید از ابزار اطلاع رسانی مثل صدا سیما درست استفاده بکنیم. بانک مرکزی اگر خواست این کار را انجام دهد، باید مردم را توجیه کند. ما در سال ۷۱ هم این بحث را داشتیم که جدی گرفته نشد. بار دوم هم در زمان آقای مظاهری به عنوان ریس بانک مرکزی بود و بار سوم در زمان آقای بهمنی. بار چهارم هم ۲ سال گذشته بود که مطرح شد. نکته آخر اینکه حذف صفر همان طور که گفتم در حسابداری مالی ما اثر مثبتی خواهد گذاشت.
سید سراج الدین موسوی
این روزها در میان حیرت اهل سیاست ، مصاحبه ای از شخصیت ارزشمند و عزیز جناب آیت الله سید محمد موسوی خویینی و در نقد شخصیت کم نظیر و سیاستمدار بزرگ کشورمان حضرت آیت الله هاشمی منتشر شد که حاوی نقدهای آقای موسوی نسبت به آقای هاشمی بود. و همین هم بهانه ای شد تا گروهی در دفاع از آقای هاشمی بر آقای موسوی بتازند و بعضاً با عقده گشایی با ایشان برخورد کنند.
در این میان چند نکته را حتما باید لحاظ کرد تا خدای نکرده حقی ضایع نشود و نسلهای حاضر دچار اشتباه نشوند. من به عنوان کسی که از نزدیک با آقای موسوی آشنایی دارم و همچنین به عنوان کسی که همواره به عنوان مدافع اقای هاشمی شناخته می شوم، لازم است قبل از هرچیز اشاره کنم که این دو بزرگوار را عزیز می دانم و با هر نوع تحقیر و تخریب ایشان مخالفم.
نکته اول: متأسفانه این مصاحبه در زمانی بد انتشار یافت. ضمن اینکه لازم است که اشاره کنم که آقای موسوی این سخنان را به عنوان یک مصاحبه مطبوعاتی مطرح نکرده بودند بلکه در تصور ایشان این مطالب برای یک پروژه تحقیقاتی و در راستای یک مجموعه مطالب که قرار است بعدها مورد بازبینی قرار گیرد، بوده است. طبیعی است که در فضایی برای شناخت یک جریان، سخنان از آنچه ممکن است در فضای بزرگداشت کسی ابراز شود متفاوت است. ضمن اینکه باید توجه داشت که این مصاحبه بنا به درخواست نزدیکان آقای هاشمی و جهت انجام یک پروژه مطالعاتی-و نه یک مصاحبه مطبوعاتی- انجام شد.
‎همچنین باید گفت که از همان ابتدا آیت الله موسوی خوئینی یادآور شده بودند که در صورت سخن  گفتن درباره آقای هاشمی تمام نکات مثبت و منفی مدنظر خویش را مطرح خواهند کرد و این مسأله با استقبال خانواده آیت الله هاشمی مواجه شده بود.
نکته مهم دیگر آنکه ایشان طبق حقّ هر مصاحبه شونده، تأکید کرده بودند که متن نهایی پیاده شده را باید مورد بررسی و تایید قرار دهند.
حال اینکه چرا تصور مصاحبه کننده و هماهنگ کننده با آنچه ایشان در نظر داشته اند، متفاوت بوده، البته جای تأمل دارد. همانطور که حاشیه رفتن های مصاحبه کننده نیز جای سؤال بسیار باقی می گذارد.
نکته دوم: کسانی که با این دو بزرگوار آشنا بودند، می دانستند که در نگاه ایشان به مسائل اختلاف نظر فراوانی وجود دارد و این اختلاف از آغاز انقلاب وجود داشته است. اما همه دوستان همواره از احترام آنها به هم نیز آگاهی داشتند. این سخنان که نقد تندی نسبت به آیت الله هاشمی معرفی شده، اولین بار نیست که مطرح می شود و تنها تفاوت آن است که این بار این گلایه ها و اختلافات به سطح عموم کشیده است. البته من هرگز این امر را نمی پسندم و حتی با بسیاری از نقطه نظرات آقای موسوی هم موافق نیستم و سالها قبل هم در این باره با ایشان و سرور ارجمند جناب آقای کروبی اختلاف داشته ام و صد البته نسبت به برخی از «کارهای نکرده آقای هاشمی» که باید در زمان خود واقع می شد، انتقاد دارم، اما لازم است اشاره کنم که آقای خویینی ها علیرغم همین نظرات در سال های اخیر حامی و مدافع جدی اقای هاشمی بود و از اجحافی که در حق او روا داشته می شد، انتقاد داشت و در دهه آخر عمر آقای هاشمی از مدافعین فکر و سخن ایشان محسوب می شد. اگر سخنی از ناحیه ایشان مطرح است، مربوط به ادوار قبل است و نه این سالها. و چنان که گفتم مربرط به تبیین دوره های مختلف زندگی آقای هاشمی بوده است.
نکته سوم: این سخنان اگر چه در نگاه بیرونی نقدهایی تند و سنگین است، ولی کسی که با فضای ادبیات آقای موسوی آشنا باشد، به راحتی در می یابد که این سخنان اصلا از تندی و گزندگی خاصی بهره نمی برد. ادبیات درونی و متعارف ایشان وقتی قرار نباشد سخنی در سطح عموم نشر یابد، همین است و همانند این سخنان را ایشان درباره همه رجال سیاسی ایران بازگو کرده اند و می کنند. همه آشنایان ایشان اذعان دارند که جز حضرت امام که هرگز سخنی از آقای موسوی خویینی در نقد ایشان شنیده نشده، هیچ کسی نیست که ایشان او را بنا به فکر و نظر خود نقد نکند. نظرات ناشی از ذکاوت و هوش سرشار ایشان در این میدان البته همیشه مورد قبول واقع نمی شود ولی همه ایشان را به حریت و آزادگی و شجاعت و صراحت می شناسند.
نکته چهارم: این روزها شاهدیم که انتشار مصاحبه اقای موسوی، به عده ای بهانه داده تا نسبت به ایشان از حد انصاف خارج شوند و تا طرح موضوعاتی نظیر «انتساب ترور اقای هاشمی به شاگردان اقای موسوی»، پیش روند.
  اگر خاطر اقای هاشمی عزیز است که هست و اگر نباید نسبت به ایشان تخریب صورت گیرد ، اما همین نکته درباره اقای موسوی هم جاری است. موسوی خویینی از زمره بزرگ ترین یاران و حواریون امام و از نزدیک ترین دوستان مرحوم یادگار امام بوده و هست. نقد سخنان ایشان یک مطلب است و دریدن حرمت ها مطلبی دیگر. هاشمی زنده است و خواهد بود چنانکه این مطلب هرگز مورد اشکال جناب اقای موسوی نیست ولی فراموش نکنیم که حرمت موسوی خویینی نیز باید پاس داشته شود، چنانکه این امر هم حتما موجب شادی روح آیت الله هاشمی است.
و نکته آخر اینکه در این روزها که مملکت در میان حماقت های دشمنان خارجی و نادانی های افراطیون داخلی گرفتار است، هاشمی و موسوی خویینی دو وزنه عقلانیت سیاسی هستند. این وزنه ها را نباید از «کفه عقلانیت گرایان» خارج کرد و یا در مقابل هم نشاند. همه و بیش از همه این بزرگوار و دوستان این دو عزیز در این زمینه مسئول اند.
ابراهیم منهاج دشتی
داستان حضرت آدم(ع) بخش سوم:
مجموعه مطالبی با عنوان «اقتضائات بشری پیامبران از دیدگاه قرآن» اثر قرآن پژوه معاصر و مترجم نهج البلاغه حضرت آیت الله ابراهیم منهاج دشتی از اعضای مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم به تدریج در سایت مجمع منتشر می شود. این مجموعه مطالب با استناد به آیات قرآن و با هدف نفی غلو و تصور مقامات و حالات فوق بشری نسبت به پیامبران ارائه می شود و طبق گفته نویسنده فوایدی بر آن متصور است، از جمله: ۱- اخلاص در توحید و افزایش توجه به خدا و کاهش توجه به غیر او و عدم اغراق در تعظیم پیامبران و اولیا به گونه ای که حاجبی بین انسان و درک عظمت خدا باشند و ۲- تقویت احساس مسئولیت انسان در تعیین سرنوشت خویش و جامعه و جلوگیری از رفع تکلیف از خود به بهانۀ توسّل و واگذاری امور به ظهور یک دست غیبی است که در طول تاریخ کم وبیش وجود داشته و در روحیه ما اثر منفی گذاشته و ظاهرا در کاهش قدرت خلاقیت و ابتکار ما تأثیر منفی داشته است. در قسمت پنجم با استناد به آیات قرآن به بررسی داستان خلقت حضرت آدم پرداخته می‌شود.
این داستان در هشت سورۀ قرآن کریم وارد شده: سورۀ بقره، از آیۀ 30 تا 38، سورۀ اعراف، از آیۀ 11 تا 25، سورۀ حجر، از آیۀ 26 تا 43، سورۀ إسراء، از آیۀ 61 تا 65، سورۀ کهف، آیۀ 50، سورۀ طه، از آیۀ 115 تا 123 ، سورۀ سجده آیه از 7 تا 9 و سورۀ ص، از آیۀ 71 تا 85.
هر چند مطلب مورد بحث یعنی اقتضائات بشری پیغمبران، در همه این آیات مطرح نشده، ولی همان طور که اشاره شد، جهت توجه به نکته ای که از تکرار این داستان در قرآن به دست می آید، ابتدا همه این آیات وارده در این هشت سوره را مطرح می کنیم، و بعد به توضیح نکاتی که ارتباط مستقیم به بحث حاضر یعنی اقتضائات بشری دارد، و در سه سورۀ بقره و اعراف و طه آمده می پردازیم.
 یک - سورۀ بقره، آیات 34تا 38:
وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ : اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْليسَ أَبى‏ وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرينَ (34)قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمينَ(35) فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فيهِ وَ قُلْنَا : اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلى‏ حينٍ(36) فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحيمُ(37) قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَميعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ(38)
 و آن هنگام که به فرشتگان گفتیم : سجده کنید برای آدم و آنها سجده کردند به جز ابلیس که امتناع کرد و تکبر ورزید و به صف کافران پیوست (34)به آدم گفتیم : تو و زنت ساکن بهشت باشید و از هر کجا که خواستید، بدون کم و کاست، بخورید ولی به این درخت نزدیک نشوید که اگر نزدیک شوید در زمره ظالمین قرار خواهید گرفت(35) ولی شیطان با تشویق آنها به آن درخت، آنها را به لغزش کشاند و از بهشت اخراج کرد. ما هم به آنها گفتیم : حالا با هم از بهشت پایین بروید در حالی که بعضی دشمن بعضی دیگرید. و تا مدتی در زمین قرار خواهید گرفت و در آن بهره مند خواهید شد( 36) اینجا بود که آدم از جانب خدا کلماتی دریافت نمود و با استفاده از آنها توبه کرد، خدا هم توبه او را پذیرفت. چون او توبه پذیر و مهربان است(37) به آنها گفتیم : حالا به طور دسته جمعی از بهشت پایین بروید (و ساکن زمین شوید) ولی هر وقت از جانب من هدایتی برای شما بیاید، هر کدام که از هدایت من پیروی کنند دچار خوف و اندوهی نخواهند شد(38) (ظاهرا این جمله آخر خطاب به آدم و حوا به اعتبار نسل شان باشد)
 دو - سورۀ اعراف، آیات 11 تا 25:
 وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ : اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْليسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدينَ(11) قالَ ما مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ ؟ قالَ : أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَني‏ مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طينٍ(12)قالَ فَاهْبِطْ مِنْها فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فيها فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ الصَّاغِرينَ(13) قالَ أَنْظِرْني‏ إِلى‏ يَوْمِ يُبْعَثُونَ(14) قالَ : إِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرينَ(15) قالَ فَبِما أَغْوَيْتَني‏ لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقيمَ(16)  ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْديهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرينَ(17) قالَ اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكُمْ أَجْمَعينَ(18) وَ يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ فَكُلا مِنْ حَيْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمينَ(19) فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ لِيُبْدِيَ لَهُما ما وُورِيَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَ قالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدينَ(20) وَ قاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحينَ(21)  فَدَلاَّهُما بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ ناداهُما رَبُّهُما : أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبينٌ(22) قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرينَ(23)  قالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلى‏ حينٍ(24) قالَ فيها تَحْيَوْنَ وَ فيها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ(25)
 همانا شما را آفریدیم و به این صورت درآوردیم سپس به فرشتگان گفتیم : سجده کنید برای آدم. آنها هم سجده کردند مگر ابلیس، که از سجده کنندگان جدا شد(11) خدا به او گفت : چه چیزی تو را از سجده کردن باز داشت، وقتی که به تو امر کردم؟ ابلیس گفت : برای اینکه من از او بهترم. چون مرا از آتش آفریده ای و او را از خاک (12) خدا به او گفت : حالا که تمرّد کردی از بهشت پایین برو. چون برای تو روا نیست که در اینجا تکبر بورزی. پس برو بیرون که از خوار شدگان خواهی بود(13) شیطان گفت : تا روز قیامت که آدمیان برانگیخته شوند به من فرصت بده(14) خدا گفت : به تو  فرصت دادم (15)شیطان گفت : حالا که با این امتحان مرا اغوا کردی من هم سر راه آنها خواهم نشست(16) و از همه طرف، جلو و عقب و راست و چپِ آنها خواهم آمد و آنها را گمراه خواهم کرد که بیشتر شان شکر گذار تو نخواهندشد(17) خدا به او گفت : از بهشت برو بیرون! چون تو مذموم و مطرودی! جهنم را پر خواهم نمود از تو و از آنها که از تو پیروی نمایند(18)  و به آدم گفتیم : ای آدم تو و زنت در بهشت ساکن باشید و از هر چه خواستید بخورید ولی به این درخت نزدیک نشوید که اگر نزدیک شوید از ستمکاران خواهید شد(19) ولی شیطان آنها را به وسوسه انداخت چون می خواست  اعضای زشتِ پوشیده بدن آنها را برهنه نماید. و لذا به آنها گفت : خدا شما را از این درخت نهی نکرده مگر برای اینکه نخواسته شما فرشته باشید یا در اینجا جاودان بمانید. (یعنی اگر از این درخت بخورید فرشته می شوید یا برای همیشه اینجا ماندگار می شوید)(20) و برای آنها قسم خورد که : من خیرخواه شما هستم(21) پس با این فریب آنها را پایین کشید و چون آن درخت را چشیدند عورت هاشان در نظرشان پدیدار شد و شروع کردند به بافتن برگ درختان بهشت به روی بدن خود. در این هنگام خدا آنها را صدا زد و به آنها گفت : مگر من شما را از آن درخت منع نکردم و به شما نگفتم که شیطان دشمن مسلم شما است ؟(22)  آنها گفتند : پروردگارا ما به خود ظلم کردیم و اگر ما را نبخشی و به ما رحم نکنی حتماً زیان کار خواهیم بود(23)خدا به آنها گفت : از بهشت پایین برید در حالی که بعضی از شما دشمن بعضی دیگرید. و تا زمان معینی در زمین قرارگاهی خواهید داشت و از نعمت های آن بهره مند خواهید بود(24) در آنجا زندگی می کنید و در آنجا می میرید و در روز قیامت از آنجا اخراج می شوید (25)
 سه - سورۀ حجر، آیات 28تا 43:
و َإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ : إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ(28) فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ(29)فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ(30)إِلاَّ إِبْليسَ أَبى‏ أَنْ يَكُونَ مَعَ السَّاجِدينَ (31)قالَ  يا إِبْليسُ ما لَكَ أَلاَّ تَكُونَ مَعَ السَّاجِدينَ(32)  قالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ(33)قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجيمٌ(34) وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلى‏ يَوْمِ الدِّينِ(35) قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْني‏ إِلى‏ يَوْمِ يُبْعَثُون(36) قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرينَ(37) إِلى‏ يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ(38) قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَني‏ لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعينَ(39) إِلاَّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصينَ(40) قالَ هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقيمٌ(41) إِنَّ عِبادي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ(42) وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعينَ(43)
 و آن هنگام که خدا به فرشتگان گفت : من از گِل باز ماندۀ از لجن گندیده بشری خواهم آفرید(28) پس وقتی که او را ساختم و روح خود را در او دمیدم شما برای او به سجده بیفتید(29) فرشتگان هم همه سجده کردند(30)
مگر ابلیس که امتناع ورزید از اینکه با آنها سجده کند(31) خدا به او گفت : تورا چه شد که با آنها سجده نکردی؟ (32) ابلیس گفت : شایسته نیست که من سجده کنم برای بشری که او را از گل خشکیده از لجن گندیده آفریده ای(33) خدا به او گفت : پس از بهشت بیرون برو! چون تو طرد شده ای!(34)  و تا روز قیامت لعنت خواهی شد(35) ابلیس گفت : پس تا روزی که اینها برای قیامت برخیزند به من فرصت بده(36)  خدا گفت : باشد به تو فرصت دادم(37) تا روزی که وقت آن معلوم است(38) ابلیس گفت : پروردگارا ! حالا که مرا به وسیلۀ آدمیان امتحان و اغوا کردی من هم گناهان را در نظر آنها زیبا جلوه خواهم داد و همه آنها را اغوا خواهم کرد(39) مگر آنها که بندگانِ خالص تو باشند(40) خدا گفت : این همان راه راستی است که به من منتهی می شود(41) چون تو بر بندگان من تسلط نخواهی یافت مگر گمراهانی که از تو تبعیت کنند(42) و جهنم وعده گاه همه آنها خواهد بود(43)
 چهار - سورۀ اسراء ، آیات 61 تا 65:
و إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ : اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْليسَ قالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طيناً(61) قالَ : أَرَأَيْتَكَ هذَا الَّذي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلاَّ قَليلاً(62) قالَ : اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُكُمْ جَزاءً مَوْفُوراً(63)  وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ وَ شارِكْهُمْ فِي الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ إِلاَّ غُرُوراً(64)إِنَّ عِبادي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ وَ كَفى‏ بِرَبِّكَ وَكيلاً(65) 
 و آن هنگام که به فرشتگان گفتیم سجده کنید برای آدم و آنها سجده کردند مگر ابلیس که گفت : آیا من سجده کنم برای کسی که او را از گل آفریده ای؟! (61)و گفت : خواهی دید که این کسی که بر من فضیلت داده ای، اگر تا روز قیامت به من مهلت بدهی نسل او را به جز اندکی ریشه کن خواهم نمود(62)خدا گفت : برو! جهنم جزای خوبی است برای تو و هر کس که از تو پیروی کند(63)هرچه خواستی فریاد بکش و هر که را خواستی  تحریک کن و سواره و پیاده خود را بر آنها بشوران و در اموال و اولاد آنها شریک شو و هر چه خواستی وعده بده! ولی وعده شیطان چیزی نیست مگر فریب (64)تو بر بندگان من تسلط نداری. و خدا هم وکیل با کفایتی است! (65)
پنج - سورۀ کهف آیه 50:
وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ : اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْليسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُوني‏ وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمينَ بَدَلاً (50)
 و آن هنگام که به فرشتگان گفتیم : سجده کنید برای آدم و آنها سجده کردند مگر ابلیس. او از جن بود و از امر پروردگارش سرپیچی کرد. پس چرا شما چه شده که او و نسل او را که دشمن شمایند در عوض من اولیاء خود قرار می دهید؟ این چه تعویض بدی است برای ستمگران! (50)
 شش - سورۀ طه، آیات 115 تا 123:
وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى‏ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً(115) وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ : اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْليسَ أَبى‏(116)قُلْنا : يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى.(117) إِنَّ لَكَ أَلاَّ تَجُوعَ فيها وَ لا تَعْرى(118)وَ أَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فيها وَ لا تَضْحى(119) ‏فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطانُ قالَ : يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلى‏ شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى(120)فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُماوَطَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى(121)‏ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى(122)قالَ : اهْبِطا مِنْها جَميعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى(123)‏
 پیش از این با آدم عهد بسته بودیم ولی او فراموش کرد و ما عزم راسخی در او ندیدیم(115) و در آن هنگام که به فرشتگان گفتیم : سجده کنید برای آدم و آنها سجده کردند مگر ابلیس که امتناع کرد(116)ما هم به آدم گفتیم : ای آدم! این ابلیس دشمن تو و زن تو است. پس شما را از بهشت بیرون نکند که به مشقت بیفتید(117)شرایط هم طوری برای تو فراهم شده که در اینجا نه گرسنه شوی و نه برهنه(118)و نه تشنه شوی و نه زیر آفتاب سوزان گرما بخوری(119)ولی شیطان او را به وسوسه انداخت و به او گفت : آیا می خواهی درخت جاودانگی و ملک ابدی به تو نشان دهم؟(120) آدم و حوّا هم از آن درخت خوردند و در نتیجه عورت های خود را برهنه دیدند و برای پوشاندن آنها اقدام به بافتن برگ درختان بر بدن خود کردند. این بود که آدم عصیان ورزید و گمراه شد(121)ولی مجدّداً خدا او را برگُزید و او را مورد توجه قرار داد و هدایت نمود(122)  تا اینکه خدا به آدم و حوا گفت : حالا همه تان از بهشت پایین بروید. بعضی از شما دشمن بعضی دیگر خواهید بود. ولی وقتی از جانب من هدایتی برای شما بیاید هرکس از آن هدایت پیروی کند نه گمراه می شود و نه بدبخت(123)
 هفت - سورۀ سجده آیه 7 تا 9:
الَّذي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طينٍ (7)ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهينٍ (8)ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَليلاً ما تَشْكُرُونَ (9)
 خدایی که هرچه آفرید زیبا آفرید و مبدأ آفرینش انسان را گِل قرار داد (7)و بعد بقاء نسل او را در قطره ای از آب پستی قرار داد (8)سپس او را تکمیل کرد و از روح خود در آن بدمید و برای شما گوش و چشم و قلب قرار داد (9)
 هشت ـ سورۀ ص، آیات 71 تا 85:
إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ : إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طينٍ (71)فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ 72) فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ(73) إِلاَّ إِبْليسَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرينَ (74)قالَ : يا إِبْليسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالينَ(75)قالَ : أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَني‏ مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طينٍ(76)قالَ : فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجيمٌ(77)وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتي‏ إِلى‏ يَوْمِ الدِّينِ(78)قالَ : رَبِّ فَأَنْظِرْني‏ إِلى‏ يَوْمِ يُبْعَثُونَ(79)قالَ : فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرينَ (80)إِلى‏ يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ(81)قالَ : فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعينَ(82) إِلاَّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصينَ(83)قالَ : فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ(84) لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعينَ(85)
 آن هنگام که پروردگار تو به فرشتگان گفت : می خواهم از گِل بشری بیافرینم(71) و چون او را ساختم و روح خود را در او دمیدم شما در برابر او به سجده بیفتید(72)فرشتگان هم همه سجده کردند(73) مگر ابلیس که تکبر ورزید و از کافرین شد(74)خدا گفت : ای ابلیس چه چیزی تو را باز داشت از اینکه سجده کنی برای آنچه به دست خودم آفریده ام؟ می خواستی خود را بزرگ جلوه دهی یا اینکه از بزرگان بودی؟ (75)ابلیس گفت : من از او بهترم چون مرا از آتش آفریده ای و او را از گِل(76)خدا به او گفت : پس از بهشت برو بیرون! چون تو مطرودی(77)و تا روز قیامت مورد لعنت من قرار خواهی داشت(78)ابلیس گفت : خدایا! حالا که چُنین است پس تا روز قیامت که آنها برانگیخت می شوند به من مهلت بده(79)خدا گفت : باشد به تو مهلت دادم(80)تا روزی که وقتش معلوم است(81) ابلیس گفت : حالا که به من مهلت دادی، قسم به عزّتت که همۀ آنها را گمراه خواهم کرد(82)مگر آنها که بندگان خاص تو باشند(83)خدا گفت : حق همین است و آنچه می گویم حق است(84) که جهنم را از تو و همۀ کسانی که به دنبال تو بیایند پر خواهم نمود(85)
توضیحات:
۱- از تکرار این داستان چه نکته ای می شود آموخت؟
داستان حضرت آدم هم مانند بسیاری از داستان های قرآنی در قرآن تکرار شده. این تکرار اختصاصی به داستان ها ندارد بلکه بسیاری از مطالب در قرآن تکرار شده. سرّ این مطلب این است که قرآن کتابی است شفاهی که آیات و از جمله داستان های آن در فواصل زمانی متعدد و در مناسبات مختلف و با عبارات و سبک های مختلف در مدت حدود 23 سال نازل شده. بعضی از سوره ها و آیات آن مکی اند و بعضی دیگر  مدنی. این وضعیت به خاطر موضوع و شأن نزول قرآن است چون قرآن کتابی است کاربردی و عملی و متضمن ارشاد و موعظه و تذکر و ترغیب و تخویف و احکام که در مقاطع مختلف و بر حسب مقتضیات روز نازل می شده. لازمه چنین وضعی این بوده که حضرت پیغمبر(ص) و مؤمنین همیشه با وحی در ارتباط باشند که هم روحیه بگیرند و هم در مقاطع و شرائط مختلف بر طبق دستورات آن برنامه ریزی کنند. به عبارت دیگر قرآن مانند یک کتاب نوشتنی نبوده که داستان های آن با یک متن معین تنظیم و نوشته شده باشد و در موارد مناسب قرائت آن تکرار شود.
جالب توجه و نکته آموز این است که همه آیات این داستان در این چند سوره در عین حال که به روایت یک داستان پرداخته و یک هدف را دنبال می کنند، و اختلافی ماهوی ندارند، در عین حال آیات هر سوره آهنگ و سبک و لحن ویژه و لطافت مخصوص به خود دارند که با شیوه و آهنگ آیات سوره  دیگر متفاوت است. و همه آنها هم روان و فصیح و بلیغ اند به طوری که هیچ گونه اثری از تکلّف و تصنّع و ساختگی در آنها دیده نمی شود.
 اگر این آیات ساخته و پرداخته ذوق و اندیشه یک بشر بود که مانند یک شاعر و یک ادیب طبق نقشه ای که در ذهن خود پرورده و به انشا و تنظیم آن پرداخته و آن را ویرایش کرده بود، طبیعت امر چنین اقتضا می کرد که این داستان با یک لحن و یک شیوه و با یک متن بیان شود و در موارد و مناسباتی که نیاز به یادآوری آن باشد همان متن قرائت و تکرار شود.
تکرار یک داستان با ادبیاتی متفاوت، بدون تناقض و بدون تصنّع و تکلّف، با عباراتی رسا و دلنشین، غیر ممکن است که محصول تدبیر و ذوق و اندیشه یک بشر باشد.
این است معنی اعجاز و خدائی بودن قرآن که مخاطبین اولی آن بر حسب ذوق سلیم و فطری خود لطافت و اعجاز آن را دریافته و حلاوت و شیرینی آن در اعماق روح آنها نفوذ کرده بود. دلیل اینکه عده ای آن را سحر پنداشته اند همین لطافت و ظرافت خاص آن بوده که به اصطلاح از قبیل "یدرک و لایوصف" یعنی غیر قابل وصف است. و به همین دلیل است که مخاطبین اولی آن نمی توانستند در باره آن به قلم فرسائی به پردازند و بر کمیت و تعداد مقالات و کتب خود بیفزایند و به آنها افتخار نمایند.
 ۲- این داستان تمثیل است یا یک واقعه تاریخی:
 اکثر مفسرین به ظاهر عبارات این آیات اکتفا نموده و آن را اشاره به یک واقعه تاریخی گرفته اند که در ابتدای خلقت آدم به وقوع پیوسته. و همین طور فرشتگان و شیطان و جن را اشخاصی واقعی و خارج از ذهن انسان تصور کرده و این گفتگو ها را گفتگوهائی واقعی گرفته اند. این دیدگاه باعث شده که بسیاری از مسائل فرعی پیرامون این جریان مطرح شود که در پاسخ به آنها به تردید افتاده بلکه به بن بست رسیده و راهی برای پاسخ به آنها پیدا نکنند. و بعضی دیگر از مفسرین این داستان را از قبیل تمثیل و نمایش برای تقریب مفاهیم بعیدی به اذهان گرفته و از به ورود به مسائل جانبی و پیرامونی آن صرف نظر کرده اند.
فخر رازی در تفسیر آیات این داستان درسوره "ص" می نویسد: بعضی از صوفیان می گویند: "فرشتگانی که مامور به سجود برای آدم شدند همان قوای نباتی و حیوانی اند که در بدن انسان در خدمت نفس ناطقه اند و ابلیسی که سجده نکرد همان قوۀ وهمیه است که با قوۀ عاقله در نزاع است"
 محمد تقی مدرسی در تفسیر (مِن هَدیِ القرآن) در تفسیر آیات این داستان در سورۀ بقره می نویسد:   "مدیریت هر یک از قوای طبیعت به یک فرشته سپرده شده و چون همه فرشتگان برای آدم سجده کردند همه آن قوا در اختیار انسان قرار گرفتند.و چون مدیریت یکی از آن قوا یعنی طبیعت خود انسان و نفس أماره او به ابلیس سپرده شده بود و او برای آدم سجده نکرد، خود انسان مکلف به این شد که آن قوه را به سجود وادارد و برآن مسلط شود. بنا بر این اگر انسان بر نفس خود مسلط شود و آن را رام نماید، در واقع او را وادار به سجده یرای خود نموده است. آن وقت است که انسان بر همه قوای طبیعت مسلط گشته و مدیریت آنها را به دست می گیرد"
 ۳- موقعیت و مقام شیطان:
شیطان یا ابلیس که یکی از ارکان اصلی این داستان است پیش از این جریان از مقربان درگاه الهی بوده و به طوری که در آیه 50 سوره کهف آمده که از جن بوده. بنا بر این، استثناء او از جمع ملائکه که همه آنها سجده کردند مگر او، ظاهرا به این مناسبت باشد که او در جمع فرشتگان حضور داشته و از موقعیت و مقام بالائی برخوردار بوده. در بعضی منقولات هم آمده که او سابقا چهار هزار سال عبادت خدا کرده بوده. گفتگوی مستقیم خدا با او که در این آیات آمده هم حکایت از همین وضع دارد که او به نحوی دارای عظمت و تقربی بوده است.
بعضی از فرق ضاله، که این داستان را یک واقعه تاریخی دانسته و به استناد به بعضی منقولات گفته اند شیطان چهار هزار سال عبادت خدا کرده بوده، در صدد دفاع از شیطان برآمده و می گویند خداوند عالم به حضرت شیطان ظلم کرده که با این همه سابقه عبادت، به خاطر یک گناه او را برای همیشه طرد کرده.
۴- نهی آدم از خوردن آن درخت نهی مولوی بود یا ارشادی؟ و در نتیجه خطای آدم گناه بود یا ترک اولی؟
هر امر ونهی که از مولی یعنی فرمانروا صادر شود اگر صورت إلزامی داشته باشد مولوی محسوب می شود. بر همین اساس است که امر ها و نهی هائی که در باره احکام شرعی وارد شده،اگر نهی باشد مفاد آن حرام تلقی می شود و اگر امر باشد مفاد آن واجب تلقی می شود. همه محرمات و واجبات به امر و نهی مولوی، حرام یا واجب شده اند.ولی اگر امر و نهی مولی و فرمانروا صورت الزامی نداشته باشد بلکه جنبه نصیحت و ارشاد داشته باشد ارشادی محسوب می شود.
به عبارت دیگر، مولی به معنی فرمانروا، وقتی از باب اینکه فرمانروا است به زیر دست خود دستور دهد، دستور او مولوی و الزام آور است و وقتی از باب اینکه مرشد و راهنما است به زیر دست خود مطلبی توصیه کند، این خواسته او الزام آور نیست بلکه صرفا برای راهنمائی و ارشاد است.مخالفت با دستور مولوی خدا گناه و عصیان محسوب می شود ولی مخالفت با دستور ارشادی او گناه محسوب نمی شود و اصطلاحا به آن ترک اولی می گویند.
اوامر و نواهی در صورتی که از فرمانروا صادر شود به خودی خود و با صرف نظر از قرائن، بر حسب قول معروف ظهور در الزام یعنی وجوب یا حرمت دارند.ولی در موارد بسیاری به دلائل مختلفی از جمله کثرت اوامر و نواهی ارشادی این ظهور کمرنگ شده و قرائن و شواهد قاطعی بر اظهریت یکی از این دو معنی پیدا نمی شود، و لذا در ادله شرعیه موارد متشابه و مردد بین مولوی و ارشادی و در نتیجه موارد مردد بین وجوب و استحباب و حرمت و کراهت فراوان است.
اما نهی در این داستان، آنچه از ظاهر جمله "وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمينَ در آیه ،19 و جمله "وَ ناداهُما رَبُّهُما أَلَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ" در آیه 22، و جمله "قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرينَ" در آیه 23، از سوره اعراف، و همین طور جمله " وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى"در آیه 121سوره طه،و قرائن دیگری در سایر آیات این داستان،به دست می آید، این است که این آیات ظهور در این دارند که نهی از خوردن آن درخت، مولوی و إلزامی بوده و مخالفت آدم عصیان و گناه بوده است.
چون این آیات دلالت بر این دارند که خدا آدم را از خوردن آن درخت نهی کرده بوده ولی او تحت تاثیر فریب شیطان قرار گرفته و از آن درخت خورده است. ولی بعد پشیمان شده و استغفار کرده، خدا هم توبه او را پذیرفته و گناه او را بخشیده. ولی او را از بهشت اخراج کرده و به زمین فرستاده است.
 کسانی که آدم را در این آیات اشاره به فرد معین گرفته و مضافا بر این، او را پیغمبر دانسته اند و عصمت پیش از زمان نبوت را هم، شرط نبوت می دانند، با این اشکال مواجه شده اند که عصمت حضرت آدم(ع) چگونه با آیاتی که به صورت ظاهر دلالت بر عصیان آدم دارند سازگار است؟ اینها جهت دفع این اشکال، معنی ظاهر این آیات را تاویل برده و ادعا کرده اند که نهی خدا در اینجا ارشادی بوده نه مولوی و بر اساس این تاویل، گفته اند خطای آدم در خوردن از آن درخت نیز ترک اولی بوده نه معصیت، و لذا با عصمت او منافاتی ندارد.
معلوم است که این تاویل بر خلاف معنی ظاهر آیات است و تاویل بر خلاف معنی ظاهر هم در صورتی صحیح است که دلیلی قاطعی وجود داشته باشد که مولی معنی خلاف ظاهر را اراده کرده است، اینها می گویند دلیل ما بر این تاویل این است که به دلیل قطعی ثابت شده که پیغمبران معصوم اند و گناه نمی کنند حتی پیش از نبوت.بنا براین ممکن نیست که منظور خدا از این نهی، تحریم و معنوی مولوی آن باشد.
ولی آنچه در قرآن کریم در این باره آمده این است که پیغمبران در باره وحی و آنچه بر آنها نازل می شود و آنچه باید به مردم ابلاغ نمایند مخالف دستور خدا عمل نمی کنند و القائات شیطان نمی تواند آنها را منحرف نماید. و اما اینکه در طول عمر،حتی پیش از نبوت، مرتکب هیچ خلافی نمی شوند آیه صریح الدلاله ای دیده نمی شود. بلکه آنچه در داستان حضرت موسی(ع) آمده بر خلاف این است.چون او وقتی آن مرد قبطی را کشت، گفت "هذا من عمل الشیطان... ربِّ إنّی ظلمتُ نفسی فاغفِر لی فَغَفَرَ لَهُ" (آیه 15 و 16 سوره قصص)و وقتی فرعون آن قتل را به رخ او کشید در جواب گفت" فعَلتُها إذَن و أنَا مِن الضّالّین" یعنی آن وقت که مرتکب آن قتل شدم گمراه بودم.( سوره شعراء آیه 20) البته قائلین به عصمت انبیاء، حتی پیش از نبوت، این آیات را هم، تاویل می برند.
۵- بحث ها و سؤالات زیادی و احیانا انحرافی:
مدتی بعد از وفات حضرت پیغمبر(ص) روحیه تعبد و ایمان در بین مسلمین تدریجا رو به تنزل گذاشت. و در اثر ورود بعضی سؤالات و شبهات به فرهنگ مسلمین از مقوله کلام و فلسفه و روایاتی از سایر ادیان، به خصوص اسرائیلیات، ذوق و ذائقه فطری مسلمین که به واسطه آن عطر و روح اسلام در دل شان رخنه کرده بود تدریجا ضعیف و متزلزل شد و گرایش به اندوختن منقولاتی به عنوان علم دین در بین مسلمین بازار پیدا کرد و شرائطی برای ظهور مذاهب و فرق متعدد به وجود آمد، و در بین پیروان هر مذهب،صنفی به عنوان روحانی و مروج مذهبی با هویتی مقدس، و در عین حال با رقابت و حسادت بی نظیری در بین خود، پا به عرصه وجود گذاشت؛ سؤالات گوناگون و فراوانی پیرامون داستان حضرت آدم و امثال آن سر برآورد و بر سر زبان ها افتاد که گویا ایمان و اعتقاد ساده مؤمنین را هدف گرفته بود. از قبیل اینکه چگونه سجده بر آدم واجب شد با اینکه سجده اختصاص به خدا دارد؟ یا اینکه سجده برای خدا بود و آدم مانند کعبه،به عنوان قبله، در نظر گرفته شده بود؟ شیطان از ملائکه بود یا از جن؟ بهشتی که آدم در آن بود و از آن اخراج شد در زمین بود یا در آسمان؟ درخت ممنوعه چه درختی بود گندم یاچیز دیگر؟ منظور از آدم در این آیات نوع بشر است یا شخصی معین به عنوان ابو البشر؟ آدم پیغمبر بوده یا نه؟ و حوا چگونه آفریده شده؟ و اولاد آدم که خواهر و برادر بودند چگونه ازدواج کردند؟و شبیه این سؤالات که صرف نظر از اینکه راهی برای رسیدن به پاسخ قاطعی برای آنها، جز حدس و گمان وجود نداشت ، راه را برای ورود روایات اسرائیلی و شبهات فلسفی و کلامی به فرهنگ مسلمین باز کرد.
نظر به اینکه طرح این گونه سؤالات و بحث در باره آنها که نمایانگر توسعه معلومات نویسنده به حساب می آید، هیچ گونه نقشی در تبیین اهداف مورد نظر این آیات و مصبّ آنها که تذکر و پند گرفتن و تقویت ایمان باشد، ندارد. بلکه باعث اشتغال وقت و ذهن به مسائل انحرافی و موجب تشویش اذهان می شود، از طرح این گونه سؤالات در این مبحث صرف نظر شد.
۶- راه صحیح در تفسیر و بهره برداری ازآیات این داستان:
راه صحیح همان راه سلف صالح یعنی حضرت پیغمبر(ص) و مسلمین صدر اسلام است. و آن این است که پیش از خوض در این مسائل غیر ضروری و عمدتا انحرافی، به روی موضوع و اهداف مورد نظر این آیات و پیام های مهمی که در جهت تقویت ایمان و اصلاح جامعه بشری دارند تمرکز کنیم. و از ورود به جاده های خاکی و انحرافی و لغزنده که زمینه توسعه شبهات را فراهم می سازد و راه را برای ورود افکار شیطانی باز می کند، بر حذر باشیم.
 پیام ها و نکته های این آیات:
یک- اشاره به استعداد و قابلیت انسان:
دستور به ملائکه که برای آدم سجده کنند، و تعلیم اسماء به او، و عجز ملائکه از بیان آن اسماء،اشاره به این دارد که  انسان دارای استعداد و قابلیتی است که اگر قدر آن را بداند و آن را ضایع نکند می تواند به عنوان جانشین خدا بر قوای طبیعت تسلط یابد و در آنها تصرف نماید و در استخدام خود در آورد و از نعمت های الهی بهره مند شود و در جهت مصالح و سعادت نوع خود بکوشد.
انسانی که چنین استعدادی دارد شایسته نیست که خود را در برابر غیر خدا خوار و ذلیل نماید و در برابر او سر تعظیم فرو آورد و به بت پرستی و ستاره و آفتاب پرستی بپردازد. این استعداد در نهاد همه انسان ها وجود دارد و لذا هیچ انسانی حق ندارد استعداد و لیاقت انسان دیگر را نادیده بگیرد و به او به دیده تحقیر به بنگرد.
دو- خطرافتخار به نژاد و تبار:
شیطان منکر وجود خدا نبود بلکه آن قدر به خدا نزدیک بود که خدا او را در ردیف فرشتگان قرار داد و مستقیما با او گفتگو کرد و در نهایت تقاضای او برای مهلت تا روز قیامت را قبول کرد، ولی همین شیطان وقتی با تکیه بر تبار و نژاد خود بر آدم خاکی تکبر ورزید و برای او سجده نکرد، برای همیشه مطرود و ملعون شد. بنا براین پیام اصلی این داستان هشدار از عواقب نژاد پرستی است که عامل هلاکت ابدی شیطان شده.
بر اساس این دستور الهی هر نوع برتری طلبی و فخر فروشی بر اساس نژاد و قوم و نسب و هرگونه استثمار  انسان محکوم و مردود است.
آن طور که از لحن بعضی آیات قرآن در باره داستان های پیغمبران استفاده می شود آنها، در عرض مبارزه با بت پرستی با تبعیض نژادی نیز مبارزه می کرده اند بلکه ارتباط بین این دو امر به گونه ای بوده که گویا لازم و ملزوم یکدیگر بوده اند. تکرار اینکه مخالفان پیغمبران  مستکبرین بوده اند که در قرآن کریم به طور مکرر به صورت جمله" و قال الذین استکبرو من قومه"آمده، نیز از همین باب است.
سه - تاکید بر هشیاری و تسلط بر نفس:
آدم و حوا به دلیل عدم هشیاری در برابر دسیسه دشمن و عدم تسلط بر هوای نفس فریب شیطان خوردند و قسم او را باور کردند و در دام او افتادند. بنا بر این پیام دیگر این آیات این است که انسان هیچ وقت نباید از وسوسه های نفس أماره به سوء غفلت کند و در برابر دشمن مکار احساس امنیت کند و به راحت طلبی و تن پروری بپردازد.
چهار- نقش توبه در سعادت انسان:
شیطان و آدم هر دو اقدام به مخالفت با دستور خدا کردند. شیطان برای آدم سجده نکرد و آدم میوه آن درخت تحریم شده را خورد. فرق بین این دو این بود که شیطان برخطای خود اصرار ورزید و توبه نکرد و لذا برای همیشه راه سعادت به روی او بسته شد. اما آدم از خطای خود پشیمان شد و توبه کرد. خدا هم توبه او را قبول کرد و راه رسیدن به کمال و سعادت را برای او باز گذاشت.
 بعضی از فرق ضاله، که این داستان را یک واقعه تاریخی دانسته و به استناد به بعضی منقولات گفته اند شیطان چهار هزار سال عبادت خدا کرده بوده، در صدد دفاع از شیطان برآمده و می گویند خداوند عالم به حضرت شیطان ظلم کرده که با این همه سابقه عبادت، به خاطر یک گناه برای همیشه او را طرد کرده.
ولی اینها  توجه نکرده اند که دلیل طرد شیطان این بود که او بر تمرّد خود اصرار ورزید و در صدد توبه و عذر خواهی برنیامد. ولی آدم از کرده خود پشیمان شد و توبه کرد و خدا هم توبه او را پذیرفت.
بنا بر این پیام دیگر این آیات به انسان این است که اولا نباید مرتکب گناه شود و ثانیا در صورت بروز خطا نباید بر آن اصرار ورزد و در صدد توجیه آن برآید و ثالثا نباید در اثر بروز خطا و تکرار آن مایوس شود چون راه توبه همیشه به روی او باز است و هیچ وقت به روی او بسته نمی شود.  بنا بر این انسان باید همیشه در صدد جبران خطاهای خود باشد و استغفار را در همه اوقات مد نظر قرار دهد.
محمدتقی فاضل میبدی: به نظر من کسانی که حوزه را متهم به سکولاریسم می‌کنند معنای این واژه را نفهمیده‌اند. برای سکولاریسم معانی مختلفی ذکر شده و در نگاه آقایان، اگر خوش‌بین باشیم، یعنی جدایی دین از سیاست. یعنی نمی‌خواهند بگویند حوزه بی‌دین شده است.
انتقادات اخیر حسن رحیم‌پور ازغدی از مراجع تقلید و روحانیت و حوزه‌های علمیه واکنش آیت‌الله مکارم شیرازی و برخی از مدرسان حوزه را در پی داشته است. «عصر ایران» در‌ این‌باره با حجت‌الاسلام فاضل میبدی گفت و گو کرده است.
عصر ایران؛ هومان دوراندیش: رحیم‌پور ازغدی در تابستان سال جاری هم چنین انتقاداتی را مطرح کرده بود و آن بار هم با پاسخ انتقادی چند تن از مراجع تقلید روبرو شده بود. اگرچه وی پس از دریافت پاسخ‌های انتقادی مراجع در تابستان امسال گفت بهتر است این بحث ادامه پیدا نکند تا دشمنان از آن سوءاستفاده نکنند، اما معلوم نیست چرا اواخر آذر ماه مجدداً انتقادات قبلی‌اش از مراجع و روحانیت را آن هم در نماز جمعۀ تهران تکرار کرد و بسط داد. به هر حال جان کلام رحیم‌پور ازغدی شاید در این جملۀ وی نهفته باشد که «ریشۀ سکولاریسم در حوزه است.»
متن زیر گفت‌وگویی است با محمدتقی فاضل میبدی درباره نقد رحیم‌پور ازغدی بر مراجع تقلید و حوزه‌های علمیه. آقای فاضل میبدی در زمرۀ روحانیان اصلاح‌طلب است و قاعدتاً به تقابل آقایان مکارم شیرازی و رحیم‌پور ازغدی "از بیرون" نظر می‌کند.
***
* بحث "سکولاریسم در حوزه‌ علمیه" دقیقاً ناظر به چه تحولی در حوزه است؟
- به نظر من کسانی که حوزه را متهم به سکولاریسم می‌کنند معنای این واژه را نفهمیده‌اند. برای سکولاریسم معانی مختلفی ذکر شده و در نگاه آقایان، اگر خوش‌بین باشیم، یعنی جدایی دین از سیاست. یعنی نمی‌خواهند بگویند حوزه بی‌دین شده است.
چون سکولاریسم به معنای بی‌دینی نیست. اگر مراد این افراد از سکولاریسم در حوزه، معنای اول (جدایی دین از سیاست) این مفهوم باشد، هیچ عیبی نیست. بالاخره اگر ما به آزادی فکر و بیان در حوزه معتقد باشیم، ممکن است برخی از علمای حوزه نگاه دیگری به مساله حکومت و سیاست داشته باشند.
چنانکه برخی از آقایان به این‌جا رسیده‌اند که در سیاست نباید وارد شد؛ همچنان که بسیاری از مراجع سلف در سیاست وارد نمی‌شدند.
رحیم‌پور ازغدی فقط انتقاد می‌کند تا در ردیف متفکرین قرار گیرد
نمونۀ این مراجع، آقایان خویی و خوانساری و مراجع ثلاث قبل از آقای بروجردی و همین طور خود آقای بروجردی و پیشترها مرحوم آشیخ عبدالکریم حائری و مرحوم نایینی است.
یعنی این مراجع در عین اینکه با تعامل داشتند با حاکمیت و گاهی هم آن را نصیحت می‌کردند، به معنای امروزی ورود در سیاست نمی‌کردند.
البته افکار سیاسی، به این معنا که اجتماع را بشناسند، داشتند. به هر حال سکولاریسم به این معنا اگر مد نظر باشد، بله، بعضی افراد در حوزه سکولارند. یعنی قائلند به جدایی نهاد دین از نهاد سیاست.
 عده‌ای چنین نظری دارند و نمی‌توان آنها را محکوم کرد. بالاخره در تفکر خودشان به این‌جا رسیده‌اند. به همین دلیل خیلی از آقایان در مبارزات سیاسی وارد نمی‌شوند و نظری نمی‌دهند.
چنین رویه‌ای در حوزه سابقه هم دارد. اما اگر منظور منتقدین این باشد که این علما کلاً سیاست و حاکمیت را نفی می‌کنند، به نظر من چنین چیزی الان در حوزه نمود چندانی ندارد.
البته برخی به کلی مخالف هر گونه ورود حوزه به فضای سیاسی‌اند و برخی هم مثل مرحوم امام خمینی معتقدند حوزه باید وارد سیاست شود و در آن دخالت کند. این دو تفکر هم در حوزه وجود دارد ولی وجود این تفکرات گوناگون به معنای متهم کردن و محکوم کردن حوزه نیست.
حوزویان هم حق دارند بیاندیشند و نظر خودشان را اعلام کنند و نباید بابت نظری که اظهار می‌کنند، طرد و توبیخ شوند. اگر کسی در اندیشۀ دینی‌اش به این‌جا رسید که نهاد دین یک چیز است و نهاد سیاست چیز دیگری است، این جای توبیخ و ملامت ندارد. او به عنوان یک عالم دینی حق ندارد نظرش را بیان کند و منتقدان هم حق دارند مودبانه او را نقد کنند.
* مراجعی که معتقدند نهاد دین از نهاد سیاست جداست و شخصاً ترجیح می‌دهند موضع‌گیری سیاسی نکنند، در قبال موجودیت نظام جمهوری اسلامی چه نظری دارند؟
یعنی با اصل نظام سیاسی ایران هم - دست کم نظراً – مخالفند یا اینکه معتقدند حکومت اسلامی در ایران یک واقعیت است و نباید آن را تغییر داد ولو که ما شخصاً معتقد باشیم نهاد دین از نهاد دولت جداست.
- ممکن است انتقاداتی به نظام جمهوری اسلامی داشته باشند. مثلاً "گسترۀ ولایت فقیه" را، به شکلی که در قانون اساسی آمده و یا به شکلی که مرحوم امام خمینی مطرح می‌کرد، برخی از مراجع تقلید قبول نداشتند.
مثلاً آیت‌الله اراکی یا آیت‌الله شبیری زنجانی، تا آن‌جا که بنده خبر دارم و برخی از مراجع دیگر، قائل به چنین گستره‌ای برای ولایت فقیه نیستند.
برخی هم مثل آقای منتظری چنین گستره‌ای را، با ملاحظات خودشان، قبول داشته‌اند. به هر حال در حوزه، برخی مراجع انتقاداتی به نظام دارند و نگاه سیاسی‌شان به نگاه رسمی فرق دارد ولی این به این معنا نیست آنها به شکل براندازانه مخالف نظام سیاسی‌اند. هیچ مرجعی در حوزه وجود ندارد که برانداز و معتقد به نفی نظام باشد. چنین منتقدی در حوزه‌های علمیه نداریم.
* آقای رحیم‌پور ازغدی در انتقاد از مراجع تقلید، به آنها می‌گوید شما یک سری حرف تکراری را مطرح می‌کنید و از روی دست همدیگر، با اختلافاتی جزئی، رساله می‌نویسید و این کار مهمی نیست؛ چراکه بسیاری می‌توانند چنین کاری انجام دهند.
وقتی رحیم‌پور ازغدی از مراجع می‌خواهد به مسائل جامعه و حکومت بپردازند و عمدتاً محصور در "عبادیات" نباشند، مطالبه‌اش دقیقاً چیست؟ چه چیزی جایش خالی است که مراجع باید با تفقه در آن زمینه، آن خلاء را برطرف کنند؟
- این آقایی که اسمش را بردید، خودش هم تا به حال هر چه گفته، حرف‌هایی تکراری بوده است. این اشکال اول از همه به خودش وارد است.
این آقا فقط انتقاد می‌کند. گاهی از غرب و مدرنیته، گاهی از سروش، گاهی از حوزه و مراجع. به نظر من این آقا تا به حال هیچ حرفی جز انتقاد از این و آن نداشته است.
در واقع حرف ایجابی ندارد. متفکر کسی است که طرحی ارائه بدهد. آقای دکتر سروش سی سال پیش نظریۀ قبض و بسط تئوریک شریعت را مطرح کرد. این یک طرح بود و من کاری به درستی یا نادرستی آن ندارم. یا مثلاً آقای شبستری یک طرح ارائه کرده و می‌گوید نگاه من به وحی و دین و فقه و مقولاتی از این دست، چنین است.
او معتقد است این مقولات باید در بستری عقلایی مطرح شوند و حرکت کنند. ولی این آقا چون متفکر نیست و می‌خواهد خودش را در عداد متفکرین قرار دهد، دائماً انتقاد می‌کند.
انتقاد هم در جامعۀ ما بالاخره مخاطب دارد و نانی است که به تنور می‌چسبد. ولی کسی که انتقاد می‌کند باید طرحی هم ارائه بدهد. باید مفهوم‌سازی کند و نظری ارائه بدهد و بگوید نسخه‌ای که من می‌پیچم این است. اما جدا از این نکته، بنده هم به عنوان یک شخص حوزوی، بر این باورم این دروسی که در حوزه تدریس می‌شود، روش تدریس در حوزه، و نگاهی که در حوزه نسبت به جامعه و جهان وجود دارد، قابل نقد است. این حرف درست است. یعنی الان حوزه‌های علمیه، و رویکردشان به اسلام و دنیای کنونی، باید نقد شوند.
یعنی درس‌های حوزه‌های علمیه و همین طور ذهن‌های بسیاری از آقایان به‌روز نیست. هنوز بحث قاعدۀ انصاف و عدالت در فقه حل نشده است. و یا جای سیرۀ عقلا در فقه روشن نشده. همچنین بحث مرحوم امام دربارۀ دخالت عنصر زمان و مکان در اجتهاد، تکلیفش در حوزه روشن نشده است. و یا حرف علامه طباطبایی درباره انقسام احکام به احکام ثابت و متغیر، و بسی چیزهای دیگر، هنوز تکلیفشان در حوزه روشن نشده. تکلیف بسیاری از مفاهیم جدید در اجتهاد ما روشن نیست.
اجتهاد در حوزه‌های علمیه به همان سبک سنتی دنبال می‌شود و وضعیت به گونه‌ای نیست که حوزویان بتوانند بگویند ما در این جای فقه نوآوری داریم.
ما الان در فقه با چالش های جدی‌ای روبرو هستیم که مهم‌ترین آنها بحث حقوق زنان است. الان در فقه ما بین حقوق زنان و حقوق مردان تساوی وجود ندارد ولی در دنیای کنونی این نظر جا افتاده است زن و مرد امروز غیر از زن و مرد دیروزند. این مسائل باید حل شوند و جایگاهشان در فقه ما روشن شود.
* منتقدینی مثل آقای ازغدی معتقدند مراجع تقلید باید به جدّ به مسائل غیرعبادی هم بپردازند. ولی فقیهی که به قول شما ذهنیتش به‌روز نیست، اگر دغدغۀ "معاملات" یا مسائل غیرعبادی را داشته باشد، آیا فتاوایش مشکلی را حل می‌کند؟
- خیلی از مفاهیمی که مطرح است، اصلاً مفاهیمی دینی نیستند. از همه مهم‌تر، خود مفهوم "حکومت" است. حکومت یک مقولۀ عرفی و عقلایی و برآمده از تجربۀ بشر است.
حکومت‌داری کارِ کارشناسان است. مثلاً مقولاتی از قبیل بانکداری، تمدن‌سازی، شهرسازی و غیره، مفاهیمی مدرن است که کارشناس باید دربارۀ آنها نظر بدهد. مثلاً FATF یک مقولۀ جدید است و کارشناس باید دربارۀ آن نظر بدهد. فقهای ما نباید انتظار داشته باشند که در هر مقوله‌ای ورود کنند. فقها باید وارد مقولات شرعی شوند. مشکل امروز ما مشکل "احکام" نیست؛ مشکل "موضوعات" است.
*  اینکه آقای ازغدی از فقها می‌خواهد که به همۀ موضوعات اجتماعی و اقتصادی و سیاسی بپردازند و دربارۀ همۀ موضوعات این حوزه‌ها فتوا بدهند، مصداق نهادن بار اضافه‌ای بر دوش فقیه نیست؟
- من نظرم این است که ایشان تکلیفش با خیلی از مفاهیم روشن نیست. "حکومت" یک مقولۀ عقلایی و عرفی است و در دنیای امروز مشروعیتش به رأی و انتخاب مردم است.
ما نمی‌توانیم از حوزویان بخواهیم که دربارۀ "حکومت" و مسائل مبتلابه آن نوآوری کنند، ولی خودمان همچنان به رأی عقلایی و عرفی حاکم بر جهان کنونی دربارۀ حکومت بی‌اعتنا و بی‌اعتقاد باشیم. بر مبنای مفروضات قدیمی، نمی‌توان دربارۀ "حکومت" یا هر پدیدۀ اجتماعی دیگری، به ابداع و نوآوری و اجتهاد به معنای دقیق کلمه رسید.  
داوود فیرحی: «آخرین تلاش مرحوم هاشمی بسط مفهوم و تأسیس بنای آزاداندیشی دینی بود»
حسین جلالی: دو سال از درگذشت یکی از تأثیرگذارترین چهره‌های تاریخ معاصر ایران گذشت. 19 دی 95 مردی روی در نقاب خاک کشید که هرچند موافق و مخالف زیاد داشت، اما کمتر کسی در تعیین‌کنندگی او شک داشت. مرگ «اکبر هاشمی‌رفسنجانی» چشم‌انداز سیاسی ایران را بیش از پیش در مه فروبرد. از آن زمان تاکنون بسیاری نبود او را تحلیل کرده و درباره فقدان شخصیتش در آینده سیاسی ایران بحث کرده‌اند. در میان اخبار مرتبط با مرگ او، خبری مانند وجود اورانیوم در خون او و همسرش بحث‌های دیگری را هم به میان آورد. شاید به‌همین‌دلیل بود که «آخرین پروژه آیت‌الله» کمتر مورد توجه قرار گرفت و دیده شد. سال گذشته، در اولین سالگرد درگذشت هاشمی بود که «داوود فیرحی»، استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران، به «یکی از آخرین و مهم‌ترین دستاوردهای مرحوم آیت‌الله هاشمی» اشاره و تلاش کرد این وجه از سابقه پرفرازونشیب را به مرکز توجهات بیاورد. داوود فیرحی از استادان برجسته اندیشه سیاسی معاصر است؛ پروژه علمی او، تمهید مقدمات لازم برای تأسیس دموکراسی بر پایه‌های فقه است. شیفته مجادلات فقهی مشروطه است، در آنجا امکان‌ها و فرصت‌هایی را برای جامعه امروز ایران جست‌وجو می‌کند و اغلب از بحث‌های سیاسی روز به‌دور است. شاید ازهمین‌رو‌ بود که سخنرانی ستایش‌گونه او در اولین سالگرد درگذشت هاشمی‌رفسنجانی برخی را متعجب کرد. هاشمی‌رفسنجانی را باید در حلقه نزدیک‌ترین یاران رهبر انقلاب دانست، کسی که در تثبیت نظام سیاسی نوپا نقش بسزایی داشت و با درگذشت رهبر انقلاب، به یکی از چند چهره تعیین‌کننده بدل شد. او چهره‌ای چندوجهی است و به‌تعبیر فیرحی برای رسیدن به تحلیل درستی از او زمان لازم است تا او از «حجاب معاصرت» خارج شود. ستایش فیرحی اما ناظر بر آخرین پروژه‌ای بود که آیت‌الله دنبال می‌کرد: «آخرین تلاش مرحوم هاشمی بسط مفهوم و تأسیس بنای آزاداندیشی دینی بود». در آن سخنرانی، فیرحی تغییر نگاه و اولویت‌های هاشمی را در مقاطع مختلف تاریخ معاصر روایت کرد. برای نمونه او پیداشدن ایده پیشرفت در هاشمی را این‌گونه روایت کرد: «ما نیروی رزمنده فداکار زیاد داشته‌ایم، اما نابرابری تکنولوژی را نباید ساده گرفت و هاشمی می‌دانست که در کنار روحیه جهادی، این ارابه‌های صنعت است که باید حرکت کند. آیت‌الله هاشمی این‌گونه اندیشید و رفتار کرد و تاوانش را هم داد و کارش را پیش برد. او باور داشت که نمی‌شود از نظام دفاع کرد، مگر با پیشرفت علمی و اقتصادی». روایت فیرحی اما ادامه دارد؛ هاشمی کمی بعد متوجه شد که «هیچ‌گونه پیشرفت اقتصادی ممکن و میسر نخواهد شد مگر با اهتمام به توسعه سیاسی». به‌این‌ترتیب است که روایت فیرحی در گام بعدی به ظهور دغدغه «آزاداندیشی» در هاشمی می‌رسد: «اختلاف مرحوم هاشمی در حوزه اجتهاد همین بود و چیزی غیر از این نبود. او دفاع از نظام و کلیت جامعه را نیازمند پیشرفت اقتصادی و توسعه اقتصادی را محتاج و مقدمه توسعه سیاسی و توسعه سیاسی را هم مدیون و مرهون آزادی فکر و اراده و انتخاب آزاد شهروندان ایرانی می‌دانست». دغدغه‌ای که سال‌ها این استاد دانشگاه را به تکاپوی نوشتن، درس‌دادن و سخنرانی می‌کشاند، حالا با دغدغه یکی از تأثیرگذارترین چهره‌های نظام سیاسی هماهنگ شده و این دقیقا فرصتی بود که شاید فیرحی قدر آن را از هر شخص دیگری بیشتر می‌دانست. او در مقاله‌ای با عنوان «آواز قو» نشان می‌دهد که دغدغه آزادی و ترس از تحجر چطور در سال‌های 86 به بعد در هاشمی شکل گرفت و در نهایت در سال‌های 92 به فاز عملیاتی خود رسید. هاشمی برای دنبال‌کردن این مسئله ذهنی «شورای عالی آزاداندیشی دینی» را در دانشگاه آزاد تأسیس کرد تا در آنجا افرادی را که در حوزه‌های متفاوت این موضوع کار می‌کردند، گرد هم جمع کند. در دومین سالگرد مرگ این شخصیت چندوجهی، آخرین پروژه او را مد‌نظر قرار دادیم. شاید بعد از دو سال فرصت مناسبی باشد تا کمی تأمل کنیم که چه شد مردی که به تعبیر فیرحی «خیلی این‌طرف و آن‌طرف زد»، در آخر مسئله را در «آزادی» جست. این موضوعی است که ما را به پیش داوود فیرحی کشاند. هماهنگ‌بودن پروژه علمی او با دغدغه آخر هاشمی باعث شد او وارد «شورای عالی آزاداندیشی دینی» شود و کمیته علمی دین و دولت آنجا را بر عهده بگیرد. حالا دو سال بعد از درگذشت هاشمی، فیرحی با حسرت از «شورای عالی آزاداندیشی» می‌گوید و تأکید می‌کند: «این موضوع نباید زمین بماند». قبل از شروع گفت‌وگو این استاد دانشگاه درباره عنوان «آواز قو» و تعمیم این استعاره به هاشمی گفت: «می‌گویند «قو» پرنده‌اي است که وقتی دارد می‌میرد، تنها می‌شود و کوتاه‌ترین و زیباترین آوازش را می‌خواند. می‌گویند اندیشمندان یا فعالان سیاسی آخرین کار یا نوشته‌هایشان حاصل عمرشان است؛ به آن می‌گویند «آواز قو». مثلا مسعودی تاریخي دارد -تاریخ مسعودی- که حجیم است، اما یک کار کوچک دارد به اسم «التنبیه و الاشراف». می‌گویند «التنبیه و الاشراف» آواز قوی مسعودی است. یا مثلا «مقدمه» آواز قوی ابن‌خلدون است. اینها آخرین کارهای آنهاست. من این را آنجا برای آقای هاشمی به ‌کار بردم».
‌‌ به‌نظرتان استعاره «آواز قو»، براي هاشمي هم مصداق دارد؟
به‌نظر اين‌طور مي‌آمد. هاشمي اين‌ور و آن‌ور خيلي زد و در آخر به اين نتيجه رسيد که ما بايد به آزادي فکر کنيم. اين خيلي مهم است. آدمي که مدت‌ها به انقلاب، اقتدار و خيلي چيزهاي ديگر فکر کرده بود، آخر به اين نتيجه رسيد که چيزي که بيشتر بايد به آن برگرديم آزادي است.
‌‌‌ شما با برجسته‌کردن برخي از صحبت‌هاي آقاي هاشمي نشان داديد که دغدغه آزادانديشي و ترس از بازگشت تحجر از اواسط دهه 80 در مرحوم هاشمي به‌وجود ‌آمد و بالاخره در سال ۹۳ اين دغدغه به نهادي ذيل هيئت امناي دانشگاه آزاد تبديل شد. در آنجا اين دغدغه به يک پروژه تبديل شد با نام «شوراي عالي آزادانديشي ديني». درباره حلقه اول و نحوه جذب افراد توضيح مي‌دهيد؟
آن‌طور‌که من يادم هست، آقاي هاشمي اين ايده را مدت‌ها داشت. حتي يک بار متني نوشت که در مجله حوزه چاپ شد. ايشان آنجا هم به مفهوم آزادانديشي پرداخته بود. به‌نظرم اين‌طور مي‌آيد که آقاي هاشمي به‌تدريج به اين نتيجه رسيده بود که رابطه دين و آزادانديشي يک بحث جدي در جامعه است، چراکه رابطه دين و اقتدار خيلي پيش ‌مي‌رفت و تلقي عمومي هم اين است که دين به‌جاي اينکه رهايي‌بخش باشد، دست‌وپاگير است. اين بحثي بود که ذهن آقاي هاشمي را درگير کرده بود. آقاي هاشمي تصور مي‌کرد نجات دولت هم به تعيين‌شدن در اين حوزه‌ها برمي‌گردد. به اين ترتيب آقاي هاشمي به‌تدريج ايده خودش را دنبال کرده بود.
يک روز يادم هست که آقاي يونسي، وزير اطلاعات اسبق (دوره آقاي خاتمي)، به من گفت آقاي هاشمي دوست دارد دبيري براي اين شورا داشته باشد؛ چون حرفش را آقاي هاشمي زياد مي‌زد. من فرصتي نداشتم و امکاني هم نبود که چنين کاري داشته باشم.
‌‌ اين پيشنهاد قبل از تشکيل شورا مطرح شده بود؟
هنوز شوراي عالي شکل نگرفته بود. سرانجام آقاي هاشمي شخصي به نام آقاي دکتر لطفي را به‌عنوان دبير شوراي عالي آزادانديشي ديني در نظر گرفت. جلساتي تشکیل شد. اين جلسات با اشراف کامل خود آقاي هاشمي برگزار شد. اين جلسات ترکيبي بود از تعداد زيادي از استادان. جالب اين است که اين جلسات در چند کميته بود؛ يکي کميته دين و دولت بود، يکي فقهي و حقوقي بود، يک کميته هم بنا بود در حوزه زنان باشد و... . ساختار هم اين‌طوري، به‌تدريج و با اشراف خود آقاي هاشمي شکل مي‌گرفت که يک شوراي عالي وجود داشته باشد و يک‌سري کميته‌هاي علمي و يک نهاد اجرائي که دبير آن را دنبال مي‌کرد. نحوه فعاليت هم اين‌طور بود که اين کميته‌ها بحث‌هايي را مطرح مي‌کردند. اين بحث‌هاي در حضور آقاي هاشمي هم مطرح مي‌شدند. اولين جلسه هم براي ما بود، يعني جلسه کميته دين و دولت؛ يعني بحث آزادانديشي در اين حوزه. ايده ديگري هم شکل گرفت که اصلا يک‌سري واحد درسي تعريف شوند و اين واحدهای درسي به‌جاي دروس عمومي انتخاب شوند. بعد از اين بود که در دانشگاه‌هاي آزاد مراکز استان‌ها کارگاه‌هايي برگزار شد. زياد بود ولي من چند جا را بيشتر نرفتم. ايشان تصميم گرفت به‌خاطر تقدس و يمني که مشهد دارد، از مشهد‌الرضا اين نشست‌ها را آغاز کنند.
‌‌ همان کارگاه‌ها؟
بله همان کارگاه‌ها. درسگفتارهايي تعريف شدند و کارگاه‌هايي براي استادانی که داوطلب تدريس اين‌ درس‌ها بودند برگزار شد تا به آنها کمک شود و اين ايده به دل دانشگا‌ه‌ها برود. اين دومين کار و غير از آن کاري بود که کميته‌هاي علمي انجام مي‌دادند، البته از همين کميته‌ها در اين کار کمک گرفته مي‌شد.
پس اين‌طور بود، اول تشکيل اين کميته‌ها، دوم کارگاه‌ها و درسگفتارها در استان‌ها که از مشهد شروع شد. خود مرحوم آقاي هاشمي هم براي افتتاح آن به مشهد آمد. من و دوستان ديگر هم بوديم. مدير آقاي لطفي بود. دقيق يادم نيست اما فکر کنم نزديک به سه، چهار روزي اين جلسات ادامه داشت. در جاهاي ديگر هم چنين اتفاقي افتاد؛ مثل اروميه و شمال. ايشان به‌دنبال اين بودند که اين گفت‌وگوها به سمت واحد درسي‌شدن بروند.
ايشان فضايي به ذهنشان آمده بود و دوستان هم کمک ‌کردند که اين موضوع تعريف بشود که به پايان‌نامه‌هاي اين حوزه نيز امتياز داده شود. حتي ايده‌اي بود که اين کار در قالب پژوهشکده دنبال شود. اينها ايده‌هايي بود که به ‌وجود آمده بودند. حتي عده‌اي پيشنهاد مي‌دادند که يک رشته راه‌اندازي کنند که آن‌طوري که يادم هست، خيلي از آن استقبال نشد. در اين شوراي عالي خيلي‌ها بودند؛ مثلا آقاي محسن غرويان و آقاي ايازي از قم بودند، اگر اشتباه نکنم آقاي مهريزي بودند. از استادان دانشگاه هم آقاي دکتر محمدرضا بهشتي بود. از خانم‌ها فکر مي‌کنم که يکي، دو بار، خانم فاطمه طباطبايي، عروس امام هم در جلسه آمدند. آقاي طه ‌هاشمي، معاون فرهنگي دانشگاه آزاد و معاون مالي، آقاي رهنما هم بودند، چراکه برخي از موارد را بايد به‌لحاظ مالي پشتيباني مي‌کردند، آقاي هاشمي هم به‌شدت در اين قسمت حمايت مي‌کردند. کار ديگري که شورا انجام مي‌داد، سفارش متن بود؛ يعني توليد کتاب. دو، سه مورد هم کار شده بود، حتي پيش‌پرداخت‌هايي هم انجام شد. الان نمي‌دانم به ‌کجا رسيده‌اند. بنابراين کميته‌هاي علمي، کارگاه‌ها و واحدهاي درسي به عنوان دروس عمومي و پيشنهاد پژوهشکده بود که البته شکل نگرفت؛ هرچند در مسير بود. يکي ديگر هم سفارش توليد متن بود.
‌‌ اين اعضايي که برشمرديد عضو خود شوراي‌عالي بودند؟
بله. در کميته علمي دين و دولت تعداد زيادي بودند. دکتر نقيب‌زاده بود، آقاي تاجيک بود که چندباري آمدند. مرحوم قانعي‌راد بود. آقاي بهشتي از دانشکده فلسفه بودند. از دانشگاه آزاد هم اگر اشتباه نکنم خانم سپهرنيا و آقاي مطهرنيا و آقاي طه ‌‌هاشمي حضور داشتند.
‌‌ شما هم عضو کميته دين و دولت بوديد و هم عضو شوراي‌عالي؟
بله. کار کميته‌ها اين‌طور بود که يک موضوعي را برجسته مي‌کردند. بین خودشان گفت‌وگو مي‌کردند و کساني را که بيرون بودند، دعوت مي‌کردند. بعد که بحث‌ها به نتيجه مي‌رسيد، اين را با حضور آقاي هاشمي و تعداد زيادتري از حضار ارائه مي‌دادند. ظاهرا گفت‌وگوهاي دو کميته به نتيجه رسيده بود که يکي همين کميته دين و دولت بود. محتوا مربوط به بحث‌هاي نائيني بود و رابطه آزادي و دولت در مشروطه که من ارائه دادم و دوستان هم روي آن فکر کردند.
‌‌ آقاي يونسي در شورا نبودند؟
آقاي يونسي هم در شورا بودند و هم در کميته دين و دولت. آقاي يونسي جزء حلقه‌هاي اوليه بود. کميته‌هاي اجرائي کوچکي هم شکل ‌گرفته بود تا شايد کمکي بکند که آنجا هم آقاي يونسي بود.
‌‌ کل اين ايده‌ها، درسگفتارها و کارگاه در اين دو سال شکل گرفت؟
بله در اين يک‌سال‌ونيم، دو سال.
‌‌ در مقايسه با شوراها و انديشکده‌هايي که تجربه کرده‌ايد، «شورای‌عالي آزادانديشي ديني» فعال‌تر بود؟
ببينيد مهم اين است که شخصي مثل آقاي هاشمي به اين نتيجه رسيده بود که چنين بحثي را پيگيري کند و پشت آن هم ايستاده بود. آقاي هاشمي به اينجا فقط به‌عنوان يک مرکز فکر نگاه نمي‌کرد. آقاي هاشمي يک استراتژيست بود. دنبال اين بود که چطور يک ايده را پررنگ کند و براي آن اجماع درست کند تا بعد، بتواند آن را به يک بدنه دانشجويي برساند. چنين ايده‌اي در ذهنش بود. اين‌طور نبود که آقاي هاشمي فقط اهل گفت‌وگو باشد.
‌‌ در سخنراني سال گذشته شما در مسجد جامع زنجان و همچنين در مقاله «آواز قو» که براي مرحوم هاشمي نوشتيد، به‌نظر مي‌رسيد که وجه دغدغه‌مندي ماجرا را پررنگ‌ کرده بوديد؛ يعني به تعبير شما آقاي هاشمي در پنجمين مرحله زندگي سياسي‌اش به اهميت آزادي رسيده بود و مي‌خواست اين را به‌نحوي پيگيري کند. به نگاه شما البته نقدهايي شد که خود شما يکي را در کانال شخصي‌تان منتشر کرديد. آن نقد تأكيد مي‌کرد که هاشمي نه به‌خاطر يک دغدغه نظري، بلکه برای پروژه‌ای سياسي بود که مي‌خواست آزادي را برجسته کند؛ براي مقابله با گفتمان‌هاي رقيب.
ممکن است آن‌طور هم باشد، اما بالاخره براي آقاي هاشمي دغدغه‌ای فکري بود. ببينيد فرقي که يک استراتژيست و مدير اجرائي با يک متفکر محض دارد اين است که فقط به اين نتيجه نمي‌رسد که در عالم نظر چيزي پيدا کند، بلکه به اين نتيجه مي‌رسد که چطور آن را اجرا کند و به سطح وسيع‌تري ببرد.
...به‌نظر مي‌رسد که چنين چيزي در ذهن آقاي هاشمي بود.
‌‌ به تعبيري که در مقاله خود آورده‌ايد، او در مرز دانش و عمل ايستاده بود.
بله.
‌ شما زندگي سياسي آقاي هاشمي را به پنج دوره تقسيم کرده بوديد؛ قبل از انقلاب و مبارزه، دوره جنگ و تثبيت نظام، سازندگي، اصلاحات و بعد از آن. بنا به‌توضيح شما، آقاي هاشمي در هر يک از اين مقاطع نگاه خودشان را تغيير مي‌دادند.
بله به‌نظر اين‌طور است؛ حداقل در هر دوره يک وجوهي در ديدگاه‌هاي ايشان پيدا مي‌شود. در اين دوره آخر احساس کرده بود که جامعه به سمت يک راديکاليسم در حرکت است. اين بحث خيلي براي ايشان مهم شده بود. من خيلي با آقاي هاشمي مرتبط نبودم و با او ارتباط اجرائي نداشتم. براي ايشان اين اواخر مهم بود کساني را که در اين‌ حوزه‌ها به صورت انضمامي‌تر کار مي‌کنند، جمع کند؛ حوزه‌هايي مثل مذهب و علوم اجتماعي، مذهب و سياست، مذهب و دولت يا مذهب و زنان. براي نمونه ايشان بحثي را دنبال مي‌کرد با عنوان فتواي معيار؛ يعني اگر بنا باشد در جايي که قانون وجود ندارد به فتوايي عمل شود کدام فتوا ملاک است يا مثلا شوراي نگهبان براساس فتواي چه‌کسي بر عدم مغايرت قوانين و شريعت نظارت مي‌کند؟ بر اساس فتواي رهبري عمل کند، يا بر اساس فتواي مشهور يا بر اساس نظر خود اعضا؟ مثلا اين يکي از معماهايي بود که در حوزه فقهي براي ايشان به‌وجود آمده بود و ايده‌اي پيدا شده بود به‌عنوان فتواي معيار. چنين موضوعاتي در حوزه‌هاي ديگر نيز براي او دغدغه بود و افراد مرتبط را نيز پيدا مي‌کرد. شايد يکي از دلايلي که من هم به اين بحث‌ها وصل شدم، نسبت ديدگاه جديد ايشان با سابقه کاري که من داشتم، بود؛ نه اينکه ما شناخت تفصيلي و طولاني از همديگر داشته باشيم.
‌‌‌ در جايي از مقاله «آواز قو» به بخشي از آيين‌نامه اين شورا اشاره کرديد. در آن بخش تأكيد شده که «آزادانديشي ديني» يک «پروژه» است و اين را در مقابل «پروسه»بودن قرار مي‌دهد. کمي در اين باره توضيح مي‌دهيد.
در واقع به‌نظر مي‌آمد تصوري که آقاي هاشمي داشت اين‌طور بود، بعضي مواقع تصريحاتي هم داشت که مي‌گفت مي‌توان به آزادي کمک کرد. مي‌توان آزادي را کاشت؛ يعني بايد نهادهايي براي مهياکردن زمينه آن به‌وجود آورد و نبايد به انتظار نشست تا آزادي خودبه‌خود شکل ‌بگيرد. اين شورا هم کارش تمهيدي بود. وقتي کارگاهي برگزار مي‌شد، اين گفت‌وگو اين‌طرف و آن‌طرف پخش مي‌شد و اين آزادانديشي را به يک مسئله تبديل مي‌کند. حالا ممکن است موافق و مخالف هم داشته باشد، اما تبديل‌شدن آن به يک مسئله قابل گفت‌وگو به آزادانديشي و آزادي کمک مي‌کند. درواقع [نگاه هاشمي به موضوع آزادانديشي]Passive نبود که منتظر باشد آزادي در يک پروسه طولاني شکل بگيرد. يک مدير يا استراتژيست به دنبال اين است که نهادي درست کند که با چيزي همسو و با چيزي ديگر غيرهمسو باشد. ايشان تصور مي‌کردند در جامعه نهادها به ‌سمتي رفته‌اند که با آزادي و سرانجام اصل دين همسو نيستند.
‌‌ خود مرحوم هاشمي چه کتاب‌هايي مي‌خواندند، چند وقت پيش آيت‌الله محقق‌داماد گفته بودند که هاشمي کتاب آقاي ثبوت درباره آخوند خراساني را براي او فرستاده بود.
بله مي‌خواندند و آن کتاب را هم خوانده بودند. آن‌طور که من يادم هست آقاي هاشمي خيلي جاها هم کوشش مي‌کرد ايده خودش را پيش ببرد، بدون آنکه اظهارنظر زيادي در اين حوزه‌ها بکند. مثلا جلسات کميته‌هاي علمي را هم که گوش مي‌کرد، حمايت و تشويق مي‌کرد ولي خيلي خودش وارد نمي‌شد.
‌‌ ملاحظاتي در کار بود؟
بله، ملاحظاتي داشت. نمي‌خــواســـت در کمــند بحث‌هاي جناحي و رسانه‌اي بيفتد. يادم هست يک بار خدمتشان اين‌طور گفتم که اعضاي اين شورا را بايد حتما فراتر از دانشگاه آزاد در نظر بگيريد. ايشان شايد در اول ملاحظاتي داشتند اما بعدا روي شهرت علمي افراد تمرکز کردند. اصلا ديگر ربطي به دانشگاه آزاد نداشت، يک نگاه ملي پشت آن بود و دانشگاه آزاد به‌لحاظ مالي تأمين‌کننده بود.
‌‌ آقاي دکتر فاصله‌‌گذاري آقاي هاشمي بين آزادانديشي ديني و روشنفکري ديني، حاصل ملاحظات سياسي بود يا نه؛ سويه‌هاي نظري هم دارد؟
من خيلي متوجه اين قضيه نيستم. شايد به‌خاطر اينکه روشنفکري ديني مناقشاتي را در حوزه و جاهاي ديگر ايجاد کرده بود، ايشان نمي‌خواست در امتداد آن مناقشه قرار بگيرد. به‌دنبال تعريف ترم جديدي بودند؛ آزادانديشي ديني يا نوانديشي ديني. آن موقع روشنفکري ديني و دين‌داري سنتي يک دوگانه به‌وجود آورده بود که شايد خواستند از زير آن دربروند.
‌‌ اگر عمر مرحوم هاشمي به‌پايان نمي‌رسيد، اين شورا چه دستاوردي مي‌داشت؟
به‌نظرم مي‌آيد که مسئله آزادانديشي و نسبت دين، دولت و آزادي را مي‌توانست به يک گفتمان تبديل کند. حالا شايد اين گفتمان مناقشه را هم شديد کند، اما به‌نظر مي‌آمد آقاي هاشمي آماده بود هزينه‌اش را بدهد. هم آماده هزينه‌دادن بود و هم اميد داشت؛ يعني فکر مي‌کرد در اين بازي سرانجام برنده است. آقاي هاشمي آدم اميدواري به‌نظر مي‌رسيد. فکر مي‌کرد هر پروژه‌اي که به آن ايمان داشت را مي‌تواند به نتيجه برساند. شخصيتش اين‌طور بود.
 اين پروژه با پروژه علمي شما خيلي نزديک است.
بله به همين خاطر است که من به آن پيوستم. من هم دوست داشتم چنين ايده‌اي دنبال شود.
‌‌ به‌همين خاطر است که وقتي نظر شما را درباره اين شورا و مقطع پاياني عمر آقاي هاشمي خواندم احساس مي‌کردم جاهايي بود که ديگر گويا شما پروژه خودتان را توضيح مي‌داديد.
بله دليل اينکه من هم به اين ايده پيوستم همين بود. دليل اينکه دوستان هم من را به جلسه دعوت کردند همين هم‌فکري بود. دو چيز حيف شد؛ يکي اينکه حيف شد که اجل به هاشمي مهلت نداد، يکي ديگر هم اينکه حيف شد اين ‌کار را دير شروع کرد. اگر اين ايده را الان هم کساني دنبال کنند خوب است. اين ايده نبايد زمين بماند و هرکسي که شروع کند مي‌تواند ميراث آقاي هاشمي را ادامه دهد. اين موضوع نياز جامعه هم هست. اين ايده به بحث‌هاي تئوريک و پشتيباني‌هاي نهادي و به يک فکر استراتژيک احتياج دارد. هنر آقاي هاشمي اين بود که مي‌توانست اينها را به هم وصل کند. اينها اگر به هم وصل نباشند جامعه ما از اين جهت تحولي نمي‌بيند. آقاي هاشمي جرئت داشت و مي‌توانست اعتمادبه‌نفس بدهد؛ مثلا مي‌گفت شما اين موضوع را جور کنيد و من هم آن بخش را جور مي‌کنم. يا مثلا مي‌گفت فلان مسئول دانشگاه آزاد آدم توانمندي است و مي‌تواند اين کارگاه‌ها را هماهنگ کند يا کسان ديگري مي‌توانند کمک مالي کنند. آقاي هاشمي جرئت اين‌کار را داشت و خيلي ترس نداشت که هزينه‌اي بابت چيزي که به آن ايمان دارد، بدهد. اين اواخر بيشتر از همه براي اين کار وقت مي‌گذاشت.
‌‌ آقاي دکتر، چندباري براي هاشمي از صفت استراتژيست استفاده کرديد. شخص خوش‌ذوقي مي‌گفت هاشمي اتفاقا استراتژيستي قوي نبود؛ بلکه بازيگر ماهري بود و مي‌توانست در مقاطع حساس و خاص بحران‌ها را حل کند، بدون اينکه افق يا چشم‌انداز طولاني‌مدتي داشته باشد. مثلا آقاي هاشمي مسئله جنگ را حل‌وفصل مي‌کند و براي نمونه نهادي مثل دانشگاه آزاد را تأسيس مي‌کند، اما در زمان حيات خود، خرد‌خرد نقش او را در آن کم مي‌کنند. اگر هاشمي مناسبات انتخابي در دانشگاه آزاد را نهادينه مي‌کرد، هرچند شايد اقتدار خودش کم مي‌شد، اما هرگز در يک چرخش، کل سازمان‌هايي که او ساخته بود در خدمت جريان‌هاي فکري ديگري قرار نمي‌گرفت. با اين قياس به‌نظر مي‌رسد که هاشمي مي‌توانست مسائل مقطعي را خوب حل کند -چون بازيگر توانمندي بود- اما از نداشتن يک ديد استراتژيک آسيب ديد. نظر شما درباره اين تحليل چيست؟
من نمي‌توانم در‌اين‌باره اظهارنظر کنم، اما مي‌توانم بگويم که آقاي هاشمي شخصيتي بود که اگر نه مثل متفکري که براي ۲۰، ۳۰ سال آينده تصويري داشته باشد، اما مي‌توانست در هنگام مواجهه با بحران‌ها آنها را ‌به‌نحوی فيصله بدهد. بعضي جاها هم ريل‌گذاري کرده است؛ ريل‌گذاري‌هايي که مهم‌اند. مثلا دانشگاه آزاد مهم است يا ريل‌گذاري آقاي هاشمي در مجلس. آقاي هاشمي هرکجا که مي‌رفت آنجا اهميت پيدا مي‌کرد.
مي‌خواهم بگويم که اگر آقاي هاشمي به مسئله‌اي فکر مي‌کرد توان اين را داشت که آن را به اجرا نزديک کند. حالا من نظري درباره چشم‌انداز‌هاي دور ندارم اما تجربه نشان داده بود که بر هر چيزي که تمرکز مي‌کرد، تا آنجا که ممکن بود مي‌توانست آن را عملياتي کند.
مثلا به‌نظرم اين‌طور مي‌آيد وقتي در اواخر دور دوم رياست‌جمهوري خود، احساس کرد جامعه به اصلاحاتي احتياج دارد با قوت از انتخاباتي دفاع کرد که آقاي خاتمي در آن رئيس‌جمهور شد. در‌حالي‌که آن موقع هم مي‌توانستند استراتژي‌هايي در پيش بگيرند که مثل ۸۴ يا مثل موارد ديگر بشود. آقاي هاشمي شبيه سوزن‌بان ماهري بود که مي‌توانست ريل‌گذاري کند، اما اينکه آينده چه مي‌شد تنها به آقاي هاشمي مربوط نبود و به ساختار قدرت در کشور برمي‌گشت. ساختار فرهنگی در کشور طوري است که با قهرمانان هم‌دل نيست؛ سعي مي‌کند هميشه قهرمانان را ايزوله کند. اين ربطي به هاشمي ندارد و همه قهرمان‌هاي کشور ما به‌نحوي ايزوله مي‌شوند.
‌‌ هم قبل و هم بعد از انقلاب اين‌چنين بوده است؟
فرقي نمي‌کند اين فرهنگ سياسي ما است.
‌‌ به ‌فرهنگ سياسي ربط دارد يا به ساختار قدرت؟
به‌هر دو. چون که ساختار سياسي هم ناشي از فرهنگ سياسي است.
‌‌ شما فرهنگ سياسي را زيربنايي‌تر مي‌دانيد؟
به‌نظرم اين‌طور مي‌آيد. ساخت سياسي از افکار مي‌آيد. اين افکار و تصورها هم از فرهنگ سياسي درمي‌آيد. آقاي هاشمي شروع‌کننده خوبي بود، اما دونده‌اي بود که به او تنه زياد مي‌زدند؛ به همين دلیل معلوم نبود آن‌طور که شروع مي‌کرد، نتيجه هم بگيرد. مي‌خواهم بگويم بخشي از نتايجي که پديد آمد، ارادي نيستند، بخشي هم ارادي بودند. هاشمي آدمي اهل عمل بود که رابطه خود را با فکر قطع نکرد. ارتباط خود را با بخش علمي جامعه قطع نکرد. اينها جالب است. ما احتياج داريم که بيشتر روي تيپ شخصيت‌هاي ملي خودمان فکر کنيم، از هر جرياني که باشند. مهم اين است کسي که از قبل از انقلاب در دوره پهلوي زيسته و آن شرايط و نیز دوره آرماني انقلاب را ديده،‌ دوره سخت جنگ و دوره سازندگي را ديده، از فشارهاي قدرت‌های بزرگ بر ايران خبر داشته و تحولات داخلي ايران را از نزديک حس مي‌کرده است، در آخر عمر به چه توجه کرد! هاشمی آدمي بود که نهادهايي کاشته بود؛ هرچند مديريت آن در دست ديگران بود اما اطلاعات اين نهادها همه به دست او مي‌رسيد چون آدم‌هايي که او گذاشته بود، بازنشست نشده بودند.
مسئله اصلي آدمي که اين‌طور بود در اواخر عمر آزادي و آزادانديشي بود. اين خودش مهم است. نشان مي‌دهد شخصيتي که اين‌طرف زده، آن‌طرف زده، دوباره اين‌طرف زده در آخر به مسئله آزادي مي‌رسد. اين جاي تأمل دارد، چرا آدمي مثل آقاي هاشمي به اين‌جا مي‌رسد. چه اتفاقي رخ مي‌دهد که آقاي هاشمي مفهوم آزادي را جدي مي‌گيرد؟ نه تنها جدي مي‌گيرد بلکه سعي مي‌کند نسبت آن را با دين و جامعه و دولت برقرار کند. او آدمي نبود که به نوشته‌شدن يک کتاب و قرار‌گرفتن آن در کتابخانه راضي بماند بلکه دنبال اين بود که متني نوشته شود و از فردا در کلاس‌ها تدريس شود. آن‌وقت گفت‌وگو شروع مي‌شود‌ و همين که کسي به اين‌کتاب حمله کند،‌ آقاي هاشمي به نتيجه خود رسيده است.
صفحه3 از133
بازگشت به بالا