الزام بر واجبات

نوشته شده توسط

آیا حاکمیت اسلامی موظف است با تکیه بر قدرت خود مردم را به انجام همه واجبات و ترک همه محرّمات وادارد و متخلّفان را دستگیر و تعزیر کند، یا این که بعضی از واجبات و محرّمات از حوزه إعمال قدرت حاکمیت خارج است؟
حجة الاسلام و المسلمین ایازی
در حوزه احکام اجتماعی و حقوق دیگران بلی ولی در حوزه احکام شخصیه اسلام، مثل نماز و روزه و حج و حجاب، خیر (برای توضیح بیشتر به کتاب "قلمرو اجرای شریعت در حکومت دینی" مراجعه شود).
پاسخ­ها لزوماً نظر مجمع نیست.

اگر ارتکاب یکی از محرمات رواج پیدا کرد و امر و نهی حاکمیت اسلامی و دستگیری و تعزیر مؤثر نبود و نتوانست جلو آن را بگیرد وظیفه حاکمیت چیست؟
حجة الاسلام و المسلمین ایازی
باید دید که عامل رواج و عدم تاثیر چیست، بسا به شرایط اجتماعی و فرهنگی جامعه بر می گردد یا به رفتارهای غلط حاکمیت و یا شیوه های ناپسند خود حکومت بر می گردد و این نیازمند مطالعه، بررسی و کارشناسی است که می تواند روش های ما را اصلاح کند.
پاسخ­ها لزوماً نظر مجمع نیست.

پاسخ به پرسش ها

نوشته شده توسط

اگر کسانی که با هم ارتباط فامیلی یا دوستی دارند، در مسائل سیاسی، اجتماعی، فرهنگی یا دینی با هم اختلاف نظر داشته باشند آیا باید قطع ارتباط کنند؟ وظیفه شرعی اینان نسبت به هم چیست و چگونه می توانند یک دیگر را نصیحت و امر به معروف و نهی از منکر کنند؟ اگر نصیحت یا امر به معروف موجب دلخوری و قطع ارتباط می شود چه باید کرد؟ آیا باید در مقابل کسی که به نظر ما موضع سیاسی یا دینیِ غلطی دارد عصبانی شد و بر سرش فریاد زد یا این که باید به او پیشنهاد داد که در محیطی آرام به بحث بنشیند؟

حجة الاسلام و المسلمین ایازی
اختلاف نظر نباید موجب قطع ارتباط شود وظیفه آنان نسبت به یکدیگر مدارا و تحمل یکدیگر و دوستی و محبت است و اگر موضوع از قبیل نصیحت و امر به معروف و نهی از منکر است، در صورتی که موثر است باید انجام داد و بنابراین نصیحت باید منجر به دلخوری و قطع ارتباط نشود و در صورتی که چنین شده در فرصت اعیاد و مناسبت های خانوادگی باید به جیران آن پرداخت و نباید با کسانی که موضع سیاسی یا دینی غلطی دارند صدا را بلند کرد و فریاد زد که این روش ها بر خلاف نظر قرآن است که می گوید «ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة» (نحل 125) در این آیه شریفه قرآن می گوید در دعوت به خدا باید از روش موعظه، حکمت و استدلال و با کسانی که اهل مجادله هستند از روش نیکوتر آن استفاده کرد.
پاسخ­ها لزوماً نظر مجمع نیست.

اگر کسی یقین پیدا کرد که فرد یا افرادی که ادعای اعتراض و انتقاد به حاکمیت اسلامی دارند دروغ می گویند یا فریب خورده اند و اعتراض و انتقادشان زمینه ساز بغی و براندازی حاکمیت اسلامی است و جز با ضرب، جرح و قتلِ آنان نمی توان جلو آنان را گرفت آیا شرعا مجاز است مرتکب ضرب، جرح یا قتل آنان شود؟ آیا با استناد به وجوب قتل باغی یا دفاع از حاکمیت اسلامی می توان آنان را کشت؟ آیا با اعتقاد به این که "حرکت اعتراضی اینان باعث هرج و مرج می شود و امنیت فردی و اجتماعی از بین می رود" می توان با استناد به جواز دفاع از نفس به مقابله با آنان پرداخت و آنان را زد یا کشت؟ آیا حاکمیت اسلامی شرعا مجاز است به طور عام به همه کسانی که این گونه یقین پیدا می کنند اذن ضرب، جرح یا قتل بدهد؟ اگر کسی یقین پیدا کرد که فرد یا افرادی محارب اند آیا می تواند آنان را بکشد یا این که ابتدا باید جلو محاربه آنان را بگیرد؟ اگر کسی یقین پیدا کرد که فردی یا افرادی به آن چه او مقدسات دینی می داند بی احترامی یا توهین کرده اند آیا شرعا مجاز است آنان را بزند یا بکشد؟
آیة الله موسوی تبریزی
هیچ­کس در یک نظام اسلامی حق ندارد بدون مجوز قانونی در مورد دیگران حتی قاتل پدر یا فرزند خودش اقدامی انجام دهد و امر به معروف و نهی از منکر زبانی آن هم با رعایت همه شرایط و رعایت همه مراتب آن جایز است و گرنه اگر شرایط رعایت نشود حتی نهی از منکر و امر به معروف لفظی نیز جایز نیست.
حاکمیت و دادگاه ها خق ندارند اجازه عمومی و بدون تعیین مصداق خاص حتی برای دستگیری افراد حکم دهند. البته آنان که جرم مشهود انجام می دهند طبق قانون، نیروی انتطامی می تواند برخورد کند و دستگیر و تحویل قوه قضائیه بدهد و حکم ضرب و جرح و قتل افراد بدون اثبات جرم آنان ممنوع و خلاف شرع است و نمی تواند قاضی همچون حکم عامی دهد. البته کسانی که با اسلحه به مردم و منافع مردم حمله ور شوند و باعث رعب و وحشت در جامعه و از بین رفتن امنیت جامعه باشند در صورتی که علنا با مردم درگیر بشوند وظیفه نیروی انتظامی است که با آنان برخورد کند و حتی در صورت مسلح بودن و تیر اندازیِ آنان، می تواند مقابله به مثل کند؛ چون محارب محسوب می شوند و به هر نحوی باید برای اجرای عدالت و امنیت نظام اسلام بکوشیم. البته پس از دستگیری باید در دادگاه های قانونی و عادلانه محاکمه و مجازات شوند.
پاسخ­ها لزوماً نظر مجمع نیست.

1.       "ولایت فقیه" با "مدیریت فقیه" و "نظارت فقیه" چه فرقی دارد؟

حجت الاسلام و المسلمین احمدرضا اسدی

بنا بر نظر برخی از فقهای بنام، به این حهت که کلمات «ولایت»،«مدیریت»و «نظارت»به کلمه فقیه اضافه و حاکی از شئون مربوط به فقیه می باشد فقیه و فقاهت موضوع حقیقی عناوین نامبرده است و متناسب با دانش فقهی او باید گفت:فقیه از آن جهت که فقیه و متخصص در علم فقه و شریعت است ولایت و مدیریت او همان نظارت فقهی او بر مدیریت جامعه است یعنی او باید بر پایه آگاهی ای که از دین دارد نظارت کند تا در بخشی که مردم به او ولایت و اختیارات داده اند تخلف شرعی انجام نگیرد و ولایت و مدیریت فقیه چیزی جز همین نظارت نیست.

ولی برخی دیگر ولایت فقیه را نوعی سلطه و سیطره وی در تصدی امور جامعه و مردم و او را همه کاره در آن می دانند به گونه ای که در موارد اختلاف و تقابل نظر یا عمل در بخش ها ی قانونگذاری ، اجرایی ، قضایی و دیگر انظار وارده در قبال نظر وارده وی، مقهور و معطل اند و آرای عمومی نقشی صوری و غیر واقعی دارند. بر اساس این مبنا مدیریت فقیه مربوط به مرحله اجرا به معنای عام آن یعنی کارگردانی نظام اداری جامعه اعم از نظام قانونگذاری ، نظام اجرایی به معنای خاص (کارکرد دولت) و نظام قضایی است و مدیریت به این معنا یکی از شئون ولایت فقیه به معنای یاد شده است که می تواند زیر نظر او توسط افراد دیگر اعمال گردد چنانکه نظارت او به معنای اول نیز از شعب این ولایت می باشد که ممکن است از طرق گوناگون انجام پذیرد و در نهایت انواع مدیریت و نظارت به ولایت وی ختم می گردد .

البته نظریه اخیر درباره ولایت فقیه علاوه بر اینکه با ادله عقلی و اصل اولی «عدم ولایت کسی بر کسی»همخوانی ندارد و نیز در نزد عقلا به ویژه در عصری که جهان رو به عقل گرایی و تحکیم عقل جمعی، شتابان حرکت می کند مقبولیت ندارد. با برخی از آیات قرآن کریم نیز سازگار نمی باشد، خداوند متعال به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که عقل کل بود فرمود : «قل لست علیکم بوکیل» (انعام /66)به کسانی که رسالت را تکذیب می کنند بگو من بر شما گماشته و کار گذارده نیستم. «و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل»(انعام/107) ما تو پبامبر را نگهبان بر مشرکان قرار نداده ایم و تو بر آنها گماشته نیستی، «قل یا ایها الناس قد جائکم الحق من ربکم فمن اهتدی فانما یهتدی لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انا علیکم بوکیل»(یونس/108)بگو ای مردم بی تردید حق از سوی پروردگارتان به شما رسید پس کسی که هدایت پذیرفت به سود خود هدایت پذیرفته و کسی که گمراه شد جز بر زیان خود گمراهی نیافته است و من گماشته و کارگذار بر شما نیستم . همچنین است آیه «و من ضل فانما یضل علیها و ما انت علیهم بوکیل» (زمر /41) و آیه «الله حفیظ علیهم و ما انت علیهم بوکیل»(شوری/42) و آیه 54 سوره اسراء و آیه 43 سوره فرقان و صریح تر از آن آیات آیه های «فذکر انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر» (غاشیه/21و22)یاد آوری کن تو تنها یاد آور هستی و بر آنا ن چیره نیستی، «نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبار» (ق /45) ما آگاه تریم به آنچه می گویند و تو بر آنان تحمیل کننده نیستی.

این آیات به صراحت سلطه و سیطره پیامبر اکرم را بر مشرکان و مخالفان نفی کرده است چه رسد بر مومنان که کامل ترند.

اما نظریه اول با آیاتی دیگر که جایگاه پیامبر (ص) را تنها ابلاغ و تبلیغ دانسته و او را به مشاورت با مردمان فرمان فرموده و امر حکومت و فرمانروایی را امری مردمی دانسته است موافقت دارد «و ان تولوا فاعلموا انما علی رسولنا البلاغ المبین » (مائده92) ای مومنان از خداوند و فرستاده او اطاعت کنید و از سرپیچی بپرهیزید پس اگر روی گردانید در این صورت بدانید که بر فرستاده ما جز پیام رسانی آشکار وظیفه ای دیگر نیست. و آیات دیگری چون 40 سوره رعد و 35 سوره نحل و 82 سوره نحل و54 سوره نور و 18 سوره عنکبوت و 48 سوره شوری و 12 سوره تغابن.

خداوند، در مورد مشورت، به پیامبر (ص) فرموده است : «و شاورهم فی الامر» (آل عمران /159) در فرمانروایی با آنان (کسانی که خطا کرده اند) مشورت کن،«و امرهم شوری بینهم» (شوری/38) و فرمانروایی مومنان شورایی است .

2.       آیا ولایت فقیه یک نظام (رژیم) سیاسی است یا نهادی است که با نظام های استبدادی، مشروطه و جمهوری سازگار است؟

«ولایت فقیه » به معنای متعارف و رائج آن که مربوط به اداره جامعه کلان می باشد یک نظام سیاسی است که مشروعیت آن موقوف بر آراء عمومی و پذیرش اکثریت مردم بوده و آنان می توانند حوزه اختیارات آن را محدود و مشروط نمایند. بنا براین چنین نظامی تنها با جمهوریت و در حدود اختیاراتی که جمهور مردم به آن می دهند سازگاری داشته و بدین منوال مقبولیت و مشروعیت دارد .

3.       آیا "انتخابات آزاد" و "آزادی مطبوعات" تا زمانی مشروع اند که موجب تقویت "حاکمیت اسلامی" باشند یا این که "حاکمیت اسلامی" تا زمانی مشروع است که "انتخابات آزاد" و "آزادی مطبوعات" و دیگر حقوق اساسی مردم را حفظ کند؟

انتخابات آزاد و آزادی مطبوعات از حقوق اولیه انسان ها است که با شریعت اسلامی کمال وفاق را دارد و حاکمیتی که از آن حقوق و دیگر حقوق مردم ممانعت کند نمی تواند مشروع و چهره اسلامی داشته باشد.

4.       وجه شرعی نظارت منصوبان حاکم یا منتخبان مردم بر انتخابات چیست؟ آیا ناظران بر انتخابات قاضی هم هستند و می توانند در صورت مشاهده تخلف حکم دهند و اجرا کنند یا این که باید در دادگاهی که برای تخلفات انتخاباتی تشکیل می شود شرکت کنند و بیّنه ارائه دهند؟ اگر کسی از ناظران بر انتخابات شکایت داشت کجا باید به آن رسیدگی شود؟

اصل نظارت بر انتخابات و چگونگی آن، از سوی هر کسی که باشد، مشروعیت آن در حیطه اختیاراتی است که مردم که صاحبان اصلی حاکمیت هستند به حاکمان و ناظران واگذار می کنند. بر این پایه مردم می توانند خواهان نظارت ناظران مستقل از حاکمیت باشند و یا نظارت از سوی حاکمیت را بپذیرند و در صورتی که شکایتی در این مورد پیدا کردند آن را به داوران و محکمه ای صالح و مستقل از حاکمیت عرضه کنند و از آن درخواست رسیدگی کنند. زیرا در مواردی که یک طرف نزاع و دعوا حاکمیت است صحت قضاوت از سوی قاضیان منصوب از طرف حاکمیت وجه معقول و مقبولی ندارد و مشروعیت چنین قضاوتی مورد تردید است.

5.       رابطه آزادی با استقلال چیست؟ آیا حاکمیت اسلامی می تواند برای مقابله با دشمنان خارجی و حفظ استقلال کشور اسلامی آزادی های احزاب و مطبوعات را سلب کند؟ آیا آزادی های سیاسی، استقلال کشور را از بین می برد یا آن را تقویت می کند؟

آزادی و استقلال نه تنها با یکدیگر در هیچ موردی مزاحمت و تنافی ندارند بلکه با همدیگر متلازمند و آزادی در درون کشور که همان استقلال مردمان در تعیین سرنوشت خود در داخل کشور است با استقلال از دیگر کشورها که آزادی از بند بیگانگان خارج از مرز است تفکیک ناپذیرند. آزادی حقیقی آنگاه تحقق می یاید که استقلال از بیگانه وجود داشته باشد و استقلال واقعی وقتی پدیدار و تضمین می شود که مردم در کشور خود آزاد باشند و به فرض اگر احیانا آزادی بدون استقلال یا استقلال بدون آزادی پیدا شود استمرار نخواهد داشت . بدیهی است مراد از آزادی، آزادی معقول است نه آزادی به معنای رهایی از هر قید که تضییع حقوق الهی و مردم و سلب آزادی دیگران را به دنبال دارد .

6.       آیا حفظ حاکمیت اسلامی از اوجب واجبات است و می توان برای حفظ آن مرتکب خلاف شرع (مثل دروغ، تهمت و تضییع حق مردم) شد؟

حاکمیت اسلامی یک عنوان برای نظامی است که مقدمه تحقق اسلام در جامعه در ابعاد اعتقادی، اخلاقی و احکام فرعی عملی است و خودش در راس همه به ابعاد نامبرده پایبند است. حفظ چنین نظامی لازم است و قهرا نظامی که در ابعاد نامبرده تعهد نداشته باشد اسلامی نخواهد بود و حفظ آن هم، در صورت عدم امکان اصلاح، واجب نیست.

7.       اگر در رسانه های گروهیِ وابسته به حاکمیت اسلامی علیه فردی (مسلمان یا غیر مسلمان، عادل یا فاسق)، با ارائه مدرک یا بدون آن، اتهامی زده شود آیا آن فرد حق دارد از همان رسانه از خود دفاع کند؟ آیا حاکمیت اسلامی می تواند برای حفظ اقتدار خود به او اجازه دفاع ندهد؟

از نظر اسلام، جان، مال و آبروی افراد مومن و حتی غیر مومن و غیر مسلمان که با مسلمانان سرِ جنگ ندارند محترم است و نمی توان در مجامع خصوصی یا عمومی و رسانه های گروهی با وارد کردن اتهام و حتی بیان واقعیت، آبروی فردی را به مخاطره انداخت و چنانچه با ارائه مدرک یا بدون آن، مطلبی بر علیه فردی انتشار یابد، باید در همان شرایط و فضایی که آن مطلب انتشار یافته است به وی فرصت دفاع از خود داده شود. و حفظ اقتدار حاکمیت به حفظ حقوق و رعایت موازین شرع و اخلاق توسط حاکمیت است و تضعیف آن هم به نادیده گرفتن حقوق و مخالفت با شرع و اخلاق از سوی آن است.

8.       معیار اسلامی بودن یا اسلامی نبودن یک حاکمیت چیست؟ به طور مثال: 1) اگر حاکمیت در یک جامعه اسلامی مشروع باشد با ارتکاب چند گناه مشروعیتش از بین می رود و نمی تواند مدّعیِ حاکمیت اسلامی باشد؟ 2) اگر حاکمیت اسلامی مرتکب هیچ گناهی نشود و حاکمیت سالمی باشد ولی نتواند جامعه اسلامی را به سوی پیشرفت های مادی و معنوی سوق دهد، یا این که نتواند جلو افزایش بیکاری، فقر، ارتکاب محرمات و مهاجرت تحصیلکرده ها و دانشمندان و سرمایه داران را بگیرد آیا می تواند مدّعیِ حاکمیت اسلامی باشد؟

معیار اسلامی بودن یک حاکمیت به این است که حاکمیت در سه بخش قانونگذاری، اجرایی و قضایی به موازین شرع به معنای عام آن یعنی ابعاد سه گانه دین (اعتقاد، اخلاق و احکام فرعی) و همچنین به تعهدات و قراردادها و شروطی که مردم با آن کرده اند پایبند و ملتزم باشد و از آنها عمدا و به طور مکرر تخلف ننماید. بدیهی است احقاق حقوق مردم و فراهم کردن نیازهای متعارف آنان یکی از وظایف اساسی عقلی و عقلایی و شرعی است که بر عهده حاکمیت می باشد و گریز عمدی و پی در پی از آن یا ضعف مدیریت در آن با فرض امکان وجود مدیریتی توانا نمی تواند وجهه اسلامی داشته باشد.

9.       اگر در یک مسأله سیاسی، اجتماعی یا فرهنگی بین مردم اختلاف بیفتد نقش حاکمیت اسلامی چیست؟

حاکمیت باید بر اساس موازین شرع اصلاح ذات البین کند و چنانچه حقی تضییع گردیده آن را از مجاری مربرطه به صاحبش باز گرداند و اساسا یکی از وظایف مهم هر حاکمیتی، اعم از دینی و غیر دینی، که مردمان بر حاکمان خود گذاشته اند و انجام آن را از آنان می خواهند ایجاد وفاق و صلح و آشتی ملی بر اساس باورهای مردمی است.

10.    اگر در یک مسأله بین مردم و حاکمیت اسلامی اختلاف بیفتد نقش حاکمیت اسلامی چیست و فصل الخطاب کیست؟

در این موارد حاکمیت یک طرف دعوا و نزاع است و نمی تواند در آن داوری نموده و یا با اعمال فشار بر طرف دیگر دعوا که مردم هستند آنها را وادار به پذیرش خواست خود نماید، بلکه باید محکمه و داور و یا داورانی مستقل و مرضی الطرفین فصل الخطاب شده و بر اساس اصول پذیرفته شده قانونی و شرعی، خصومت را فیصله دهند.

پاسخ­ها لزوماً نظر مجمع نیست.

 

سوال اول
بسم الله الرحمن الرحمن
محضر حضرت آیت الله موسوی تبریزی (دام ظله )
با سلام
این استفتاء در راستای استفاده از نظرات حضرت عالی در مورد جایگاه حق السکوت متهم که به عنوان یکی از مهم ترین حقوق دفاعی وی و حفظ حقوق شهروندی اوست می باشد که حقیر پایان نامه خود را به این موضوع اختصاص داده ام ، انجام پذیرفته است . امید است با نظرات ارزشمند خود حقیر را راهنمایی بفرمایید

با توجه به این که امروزه در راستای احترام به حقوق شهروندی قدم های مثبتی در عرصه های بین المللی و منطقه ای برداشته شده است و با آگاهی از این امر که حق السکوت متهم از جمله حقوق شهروندی محسوب می شود و اسناد بین المللی و منطقه ای و در قوانین بسیاری از کشورها به رسمیت شناخته شده است از جمله کشورهایی که از نظام {کامن لاو} برخوردارند مانند آمریکا و انگلیس و ... این حق را در قوانین داخلی خود برای متهم به رسمیت شناخته اند . نظر به این که فقه شیعه بسیار غنی و پر بار بوده و طبق منابع فقهی از جمله کتاب و سنت تاکیدات فراوانی به حفظ حقوق افراد از جمله متهم شده است ولی با این وجود در قوانین مدون که برگرفته از فقه است اشاره ای به این موضوع از جمله حق السکوت نشده است و چه بسا مورد سوء استفاده و غرض ورزی بعضی از افراد شده و باعث تضییع حقوق دفاعی آنان می شود . حال سوال این است که :
سوال اول :حق السکوت متهم در فقه شیعه چه جایگاهی دارد ؟
سول دوم : در راستای حراست و حمایت از حقوق متهمین که چه بسا بیگناه باشند چه اقداماتی در جهت شناسایی این حق یعنی حق السکوت باید انجام گیرد ؟
سوال سوم : اگر سابقه تاریخی در این موضوع وجود دارد ؟
خواهشمند است مستدلا و به طور مبسوط پاسخ خود را ایراد فرمایید اگر منابعی در این زمینه وجود دارد ، بنده را در این زمینه راهنمایی فرمایید.

در پاسخ سوال باید به چند نکته توجه کنیم :
1 - اصل اولی در رابطه با انسان عدم ولایت و سلطه احدی بر دیگری است واینکه هیچکس نمی تواند بر دیگری استیلا ، سلطه ، ولایت و حاکمیت داشته باشد و او را تحت نفوذ خود قرار دهد جز خالق یکتای انسانها که بر آنان جان بخشیده است و همه چیز انسان از آن اوست و انسان فطرتاً آزاد ومستقل آفریده شده است و هم او بر حسب فطرت بر خود و کل امور خود مسلط است و قاعده کلـیه « الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم » که مورد قبول همه فقها است از مقتضای فطرت انسان سرچشمه گرفته است و اصل 56 قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز بر این اساس استوار است : حاکمیت مطلق جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است . البته سرنوشت فردی نیز همانطور است کلاً انسان در امور خویش اعم از اجتماعی یا فردی دارای اختیار و حق انتخاب است .
2 - سوال کردن و یا پاسخ دادن نیز از امور شخصی و گاهی اجتماعی است که حق هر انسان است که سوال دیگری را پاسخ دهد یا نه اگر چه در مورد احوال شخصیّه انسانها اصل بر عدم جواز دخالت و تحقیق و جستجو و سوال است چون دخالت و تصرّف در احوال شخصیّه آنان است و لذا شرعاً تجسّس و سوال جز در موارد استثنائی حرام و جرم است و پاسخ دادن به آن لازم نیست و این مسئله متهم دادگاهها را نیز جز در موارد استثنائی شامل می شود و متهم حق دارد که سکوت کند .
3 - در امور منکرات شخصیّه اگر شاکی خاصی نباشد اصل سوال کردن نیز حرام است حتی برای قاضی و برای خود شخص مرتکب گناه نیز اظهار آن و اعتراف به آن اگر چه پیش قاضی باشد مطلوب نیست بلکه مطلوب پیامبر اسلام واهل بیت علیهم السلام این بوده است که گناهکار بین خود و خدا توبه کند و از گناه خویش برگردد و آبروی خویش را با اظهار آن نبرد و روایات ما شاهد این مسئله است : الف -اصبغ بن نباته می گوید :شخصی پیش مولا امیرالمومنین آمد و گفت : من زنا کردم یا علی مرا تطهیر کن . حضرت روی خویش را از آن برگردانید و فرمود بنشین سپس فرمود : آیا کسی از شما عاجز است از اینکه وقتی همچون گناهی می کند عیب خویش را بپوشاند همانطوریکه خداوندعیب او را فاش نساخته است ؟ آن شخص بر خواست و عرض کرد یا امیرالمومنین : من زنا کردم مرا تطهیر کن .حضرت فرمود : چه داعی داری که اينچنین اعتراف می کنی ؟ گفت : پاک شدن از گناهم . حضرت فرمود : کدام طهارت و پاکسازی بهتر از توبه است ؟ (1)
ب - در روایت برقی از امیرالمومنین علیه السلام است که در مورد کسیکه به زنای خود چهار بار اقرار کرده بود به قنبر فرمود او را نگهدارید و سپس با غضب و خشم فرمودند : چقدر قبیح است که شخصی از شما این گونه گناهها را انجام دهد و سپس در میان مردم با اعتراف خویش خود را مفتضح سازد چرا در منزل خود و در خلوتگاه خویش توبه نمی کند والله توبه او بین خود وخدا از اقامه حد بوسیله من بر او برتر است . (2)
4 - در مورد سوال و تجسّس از این نوع گناهان نیز روایات زیادی وارد شده است که دلالت بر حرمت افشاء سرّ مومن وتحقیق و تجسّس از احوال او دارد و آیه شریفه : « ولا تجسّسوا » برای ما کفایت می کند و در ابتدای همین آيه می فرماید گمان بد بردن نسبت به دیگری صحیح نیست و چه بسا بعضی از گمان ها گناه است . (3)
همانطوری که گذشت اظهار گناه واقع شده حتی پیش قاضی عادل اگر مربوط به حقوق الناس نباشد مطلوب نیست سوال از آن نیز حتی برای قاضی حرام است ، پاسخ به سوال در این مورد حتی در برابر قاضی نیز اگر پرسش کند واجب نیست و حق متهم است که سکوت کند و حرفی نزند که آبروی خود را ببرد و موجب اثبات جرمش بشود و هر گونه اجبار متهم به اعتراف چه با فشارهای روحی و روانی و چه یا فشارهای فیزیکی دراین موارد ممنوع و حرام است و اعترافاتی که با اجبار و فشار انجام بگیرد هیچگونه ارزش حقوقی ندارد و حکمی بر آن بار نمی باشد چرا که اصل بر برائت انسان است مگر اینکه جرم او از طریق صحیح وقانونی محرز گردد .
و غیر از آیه شریفه : « و لا تجسّسوا »روایاتی در این زمینه وجود دارد :
الف - در سنن البیهقی از پیامبر گرامی نقل می کند که فرمود : اگرامیرمردم دنبال شبهات و اتهامات مردم را بگیرد و طلب کند آنان را به فساد می کشاند . (4)
ب - ابی البختری از امام صادق نقل می کند که فرمود : امیرالمومنین علیه السلام فرمودند : کسیکه اقرار کند در موقع لخت کردن او(یعنی با اجبار) یا در خوف و وحشت و یا در حبس و زندان یا زیر بار تهدید و فشار حد بر او جاری نمی شود .(5)یعنی اقرار او ارزش ندارد که موجبات حد را اثبات کند .
ج - اسحاق بن عمار از امام صادق و او از پدرش واو از امیرالمومنین نقل می کند که می فرمود : دست کسی را که زیر ضربات شلاق و یا زنجیر و یا زندان و یا فشارهای روحی و جسمی اعتراف به دزدی کرده است نمی برند و اگر در حال اختیار وآسایش اعتراف نکند حد از او ساقط می شود.(6)
د - سلیمان بن خالد در خبر صحیح می گوید : از امام صادق علیه السلام سوال کردم : در مورد کسی که سرقتی را انجام داده است و منکر آن شده است و او را زدند تا اعتراف کرده و عین مال دزدی را پس آورده است آیا دست او را باید قطع کرد ؟ فرمودند: بلی ولی اگر اعتراف کند و عین مال را نیاورد دست او را نمی برند چونکه او زیر شکنجه وعذاب اعتراف نموده است.(7)
ه - در دعائم الاسلام از امیرالمومنین علیه السلام نقل می کند که مردی را که متهم به سرقت و دزدی بود پیش ایشان حاضر کردند و چون احساس می شد که در برابر سوال حضرت از ایشان مرعوب بشود و اقرار كند به چیزی که انجام نداده است حضرت فرمود: آیا دزدی کردی ؟ و اگر خواستی بگو نه . او گفت نه و هیچ دلیلی بر دزدی او نبود دستور دادند که آزادش کنند.(8)پس حق متهم است که در برابر سوال قاضی سکوت و یا انکار کند و یا اعتراف نماید.
با توجه به همه ادلّه و اصل اولیه و آیه شریفه همه فقهاء فتوی داده اند که اعترافات در زیر شکنجه و فشارهای روحی و جسمی و حبس ارزش حقوقی ندارد و بر اساس آن هیچ گونه حکم جزائی و یا حقوقی نمی شود صادر کرد.
5 - در مواردی که شخصی اتهاماتی مربوط به حقوق دیگران داشته باشد ، فرقی نمی کند شخصي باشد مانند دزدی اموال دیگران يا رشوه گرفتن و یا تعدّی به جان ومال و ناموس و غیر آن و یا اجتماعی باشد مانند اغتشاش در امور امنیت جامعه و یا اقتصاد و یا تعدی به بیت المال مسلمین و غیر آن اگر شاکی خصوصی داشته باشد در موارد جرائم خصوصی ، یا قرائن و مدارک مثبته وجود داشته باشد و دادستان و بازپرس آنرا تائيد کنند. در جرائم عمومی ، قاضی می تواند سوال کند و باید متهم جواب دهد: یا با نفی و انکار ویا با قبول و اعتراف جرم ، البته باید سوال و جواب کاملاً در محیطی آرام بدون دغدغه از شکنجه و غیره باشد و با انکار متهم اگر مدعی دلیل كافي داشته باشد قاضی حکم بر علیه او صادر می کند وگرنه متهم باید آزاد شود البته در مواردی نیز سوگند متهم بر برائت خود لازم است.
6 - در موارد خاص مهم مانند اتهام قتل نفس و یا امورمالی مهم و امور مربوط به حقوق و امنیت اجتماع می شود متهم را مدتی معقول جهت کشف حقیقت حبس نمود البته در صورتیکه قرائنی برای اثبات جرم متهم باشد ولی کافی نباشد و یا شاکی خصوصی داشته باشد و یا احتمال فرار متهم قوی باشد . روایاتی نیز بر این مطلب دلالت می کند :
الف - سکونی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمودند : پیامبر گرامی در اتهام قتل ، متهم را شش روز حبس می کرد و اگر صاحبان خون دلیلی محکم و قانع کننده می آوردند حکم به قصاص می داد وگرنه او را رها می کرد.(9)
ب - در دعائم الاسلام از علی (ع) نقل می کند که فرمود : در هیچ اتهامی حبس نمی شود کرد مگر در اتهامی که در مورد قتل باشد و پس از ثابت شدن و شناختن واقعیت ، زندانی کردن ظلم است.(10) يعني يا بايد قصاص شود يا در صورت خطا ديه گرفته شود
ج - از امیرالمومنین در کتاب الغارات نقل می کند که فرمودند : من به صرف اتهام کسی را مورد مواخذه قرار نمی دهم و بر اساس ظن و گمان کسی را عقاب نمی کنم و قتال نمی کنم مگر با کسیکه بر مخالفت با من بپا خیزد و اعلام جنگ با من بکند و عداوت خود را آشکار سازد.(11)
د - و باز نقل می کند در مورد خروج و قیام خِرّیت بن راشد از بنی ناجیه علیه حکومت امیرالمومنین علیه السلام و پس از آنکه یکی از اصحاب ایشان به نام عبداله بن قعین اعتراض کرد که چرا او را دستگیر نمی کنید فرمودند : اگر ما هر متهمی را مثل ایشان بگیریم و زندان کنیم زندانهای ما از آنان پر می شود من درست نمی بینم که پیش قدم بشویم برای گرفتن و حبس و مجازات مردم مادامیکه اظهار مخالفت و قیام علیه ما نکرده اند.(12)
7 – در مواردی که حاکم و قاضی علم و یقین دارند که شخصی اطلاعات مهم در مورد جنایات علیه مردم و یا نظام جامعه اسلامی دارد مانند نقشه های تخریب ، ترور ، انفجار و یا اقدام علیه امنیت کشور بوسیله افراد شرور و مخالف داخلي و یا دولت های دشمن خارجی در این صورت : اولاً بر هر شخص مسلمان واجب است که خود ابتدائاً اطلاعاتی دارد به مسئولین بدهد و اگر حاکم اسلامی از او پرسید حتماً باید پاسخ صحیح بدهد و اطلاعات خواسته شده را در اختیار آنان بگذارد و اگر پاسخ نداد در صورتیکه حفظ مصالح مسلمین و یا امنیت جامعه منحصراً منوط به اطلاعات او باشد و حاکم علم دارد که او مطلع است می تواند با رعایت احتیاط کامل بمقدار لازم و ضروری او را حبس و یا در مواردی تعزیر کند چون در این صورت حقوق جامعه بر حقوق فرد مقدم است و برای حفظ حقوق جامعه باید اقدام شود و بر آن شخص واجب است که اطلاعات خود را در اختیار حکومت قرار دهد و حرام است که کتمان نماید قرآن کریم می فرماید : « و لا تکتموا الشهادة و من یکتمها فانه آثم قلبه »(13) هر گز شهادت را کتمان نکنید و کسی که کتمان شهادت کند گنهکار است و انحراف قلبی و روحی پیدا کرده است و روایاتی نیز از رفتار رسول گرامی و امیرالمومنین علیهماالسلام درکتب سیره در این موارد نقل شده است.(14) البته کتمان شهادت حتی در امور مربوط به حقوق خصوصی اشخاص نیز باشد شرعاً حرام است چون آیه اطلاق دارد.
والسلام التماس دعا
سيد حسين موسوي تبريزي حوزه علميه قم
19/11/1389
پانوشت ها:
1-وسائل الشیعه ج28 باب 16 ابواب مقدمات الحدود حدیث 2
2-همان حدیث 6
3-سوره حجرات آیه 49
4-سنن بیهقی ج8 ص333
5-وسائل الشیعه ج28 باب7 ابواب حد السرقه حدیث 1
6-همان حدیث2
7-همان حدیث 3
8-دعائم الاسلام ج2 ص469 حدیث 1669
9-وسائل الشیعه ج29 باب 12 ابواب دعوی القتل حدیث 1
10-مستدرک الوسائل ج18 ص272 باب 10 ابواب دعوی القتل حدیث 1
11و12-الغارات ج1 ص371 و 335 و شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ج3 ص129
13-سوره بقره آیه 283
14-سیره ابن هشام ج3 ص351 و ج2 ص268 وج4 ص41 و تاریخ طبری ج3 ص351 و سنن بیهقی ج9 ص148

سوال دوم

بسم الله الرّحمن الرّحیم
سوال: تراشیدن ریش در مردان به صورت صفر چه حکمی دارد درحالی که در ادیان الهی به آن تکیه شده وسخن پیامبر در مورد آن چیست؟

پاسخ آبت الله موسوي تبريزي:
مسئله ریش تراشی
در مورد ریش تراشی بعضی از فقهای بزرگ شیعه که بررسی نموده اند به چند دلیل، علاوه از شهرت میان فقهاء استدلال نموده اند :
1 – آیه شریفه « وَلَاَمُرَنَّهُم فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلقَ اللهِ » (نساء119 ) از قول شیطان در گمراه کردن مردم بوسیله شیطان ، خداوند نقل می کند که گفته است : من مردم را وادار می کنم که خلقت اصلی خود را که خدا دادی است تغییر دهند وچون داشتن ریش یک مسئله طبیعی و خدادادی است پس تراشیدن آن تغییر در خلقت است و این خواسته شیطان است پس حرام است.
ولی به نظر ما این آیه اصلا نه بر حرمت ریش تراشی و نه حرمت تغییرات تکوینی دیگر در بدن انسان و غیر انسان از حیوانات و جمادات دلالت نمی کند بلکه مراد از تغییر خلقت همان فطرت پاک انسانی است که شیطان میداند با آن فطرت پاک انسان هرگز راهی برای گمراه کردن او ندارد چرا که آن فطرت خدائی است همانطوریکه در آیه شریفه دیگر می فرماید : «فِطرَتَ اللهِ الِّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبدِیلَ لِخَلقِ اللهِ »(روم 30 ) و گرنه اگر مربوط به تبدیل خلقت و صورت جسمانی بشر باشد باید تمام کارهائی را که در رابطه با زمین و آسمانها و حیوانات و حتی در بدن انسان مانند ناخن گرفتن و کوتاه کردن مو نیز حرام باشد.
2 – روایات :
الف - صدوق ره نقل می کند : قال رسول الله ( صلی الله علیه و آله ) «حفوا الشوارب واعفوا اللحی و لا تشبّهوا الیهود»(1)
پیامبراکرم فرمودند : موهای شارب (سبیل) را بتراسید و لحیه یعنی ریش را پُر و بلند نمایید و خود را مشابه یهود نگردانید گویا یهود در آن زمان سبیلها را بلند می کردند و ریش را می تراشیدند البته حالا این عمل را انجام نمی دهند. این روایت اولا اینکه سند ندارد و صدوق (ره) آن را مرسل و بدون سند نقل کرده است و نمی تواند برای وجوب و حرمت حجیة داشته باشد و ثانیا معلوم نیست که یهود آن زمان آنچنان بودند که در روایت هست فعلا که اینچنان نیستند و اگر در مورد مستحبات و مکروهات ما اهل تسامح باشیم مانند بعضی فقها حداکثر به استحباب ریش گذاشتن و حلق سبیل دلالت دارد ثالثا : اگر به این روایت استدلال کنیم باید بگوییم حلق سبیل نیز واجب است در حالی که هیچ یک از فقهاء چنین حکمی نداده اند.
ب – حضرت امام صادق علیه السلام از جدش نقل می کند که رسول الله فرمودند : مجوس ها ریش را می تراشیدند و سبیل را زیاد می کردند ولی ما سبیل را می تراشیم و ریش را زیادتر می کنیم و همان فطرت است (2) این روایت نیز مانند حدیث قبلی ضعیف است و قابل استناد نیست علاوه بر این در اینجا مسئله تشبه به مجوس ذکر شده است در حالی که در روایت قبلی تشبه به یهود ذکر شده بود و علاوه بر آن در هر دو روایت (واعفواللحی )ذکر شده است که به معنای زیاد کردن ریش است که هیچکدام از فقهاء به وجوب آن فتوی نداده اند فقط بعضی از فقهاء به وجوب مقداری که ریش در صورت دیده شود فتوی داده اند .
ج- حبالة الوالبیة می گوید دیدم امیر المومنین علیه السلام را در میان شرطه ها (مامورین نظامی)و در دست خود تازیانه ای را گرفته بود که با آن فروشندگان مار ماهی و اسپیله ماهی و ماهی های خاصی که خاری برجسته در پشت دارند می زد و می فرمود : ای فروشندگان مسخ شدگان بنی اسرائیل و لشگر بنی مروان در این هنگام فرات بن اخنف به ایشان گفت :یا امیر المومنین لشگر بنی مروان چه کسانی هستند ؟ حضرت فرمود :مردمانی هستند که ریش های خود را می تراشیدند و سبیل های خود را می پیچاندند و خداوند آنانرا مسخ کرد (3) و این روایت نیز سندش از چند جهت مخدوش است و کسانی که در سند قرار گرفته اند یا مجهول هستند و یا توثیق نشده اند و روایت قابل استناد نیست و از نظر دلالت هیچکس فتوی به حرمت فروش مسوخ اگر قابل استفاده باشند ،نداده اند اگرچه خوردن آنها در صورتی که فلس نداشته باشند حرام است اما از پوست آنان می شود استفاده کرد مضافا بر اینکه در تاریخ قبل از امیر المومنین لشگر مروان شنیده نشده است و تشبه به مسوخ در هر چیزی حتی شکل لباس پوشیدن را هیچ کس نگفته است حرام است .
د- روایتی است که بدون سند علی بن ابراهیم در تفسیر خود از امام صادق علیه السلام نقل کرده است که بعد از امتحان خداوند حضرت ابراهیم را به کشتن و ذبح فرزند خود اسماعیل و انجام دستور پروردگار از جانب ايشان، خداوند فرمود :« انی جاعلک للناس اماما » و او را برای امامت مردم برگزیید سپس امام صادق عليه السلام فرمود خداوند بر ابراهیم نازل کرد حنفیت را و آن ده چیز بود پنچ تا درسر و پنچ تا در بدن و اما آنکه در سر بود : 1- کوتاه کردن سبیل 2- بلند کردن و پر کردن ریش 3- پر نمودن موی سر 4- مسواک زدن 5- خلال کردن دندان و این احکام تا روز قیامت نسخ نشده است (4)
این روایت اولا سند ندارد و ضعیف و مرسل است و قابل استناد نیست و ثانیا : با معنای واقعی حنفیت که مربوط به قلب و ایمان و توجه قلبی انسان است و خداوند فطرت انسان ها را با آن آفریده است طبق نص قرآن و روایات زیاد تعارض دارد .ثالثا: حداکثر به استحباب و خوب بودن آن ده چیز دلالت می کند چرا که به وجوب اکثر آنها اجماع فقها فتوی نداده اند .
ه - بزنطی نقل می کند : که از امام رضا علیه السلام سوال کردم آیا مرد می تواند ریش خودکوتاه کند فرمود اما از گونه هایش و رخسارش اشکال ندارد اما از جلوی ریش نکند (5)و این روایت علاوه بر این که بعضی ها در سند ابن ادریس به احمد بن ابی نصر بزنطی اشکال دارند و ثابت نشده است غالب فقها نيز به اين روايت عمل نکرده اند و اعراض نموده اند و فرقی میان رخسار و گونه ها و جلوی ریش از نظر حکم شرعی نگذاشته اند علاوه از همه آنچه گذشت در روایات حکمت نهی در ریش تراشی اگر هم ثابت باشد روشن است و تصریح شده است و آن تشبه به یهود و مجوس است و امروزه این مساله منتفی است و یهود و مجوس هیچ کدام این طور نیست که همه آنها ریش را بتراشند و سبیل را رها کنند و اگر تشبه به آنها نیاشد مسلما اشکال ندارد . علاوه بر این که اصل مساله تشبه به کفار در چه موردی حرام است باید مستقلا در جای خود بحث شود .
البته آن چه گفته شد در رابطه با عدم اثبات حرمت ریش تراشی بود ولی از نظر خوب بودن و فضیلت داشتن ریش و نتراشیدن آن علاوه بر روایات گذشته صرف پیروی از اعمال و رفتار پیامبر اسلام و ائمه اطهار علیهم السلام که هرگز از آن بزرگواران نقل نشده است که ریش می تراشیدند بلکه تقریبا اجماع راویان و سیره نویسان بر این است که حضرات معصومین علیهم السلام همواره محاسن و ریش داشته و تمیز نگه می داشتند و مرتب می کردند و شانه می زدند کافی است به استحباب و فضیلت ریش گذاشتن و این که یک سیره و سنت حسنه اسلام است استدلال کنیم و جنبه احتیاط را در ترک ریش تراشی رعایت نما ییم .
والسلام علیکم ورحمة الله
سید حسین موسوی تبریزی

یاداشت ها
1 و2- وسائل الشیعه ج2 ص 116 باب 67 ابواب آداب الحمام حدیث1و2
3- همان حدیث 4
4-همان حدیث 5
5-همان باب 63 حدیث4


سوال سوم
بسمه تعالي
محضر محترم حضرات اساتيد مجمع مدرسین و محققین حوزه علميه قم(دام عزه)
سلام عليكم
احتراماً با آرزوي دوام عزت و سربلندي و توفيقات روزافزون از درگاه ايزدمنان براي تمامي علما و فقهاي اسلام، اينجانب بنا به دلايل كاري كه دارم و اميدوارم در اين مسير حق الله و حق الناسي بر گردنم باقي نماند استفتائي دارم كه بنا به تكليف شرعي از حضرتعالي جويا مي شوم:
نظر به اينكه در ماده 100 قانون مجازات اسلامي كيفيت اجراي حكم حد جلد زاني را به اين صورت كه ساتري جز عورت نداشته باشد و بشدت تازيانه بر بدن زده شود، مطرح نموده و در ماده 155 همان قانون كيفيت اجراي حد در خصوص قذف را بصورت اينكه ساتر داشته باشد و متوسط زده شود، مطرح نموده لكن با اين وصف در خصوص كيفيت اجراي حد تفخيذ، مساحقه و قوادي بدين ترتيب كه محكوم عليه در هنگام اجراي حد داراي پوشش و لباس باشد يا خير موضوع را مسكوت گذارده و همچنين در نحوه شدت تازيانه در خصوص اجراي حدود تفخيذ، مساحقه، قوادي و شرب خمر نيز موضوع مسكوت مانده است، خواهشمند است اولاً نظر آن مجمع و اساتيد معظم دراين خصوص كه آيا در هنگام اجراي حدود تفخيذ، مساحقه و قوادي بايد محكوم عليه لباس بر تن داشته باشد يا خير؟ و ثانياً آيا در هنگام زدن تازيانه در خصوص حدود تفخيذ، مساحقه، قوادي و شرب خمر بايد بشدت تازيانه زده شود يا متوسط را اعلام فرمائيد.
توضيح: مثلاً چندي پيش در هنگام اجراي حكم شلاق در خصوص حد شرب خمر يكي از قضات با بيان اينكه تازيانه بايد به گونه اي زده شود كه اگر كتاب قران كريم(كه معلوم نيست اين موضوع از كجا نشأت گرفته كه برخي زياد به آن استناد مي كنند) در زير بغل مجري حكم باشد نبايد بر زمين بيفتد استدلال كرد كه بايد بشدت تازيانه زده نشود اما برخي از قضات ديگر نظر خلاف داشتند؟ حتي از اداره حقوقي قوه قضائيه استعلام شد متأسفانه اظهار داشتند در زمان سكوت قانون موضوع را بايد با عرف در نظر گرفت كه اين امر چندان مشخص نيست و حتي در مورد مامور اجرا نيز كه به قول برخي آقايان اگر كتاب الله در زير بغل فرد باشد در هنگام زدن تازيانه نبايد بر زمين بيفتد نيز محل بسيار ترديد است چرا كه يك فرد ممكن است سنگين وزن باشد و ضربات تازيانه زدن او با يك مامور نحيف و سبك وزن فرق بسياري داشته بشاد و...(كه البته چون در اينجا حق الناس و حق الله با هم جمع است) بنظر بايد صراحتاً قيد مي نمودند تا امثال بنده دچار ابهام نگرديم.
و من الله التوفيق

 پاسخ های آيت الله موسوي تبريزي در مورد كيفيت اجراي حد
1- درمورد کیفیت اجراء حد بر مرد و زن زناکار در قرآن کریم از نظر شدت و یا لباس داشتن و نداشتن در هنگام اجراء حد چیزی معین نشده است آیه شریفه «الزانی والزانیة فاجلدوا کل واحد منهما ماة جلدة » (1) مطلق است و اما عده ای از روایات (2)در مورد لخت بودن بدن مرد هنگام اجرای حد به جز عورت تاکید می کند اگرچه بعضی از روایات (3)نیز خلاف آنرا دلالت می کند ولی اقوی این است که حد مرد زناکار بدون لباس اجراء شود مگر در صورتی که قاضی صلاح نداند .
2- حد قذف همان طور که در ماده 155 قانون مجازات اسلامی آمده است از روایات معتبره(4) نیز استفاده می شود باید با لباس اجراء شود .
3- اما در رابطه با شارب خمر فقط در رابطه با مردان هنگام اجراء حد غیر از عورت باید تمام بدن آنان لخت شود و روایت معتبر نیز بر این موضوع دلالت دارد (5)و اما در مورد زنان باید از روی لباس اجراء شود ک
4- در مورد تفخيذ و مساحقه و قوادی با توجه به این که از سوی شارع مقدس اسلام در کتاب و سنت در مورد لخت بودن هنگام اجرای حد چیزی بیان نشده است و در قانون مجازات اسلامی نیز بر این اساس چیزی تعییین نشده است باید از روی لباس اجراء شود مگر این که در موارد خاصی قاضی از باب تشدید مجازات بنا بر حال مرد مجرم حکم اجرای حد در حال لخت بودن را بدهد .
5- در مورد کیفیت اجراء حد از نظر شدت غیر از مواردی که قانون معین کرده باید حد متوسط و متناسب با سن و شرایط بدنی محکوم علیه رعایت شود و بیشتر از آن جایز نیست .
والسلام
سيد حسين موسوي تبريزي
یاداشت ها
1- سوره نور آیه 2
2- وسائل الشیعه ج28 ص 92 طبع آل البیت باب 11 ابواب حد الزنا حدیث 2و3 و6
3- همان حدیث7
4- همان ج28 ص197 باب 15 ابواب جد قذف حدیث 3و4و6
5- همان ج 28 ص 231 باب 8 ابواب حد المسکر حدیث 1

پاسخ هاي گروه فقهي مجمع مدرسين و محققين حوزه علميه قم به پرسش ها در مورد ارتداد در فقه اسلامی

چکیده
احكام مرتد بخشى از مباحث مسلّم حقوق جزا در فقه اسلام محسوب مى شود. كسى درباره مجازات مرتد چون قتل، حبس ابد (براى زن)، انتقال اموال، جدايى از همسر ترديد نكرده است. حقيقت آن است كه تعریف ارتداد از نظر فقيهانِ مسلمان يكسان نيست

بسيارى ارتداد را تنها تغيير عقيده دانسته اند و بر اين اساس فتوا داده اند که اگر مسلمانی از اسلام برگردد، مستحق کیفر است و به شدید ترین وجه مجازات می شود. و از این فتوا چنين تلقی می شود که اسلام دیگران را مجبور به عقیده می کند و قهرا این حكم با آزادى عقيده در تنافى است. به نظر ما ارتداد صرف تغيير عقيده نيست. اگر در لغت، ارتداد به معنای برگشتن است، این برگشتن از عقیده به نحو مطلق نیست و چنانکه از آیات قرآن بر می آید، دلالت بر معنایی مقید و خاص بیرون از معنای رایج دارد.
مبانی و پرسش های مقدماتی در بحث ارتداد
1- اکراه بر عقیده جایز است، یا عقیده اکراه بردار نیست؟
2- کلمه ارتداد در چه ملابسات و ظرف تاریخی بکارگرفته شده است؟
3- اسلام از مردم چه نوع دینداری را می خواهد که با فرض کیفر می تواند صادق باشد یا نباشد؟
4- آیا مجازات و ترس از کیفر، اکراه به حساب می آید؟
5- آیا می توان گفت اکراه بر عقیده در حدوث جایز نیست، ولی در بقا صحیح است، یا در حدوث و بقا فرقی نمی کند؟
6- آیا کیفر دادن به مرتد مجازاتی اعتقادی است، یا مجازات بر عمل اجتماعی است؟
7- آیا برفرض که ارتداد جرم اجتماعی شناخته شد، آیا حکم اعدام تناسب با چنین جرمی دارد؟
8- نسبت میان بیان قرآن که مجازاتی دنیایی برای ارتداد بکار نگرفته با سنت چیست، آیا تشریع حکم جدید است، تفصیل حکم است، یا حکم حکومتی است؟
9- فهم فقهای پیشین را بویژه در بحث ارتداد و حکم آن، تا چه مقدار می توان مبنای فتوا قرار داد و اگر فقیهی برخلاف اجماع فقها فتوایی داده، این مخالفت با اجماع چگونه است؟

مقدمه
از مباحث جنجال برانگیز در فقه اسلامی كه مخالفان آزادى مطرح می کنند، مسئله ارتداد و مجازات مرتدین است. آنها مى گويند اگر اكراه در عقيده ممنوع است و پذيرش اسلام با آزادى و اختيار انجام مى شود، وانهادن عقيده نيز بايد آزاد باشد، پس چرا براى خروج از دين عقوبتى سخت چون كشتن تعيين شده است؟ آيا اين نوع عقوبت دليل بر اين نيست كه ماندن بر عقيده بر اساس نوعى اجبار و تحميل جعل شده و کار دینداری به تظاهر و ریا کشیده شده است؟
به عبارت ديگر احكام مرتد بخشى از مباحث مسلّم حقوق جزا در فقه اسلام محسوب مى گردد. مسئله حكم ارتداد در ميان فقهاى شيعه و سنى مورد اتفاق بوده و كسى درباره مجازات مرتد چون قتل، حبس ابد (براى زن) انتقال اموال به ورثه مرتد، جدايى از همسر ترديد نكرده است. روشن است چنين احكامى نقش بازدارندگى دارد و اگر كسى كه نسبت به عقيده اسلامى ترديد پيدا كرد و يا با بررسيهايى به اين عقيده و نظر رسيد كه اسلام يا عقايد مهم اسلامى درست نيست (به نظر خودش)، در اين صورت فرد يا بايد در ظاهر تظاهر و ريا كند و در باطن اين شبهه را نگه دارد و يا اين شبهه را به بيرون منتقل كند و كسانى به او پاسخ دهند. اگر فضاى برخورد با شبهه و اشكال تنگ باشد و خطر جانى براى شخص مطرح باشد، امكان طرح شبهه و اشكال پديد نخواهد آمد، و هيچ گاه به شبهات پاسخ داده نخواهد شد و فرهنگ ريا و نفاق در جامعه رواج پيدا خواهد كرد.
لذا كسى نمى تواند بگويد در جامعه اسلامى آزادى عقيده وجود دارد، چون آزادى عقيده هم در انتخاب كردن و هم در وانهادن است و كسى كه نمى تواند به هر دليلى عقيده خود را وانهد يعنى آزادى عقيده ندارد. آزادى عقيده هم در آغاز و هم در ادامه آن مطرح است.(1)
جایگاه ارتداد
حقيقت آن است كه نظر فقيهانِ مسلمان در تعريف ارتداد يكسان نيست. بسيارى ارتداد را صرف تغيير عقيده دانسته اند و بر اين اساس چنين تصورى به وجود آمده كه حكم ارتداد با آزادى عقيده در تنافى است. به نظر ما ـ همان طور كه مفصلاً توضيح خواهيم داد ـ این مفهوم را باید از خود قرآن گرفت و بررسی کرد که ملابسات این واژه در قرآن چه بوده و در چه بستری این واژه بکار رفته است. فاصله تاریخی و مصطلح شدن معنایی خاص در طول تاریخی به این ابهام افزوده است. با بررسی های انجام شده در استعمال این کلمه در قرآن روشن می شود که ارتداد صرف تغيير عقيده نيست، بلكه ارتداد تغيير عقيده با علم به حقانيت آن است. که پس از روشن شدن حق و از روى عناد ورزى آن را انکار نماید(2) ; لذا برگشتن از دين كه ناشى از شبهه و ترديد در عقايد باشد، مشمول چنين حكمى نيست.ـ چنان كه بعداً خواهيم آوردـ برخى از قدماى شيعه كلمه اظهار شعار كفر يا تعبير كلمه جحد را در معناى ارتداد دخيل دانسته اند. يا در برخى تعبيرات آمده است كه اگر ارتداد از روى بصيرت نباشد، احكام ارتداد جارى نمى شود. همچنين برگشتن غيراز طرح شبهه و اشكال يا ارائه استدلال مخالف است.
نكته ديگر اينكه مسئله ارتداد در عصر پيامبر و امامان بعضاً همراه با فتنه گرى و توطئه آميز بودن حركت مرتدان بوده است، همان طور كه در برخى آيات، (مانند آيه 73 سوره آل عمران) آمده است، لذا اصل حكم قتل در فضاى مخصوصى از فرهنگ اجتماعى شكل گرفته است.
بنابراين، براى روشن شدن موضوع، ضرورى است كه به معناى ارتداد و كفر بپردازيم و حقيقت ارتداد را از لابلاى آيات و روايات و كلمات فقها روشن سازيم.
طرح صحيح مسئله و دفاع از آزادى عقيده منوط به روشن شدن ادله ارتداد و كلمات برخى از فقهاى نكته بين است. در اين راستا بايد به عناوين مهمى كه در ارتداد لحاظ شده، بپردازيم و ويژگيهاى ارتداد را برشماريم. مسلماً يكى از پرسشهاى مهمّ در بررسى مسئله ارتداد، اين نكته است كه چرا در قرآن به قتل مرتدان به عنوان حكم ارتداد اشاره نشده است با آنكه در چندين آيه اصل موضوع و پى آمدها و آثار ارتداد مطرح شده است. همچنين تصور برخى از فقيهان ما چه بوده است كه حكم مرتد را جزو تعزيرات به حساب آورده اند و مهمتر آنكه در روايات اسلامى مجازات مرتد تعبير به «حد» مرتد نشده است(3). آيا معناى اين برخورد اين نيست كه مسئله حكم مرتد به دست حاكم و تابع شرايط و تغييرات اجتماعى و فرهنگى و توجه به موقعيت افراد است؟
لذا بحث اجرايى حكم مرتد نيازمند روشن شدن سابقه تاريخى اين حكم و روانكاوى خشونت در جامعه هاى پيشين است و نبايد ظرف تشريع و شرايط نزول حكم را از ياد برد.
بنابراين جنبه هاى مختلفى كه اين حكم را مشخص مى كند، مانند غير قابل برگشت بودن حكم مرتد (عدم قبول توبه مرتد فطرى)، حق اجراى حكم ارتداد، مستثنيات حكم، فلسفه ارتداد و كلامهايى كه در اين باره مطرح شده است را نبايد از نظر دور داشت و تأثير اين مباحث را در روشن شدن فضاى بحث و تثبيت اين نكته كه از نظر حقوقى در اسلام همان طور كه عدم اجبار در عقيده آمده، حق انتخاب و عدم پيگرد وانهادن عقيده نيز آمده است و اين معنا در فضاى تفسير حق انسان در جامعه روشن ساز است. البته تمام آنچه گفته شد با تكليف و عقوبت اخروى، يا برخى آثار اجتماعى و مدنى و تکلیف تولى و تبرى و ساير وظايف اجتماعى مسلمانان در اين باب تنافى ندارد.
اكنون براى توضيح مطالب، اين مباحث را در دو بخش مفهوم و حكم ارتداد مورد بررسى قرار مى دهيم.
مفهوم ارتداد
ارْتَدَّ-ارْتِدَاداً [ردّ] الشي‏ءَ: آن چيز را برگردانيد، از او خواست كه آن چيز را برگرداند،- ارتد عَن هِبَته: آنچه را كه بخشيده بود پس گرفت،- و ارتد الى الصّواب: به كار خوب و درست بازگشت. «ارتدَّ على عَقِبَيْهِ» به عقب باز گشت و «ارتدّوا على اعْقابِهم»: به روش پيشينيان خود بازگشتند،- و ارتد عن دينِهِ: از دين خود بازگشت و مرتد شد. ابن فارس می گوید: گاهی این کلمه به معنای تحول و دگرگونی استعمال شده: و قد ارتدَّ و ارتدَّ عنه: ايّ تَحَوَّل عنه. بنابراین ارتداد الزاماً به معنای منفی آن نیست، و گاهی به معنای خوب هم بکار رفته، مانند برگرداندن به خانه. چنانکه آمده: از او خواست كه آن چيز را برگرداند(4) .
از مرتد در فرهنگ لغات اسلامی گاهی به: الرِّدّة، تعبیر شده و منظور رجوع از إِسلام بوده است. وقتی گفته می شده: ارتدَّ فلان عن دينه، یعنی: إِذا كفر بعد إِسلامه. و ردَّ عليه الشي‏ء، یعنی چیزی را قبول نکرد. این که گفته شده: إِنهم لم يزالوا مُرْتَدِّين على أَعقابهم، یعني همواره به بگذشته های خود بر می گردند و متخلف از بعضی واجبات می شوند(5) .
این ها نمونه ای از موارد استعمال این کلمه با همه تنوع استعمال است که به صورت مطلق دلالت بر برگشتن، مثبت و منفی، جاحدانه و غیر جاحدانه، عقیده و غیر عقیده می کند و متناسب با بافت و سیاق کلمه خصوصیات آن مشخص می شود. بنابراین دلیلی وجود ندارد که تنها به معنای برگشت از عقیده با بار معنایی منفی آن باشد و اگر در تاریخ روشن شد که استعمال این واژه در قرآن معنایی معین و خاص و ناظر به خصوصیاتی همچون رفتار تؤام با توطئه بوده، مخالف با لغت نیست و یا بکار گیری این لغت محدود به خصوصیتی بوده، نمی توان به بخشی دیگر از آن بر اساس لغت استناد کرد، چنانکه آیات بر این معنا دلالت دارد، و روایات ناظر به استعمال آن در قرآن بوده، زیرا کتابهای لغت پس از نزول قرآن تدوین شده و تفسیری زبان شناسانه نیست و لذا باید معنایی که در قرآن بکار رفته استناد کرد.
ارتداد در قرآن
ارتداد در قرآن در آیات فراوانی با ماده ارتداد و برگشتن پس از ایمان آمده است: «مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ»(مائده:54)«ارْتَدُّوا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ، يَرُدُّوكُمْ»، (محمد: 25)وَ لا يَزالُونَ يُقاتِلُونَكُمْ حَتَّى يَرُدُّوكُمْ» (بقره: 217) و مانند این تعبیرها و یا بدون این ماده: «كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ» (آل عمران: 86)مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ- که همان مفهوم را در بردارد- بکار رفته است و می توان ادعا کرد، که در فضا و شرایط خاص تاریخی و سیاسی معین شرایط مدینه و توطئه های مشرکان و قبائلی که به شدت از اسلام به هراس افتاده بودند، بیان شده است، و اگر کسی بخواهد این کلمات را بشناسد، باید فضاشناسی کند و اسباب نزول این آیات را دقیقاً مورد بررسی قرار دهد تا روشن شود که این کلمه در چه موقعیت تاریخی و فرهنگی بکار رفته است. و جالب این که تصور فقيهان و مفسران از مفهوم ارتداد يكسان نبوده و بسيارى ارتداد را صِرف تغيير عقيده دانسته اند، بدون آنكه معلوم كنند كه آيا واقعاً اين تغيير عقيده با علم به حقانيت و از روى لجاجت و يا تحفظ بر منافع اجتماعى و مادى است، يا با جهل و در اثر تبليغات و ايجاد شبهات است. به همين دليل بريدن از اسلام را به دو شكل زبانى و عملى تقسيم كرده و گفته اند: يا اين جدايى را به زبان آورد و تصريح كند كه من ديگر مسلمان نيستم و يا عملاً به بت سجده كند، يا صليب بياندازد و يا رفتارى انجام دهد كه نشانه تنفر او از اسلام باشد. از آن طرف عده اى تصريح كرده اند كه ارتداد، اظهار شعار كفر همراه با جحد است. انكار حقانيت دين با بصيرت نسبت به دين است.
به نظر می رسد که ارتداد در قرآن برگشت و تغییر دین همراه با خصوصیاتی آمده است. به عنوان نمونه به مواردی اشاره می شود.
1- تغییر عقیده با با آگاهی و شناخت از حقیقت: إِنَّ الَّذينَ ارْتَدُّوا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلى‏ لَهُمْ.(محمد: 25) كسانى كه پس از آنكه راه راست برايشان روشن و آشكار شده، به دين پشت كرده و باز گشتند، شيطان براى آنها آراسته است .
در اين آيه تصريح شده كه بازگشت از دين در مورد كسانى است كه حق براى آنها آشكار شده و در اين جهت به این دلیل که شیطان آنان را تسویل و فریب داده است. (سَوّل له الشیطان، اغواه و زیّن له أن یفعل الشئ) از این رو به این دلیل که عمل آنان آگاهانه بوده، هيچ حجت و عذرى براى نشناختن و ندانستن حق و ايجاد شبهه نداشته اند، بلكه عامل انحراف آنان منافع، اميال و آرزوها بوده و عامل بازگشت و تن دادن آنها به راه شيطانى شده است.
2- تغییر عقیده پس از ایمان و باور کردن و ارائه بینات آمده است: «كَيْفَ يَهْدِي اللَّهُ قَوْماً كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ.» (6)چگونه خداوند گروهى را راهنمايى كند كه پس از ايمان آوردنشان و پس از آنكه گواهى دادند كه اين پيامبر حق است و نشانه هاى روشن و آشكار به ايشان رسيد، كافر شدند.
در اين آیه، هر چند لفظ ارتداد نیامده، ولی معنای برگشتن در آن نهفته و از آيه به خوبى استفاده مى شود كه بحث تنها در تغییر عقيده نيست، آنان در مرحله ای شهادت به حقانیت پیامبر داده و بینات برای آنان آمده، لذا براى اين دسته هدايت معنا ندارد. بنابراين آيه چندين نكته را بيان مى كند:
اولاً: اين كسانى كه دين را وانهاده اند پيش از آن داراى ايمان و باور بوده اند، نه اينكه صرفاً مسلمان زاده بوده اند.
ثانياً: اين افراد اعتراف داشتند كه پيامبر حق است و اين حق بودن از درون و با آگاهی و با توجه به دلایل و براهین مورد پذيرش آنان بوده است.
ثالثاً: حقانيت اسلام برای اين افراد با دلايل آشكار و آن را تصديق کرده بودند و از اين جهت شبهه و اشكالى نداشتند. به اين جهت بحث هدايت، حق طلبى، روشنگرى و انتخاب انديشه در مورد آنان صادق نيست. ستمگرى و كتمان حق عامل انحراف و ارتداد آنها بوده است، حتی این جمله: «كَيْفَ يَهْدِي اللَّهُ قَوْماً كَفَرُوا» بوضوح استفاده می شود که آنان عناد داشته اند، و دیگر امکان هدایت برای آنان نیست و لذا قرآن در پايان آيه مى فرمايد: وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ. خداوند گروه ستمكار را راه نمى نماياند.
3- نمونه دیگر در بکارگیری این کلمه و نوعی ارتداد اطاعت از اهل کتاب در جهت مقاصد ستیزه جویانه آنان است: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ تُطيعُوا فَريقاً مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إيمانِكُمْ كافِرينَ. (آل‏عمران : 100).
یا همراهی با کفار و اهل عنادی است که موجب می شود که به گذشته جاهلی خود برگردند: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ تُطيعُوا الَّذينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرينَ. (آل‏عمران : 149). اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، اگر از كافران پيروى كنيد، شما را به آيين پيشين برمى‏گردانند، پس زيانديده بازمى‏گرديد. در این آیه هم که مسئله برگشتن به وضعیت گذشته جاهلی و اطاعت از کفار است.
4- نمونه اى ديگر از توضيحات قرآن مربوط به مواردى است كه هدف از اين بازگشتن تضعيف روحیه مسلمانان و خالى كردن دل آنها، با روشهای جنگ روانی بوده است. مانند اين آيه كه مى فرمايد: وَدَّ كَثيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ. (البقرة : 109). بسيارى از اهل كتاب با آنكه حقيقت بر آنها آشكار شده، از روى حسد، دوست دارند شما را پس از ايمان آوردنتان به كفر بازگردانند. عفو كنيد و گذشت كنيد، تا خدا فرمانش را بياورد، كه او بر هر كارى تواناست. برخی این جمله: فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا، را این گونه معنی کرده: هم اكنون [از ستيز و جدال با آنان‏] درگذريد، و [از آنان‏] روى بگردانيد. اما به هر حال دلالت دارد که موضوع بازگرداندن مسلمانان به حالت کفر در بخشی مربوط به تلاش اهل کتاب و پس از تبین حق بوده است.
5- يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرينَ. (المائدة : 54 ).
اى كسانى كه ايمان آورديد، هر كس از شما كه از دين خويش برگردد، به زودى خداوند گروهى را بياورد كه خدا ايشان را دوست دارد و آنها خدا را دوست دارند، با مؤمنان نرم و خاكسارند و بر كافران سخت گير و گردنفراز.
اين آيه در سياق مذمت ارتداد به اين نكته اشاره مى كند كه ارتداد اين دسته هيچ ضررى به خدا نمى زند. در چه مواردى اين شبهه مطرح است كه تغيير عقيده موجب ضرر زدن است، در جايى كه ارتداد از روى توطئه است و خداوند با اين بيان مى خواهد روشن كند ناسپاسى مرتدان با جايگزينى مؤمنانى پاك سرشت قابل جبران است. بحث در مورد انسانهاى نادان نيست. بحث در مورد كسانى است كه به قصد ضربه زدن و ايجاد خلل در جامعه اسلامى اعلان تغيير دين مى كنند. به اين جهت قرآن به مسلمانان دلدارى مى دهد كه نگران اين رفتارها نباشند، بويژه كه اين آيات همگى در سياق بيان رفتار منافقان و القاءات فكرى و توطئه هاى عملى آنان آمده است.
6- يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فيهِ قُلْ قِتالٌ فيهِ كَبيرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ وَ كُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا يَزالُونَ يُقاتِلُونَكُمْ حَتَّى يَرُدُّوكُمْ عَنْ دينِكُمْ إِنِ اسْتَطاعُوا وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فيها خالِدُونَ . (البقرة : 217)
تو را از جنگ‏كردن در ماه حرام مى‏پرسند. بگو: جنگ‏كردن در آن ماه گناهى بزرگ است. اما بازداشتن مردم از راه حق و كافر شدن به او و مانع از رفتن به مسجد الحرام و بيرون راندن مردمش از آنجا در نزد خداوند گناهى بزرگتر است، و شر فتنه(شرك) از قتل بزرگ‏تر است. آنها با شما مى‏جنگند تا اگر بتوانند شما را از دينتان بازگردانند. از ميان شما آنها كه از دين خود بازگردند و كافر بميرند، اعمالشان در دنيا و آخرت تباه شده و جاودانه در جهنّم خواهند بود.
جالبتر این که در دسته ای از آیات هر چند واژه ارتداد نیامده، اما معنای آن بکار رفته و مسئله ارتداد را از تغيير عقيده در شكل حق انسانى خارج مى كند و تغيير رفتار را با انگيزه هاى مادى و گرايش و تمايلات دنيا خواهانه معرفى مى كند و حتى تصريح مى كند كه عامل ارتداد آنان، دوست داشتن دنيا و ترجيح آن به آخرت بوده است. بحث انتخاب انديشه و عقيده مطرح نيست.
7- « مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيم. ذلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَياةَ الدُّنْيا عَلَى الْآخِرَةِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِين.» (7)
هر آن كس كه پس از ايمان آوردنش به خدا كافر شود ـ مگر آنكه به اجبار وادار شود كه سخنى خلاف ايمانش بگويد در حالى كه دلش به ايمان آرام است ـ و سينه اش را به كفر گشاده كرد، پس خشم خدا بر آنهاست و آنان را عذابى بزرگ است. اين از آن روست كه آنان زندگى اين جهان را بر آن جهان برگزيده اند و خدا گروه كافران را راه نمى نمايد.
پس بحث در مورد كسانى نيست كه در هر شرايطى تغيير عقيده مى دهند، بلكه مخصوص گروه خاصى است كه زندگى دنيا را بر آن جهان برمى گزينند(سوره نحل، آيه107)، همان طور كه در سوره آل عمران، آيه 90 مى گويد: آنها كسانى هستند كه ستمگرند و توبه آنها قابل قبول نيست.
بنابراین تمام آیاتی که با لفظ و ریشه ارتداد بکار رفته آورده شده و کلمه ارتداد در این دسته از آیات قرآن هرچند به معناى رجوع و بازگشت است، اما برگشت در این آیات مطلق نیست و با قیودی آمده است. مانند این تعبیر: مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى. یعنی حقیقت مسئله برای آنان آشکار شده بود و پس از روشن بودن باز برگشتند. چنانکه شبیه همین تعبیر در جایی دیگر با اضافه قیدی آمده: مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ. یا این قید آمده: فَريقاً مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إيمانِكُمْ . عده ای از اهل کتاب با اهداف خاص عامل برگرداندن شما شدند و شما هم کافر شدید، یعنی بر حق سرپوش گذاشتید و منکر آن شدید. یا این ارتداد مورد علاقه اهل کتاب برای کافر شدن از باب حسد بوده است: وَدَّ كَثيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً .
همچنين در برخى آيات تعبيراتى آمده كه جاى تأمل بسيار دارد، مثلاً قرآن مى فرمايد كه ارتداد آنان بارها تكرار شده و در نهايت در كفر خود فزونى جسته اند. ازدياد كفر در ظاهر براى كسى كه در جستجوى حقيقت است معنا ندارد. فقط در صورتى معنا مى دهد كه شخص رويه تذبذب و سجيّه نفاق و تغيير موضع را در پيش گيرد(8) ، به همين دليل خداوند مى فرمايد:
8- «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلاً». (9)
كسانى كه ايمان آوردند سپس كافر شدند و پس از آن ايمان آوردند و باز كافر شدند و آنگاه بر كفر خويش افزودند خداوند بر آن نيست كه آنان را بيامرزد و يا اينكه راهى بديشان بنمايد.
مسئله آمرزش و هدايت در جايى است كه انسان در جستجوى حقيقت باشد. منافع مادى و انگيزه هاى حيوانى در كار نباشد. آزادى حق حيات انسان است. قرآنى كه بارها سخن از دعوت به توبه و استغفار و حتميت پذيرش توبه مى كند، در مورد اين افراد مى گويد: (لم يكن الله ليغفر لهم.)هرگز خداوند بر آن نيست كه آنان را بيامرزد. چون برگشت آنها، صرف تغيير عقيده نيست، نوعى عناد، لحاج و كتمان حقيقت است.
مهمترين قسمتى كه از آيات قرآن در باب ارتداد مى توان استفاده كرد و نشان داد كه مسئله برگشتن از دين، تنها تغيير عقيده نيست، توصيفاتى است كه قرآن در پى پديده ارتداد ذكر كرده و به عنوان آثار و نتايج اين حركت انحرافى معرفى نموده است. اگر كسى به مجموع اين آثار توجه كند، به خوبى درمى يابد كه مسئله ارتداد صرف تغيير عقيده نبوده است. ارتداد ناظر به صورتى نيست كه شخص در اثر شبهه و مشكلات فكرى و اعتقادى از دينى دست برمى دارد، همان طور كه ارتداد وانهادن دين به دليل امر انسانى و حقيقت جويانه نيست. ارتداد گرايشى منفعت طلبانه، دنيامدارانه و فرصت طلبانه است. دليل بر اين مطلب آيات زير است. « ذلِكَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا فَطُبِعَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُون»(10). اين بدان سبب است كه آنان ايمان آورده، سپس به انكار پرداخته و در نتيجه بر دلهايشان مُهر زده شده و ديگر نمى فهمند.
دلهاى چنين كسانى را قفل مى زند تا ديگر قابل هدايت نباشند؟ جمله: فَطُبِعَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ» به این جهت است که نشان دهد خداوند کسانی که عناد دارند، بر دل آنان مهر زده می شود و دیگر آماده شنیدن حق نمی شوند واگر كسى قلباً لجاجت و عنادى نداشته باشد و در پى حقى باشد، و اتفاقاً در اثر تبليغات يا شبهات ايجاد شده به دينى روى آورد مقصر نيست تا خداوند بر دل او مُهر بزند و او را همواره محروم از فيض هدايت كند، حتماً چنين كسانى ـ چنان كه در تفسير اين آيات به مناسبت شأن نزول آن درباره منافقان گفته اند(11) ـ در اثر مقاصد ديگر به تغيير عقيده روى آورده اند.
پس بحث در مورد كسانى نيست كه در هر شرايطى تغيير عقيده مى دهند، بلكه مخصوص گروه خاصى است كه زندگى دنيا را بر آن جهان برمى گزينند(سوره نحل، آيه107)، همان طور كه در سوره آل عمران، آيه 90 مى گويد: آنها كسانى هستند كه ستمگرند و توبه آنها قابل قبول نيست.
9- «وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اكْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ»(12). و گروهى از اهل كتاب گفتند به آنچه به مؤمنان فرود آمده در آغاز روز ايمان آوريد و در پايان روز انكار كنيد تا مگر از دين خود بازگردند.
در شأن نزول اين آيه آمده است كه جماعتى از يهود و نصارى كه مى دانستند پيامبر حق است و دلائل نبوتش در كتابهاى آنان موجود بود (آل عمران:71) با اين همه كتمان حق مى كردند و براى اينكه در ميان مسلمانان رخنه ايجاد كنند و آنان را در عقايد دينى سست كنند، به عده اى مى گفتند شما برويد مسلمان شويد و بعد بگوييد كه ما تحقيق كرديم و پس از بررسى به دست آورديم كه چنين نيست و اين دين نمى تواند بر حق باشد (13). طوسی، و طبرسی و فخر رازى در ذيل اين آيه مى نويسند: اين حيله در جهت تشكيك و تضعيف مسلمانان طرح شده بود و مسلمانان مى گفتند، اين تكذيب از روى حسد و عناد بوده وگرنه از آغاز مسلمان نمى شدند. »(14)
بنابراین این آیه به انگیزه ارتداد آنان اشاره داد که هدفش تضعیف و تخریب اعتقاد و تضعیف روحیه مسلمانان بوده است.
10- يكى ديگر از آيات ارتداد كه دلالت بر اين نكته دارد كه مسئله تغيير عقيده روى اهداف و اغراض ديگرى به جز تشخيص حقيقت بوده و آهنگ عمل آنان چيزى بوده كه بدان هم نرسيده اند، آيه ذيل است:
«يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ ما قالُوا وَ لَقَدْ قالُوا كَلِمَةَ الْكُفْرِ وَ كَفَرُوا بَعْدَ إِسْلامِهِمْ وَ هَمُّوا بِما لَمْ يَنالُوا وَ ما نَقَمُوا إِلاَّ أَنْ أَغْناهُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ فَإِنْ يَتُوبُوا يَكُ خَيْراً لَهُمْ وَ إِنْ يَتَوَلَّوْا يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ عَذاباً أَلِيماً فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ فِي الْأَرْضِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ». (15)
به خدا سوگند مى خورند كه چيزى نگفته اند و هرآينه سخن كفر را گفته اند و پس از آنكه اسلام آوردند كافر شدند و آهنگ چيزى كردند كه بدان نرسيدند و از پيامبر و مؤمنان كينه نداشتند مگر از آن رو كه خدا و پيامبرش آنان را از بخشش خود بى نياز و توانگر ساخت.
در اين آيه چند نكته قابل توجه است:
نكته اول: پس از ذكر مصداق ارتداد، اهداف چنين رفتارى را ذكر مى كند و حتى به توطئه هاى باطنى آنان، يعنى كشتن پيامبر در عقبه اشاره مى كند(16) و تصريح مى كند اين اعمال و حركات تأثيرى در جامعه نخواهد داشت و به مسلمانان روحيه مى دهد كه خدا بى نياز از آنان است.
نكته دوم: مسئله توبه است. اگر چنين افرادى توبه كنند، مشكل برطرف مى شود و توبه را نيز مقيد به صورت خاصى نمى كند. البته در پايان آيه برای کسانی که از این راه بر نمی گردند، تهديد مى كند كه افزون بر عذاب اخروى، عذاب دنيايى که خفت و خواری باشد، هم نصيب آنان خواهد شد. (17)
برخی خواسته اند، از جمله: يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ عَذاباً أَلِيماً فِي الدُّنْيا»، اشاره کنند که باید مرتدان را در این دنیا عذاب داد (18)، در حالی که از این آیه چنین معنایی استفاده نمی شود، و ناظر به عذابی تکوینی خداوند است. یعنی می گوید، خداوند آنها را عذاب می دهد و جمله در سیاق بیان عذاب الهی در آخرت است: همانطور که در آخرت عذاب می دهد، در دنیا آنان را خفت و خواری می دهد.
نکته سوم: پذیرش توبه است، برخلاف آن چیزی که در فقه آمده: فَإِنْ يَتُوبُوا يَكُ خَيْراً لَهُمْ البته در برابر اين آيه، آيات ديگرى است كه دقيقاً مسئله قبول توبه را نفى مى كند، (مانند: آيه90 سوره آل عمران). همان طور كه در آيه 137 سوره نسا نشان مى دهد خصوصيات ارتداد متفاوت است و انگيزه ها و شرايط مرتدان مايه اين تفاوت شده، و گاهى عذر آوردن بى فايده است. (مانند سوره توبه، آيه 66).
نكته چهارم: در اين زمينه بايد ياد آور شد، در باره استعمال كفر و كافران در اصطلاح قرآن است چیزی به جز اصطلاح متأخر در میان فقها است. اصولاً معناى كفر چه در لغت و چه در تعبيرات خاص قرآن ـ كه به معناى آن مى پردازد ـ تنها انحراف از عقيده و الحاد نيست. لغت كفر به معناى سرپوش گذاشتن و كتمان حقايق است. استعمال لغت كفر در موارد ديگر مانند كَفّاره(مائده، 89.) و كَفّار(ابراهيم، آيه 34) به معنای پوشاننده گياه، ناسپاس و پوشاننده گناهها است. كشاورز را كافر مى گويند به اين دليل كه حَبّه گندم و حبوبات را در زمين مى پوشاند. به همين دليل در آيات بسيارى اين سرپوش گذاشتن و كتمان حقيقت را همراه با وصف كفر يادآور مى شود و آن را از مسئله جهل و نادانى و قصور و تغيير عقيده در حالت عدم تعصّب و یا به دلیل شبهات و یا عملکرد دینداران و یا محکم نبودن و عدم آگاهی درست از معارف دین، جدا مى كند. چنانکه در: لِيُكَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذِي عَمِلُوا(الزمر:35) «وَ يُكَفِّرُ عَنْكُمْ مِنْ سَيِّئاتِكُم». (بقره:271) به معنای جبران و پوشش دادن و گناهان را از بین بردن است. به این جهت نمی توان هر انکاری و هر برگشتنی از عقیده را که آگاهانه نبوده، یا در اثر شبهه بوجود آمده، کافر تلقی کرد. خداوند در باب كفر مى فرمايد: «وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ الْكافِرُونَ». (عنکبوت:47). و مرادف همین معنا را در باره ستمگران بکار گرفته است: وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ الظَّالِمُونَ. (عنکبوت:49). از این رو كفار كسانى هستند كه با علم به حقانيت آيات منكر آن شوند. «اِنّ الذين كفروا بالذّكر لَمّا جائَهم». ( فصلت:41). كسانى كه به اين قرآن كفر ورزيدند، چون به ايشان رسيد. «بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي تَكْذِيب». (بروج: 19). بلكه آنان كه كافر شدند همواره در تكذيب و باور نداشتن به سر مى برند . (19)
و آيات ديگرى كه همگى نشان مى دهد، کفر اعراض از حق با علم و آگاهی است و ارتداد و تغيير دين و تعصب بر انحراف با آگاهى از حق بوده و موضوع تنها تغییر عقیده نیست. حتى قرآن در باره کافران تصریح مى كند چه به آنها انذار و بشارت دهى و چه ندهى، در مورد آنان تأثيرى ندارد: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ (بقره: 6)، چرا اثری ندارد، زیرا در مقام عناد و لجاج هستند و كسانى به جدال و نزاع مى پردازند كه بر حق سرپوش گذاشته اند، همان طور كه اذيت و آزار آنان پس از روشن شدن حقايق و مانع شدن از راه و روش مسلمانان، از ويژگيهاى آنان است و داشتن تعصب، آنهم تعصب کینه ورزانه جاهليت، که ديگر تنها انحراف از عقيده به جهت شبهه نبوده و نيست، بلکه به شواهد تاریخی، نوعى لجاجت و سرپوش گذارى به نداى وجدان و به دنبال آن مبارزه و همراهی با مشرکان برای جنگ با مسلمانان بوده است. این نکته از آیات فراوانی استفاده می شود که اگر کسی با مجموعه این دسته از آیات انس داشته باشد، به خوبی می فهمد، از باب نمونه به این آیه توجه شود: من كفر بالله من بعد ايمانه.... ولكن من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضب من اللّه.(20) آنان كه پس از ايمان آوردن به خدا كافر شدند... و ليكن كسانى كه سينه را به كفر گشاده كردند، پس خشم خدا بر آنهاست. چرا خداوند غضب خود را بر كسانى نازل مى كند كه بر حق سرپوش نگذاشته اند. مسلماً اين غضب از آن كسانى است كه حق را دريافته اند، با اين همه كتمان كرده اند، يا از روى عناد و به خاطر منافع مادى پشت به آن كرده اند. به همين دليل خداوند در آيات بسيارى مسئله توبه را مطرح مى كند و اين توبه در حق مغضوبان و مطرودان نيست: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً». (نساء:17). توبه از آن كسانى است كه از روى جهل و عدم سوء نيت دچار اشتباه شده اند، لذا توبه مى كنند و توبه آنان مقبول واقع مى شود. به اين جهت نمى توان گفت مفهوم كفر و ارتداد در این آیات، صرفاً انحراف و تغيير عقيده است و برخوردهاى تند و شديد اسلام ناظر به هر انحراف و تغيير عقيده و يا وانهادن دين است.
جمع بندی آیات
1- اکنون با همه این اوصافی که در قرآن ذکر شد، نمی توان گفت که مرتد به همان معنای لغوی و مطلق برگشتن از دین است، بلکه مرتد کسی است كه به كفر بر مى گردد که همراه با آگاهی و هدف سرپوشی بر حق و توطئه و معارضه با حق است.
2- على رغم فراوانى آياتى كه درباب ارتداد رسيده، هرگز در آنها اشاره اى به حكم ارتداد نشده و تنها عقوبت اخروى و آثار منفی معنوی ارتداد در این دنیا (توبه، آيه 74. ) و فرجام اهداف و انگيزه و قدرت تأثير مرتدان بیان شده وهمانطور که بیان حکمی در قرآن مهم است، بیان نشدن آن هم معنا دار است و از قبیل اجمال و تفصیل نیست که گفته شود، اصل مجازات بیان شده، اما خصوصیات آن نیامده و مانند حکم نماز است.
3- اصطلاح کفر در قرآن را با آنچه بعدها در کتابهای فقهی رایج شده نباید یکی دانست. به نظر می رسد با توجه به تعبیراتی که در این آیات بکار رفته، نباید مطلق و اصطلاح کفر فقهی(انکار دین به صورت مطلق) تنها مراد باشد، بلکه بر اساس همان معنای لغوی آن که سر پوش گذاشتن به حق و در عین حال، علم به حقانیت دارد کافر می شود و از سویی برگشتن از حق با خصوصیاتی است که در این آیات آمده، منظور است و لذا ارتداد با كفر (به معناى اصطلاحى) و با موضوع كافرى كه به كفر خود باقى است، تفاوت دارد.
از این رو گاهى از ارتداد ـ به جاى بازگشت از اسلام ـ تعبير به بريدن از اسلام شده است، اما چون معمولاً مرتدان پيش از آن كافر بوده اند، به اين جهت تعبير به بازگشت شده است.
بنابراین، اگر مبنای ارتداد قرآن باشد، نمى توان از اين آيات استفاده كرد صرف تغيير عقيده (هر چند به دلیل داشتن شبهات و اشکالات باشد) مرتد تلقی گردد. برگشتن و عقیده نداشتن در صورت شبهه و اشکال امر قلبی و غیر اختیاری است و چیزی که غیر اختیاری و امر قلبی باشد، مجازات کردن غیر عادلانه است.

2-1. ارتداد در روايات
اول: روايات اهل بیت در باب ارتداد
1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ (21)عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) فِي حَدِيثٍ قَالَ: «وَ مَنْ جَحَدَ نَبِيّاً مُرْسَلًا نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ فَدَمُهُ مُبَاحٌ قَالَ فَقُلْتُ أَ رَأَيْتَ مَنْ جَحَدَ الْإِمَامَ مِنْكُمْ مَا حَالُهُ فَقَالَ مَنْ جَحَدَ إِمَاماً مِنَ اللَّهِ وَ بَرِئَ مِنْهُ وَ مِنْ دِينِهِ، فَهُوَ كَافِرٌ مُرْتَدٌّ عَنِ الْإِسْلَامِ؛ لِأَنَّ الْإِمَامَ مِنَ اللَّهِ وَ دِينَهُ مِنْ دِينِ اللَّهِ، وَ مَنْ بَرِئَ مِنْ دِينِ اللَّهِ فَهُوَ كَافِرٌ وَ دَمُهُ مُبَاحٌ فِي تِلْكَ الْحَالِ؛ إِلَّا أَنْ يَرْجِعَ وَ يَتُوبَ إِلَى اللَّهِ مِمَّا قَالَ...(22) از امام باقر روایت شده: کسی که نبوت پیامبری را انکار و تکذیب کند، خون او مباح است. به آن حضرت گفتم، پس کسی که منکر امامت یکی از شما شود، چگونه است؟ فرمود: کسی که انکار امامتی را بکند که سوی خدا تعیین شده و از او و دین او تبری بجوید، کافر و مرتد از اسلام است، زیرا امام از سوی خدا تعیین شده و از دین خدا است و کسی که از دین خدا تبری بجوید، در این کافر و خون او مباح است، مگر باز گردد و از آنچه گفته به سوی خدا توبه کند .
در این روایت که از نظر سند به لحاظ خبر واحد صحیحه است، امام باقر(ع) نه با بحث ارتداد تنها، بلکه اگر کسی عالمانه رسالت پیامبر و امامت را جحد و انکار کند، کافر و خونش را مباح می شمارد. اما نکته ای که این روایت دارد، در باره انکار نبوت سایر پیامبران و همچنین انکار امامت و تبری از ائمه است که کسی نگفته انکارش اباحه خون را بوجود می آورد.
2- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ، قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ( ع) عَنِ‏ الْمُرْتَدِّ فَقَالَ مَنْ رَغِبَ عَنِ الْإِسْلَامِ وَ كَفَرَ بِمَا أُنْزِلَ عَلَى مُحَمَّدٍ ص بَعْدَ إِسْلَامِهِ فَلَا تَوْبَةَ لَهُ وَ قَدْ وَجَبَ قَتْلُهُ وَ بَانَتْ مِنْهُ امْرَأَتُهُ وَ يُقْسَمُ مَا تَرَكَ عَلَى وُلْدِهِ.(23) محمد بن مسلم می گوید به امام باقر در باره مرتد پرسیدم، حضرت فرمود: کسی که از اسلام برگردد و پس از اسلام آوردن، به آنچه بر پیامبر نازل شده، کفر بورزد، دیگر جای توبه ندارد و کشتن او واجب می شود، زنش را از او جدا می کنند و اموالش را میان فرزندانش تقسیم می کنند.
در این روایت در صورت اتکای به سهل بن زیاد(24) سند، اشکال دارد، ولی از طریق دیگر که در آن سهل وجود ندارد حدیث صحیحه است. اما به جای ارتداد، تعبیر به مَنْ رَغِبَ عَنِ الْإِسْلَامِ و کفر به ما انزل الله، شده است. چنانکه در تعبیر دیگر: فِي رَجُلٍ رَجَعَ عَنِ الْإِسْلَامِ آمده و چهار کلمه «رغب»، «رجع»، «کفر» و «ارتد» آمده است. و در این روایت آمده که دیگر توبه او قبول نیست: فَلَا تَوْبَةَ لَهُ وَ قَدْ وَجَبَ قَتْلُهُ و معنایش این است که با توجه دیگر رفع مجازات نمی شود و گرنه بخشیدن در عالم آخرت با توبه بر خلاف آیات و روایات است.
3- وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ: كُلُّ مُسْلِمٍ بَيْنَ مُسْلِمِينَ ارْتَدَّ عَنِ الْإِسْلَامِ وَ جَحَدَ مُحَمَّداً ص نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ، فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحٌ لِمَنْ سَمِعَ ذَلِكَ مِنْهُ وَ امْرَأَتُهُ بَائِنَةٌ مِنْهُ (يَوْمَ ارْتَدَّ) وَ يُقْسَمُ مَالُهُ عَلَى وَرَثَتِهِ وَ تَعْتَدُّ امْرَأَتُهُ عِدَّةَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا، وَ عَلَى الْإِمَامِ أَنْ يَقْتُلَهُ وَ لَا يَسْتَتِيبُهُ.(25) ‏عمار ساباطی می گوید از امام صادق شنیدم که می گفت هر مسلمانی که از اسلام بر گردد و انکار نبوت و تکذیب کند، برای کسی که بشنود، خون او مباح است و زنش از او جدا می شود و عده زن عده مرگ است و مالش بر ورثه او تقسیم می شود و بر امام است که او را بکشد و در خواست توبه هم نکند.
در این روایت که سند آن به دلیل عمار موثقه تلقی می شود، کلمه ارتداد و جحد با عطف و تکذیب آمده و کیفرش هم تعیین شده و حتی بر خلاف حدیث نخست که می گفت: إِلَّا أَنْ يَرْجِعَ وَ يَتُوبَ إِلَى اللَّهِ، مهلت برای توبه و برگشت داده نشده و می گوید: وَ عَلَى الْإِمَامِ أَنْ يَقْتُلَهُ وَ لَا يَسْتَتِيبُهُ.
باز نکته دیگر این که در این حدیث فرقی میان زن و مرد گذاشته نشده است. و همچنین تعبیری در این روایت آمده است که ارتداد در محیط جامعه دینی باشد: كُلُّ مُسْلِمٍ بَيْنَ مُسْلِمِينَ ارْتَدَّ عَنِ الْإِسْلَامِ. چنانکه روایت دیگری از عبید بن زراره در باره ارتداد صبی پرسیده شده و حضرت با این قید: فِي الصَّبِيِّ يَخْتَارُ الشِّرْكَ وَ هُوَ بَيْنَ أَبَوَيْهِ قَالَ لَا يُتْرَكُ، بیان شده و نشان می دهد که محیط و شرایط ارتداد دارای اهمیت بوده است.
4- عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع): أَنَّ رَجُلًا مِنَ الْمُسْلِمِينَ تَنَصَّرَ فَأُتِيَ بِهِ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (ع) فَاسْتَتَابَهُ، فَأَبَى عَلَيْهِ فَقَبَضَ عَلَى شَعْرِهِ، ثُمَّ قَالَ طَئُوا يَا عِبَادَ اللَّهِ فَوَطِئُوهُ حَتَّى مَاتَ. (26)
فضیل بن یسار از امام صادق نقل می کند که مردی مسلمان نصرانی شد، او را به پیش امیر مؤمنان آوردند، حضرت پیشنهاد توبه دادند، اما او نپذیرفت، حضرت موهای سر او را گرفت، رو به جمعیت کرد و گفت که او را ای بندگان خدا لگد مال کنید. مردم چنان لگد زدند تا این که مرد.
موسی بن بکر واسطی در سند واقفی است، و از این جهت دچار ضعف در سند است. نکته دیگر در روایت آمده که از او خواسته شد که توبه کند در حالی که در خبر محمد بن مسلم آمده بود که توبه او پذیرفته نیست. و بسا ناظر به تفاوت میان مرتد فطری و ملی باشد که در روایت بعدی هم به آن اشاره شده است.
5- وَ عَنْهُ عَنِ الْعَمْرَكِيِّ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُسْلِمٍ تَنَصَّرَ قَالَ يُقْتَلُ وَ لَا يُسْتَتَابُ قُلْتُ: فَنَصْرَانِيٌّ أَسْلَمَ ثُمَّ ارْتَدَّ، قَالَ يُسْتَتَابُ فَإِنْ رَجَعَ وَ إِلَّا قُتِلَ.(27)
علی بن جعفر از برادرش امام کاظم نقل می کند که از او در باره مسلمانی پرسیدم که نصرانی شده است؟ حضرت فرمود: کشته می شود و درخواست توبه هم نمی شود. گفتم: حال اگر نصرانی باشد که مسلمان شده و بعد مرتد شده؟ حضرت فرمود: در این صورت درخواست توبه می شود و اگر برنگشت کشته می شود.
این روایت از نظر سند به دلیل عمرکی مشترک و محل بحث و اشکال است (28)و نکته اضافی آن اختلاف در موارد است تا ناظر به تفاوت میان مرتد به فطری و ملی می باشد که مطابق با قواعد و فتوای مشهور است. شبیه این روایت از نظر سند و مفاد، روایت زیراست:
6- 34872- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ قُلْتُ فَنَصْرَانِيٌّ أَسْلَمَ ثُمَّ ارْتَدَّ قَالَ يُسْتَتَابُ فَإِنْ رَجَعَ وَ إِلَّا قُتِلَ.(29) از او در باره مسلمانی پرسیدم که نصرانی مسلمان شده و آنگاه مرتد شده است؟ حضرت فرمود: در این صورت درخواست توبه می شود و اگر برنگشت کشته می شود.
7- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، قَالَ قَرَأْتُ بِخَطِّ رَجُلٍ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا(ع) رَجُلٌ وُلِدَ عَلَى الْإِسْلَامِ ثُمَّ كَفَرَ وَ أَشْرَكَ وَ خَرَجَ عَنِ الْإِسْلَامِ، هَلْ يُسْتَتَابُ أَوْ يُقْتَلُ وَ لَا يُسْتَتَابُ؟ فَكَتَبَ ع يُقْتَلُ.(30) در باره مرد مسلمانی پرسیدم که کافر و مشرک شده و از دین اسلام خارج گشته است؟ آیا درخواست توبه می شود و کشته می شود، یا درخواست توبه نمی شود؟ حضرت نوشت: کشته می شود.
این روایت به دلیل مرسله بودن محل اشکال است، ولی مضمون مشترکی با اخبار پیشین و تفصیل میان مرتد ملی و فطری دارد. نکته اضافی این خبر عطف شرک به کفر است: «كَفَرَ وَ أَشْرَكَ» که شرک امری جدای از کفر دانسته شده است.
34874- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍعَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ وَ غَيْرِهِ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِي رَجُلٍ رَجَعَ عَنِ الْإِسْلَامِ فَقَالَ يُسْتَتَابُ فَإِنْ تَابَ وَ إِلَّا قُتِلَ. الْحَدِيثَ.(31)
مضمون حدیث مانند احادیث پیشین در باره کسی است که از اسلام برگشته که حضرت فرموده:درخواست توبه می شود و اگر توبه نکرد، کشته می شود. البته سند این روایت به خاطر علی بن حدید ضعیف است .(32) ولی مفاد آن در باره مرتد فطری است که فرصت استتابه داده می شود و اگر توبه نکرد، کشته می شود.
34878- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ قَالَ عَلِيٌّ ع إِذَا أَسْلَمَ الْأَبُ جَرَّ الْوَلَدَ إِلَى الْإِسْلَامِ فَمَنْ أَدْرَكَ مِنْ وُلْدِهِ دُعِيَ إِلَى الْإِسْلَامِ فَإِنْ أَبَى قُتِلَ وَ إِنْ أَسْلَمَ الْوَلَدُ لَمْ يَجُرَّ أَبَوَيْهِ وَ لَمْ يَكُنْ بَيْنَهُمَا مِيرَاثٌ. (33)
- وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أُتِيَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع بِرَجُلٍ مِنْ بَنِي ثَعْلَبَةَ قَدْ تَنَصَّرَ بَعْدَ إِسْلَامِهِ فَشَهِدُوا عَلَيْهِ فَقَالَ لَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(ع) مَا يَقُولُ هَؤُلَاءِ الشُّهُودُ فَقَالَ صَدَقُوا وَ أَنَا أَرْجِعُ إِلَى الْإِسْلَامِ، فَقَالَ أَمَا إِنَّكَ لَوْ كَذَّبْتَ الشُّهُودَ لَضَرَبْتُ عُنُقَكَ وَ قَدْ قَبِلْتُ مِنْكَ، فَلَا تَعُدْ فَإِنَّكَ إِنْ رَجَعْتَ لَمْ أَقْبَلْ مِنْكَ رُجُوعاً بَعْدَهُ. (34)
جابر از امام صادق نقل می کند که مردی از بنی ثعلب را به پیش امیرمؤمنان آوردند که پس از اسلام نصرانی شده و عده ای بر آن شهادت دادند، حضرت از متهم پرسید که این ها چه می گویند؟ او پاسخ داد که درست می گویند و لکن من به اسلام برمی گردم. امام فرمود که اگر کلام شهود را تکذیب می کردی گردنت را می زدم و اما الان کلام تو را قبول می کنم و دیگر برنگرد که دیگر اگر برگردی قبول نمی کنم. این روایت به خاطر عمرو بن شمر که مجهول است، قابل استناد نیست، نکته دیگر اگر مراد جابر جعفی باشد، بلی و اگر جابر بن عبدالله باشد، از امام صادق نمی تواند نقل کند، هر چند موضوع آن مرتد فطری است.
بنابراین، از مجموع این روایات به دست می آید که مرتد دارای اقسامی است، و تفاوت میان مرتد ملی و فطری است و مرتد ملی پیش از مجازات توبه داده می شود و اگر توبه نکرد، کشته می شود. این روایات در میان آنها صحیح و موثق و مرسل و ضعیف وجود دارد و در هر حال اخبار آحاد هستند.
مجازات ارتداد زن
اما روایاتی که ناظر به مجازات ارتداد زن آمده و صاحب وسائل آنها را با این عنوان: بَابُ أَنَّ الْمَرْأَةَ الْمُرْتَدَّةَ لَا تُقْتَلُ بَلْ تُحْبَسُ وَ تُضْرَبُ وَ يُضَيَّقُ عَلَيْهَا ، نقل کرده است.
34879- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْمُرْتَدَّةِ عَنِ الْإِسْلَامِ قَالَ لَا تُقْتَلُ وَ تُسْتَخْدَمُ خِدْمَةً شَدِيدَةً وَ تُمْنَعُ الطَّعَامَ وَ الشَّرَابَ إِلَّا مَا يُمْسِكُ نَفْسَهَا وَ تُلْبَسُ خَشِنَ الثِّيَابِ وَ تُضْرَبُ عَلَى الصَّلَوَاتِ. وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِيِّ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ أَخْشَنَ الثِّيَابِ.(35)
در این روایت که سند آن بی اشکال است، مجازات ارتداد زن را ایجاد محدودیت در خوراک و روا داشتن اعمال شاقه و لباس های خشن گرفته است.
34880- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ إِذَا ارْتَدَّتِ الْمَرْأَةُ عَنِ الْإِسْلَامِ لَمْ تُقْتَلْ وَ لَكِنْ تُحْبَسُ أَبَدا. (36)
این روایت نیز بدون مشکل و موثقه است ومی گوید که زناگر مرتد از اسلام شد، کشته نمی شود ولکن به حبس ابد محکوم می شود.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أَتَى قَوْمٌ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (ع) فَقَالُوا السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا رَبَّنَا فَاسْتَتَابَهُمْ فَلَمْ يَتُوبُوا فَحَفَرَ لَهُمْ حَفِيرَةً وَ أَوْقَدَ فِيهَا نَاراً وَ حَفَرَ حَفِيرَةً إِلَى جَانِبِهَا أُخْرَى وَ أَفْضَى بَيْنَهُمَا فَلَمَّا لَمْ يَتُوبُوا أَلْقَاهُمْ فِي الْحَفِيرَةِ وَ أَوْقَدَ فِي الْحَفِيرَةِ الْأُخْرَى حَتَّى مَاتُوا .(37) هشام بن سالم از امام صادق نقل می کند که گروهی به پیش امیرمؤمنان آمدند، و گفتند: ای پروردگارما! حضرت آنها از این کار منع کردند و از آنها خواست که توبه کنند که آنها نپذیرفتند، حضرت آنها را در گودالی انداختند و آتشی را روشن کردند تا مردند. این روایت از نظر سند مشکلی ندارد.
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ كِرْدِينٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ وَ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع لَمَّا فَرَغَ مِنْ أَهْلِ الْبَصْرَةِ أَتَاهُ سَبْعُونَ رَجُلًا مِنَ الزُّطِّ فَسَلَّمُوا عَلَيْهِ وَ كَلَّمُوهُ بِلِسَانِهِمْ فَرَدَّ عَلَيْهِمْ بِلِسَانِهِمْ ثُمَّ قَالَ: إِنِّي لَسْتُ كَمَا قُلْتُمْ، أَنَا عَبْدُ اللَّهِ مَخْلُوقٌ، فَأَبَوْا عَلَيْهِ وَ قَالُوا أَنْتَ هُوَ فَقَالَ: لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا وَ تَرْجِعُوا عَمَّا قُلْتُمْ فِيَّ وَ تَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ لَأَقْتُلَنَّكُمْ، فَأَبَوْا أَنْ يَرْجِعُوا وَ يَتُوبُوا، فَأَمَرَ أَنْ تُحْفَرَ لَهُمْ آبَارٌ فَحُفِرَتْ ثُمَّ خَرَقَ بَعْضَهَا إِلَى بَعْضٍ ثُمَّ قَذَفَهُمْ فِيهَا ثُمَّ خَمَّرَ رُءُوسَهَا ثُمَّ أُلْهِبَتِ النَّارُ فِي بِئْرٍ مِنْهَا لَيْسَ فِيهِ أَحَدٌ مِنْهُمْ فَدَخَلَ عَلَيْهِمُ الدُّخَانُ فِيهَا فَمَاتُوا. (38)
بنابر این روایت امام باقر و صادق علیهما السلام نقل می کنند که امیرمؤمنان چون از جنگ جمل و بصره فارغ شدند، هفتاد نفر از قوم زط(اقوامی از ایران) خدمت ایشان آمدند و سلام کردند و حضرت به زبان آنان پاسخ گفتند، آنگاه فرمودند، من آنگونه که شما می گویید نیستم، من بنده خدا و مخلوق هستم، اما آنان قبول نکردند و گفتند تو همان هستی. آنگاه حضرت فرمودند: اگر اگر تمام نکنید این قضیه را و برنگردید، و به سوی خدا توبه نکنید من شما را خواهم کشت. اما آنها قبول نکردند و توبه نکردند حضرت فرمان داد که چاه هایی حفر کنند و کانلی میان این چاه ها وصل کنند و آنها را داخل یکی از آنها قرار داد و وسرهای را آنان را پوشاند و آنگاه آتش را در حفره های دیگر افروخت که نبودند و از آتش و دود آن مردند. اما این روایت هم مرسله و به لحاظ مضمون و صحت آن در آن شرایط تاریخی محل اشکال است.
جمع بندی روایات ارتداد
پیش از جمع بندی روایات لازم است از باب مقدمه به چند نکته به عنوان اصل حاکم به این روایات توجه شود.
1- همان طور که در جمع بندی آیات گفته شد، على رغم فراوانى آياتى كه درباب ارتداد رسيده، این روایات نمی تواند مخصص حکم آن آیات باشد، زیرا هرگز در آنها حکم عامی و اشاره به اصل حكم و مجازات ارتداد نشده و تنها عقوبت اخروى و آثار منفی معنوی آن در این دنیا (توبه: 74) بیان شده و همانطور که بیان شدن حکمی در قرآن مهم است، بیان نشدن آن هم مهم و معنا دار است. و از قبیل اجمال و تفصیل هم نیست که گفته شود، اصل مجازات بیان شده، اما خصوصیات آن نیامده و مانند حکم نماز است .(39) بدون شك در عصر پيامبر موارد بسيارى مرتد بوده كه پيامبر حكم به قتل آنها نكرده است. حتى نسبت به بسيارى از منافقان با آنكه بارها شهادت به كفر، اعراض از حق و تكذيب پيامبر داده بودند، حكم به قتل نداده است. به عنوان نمونه چند آيه از اين موارد كه صريحاً به كفر و عدم ايمان آنها اشاره مى كند و دروغ گويى آنها را برملا مى كند، اشاره مى شود. اما با همه اينها نه در قرآن و نه در سيره پيامبر نيامده است كه در مورد منافقان احكام ارتداد جارى شده باشد.
الف: «وَ ما مَنَعَهُمْ أَنْ تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقاتُهُمْ إِلاَّ أَنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ لا يَأْتُونَ الصَّلاةَ إِلاَّ وَ هُمْ كُسالى‏ وَ لا يُنْفِقُونَ إِلاَّ وَ هُمْ كارِهُونَ» (توبه: 54)و هيچ چيز مانع پذيرفته شدنِ انفاقهاى آنان نشد جز اينكه به خدا و پيامبرش كفر ورزيدند، و جز با [حال‏] كسالت نماز به جا نمى‏آورند، و جز با كراهت انفاق نمى‏كنند.
مضمون این آیه نسبت به کسانی است که از طرفی به خدا و پیامبر کافر می شوند و از سویی نماز و زکات را با کسالت و کراهت انجام می دهند. یعنی با آنکه مسلمان بوده اند، کفر به خدا و رسول دارند و در عین حال کسی در باره این گروه نگفته دارای کیفر هستند و این نشان می دهد که هر اعراض و برگشتنی مستوجب کیفر دنیایی نیست.
ب: «َحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِما فِي قُلُوبِهِمْ قُلِ اسْتَهْزِؤُا إِنَّ اللَّهَ مُخْرِجٌ ما تَحْذَرُونَ» (توبه:64 ). منافقان بيم دارند از اينكه [مبادا] سوره‏اى در باره آنان نازل شود كه ايشان را از آنچه در دلهايشان هست خبر دهد. بگو: «ريشخند كنيد، بى‏ترديد خدا آنچه را كه [از آن‏] مى‏ترسيد برملا خواهد كرد .
ج: «لا تعتذروا قد كفرتم بعد ايمانكم اِن نعف عن طائفة منكم نُغدّب طائفة بانّهم كانوا مجرمين».(40)
و آيات بسيار ديگرى كه در مورد منافقان وارد شده و صريحاً ارتداد آنها را بازگو كرده است. با اين همه نه در تاريخ اسلام و نه در اين آيات اشاره نشده كه پيامبر دستور قتل آنان را به خاطر تغيير دين داده باشد. در حالی که پيامبر در مواردی از آن صرف نظر کرده، و باید ایشان در برابر حكم الهى خاضع بوده و با قاطعيت آن را اجرا مى كرده است. لذا مى توان گفت، مسئله حكم ارتداد موضوعش تغییر عقیده نبوده و همان حکم ارتدادی هم تابع شرايط و مصالح و خصوصياتى زمانى بوده است و اگر حكم مرتد مانند سرقت، زنا، شرب خمر و مواردى از اين قبيل بوده، بايد اجرا مى شد، هرچند که اجرای این موارد هم تابع رعایت مصالح است، بویژه آنکه در مجازات های یاد شده تنها بخشی از کیفر آمده و دلیل بر انحصار نیست.
2- در روايات بيشتر به مجازات ارتداد پرداخته شده، و معناى ارتداد و ویژگی ها و شرایط آنان كمتر توضيح داده شده و حتى اين معنا بيان نشده كه ارتداد به چه چيزى تحقق پيدا مى كند. گویی ماهیت ارتداد با آنچه در قرآن گفته شده و در عصر نزول اشاره به مصادیق می شده، روشن بوده است. به همين دليل مستند فقها در باب کیفر ارتداد، رواياتى است كه به احكام مرتدان اشاره مى كند.
3- در این روایات مسئله ارتداد با تعبیرهای مختلفی، مانند: «رَغِبَ»، «رَجَعَ»، «کَفَرَ» «جحد» و «إرتَد» ذکر شده که معلوم نیست این پنج کلمه از قبیل نقل به معنا بوده، و یا مرادف هم تلقی شده است. به همين دليل مفسران و فقها كمتر به اين نكته توجه كرده اند كه کفر انکار جاحدانه و رجعت معنایی بیشتر از ارتداد می دهد و لذا معنای ارتداد را از خود قرآن و ملابسات تاریخی و فضاشناسی عصر نزول و فرهنگ اجتماعی آن عصر باید گرفت و این پرسش مطرح است که آيا ارتداد تنها وانهادن دين و عقيده است، و آیا این وانهادن مربوط به قلب است که اختیاری نیست و چیزی که اختیاری نباشد، کیفر تعیین کردن بر آن بر خلاف عقل است و آفریننده عقلا حکمی بر خلاف آن صادر نمی کند، از این رو، وانهادن دين با خصوصيات و شرايطى بوده است كه در عصر نزول به آنها اشاره می شده و در ذهنیت مسلمانان قرار داشته، تا از آن نتیجه کیفر تغییر عقیده گرفته شود و مفهومی بر اجبار در دین، تلقی گردد.
4- بدون شك اگر كسى بخواهد درباره مرتد تحقيق كند، بايد اضافه بر بررسى آيات و روایات ارتداد، باید آیاتی که دلالت بر نفی اکراه در دین آمده را هم توجه کند: (مانند: بقره: 256؛ یونس: 99) و یا آیاتی که صفت جباریت و سیطره جویی را از پیامبر نفی کرده (سوره ق: 45 غاشیه: 22) از نظر دور ندارد. زیرا مفهوم این آیات این است که چه در حدوث و چه در بقای در عقیده، اجبار و اکراهی نیست و اصلاً اکراه در آن امکان ندارد و معنا نمی دهد و مقید کردن عدم اجبار به مقام حدوث، یعنی در اصل ایمان آوردن، بر خلاف اطلاقات و عمومات ادله و خلاف ملاک حکم و برخلاف حکم عقل است و کل روایات را در برابر قرآن و عقل قرار می دهد.
5- در بررسی روايات به شرايط تاريخى و موقعيت حكم مرتد و شأن نزول آيات و عصر تأسیس دین که بسا متفاوت از شرایط دیگر است، باید توجه شود؛ چنانکه قرآن در باره اسیر گرفتن از مشرکین در هنگام نبرد و شرایط عدم استقرار چنین حکمی را بیان می کند: «ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى‏ حَتَّى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ». (انفال:67). «هيچ پيامبرى را سزاوار نيست كه [براى اخذِ سَربها از دشمنان‏] اسيرانى بگيرد، تا (آنگاه كه) در (سر) زمين (خويش دشمن را) از توان بيندازند». ومواردی دیگر در تاریخ اسلام وجود دارد که پیامبر به خاطر شرایط تأسیس ناچار به سخت گیری بودند، در حالی که مثلاً در فتح مکه نهایت مدارا را با دشمن داشتند. این مسئله در تمام انقلابها وجود دارد که در روزهایی که نظام مستقر نشده، احتیاط در جانب سخت گیری می دانسته اند. البته نمونه هایی از این دست حتی در عهد پیامبر وجود داشته و در سيره پيامبر موردى پيدا نشد كه فردى تغيير عقيده داده باشد و به دشمن نپيوسته باشد. در تمام موارد ـ كه بعدها به برخى از موارد آن اشاره مى شود ـ اضافه بر تغيير عقيده، همكارى با دشمن و توطئه چينى بر عليه مسلمانان در آنان محرز بوده است. به اين جهت نمى توان به اين روايات - صرف نظر از وثاقت و تأييد صحت آنها- مجازاتی برای تغییر عقیده تنها استناد كرد و آنها را دليل بر حكم ارتداد به مفهوم متعارف آن دانست.
در آن صورت است که روشن خواهد شد، اگر برفرض در دوران تأسيس جامعه اسلامى مشكلات و چالشهايى وجود داشته و وجود این قبيل افراد رنج مى داده و بسا تأثیر این گروه از افراد می توانسته در فضای پرالتهاب و تزلزل آفرین، کسانی به دشمن پیوسته و از جمع مسلمانان خارج کند این حرکات براساس مصالح خاص حکومتی بوده که در میان مسلمانان به القای شبهه می پرداختند، این مصالح در شرایط امروز با روشهای دیگری قابل پیشگیری است، مانند کتب ضلال که در گذشته با سوزاندن آن جلوگیری می کنند و امروز با چنین روشهایی نمی تواند پیشگیری کند و برعکس استفاده از این روش جلب توجه می کند.
نکته دیگر آنکه مجازات مجرمان و متخلفان در طول تاریخ سیری از سختی به نرمی (به اندازه رشد انسانیت و درجه کمال جوامع) داشته است. اگر در شریعت موسی نافرمانی در تعطیل نکردن شنبه، یا توهین به پدر مجازات سنگینی چون قتل تشریع شده (41)، یا در اسلام مجازات هایی چون از کوه پرتاب کردن، سنگسار کردن، سوزاندن، و در شهر به حیوان بستن، و گرداندن، امری متعارف بوده، اما تدریجاً چنین مجازاتی قبیح شناخته شده و زوال یافته و مردم مجازات هایی از این دست را بر نمی تابند و این کیفرها، به جای آنکه موجب پیشگیری از جرم شود، برای مجرم رقت قلب و ایجاد دلسوزی را به همراه می آورد و تشدید خشونت و جرم می کند.
6- همچنین در بررسی روايات به شرايط تاريخى و مسائل سیاسی که پس از فوت پیامبر گرامی(ص) بوجود آمد و کسانی به این اتهام که حاضر به بیعت و همراهی به خلیفه نشدند و به مانعان زکات معروف گردیدند، و اتهام ارتداد به آنها زده شد، در صورتی که ندادن زکات، جز انکار اعتقادی آن و در مرتبه بالاتر انکار دین و شریعت است. به همین دلیل مورد اعتراض قرار گرفتند و از آن طرفی برای تثبیت این مسئله تأکید بر مسئله ارتداد با گستره معنایی و با مفهومی سیاسی در احادیث اهل سنت بکار گرفته شده، و از این جهت نباید از چنین فضایی غافل شد و همچنین بهره برداری های دوران اموی از موضوع ارتداد را برای سرکوب مخالفان حکومتها نباید فراموش کرد .(42)
از سوی دیگر نمی توان موضوع حاشیه و ناظر بودن فقه شیعه را بر فقه اهل سنت نادیده گرفت. چون بسیاری از روایات اهل بیت ناظر به چالشهای اقوال علمای عامه و بسا روایات آنان در نقل شیعی در اختیار فقها قرار گرفته است .(43)
7- نكته مهمتر آنكه روايات ما ناظر به آيات قرآن، بلكه تفسير و تفصیل و اشاره به آن آيات است. اگر در آيات قرآن خصوصیاتی ذکر شده، حتماً روايات و احکام آن نیز ناظر به اين خصوصیات است. نمی توان در باب ارتداد تشریع جدیدی از این احکام را به اثبات رسانید. از سوی دیگر در احکام اجتماعی حدود، کیفر امر تعبدی نیست و اگر مجازاتی تعیین شده، بر اساس مصالح و مفاسد معین است و اگر گفته می شود، موضوع ارتداد تغییر عقیده نیست و مجازات بر تغییر عقیده که امر غیر اختیاری است بر خلاف عقل و فهم عقلا است، لذا باید تعیین کیفر بر امری عقلایی فرض شود، مانند خصوصیاتی که در روایات آمده و شرح داده شد . (44)
بنابراین، اگر در باره حكم مرتد در روايات مطلبى آمده، حتماً با چشمداشت به آيات قرآن، بررسی و جهت صدور آنها نباید مغفول بماند. با اين همه، در تعابيرى كه از امامان معصوم(ع) رسيده، نكاتى را درمى يابيم كه در نظر آنها صِرف تغيير عقيده نبوده و مسئله انكار دين با علم به حقانيت آن بوده است. يعنى همان طور كه از آيات قرآن استفاده شد، ارتداد در جايى است كه همراه با علم به حقانيت اسلام و اتمام حجت و آشكار شدن عقايد مسلّم اسلامى باشد و كسانى كه مرتد مى شده اند، عناد و لجاجى نسبت به اسلام داشتند و مهمترين انگيزه و هدف آنها از اظهار شعار كفر، تضعيف جامعه اسلامى و نوعى مقابله اجتماعى و سياسى با مسلمانان بوده است.
اکنون با توجه به نکات یاد شده، اگر احتمالات این خصوصیات هم داده شود، نمی توان به اطلاق آن تمسک کرد. زیرا باید احراز شود که این کلمات مقام بیان همه صورتهای آن است. از این رو، در روايات به اين جهت ها مى توانيم برسيم، كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1. مراد از کفر الحاد نیست، بلکه انکار آگاهانه است. شاهد بر مسئله روایات بسیاری است از آن جمله صحیحه ابو ايوب خزاز، از اصحاب امام صادق و امام باقر(ع) که در حديثى نقل مى كند كه: «ابو بصير وارد مجلس شد و درباره كسى كه شك در خدا مى كند پرسش نمود. حضرت فرمود: «چنين فردى كافر است.» اين سؤال را درباره پيامبر خدا كرد، باز حضرت فرمود: «كافر است.» آنگاه رو به زراره كرد و فرمود: «انّما يَكفُرإذا جَحَدَ» كافر كسى است كه انكار از روى علم و عناد جاحدانه كند. جوهری هم در صحاح اللغه همین معنا بیان می کند: الجُحودُ الإِنكار مع العلم.(45) البته قرآن كريم همين معنا را با تعبير ديگرى بيان مى كند و مى فرمايد: «وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ الْكافِرُون»(46). و جز كافران و حق پوشان كسى آيات ما را انكار نمى كند. یا می فرماید: «وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ كُلُّ خَتَّارٍ كَفُورٍ» (لقمان: 32). در اين روايت و آيات، ملاك كفر در جايى معرفى شده است كه كسى با آگاهى و درك حقانيت عناد ورزد و تغيير عقيده دهد. بحث بر سر آن مواردى نيست كه شخص واقعاً به نظرش مى رسد كه عقيده اى حق است و ما آن را باطل تشخيص مى دهيم. بحث بر سر كسانى است كه با جحد و انكار عالمانه منكر خدا و پيامبر مى شوند.
2. باز در حديث ديگرى از محمد بن مسلم از امام باقر(ع) همين ابوايوب نقل مى كند: «وَ مَنْ جَحَدَ نَبِيّاً مُرْسَلًا نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ فَدَمُهُ مُبَاحٌ»(47). در اين حديث نيز مسئله صرف تغيير عقيده نيست؛ بلكه جحد ورزيدن و انكار عالمانه دين است. در كتابهاى لغت همگى بر اين معنا اتفاق دارند كه واژه « جَحَدَ» در انكار و مخالفت عالمانه و آگاهانه به كار رفته است. (48)به همين جهت تغيير عقيده اگر صورتى پيدا كند كه از روى جهل و قصور و در اثر شبهات و اشكالات باشد، مشمول چنين حكمى نمى شود.
3. در موثقه عمار ساباطى از امام صادق(ع) نقل شده است: «كل مسلم بين المسلمين ارتد عن الاسلام و جحد محمداً نبوته و كذّبه، فاّن دمه مباح».(49) هر مسلمانى بين مسلمانان از اسلام برگردد و انكار عالمانه پيامبر كند و او را تكذيب نمايد، خون او مباح است.
4. شاهد دیگر از منابع اهل سنت است: در كنز العمال از منابع معروف اهل سنت از پيامبر حديثى نقل شده كه خروج از ايمان حاصل نمى گردد مگر با انكار عالمانه: «عن النبى لن يخرج اَحدٌ مِن الايمان إلاّ بجحود ما دخل فيه». (50)
بنابراين، در تمام اين روايات صرف وانهادن عقيده مطرح نيست، بلكه مسئله انكار با علم به حقانيت است. این معنا از تغییر عقیده، همراه با خصوصیاتی، مانند جحد و انکار، و علم به اعتقادات است. لذا در این روایات موضوع شبهه و تردید مطرح نشده و برعکس کسانی به این مجازات کیفر می شوند که با قاطعیت به نفی آن بپردازند. چنين وانهادنى مشمول حكم ارتداد نمى شود و پيگرد جزايى ندارد، زيرا تحت اراده شخص نیست و عقیده بر اساس دریافتی حاصل شده، که از موضوع حكم خارج است.
از سوی دیگر در دین آیا تظاهر به دین مطلوب است و اگر کسی عقیده نداشت، چه ارزشی دارد که تظاهر کند و دورویی نشان دهد. ایمان وقتی مطلوب است که قلبی و خواسته ارادی باشد، و اگر در جایی ترس از مجازات او را به تظاهر به دین و بیان نکردن شبهات و اشکالات وادار می سازد، چه ارزش معنوی و اخلاقی و تربیت روحی دارد؟ پیامبران برای ساختن و باوراندن و به جا گذاشتن آثار ایمان آمده اند و نه ایجاد ترس و وحشت. از این رو نمی توان به ظاهر خبر واحدی استناد کرد و حکم کلی استنباط کرد. فهم کامل نیازمند توجه به مجموعه احادیث و فضای آنها است، نوعی بستر شناسی تاریخی شکل گیری دسته ای از موضوعات را نشان می دهد.
5. روایات ارتداد عمدتاً از امام باقر و صادق و بعضاً امام کاظم علیهم السلام نقل شده و برخی از آنها از سیره و روش امیرمؤمنان در این باب به نقل از آنان یاد شده، مثلاً در باره زندیقی (51)، یا عبدالله بن سبا، یا نصرانی شدن فردی از بنی ثعلبه روایت شده است. و از طرفی موضوع تنصر و نصرانی شدن عده ای در آن عصر امام صادق مطرح بوده و موضوع پرستیدن صنم و مشرک شدن به عصر امام علی مربوط شده، و روشن نیست که چرا با آنکه اهل سنت از پیامبر روایاتی را در باره مرتد نقل می کنند، هیچکدام از اهل بیت از پیامبرصلی الله علیه و آله حدیثی را نقل نکرده و تنها روایتی به مناسبت بحث محاربه موضوع ارتداد آمده که قطعاً در آنجا تنها بحث تغییر عقیده نیست و شگفت آن که در برخی از این روایات، با آن که آنان بسط یدی برای اجرای حکم نداشته اند، مردم را مأمور مجازات کرده تا راساً اقدام به مجازات کنند: «فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحٌ لِمَنْ سَمِعَ ذَلِكَ مِنْهُ». در صورتی که معنای این دستور، پذیرفتن هرج و مرج و بسا سوء استفاده و فرصت دادن به تصفیه حساب های شخصی و قبیله ای و روشن نمی شود که چنین فردی اگر کسی را کشت از روی اعتقاد دینی بوده، یا کینه شخصی، یا مطلب را بد فهمیده است.
6. تردید به اجرای چنین حکم سنگین با خبر واحد که موضوع دماء است و در چنین احکامی اقتضای احتیاط ایجاب می کند. این مسئله از سوی بسیاری از فقیهان مطرح شده و نکته و اشکالی است که برخی مانند آیت الله آقا رحیم ارباب در باره ارتداد و سنگسار کرده اند (52). آنان گفته اند: هیچ حکمی از احکام اسلام را نمی توان با استناد به اخبار آحاد که یقین آور نیست ثابت کرد، تا چه رسد به حکم قتل برای مرتد یا سنگسار که در قرآن نیامده و صرف تغییر عقیده که امر اختیاری نیست و اگر مقدمات تغییر فراهم شد، به طور قهری و بی اختیار عقیده تغییر می کند. چنانکه مرحوم آیت الله سید احمد خوانساری در کتاب جامع المدارک در چندین بخش به این نکته اشاره می کند که اجرای حدود در زمان غیبت محل تأمل است و در مرحله بعد با خبر واحد نمی توان در مسئله دماء فتوا صادر کرد .(53) بنابراین، از مجموع می توان به قدر متیقن آن استفاده کرد؛ لذاتعبیرهایی که متفرد باشد، برخلاف احتیاط در حکم دماء است که در روایات و قواعد فقهی احتیاط در آن دستور داده شده است .(54)
اجرای کیفر مرتد
1- اجرای حکم تابع شرایط و رعایت مصالح و توجه به زمینه های اجرا است، چنانکه در روایتی از امام رضا به این نکته اشاره شده است: ما كتبه الرضا صلوات الله عليه فی محض الاسلام خطابا للمامون: « وَ لَا يَجُوزُ قَتْلُ أَحَدٍ مِنَ النُّصَّابِ وَ الْكُفَّارِ فِي دَارِ التَّقِيَّةِ إِلَّا قَاتِلٌ أَوْ سَاعٍ فِي فَسَادٍ وَ ذَلِكَ إِذَا لَمْ تَخَفْ عَلَى نَفْسِكَ وَ أَصْحَابِكَ وَ التَّقِيَّةُ فِي دَارِ التَّقِيَّةِ وَاجِبَةٌ وَ لَا حِنْثَ عَلَى مَنْ حَلَفَ تَقِيَّةً يَدْفَعُ بِهَا ظُلْماً عَنْ نَفْسِهِ»(55). از این روایت با توجه به تعبیر: فِي دَارِ التَّقِيَّةِ، استفاده می شود، که خوف از جان به معنای شخصی آن نیست، بلکه خوف از جنگ و جدال و فشار بر شیعه و یا لوث شدن حرکت اهل بیت که همه آنها حکایت از رعایت مصلحت در اجرای حدود است، مراعات می شود و تقیه مداراتی و پیشگیری از نزاع های فرقه ای باعث شده که امام به مأمون بنویسد که از کشتن ناصبیان و کافران حذر کند.
2- حق اجراى حكم ارتداد به دست امام و در شرایط برگزاری حکومت است. و افراد راساً نمی توانند خود پیش قدم شوند. برخى از فقهاى شيعه معتقدند كه اجراى حدود و تعزيرات در اختيار امام معصوم است و برخى قيد امام عادل را آورده اند(56) ، آيا تقييد اجراى حكم ارتداد به امام معصوم نتيجه خاصى را بوجود می آورد و حاكى از نوعى نگرانى در سوء استفاده از حكم و پيشگيرى از آن را در شرایط سیاسی شدن و برخورد با مخالف نشان مى دهد، يا بيانگر نوعى رعايت مصلحت در اجراى حكم را نشان مى دهد؟ در دوران پيامبرو امامان، ـ بويژه دوران حكومت امام على(ع) ـ كه قدرت اجراى احكام وجود داشته، مواردى يافت مى شود كه حضرت از اجراى حكم ارتداد منصرف شده اند .(57)
3- يكى از پرسشها در باب حكم ارتداد اين است، كه آيا آنچه در روايات در باب حكم ارتداد آمده، از باب حدود است، در اصل قابل تغيير نيست، يا از باب تعزيرات که به طور طبیعی تعیین خصوصیات آن به دست حكومت و تابع مصالح و شرايط و رعايت ظروف مختلف آن است. مسئله ارتداد به صورت مستقل در برخى از كتابهاى قدماى از اصحاب اماميه هرگز مطرح نشده است، مانند: فقه الرضا، الهداية بالخير صدوق (م381) و مقنعه شيخ مفيد (م 413 هـ ) و انتصار سيد مرتضى علم الهدى (م 436) (58)و كافى ابو صلاح حلبى (م 447) و المراسم العلوية ابى حمزه (م 463) و مختصر النافع محقق حلى (م 676) و غنية النزوع ابن زهره حسينى حلبى (م 585). اما در كتابهايى ديگر از فقيهان قديم و متأخر مسئله حكم ارتداد مطرح شده و حتى اين بحث در كتاب حدود آمده، اما نه به عنوان حد، بلكه به عنوان تعزير و عقوبت، يا تعبيرات مشابه ديگر، مانند آنچه شيخ طوسى در كتاب نهايه مطرح كرده است.(59) يا على بن حمزه طوسى در كتاب وسيله (60)و محمد بن ادريس حلى (م 598) در سرائر(61) و ابن براج (م481) در كتاب جواهر الفقه (62)و محقق جعفر بن حسن حلى (م 676) در كتاب شرايع الاسلام، با اين تفاوت كه ايشان كتاب حدود را به دو قسم تقسيم مى كند و حكم ارتداد را در بخش تعزيرات ذكر مى كند. (63)حتى كسانى مانند شهيد اول (م 786) در كتاب لمعه بحث ارتداد را در عقوبات متفرقه آورده و از ذكر آن به عنوان حدود امتناع كرده است.(64) البته كسانى مانند علامه حلّى (م 726) در كتاب قواعد الاحكام تعبير به حد كرده است(65) كه مى توان تفسير كرد از تعبيرات متأخرين است نه آنچنان كه از اصول جزمى شيعه گرفته شده باشد و به عنوان (اصول متلقات) اصول تلقى شده از امامان باشد.
بنابراين در نظر مشهور از فقها، حكم مرتد از حدود الهى يعنى از احكام معين و غير قابل تغيير تلقى نشده است و بحث ارتداد را در بخش تعزيرات يا عقوبات گنجانيده اند، زيرا حدود الله احكامى است كه كيفيت آن دقيقاً از سوى خدا معلوم شده و غير قابل تغيير است، هرچند حدود هم بر اساس مصلحت اسلام و مسلمین قابل تغییر و در شرایطی می تواند غیر قابل اجرا باشد.
اما مهمترین مستند اقوال فقها، برگرفته از تعبيرات حديثى در باب ارتداد است كه هيچ گاه تعبير به حد نشده.(66) مثلاً در شرابخوار، يا نسبت زنا به ديگرى (قذف) يا زناكار يا دزد یا ساحر تعبير به حد شده است، اما درباره مرتد تعبير به حد نيامده است. حتى قرآن درباره زمان روزه (زمان خوردن و آشاميدن) و حدود طلاق و كفارات و عدّه و ارث تعبير به حد كرده و فرموده است: « تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوهاَ»(بقره: 187)«فَلا تَعْتَدُوها»(بقره: 229)«تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ»(مجادله: 4) «وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ... و تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ».(طلاق:1) اما درباره ارتداد حكم خاصى ذكر نكرده، تا چه رسد به اينكه تعبير به حد كند.
سخن آخر:
با توجه به آنچه گفته شد، به پرسش های نخست پاسخ داده شد: که اکراه بر عقیده جایز نیست، چه برای اسلام آوردن باشد، یا تهدیدی برای ماندن در دین و اعتقادی؛ زیرا عقیده که ناظر به قلب است، اکراه بردار نیست؟ از سوی دیگر کلمه ارتداد تنها به معنای برگشتن از عقیده نیست و این کلمه در ملابسات و ظرف تاریخی خاص شکل گرفته و همراه با جحد و انکار و فتنه گری و معارضه و ملحق به دشمن بوده است.
با توجه به آیات فراوان از معارف اسلام فهمیده می شود که از مردم دینداری همراه با رضایت قلب و طیب خاطر و شوق و انگیزه و باور و ایمان می خواهد و نه از روی ترس و وحشت و تهدید قتل و ارعاب، زیرا دینداری که به این اوصاف باشد، ارزش معنوی و اخلاقی ندارد و پیامبران برای چنین دینداری مبعوث نشده اند. و طبعاً اگر برای صرف تغییر عقیده مجازات و یا ترس از کیفر، باشد، خودش نوعی اکراه به حساب می آید.
بنابراین کیفر دادن به مرتد با بررسی که از آیات و روایات انجام گرفت و گفته شد، در آن عصر با نگاه تاریخمندی آن مجازاتی اعتقادی نبوده و ناظر به رفتارها و برخوردهای متهمان در عمل اجتماعی بوده است. و این حکم برفرض که ارتداد با همه خصوصیاتش جرم اجتماعی شناخته شد، الزاماً به معنای حکم اعدام نیست و امروز با توجه به شرایط همان طور که در سایر جرم هایی مانند سرقت با تناسب به جرم و مجرم از زندان و جریمه تعیین می گردد، در باره مرتد نیز چنین خواهد بود و اگر در آن عصر که تشدید مجازات امری طبیعی بوده تناسب با آن عصر داشته و مصالح اجتماعی و احتیاط در دماء امروز اقتضای دیگری خواهد داشت

ياداشت ها

. 1ماده هجدهم اعلاميه جهانى حقوق بشر، تصريح دارد كه هر كس حق دارد كه از آزادى فكر، وجدان و مذهب بهره مند شود. اين حق متضمن آزادى تغيير مذهب يا عقيده و همچنين متضمن آزادى اظهار عقيده و ايمان است.

 جحد ورزيدن به معناى آگاهى به حقانيت و سرپوش گذاشتن برآن است.2

  3البته تنها در يك روايت (امالی صدوق، مجلس90، ص630؛ بحار الانوار، ج 40، ص 347، خبر 29، ج74، ص394.) تعبير به حد مرتد شده، اما اشكال اين روايت اين است كه مى گويد: «ولأقيمن عليه حدالمرتد ولأ ضربنه الثمانين بعد حد». يعنى پس از اجراى حد مرتد اورا80 ضربه شلاق مى زنند. اگر حكم مرتد قتل است، شلاق زدن پس از مرگ معنا ندارد و لذا يا حد مرتد قتل نيست، به علاوه در اين حديث اشكال متنى است. بويژه كه اين خبر در مورد كسى است كه اقبال به دنيا كرده و آخرت و قيامت را فراموش كرده و معلوم است كه چنين فردى مرتد نيست. پس این روایت نمی تواند ملاک حد در باب ارتداد باشد.
4. ابن فارس، مقاييس اللغه، ج 2، ص 386. و فرهنگ أبجدي عربي- فارسي، متن، ص: 40.
5. لسان العرب، ج‏15، ص: 428
6. سوره آل عمران، آيه 86.
7. سوره نحل، آيات 106،107.
8. اين معنا را علامه طباطبايى در تفسير، تعبير به استحكام سجيّه طعن، استهزا و سخريه و تذبذب در دين مى كند. نك: الميزان، ج 5، صص 114-115.
9. سوره نسا، آيه 137.
10. سوره منافقون آيه 3. به عنوان نمونه نك: سيوطى، الدرالمنثور، ج18، ص 171، بيروت، دارالفكر، 1993م.
11. همان منبع.
12. سوره آل عمران، آيه 72.
13. در اين باره نك: طبرى، ابن جرير، تفسير جامع البيان، ج 3،ص423، همچنين طبرسى، مجمع البيان، ج 2،ص460. همچنين دَروَزه مى نويسد: «اهل كتاب نقشه اى هماهنگ و خطرناكى براى تزلزل عقايد مسلمانان كشيده بودند و لذا قرآن به افشا گرى آن پرداخت.» الحديث، ج 8، ص 114.
14. طوسی، التبيان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 500. طبرسی، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 774. فخر رازى، تفسير مفاتيح الغيب، ج 3،ص257..
15. سوره توبه، آيه 74.
16. طبرسی، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 78، قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‏8، ص: 206
17. طباطبايى در ذيل اين آيه تصريح مى كند كه مسئله مربوط به كفر پس از اسلام و ارتداد است. نك: الميزان، ج 9، ص 340.
18. علامه طباطایی هردو احتمال را داده، هرچند بیشتر عذاب معنوی را ترجیح می دهد و می نویسد: عذاب دنيوى ايشان با سياست و مجازات بدست پيغمبر است، و يا به استدراج و مكر خدايى، و اگر هيچ عذابى نبينند مگر همين كه دارند با نفاق خود بر خلاف نظام عالم كه بر اساس راستى و ايمان تنظيم شده سير مى‏كنند، همين سلسله اسباب ايشان را خرد و رسوا مى‏كند، و همين عذاب براى آنان بس است. الميزان، ج‏9، ص: 460.
19. در تأييد اين نكته به عنوان نمونه به چند آيه ديگر اشاره مى كنيم: 1). كَيْفَ يَهْدِي اللَّهُ قَوْماً كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ. (آل عمران:86).2) إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ(بقره:6).3)ما يُجادِلُ فِي آياتِ اللَّهِ إِلاَّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ(غافر:4).4) إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدى‏ لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئاً وَ سَيُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ (محمد:32).5).«إِذْ جَعَلَ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ الْجاهِلِيَّةِ».(فتح:26).

20. سوره نحل، آيه 106.
21. در باره خبر ابن محبوب خبر به چند تعبیر نقل شده است: عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا. عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ. عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ. عن ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ بُرَيْدٍ الْعِجْلِيِّ. عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ. . ابن محبوب عن العلا بن رزين عن محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر ع عن المرتد فقال:
22. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 324
23. وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ مِثْلَهُ وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ مِثْلَهُ . الكافي، ج 6، ص 174، باب المرتد، ص : 174؛ وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 324
24. در باره سهل بن زیاد نیز با چند تعبیر در باب ارتداد از وی حدیث نقل شده است: سهل بن زياد عن ابن محبوب عن العلا بن رزين عن محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر ع عن المرتد فقال: سهل بن زياد عن الحسن بن محبوب عن العلا بن رزين عن محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر ع عن المرتد فقال [32414/6/1][تحويل‏] محمد بن يعقوب عن عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد[إشارة] عن ابن محبوب عن العلاء بن رزين عن محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر ع عن المرتد فقال: که نقل بسیاری از این روایات به سهل ختم می شود.
25. وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ‏. وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِ .الكافي، ج 6، ص 174، باب المرتد ؛ وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 325.
26. وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ . ر.ک: الكافي ج : 7 ص : 257؛ وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 325
27. وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 325.
28. قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ: هَذِهِ الْأَخْبَارُ لَا تُنَافِي الْأَوَّلَةَ فِي أَنَّ الْمُرْتَدَّ لَا يُسْتَتَابُ لِأَنَّ الْأَخْبَارَ الْأَوَّلَةَ مُتَنَاوِلَةٌ لِمَنْ وُلِدَ عَلَى فِطْرَةِ الْإِسْلَامِ ثُمَّ ارْتَدَّ فَإِنَّهُ لَا تُقْبَلُ تَوْبَتُهُ وَ يُقْتَلُ عَلَى كُلِّ حَالٍ وَ الْأَخْبَارُ الْأَخِيرَةُ مُتَنَاوِلَةٌ لِمَنْ كَانَ كَافِراً ثُمَّ أَسْلَمَ ثُمَّ ارْتَدَّ بَعْدَ ذَلِكَ فَإِنَّهُ يُسْتَتَابُ فَإِنْ تَابَ فِيمَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ وَ إِلَّا قُتِلَ وَ قَدْ فَصَّلَ مَا ذَكَرْنَاهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِيمَا رَوَاهُ عَمَّارٌ السَّابَاطِيُّ عَنْهُ وَ قَدْ قَدَّمْنَاهُ وَ يُؤَكِّدُ ذَلِكَ مَا رَوَاهُ.
29. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 328.
30. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 325
31. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 328
32. در باره علی بن حُمید، آقای خویی نوشته است: علي بن حديد ضعفه الشيخ في موارد من كتابيه(الرجال و الفهرست) و بالغ في تضعيفه و تقدمت روايته عن يونس بن ظبيان آنفا. و أما روايته عن المجاهيل غير المذكورين في الرجال فكثيرة تقف عليها في محله إن شاء الله تعالى. (معجم‏ رجال‏الحديث، ج : 1، ص : 68.) مشکل دیگر این حدیث مضمره بودنش می باشد.
33. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 330.
34. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 328.
35. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 330.
36. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 330.
37. وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ أَقُولُ حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى الْمُرْتَدِّ عَنْ مِلَّةٍ لِمَا مَرَّ. ر. ک: وسائل‏الشيعة، ج : 28 ص : 334
38. وسائل‏الشيعة، ج : 28 ص : 336.
39. ممكن است كسى بگويد قرآن درباره خيلى از مسائل و احكام چيزى نگفته است در حالى كه در سنت و روايات، آنها بيان شده است. مثلاً قرآن درباره تعداد نمازهاى واجب، تعداد ركعات نماز، درباره كيفيت روزه، حج، زكات و دهها حكم فرعى به صراحت چيزى بيان نكرده است. لذا اگر قرآن درباره حكم ارتداد سخن نگفته دليل بر جهت خاصى نيست. اما اين اشكال وارد نيست. واقعيت اين است كه بيان كردن و نكردن قرآن همواره مبتنى بر حكمتى است:
اولاً: درست است كه احكام ياد شده در سنت آمده، نه در قرآن، اما روشن است كه اصل وجوب اين احكام به خوبى در قرآن بيان شده و كسى نسبت به اصل اين احكام با استناد به قرآن ترديد ندارد. فقط تفصیل آن در سنت بیان شده است، در صورتى كه درباره ارتداد در قرآن به هيچ وجه اشاره اى به حكم آن نشده است.
ثانياً: در قرآن احكام فرعى بسيارى با ذكر جزئيات آمده است مانند: قانون ارث، طلاق و شهادت، حتى برخى از آنها با تكرار و تأكيد بيان شده است و شايد مهمترين دليل آن رفع اختلاف و پيشگيرى از نزاعهاى احتمالى نسبت به حقوق اجتماعى بوده است. اما مسئله حكم ارتداد از اينها هم كمتر بوده است.
ثالثاً: چگونه مى توان عدم بيان چنين مسئله مهمى مانند قتل مرتد را كه به مراتب از موضوع سرقت، قذف، زنا، يا احكام نادرالوجودى مانند ظهار و لعان حساستر است ناديده گرفت و به حساب تفصيل بيان آن توسط سنت دانست. وجه مهم بيان سنت نسبت به قرآن نسبت به احكام ثابت، اجمال و تفصيل است، در صورتى كه نسبت به ارتداد حتى حكم اجمالى آن در قرآن نيامده تا تفصيل آن را در سنت جستجو كنيم. ملاحظه كنيد در مورد حد سرقت، نسبت زنا به ديگران يا عمل فاحشه(از حقوق اجتماعی) با چه تفصيلى بيان شده است و در سنت نيز جنبه هاى ديگرى از حكم بيان شده است. اگر واقعاً مسئله حكم ارتداد امر دائمى بود، بايد حتماً آن را ذكر مى كرد و به سنت احاله نمى داد. اينكه قرآن آن را ذكر نكرده، خالى از معنا و جهتگيرى نيست. به اين جهت اين نظريه منتفى نيست كه مسئله عدم بيان حكم مرتد در قرآن و بیان آن در روایات اگر بتوان با آنها حکم قتل را اثبات کرد، ناشى از حكومتى بودن آن است.

40. سوره توبه، آيه66.
41. سفر تثنیه، باب 22، آیه شماره 13-22.
42. اسد الغابة، ج4، ص664؛ الاستیعاب، ج3، 1362.
43. کشی در رجال خود در این باره که میان اصحاب چگونه میان روایات عامی با روایات اهل بیت، خلط می کرده اند و منشأ اشتباهات بسیار می شده، به نقل از فضل بن شاذان از ابن ابی عمیر نقل می کند: قال أبو محمد الفضل بن شاذان، سأل أبي رضي الله عنه، محمد بن أبي عمير، فقال له: إنك قد لقيتَ مشايخ العامة، فكيف لم تسمع منهم؟ فقال قد سمعتُ منهم، غير أنّي رأيتُ كثيرا من أصحابنا قد سمعوا علم العامة و علم الخاصة، فاختلط عليهم حتى كانوا يروون حديث العامة عن الخاصة و حديث الخاصة عن العامة، فكرهتُ أن يختلط عليّ، فتركتُ ذلك و أقبلت على هذا. ر.ک: رجال ‏الكشي، ص : 591.

44. در برخی از روایات صراحت آمده که صرف تغییر عقیده نبوده، بلکه قتل هم بوده است. قال ابن مندة: الحارث بن سويد بن الصامت، و ذكر أنه ارتد عن الإسلام، ثم ندم، و قال: أراه الأول، يعنى التيمي الّذي تقدم ذكره، و ذكر هو في التيمي أنه كوفى، و لا خلاف بين أهل الأثر أن هذا قتله النبي صلّى الله عليه و سلم بالمجذّر بن ذياد، لأنه قتل المجذر يوم أحد غيلة، و ذكر ابن مندة في المجذر أن الحارث ابن سويد بن الصامت قتله، ثم ارتد، ثم أسلم، فقتله رسول الله صلّى الله عليه و سلم بالمجذر، و إنما قتل الحارث المجذر لأن المجذر قتل أباه سويد بن الصامت في الجاهلية، في حروب الأنصار، فهاج بسبب قتله وقعة بعاث، فلما رآه الحارث يوم أحد قتله بأبيه، و الله أعلم، و قد تقدمت القصة في الجلاس، فلا نعيدها. أسدالغابة، ج‏1، ص397.
45. كلينى، اصول كافى، ج 2،ص399، باب الشك از كتاب ايمان و كفر. همچنین ر.ک: الجَحْدُ و الجُحُود: نقيض الإِقرار كالإِنكار و المعرفة، جَحَدَهُ يَجْحَدُه جَحْداً و جُحوداً. الجوهري: الجُحودُ الإِنكار مع العلم. جَحَدَه حقَّه و بحقه. و الجَحْدُ و الجُحْد.
46. سوره عنكبوت، آيه 47.
47. حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 28،ص323، چاپ آل البيت، حديث اول از ابواب حد المرتد.
48. به عنوان نمونه نك: ابن منظور، لسان العرب، ج 2،ص106. ابن فارس، مقاييس اللغه، ج 2، ص182، تاج العروس، ج 2، ص312.
49. وسائل الشيعه، ج 28، ص324، حديث 3.
50. متقى هندى، كنز العمال، ج 1، ص91، حديث 389.
51. شواهدی نشان می دهد، منظور از زندیق، بی دین شدن است، چه از اسلام، یا از نصرانیت؛ چنانکه در روایت عثمان بن عیسی آمده است. أَنِّي أَصَبْتُ قَوْماً مِنَ الْمُسْلِمِينَ زَنَادِقَةً وَ قَوْماً مِنَ النَّصَارَى زَنَادِقَةً.( طوسی، تهذيب‏الأحكام ج : 10 ص : 140).
52. به نقل از صالحی نجف آبادی، نعمت الله، حدیث های خیالی، ص113-114.
53. و يقع الإشكال من جهة التهجّم في الدّماء و العمل بالأخبار الآحاد في باب الدّماء، كما سبق الإشكال فيما دلّ على القتل في المرتبة الثالثة أو الرّابعة في بعض الحدود بعد إجراء الحدّ . ر. ک: جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج‏7، ص: 99. و در جایی دیگر می نویسد: و الحقّ أن يقال: إجراء الحدود إن كان مختصّا بالإمام و من يكون منصوبا من قبله بالخصوص فالإمام عليه الصّلاة و السّلام عالم بتكليفه، و المنصوب من قبله يرجع إليه، و إن قلنا بأنّ الاجراء وظيفة الفقيه الجامع للشرائط في عصر الغيبة، فالعمل بمضمون الأخبار المذكورة مع الشبهة من جهة السّند في كثير منها، و الاكتفاء بالاشتهار في ألسنة الفقهاء- قدّس اللّه تعالى أسرارهم- كما سبق و سبق في كلام محقّق الأردبيلي- قدّس سرّه- مشكل و ليس أطراف الشبهة من قبيل الأقلّ و الأكثر حتّى يكتفى بالأقلّ احتياطا، هذا مع ما اشتهر من النّبويّ من درء الحدّ بالشبهة». «من‏لايحضره‏الفقيه، ج4، ص 74 ». ر.ک: جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج‏7، ص: 76. البته پیش از ایشان شهید در عدم اثبات حکم دما به خبر واحد چنین سخنی دارد. ر.ک: المسالک، ج14، ص154.
54. وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: «ادْرَءُوا الْحُدُودَ بِالشُّبُهَاتِ». من‏لايحضره‏الفقيه، ج4، ص 74 باب نوادر الحدود. شهید ثانی، المسالک، ج13، 501، ج15، ص27. اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج13، 316، 328، 339. البته افزون بر خبری که مبنای قاعده احتیاط در دماء شده، یکدسته از روایات در حساسیت قتل آمده که هرچند موضوع آن در بحث ارتداد نیست، اما در مجموع برای اهمیت موضوع قابل توجه است، مانند این روایات: السید الرَّضِيُّ فِي نَهْجِ الْبَلَاغَةِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي عَهْدِهِ إِلَى مَالِكٍ الْأَشْتَرِ قَالَ: و إِيَّاكَ وَ الدِّمَاءَ وَ سَفْكَهَا بِغَيْرِ حِلِّهَا فَإِنَّهُ لَيْسَ شَيْ‏ءٌ أَدْعَى لِنَقِمَةٍ وَ لَا أَعْظَمَ لِتَبِعَةٍ وَ لَا أَحْرَى بِزَوَالِ نِعْمَةٍ وَ انْقِطَاعِ مُدَّةٍ مِنْ سَفْكِ الدِّمَاءِ بِغَيْرِ حَقِّهَا وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ مُبْتَدِئٌ بِالْحُكْمِ بَيْنَ الْعِبَادِ فِيمَا تَسَافَكُوا مِنَ الدِّمَاءِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَلَا تُقَوِّيَنَّ سُلْطَانَكَ بِسَفْكِ دَمٍ حَرَامٍ فَإِنَّ ذَلِكَ مِمَّا يُضْعِفُهُ وَ يُوهِنُهُ وَ يُزِيلُهُ وَ يَنْقُلُهُ وَ لَا عُذْرَ لَكَ عِنْدَ اللَّهِ وَ لَا عِنْدِي فِي قَتْلِ الْعَمْدِ فَإِنَّ فِيهِ قَوَدَ الْبَدَن‏. وسائل‏الشيعة، ج29، ص 55، باب 19- باب أن الثابت بقتل العمد هو القتل. روایت دیگر از امام علیه السلام: َقَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَكَمَ فِي الدِّمَاءِ مَا لَمْ يَحْكُمْ فِي شَيْ‏ءٍ مِنْ حُقُوقِ النَّاسِ لِتَعْظِيمِهِ الدِّمَاءَ. ر.ک: وسائل‏الشيعة، ج29، ص156 ، باب 10- باب كيفية القسامة. همچنین روایت جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ: «أَوَّلُ مَا يَحْكُمُ اللَّهُ فِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ الدِّمَاءُ فَيُوقَفُ ابْنَا آدَمَ فَيَفْصِلُ بَيْنَهُمَا ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمَا مِنْ أَصْحَابِ الدِّمَاءِ حَتَّى لَا يَبْقَى مِنْهُمْ أَحَدٌ ثُمَّ النَّاسُ بَعْدَ ذَلِكَ». همان، ج 29، ص12، باب 1: باب تحريم القتل ظلما.
55. عیون اخبار الرضا، ج2، 124، وسائل الشیعه، ج11، ص62، کتاب الامر بالمعروف، چاپ اسلامیه، وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 334، چاپ آل البیت، بحارالأنوار، ج 10، ص 354 ، باب 20.
56. جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج‏7، ص: 76.
57. اسد الغابة، ج3 ، ص155.
58. البته سيد به مناسبت ديگرى در همين كتاب انتصار اشاره به قتل مرتد مى كند، آنهم به طور ضمنى به مناسب قتل زانى و زانيه محصنه. نك: مرواريد، موسوعة سلسلة ينابيع الفقهيه، ج 23، ص 59، كتاب انتصار.
59. طوسى، النهايه، صص 713 و 731، بيروت، دارالكتاب العربى.
60. مرواريد، سلسلة الينابيع الفقهيه، ج 23، ص 322، كتاب الحدود. ايشان تعبيرش بيان احكام المرتد است بدون آنكه تعبير به حد كند.
61. سرائر، كتاب حدود و سلسله الينابيع، ج 23، ص 294.
62. همان، ص 134.
63. شرايع الاسلام، ج 4، ص 183، بيروت، دار الاضواء.
64. سلسلة الينابيع، ج 33، ص 451.
65. همان، ص 435.
66. به عنوان نمونه نك: مجلسى، بحار الانوار، ج 76، صص 33، 12، 18، 43، 64، 183

تغییر جنسیت

نوشته شده توسط

بسمه تعالی
با توجه به اینکه امروزه افرادی با انگیزه های مختلف اقدام به تغییر جنسیت می نمایند و این مسئله باعث ایجاد شبهاتی در ارتباط با مسائل حقوقی آنان ایجاد می گردد. بنابر این با توجه به این مطلب استدعا میشود به سوالات زیر مستدلا پاسخ دهید:
1 . در صورتی که فردی که تغییر جنسیت داده مادر فرزندی باشد و در اثر تغییر جنسیت به جنس مخالف یعنی مرد، مرتکب قتل فرزند خود شود قصاص می شود یا نه؟
2 . نسبت به ارث این فرد چگونه باید عمل نمود؟
3 . آیا بعد از تغییر جنسیت باید از همسر خود جدا شود یا نه؟
4 . به طور کلی آثار مربوط به تغییر جنسیت را مستدلا بیان کنید.
با تشکر


پاسخ هاي آيت الله موسوي تبريزي به پرسش هاي فوق
1 . تغییر جنسیت جایز است و شرعا دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد و اصل بر جواز است در صورتی که مستلزم حرام دیگری نباشد. اگر شخص احساس کند که واقعا مرد است و یا بر عکس و دلایل متقن داشته باشد، چه بسا در مواقعی تغییر جنسیت بر او واجب باشد و عمل بر طبق ظاهر بر او حرام است. اگر زنی تغییر جنسیت داد و به خاطر مرد شدن عنوان مادر بودن او تغییر کرد، اگر قبل از تغییر جنسیت فرزند خود را کشته باشد قصاص می شود، چون مادر را می شود قصاص کرد. اگر بعد از تغییر جنسیت فرزند خود را کشته باشد با توجه به اینکه نسبت به فرزندان سابق خویش پدر نبوده است و عنوان اب بر او صدق نمی کند، مرد شدن او مانع از قصاص نمی شود و قصاص او جایز است. ولی در صورت ازدواج نسبت به فرزندان پس از تغییر جنسیت خویش پدر محسوب می شود و قصاص او جایز نیست.
2 . پس از تغییر جنسیت عنوان فعلی او ملاک است و با همان عنوان ارث می برد. مثلا اگر پس از تغییر جنسیت پدر او فوت شود سهم ارث پسر را می برد. و اما از شوهر خود اگر پیش از عمل تغییر جنسیت فوت کند ارث زن را می برد و اگر پس از عمل تغییر جنسیت شوهر سابق او فوت کند از او ارث نمی برد چرا که با تغییر جنسیت ازدواج آنها باطل می شود و احکام زن و شوهر در میان آنان اجرا نمی شود. فقط در صورتیکه دخول شده باشد باید شوهر تمام مهریه او را بپردازد و اگر دخول نشده باشد نیز احتیاط واجب آن است که تمام مهریه را پرداخت نماید.
3 . بلی، حتما باید جدا شود و احکام زن و شوهری کلا باطل می شود و می تواند زن دیگری را به همسری خود اختیار نماید و نگاهداشتن عده بر او واجب نیست.
4 . پس از تغییر جنسیت، اگر از زن باشد به مرد، در مورد احکام ارث و حجاب و معاشرت و ازدواج و احکام عبادی و غیره، کلا حکم عنوان فعلی بر او جاری است. یعنی اگر فعلا مرد است احکام مرد و اگر فعلا زن است احکام زن را باید به جا آورد.

 بسمه تعالی

دانشجویان محترم دانشگاه صنعتی شریف دام عزه

با سلام و آرزوی موفقیت
پاسخ به سلسله سؤالات شما عزیزان در مورد محارب، مفسد فی الارض، باغی و ... و فروعات آنها طی نامه قبلی درباره حکم و شرائط و فروع مربوط به محارب و مفسد فی الارض داده شد. اینک توجه شما را به پاسخ در مورد بغی و باغی و فروع آن جلب می نمائیم


سؤالات
1-معنا و مفهوم بغی و باغی چیست؟
2-آیا بغی و باغی ریشه در قرآن و روایات دارد یا خیر؟
3-آیا حکم بغی و باغی برای فرد یا افرادی است که با تکیه بر سلاح و قدرت مقابل دولت حق یا مومنین قیام و خروج کنند یا اجتماعات مسالمت آمیز و اعتراضات مدنی را هم شامل می شود؟
4- در برخی تریبون های رسمی مردم معترض را باغی و بغات می خوانند. آیا این نسبت در مورد عده ای که به موضوعی اعتراض دارند صدق می کند و یا باغی تنها اختصاص به کسانی دارد که علیه دولت مسلمانی خروج کنند یا اگر دولتی به نا حق در برابر ملت خود یا جمع مسلمانی با تکیه به سلاح و قدرت تجاوز کند احکام بغی و باغی بر او نیز صادق است؟
5-بر فرض که عده ای از مؤمنان و عقلاء قوم واسطه شدند و باغی دست از تجاوز برداشت آیا اگر حقی ضایع شده و خونی به ناحق ریخته شده ، آیا باید آن حق گرفته شود یا آنکه نادیده گرفته شود؟

پاسخ به سؤالات

پاسخ به پرسش اول: معنای بغی وباغی چیست؟

بغی وباغی در لغت به معنای خروج از اعتدال است . در مفردات راغب آمده است: « البغی طلب تجاوز الاقتصاد». در مجمع البحرین پس از بررسی جامع در معنای بغی و باغی می گوید: بغی به معنای فساد و ریشه بغی به معنای حسد است و ظالم را باغی می گویند چون خود او ظالم است. در فرهنگ فارسی معین بغی به معنای ستم کردن، تعدی نمودن، تجاوز کردن، فزونی جستن، از حدود گذشتن و ...آمده است. در اصطلاح قرآنی بغی به معنای تجاوز از حق و برتری طلبی جمعی از مسلمانان همراه با اعمال قدرت و ایجاد درگیری است. در تعبیر فقهی و اصطلاح فقهاء، باغی به کسی گفته می شود که بر امام معصوم (ع) یا حاکم عادل خروج کند و از اطاعت او بیرون آید[1] بنابر این باغی به گروهی از مسلمانان گفته می شود که به قصد برتری طلبی نه بقصد احقاق حق، با اسلحه و یا تکیه بر قدرت بخواهند قصد باطل و ناحق خود را بردولتی یا جمعی دیگر تحمیل نماید و در برابر قانون و عدالت سر تعظیم فرود نیاورند.

پرسش دوم: آیا بغی و باغی ریشه در قرآن و روایات دارد؟

پاسخ: این عنوان هم در قرآن و هم در روایات وارد شده است. در قرآن کریم آیه 9 از سوره حجرات می فرماید:
« وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الأخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ »

ترجمه آیه: هر گاه دو گروه از مؤمنان با یکدیگر به نزاع و یا جنگ بپردازند، در میان آنها صلح و آشتی بر قرار کنید و اگر یکی از این دو گروه به دیگری ستم کرد و تسلیم پیشنهاد صلح نشد، شما مسلمانان موظفید با طائفه متجاوز و ظالم پیکار کنید تا به فرمان خدا باز گردد و به حق گردن نهد، ولی اگر طائفه متجاوز تسلیم حکم خدا شد و زمینه صلح و سازش فراهم آمد، در میان آنان بر اساس عدل و داد رفتار نموده و همواره قسط و عدل و انصاف را رعایت کنید که خداوند عدالت پیشگان را دوست می دارد.
علاوه بر آیه شریفه، روایات چندی نیز در این باب آمده است. برای نمونه می توان به حدیث نبوی[2] در پیشگوئی آن حضرت (ص) در مورد عمار یاسر اشاره کرد که خطاب به او فرمود:
« تقتلک الفئة الباغیة » یعنی عمار تو را گروه متجاوز و باغی می کشند و بعدا در جنگ صفین که جنگی میان سپاهیان امیر المؤمنین (ع) و سپاهیان معاویه در محلی به نام صفین واقع شد، هر دو گروه و هر دو سپاه حق را از آن خود می پنداشتند، اگر چه علی (ع) و سپاه او بر حق بود و سپاه معاویه خروج بر آن حضرت کرده بود، اما موقعی که عمار یاسر به دست سپاهیان معاویه به شهادت رسید، سخن پیامبر خدا(ص) در این باره حقانیت سپاه علی (ع) را به اثبات رسانید و ثابت شد که سپاه معاویه ناحق و گروه باغی هستند. این حدیث جنگ دو گروه مسلمان را نشان می دهد و در این باب روایات دیگری هم هست که به مناسبت به برخی آنها اشاره می شود.
شأن نزول این آیه طبق گزارش مرحوم علامه طبرسی در تفسیر مجمع البیان ج 9 : اختلافی بود که میان دو قبیله اوس و خزرج در مدینه به و جود آمد و بعد با کفش و چوب به جان هم افتادند، در این موقع آیه 9 حجرات نازل شد.
بنابراین نزاع بین دو گروه از مسلمانان بوده است.
با توجه به صراحت آیه شریفه و شأن نزول و حدیث نبوی به نکاتی اشاره می شود که پاسخ به سؤالات مطروحه می باشند:
1-باید توجه داشت که بغی و باغی تنها در نزاع و تجاوز بین مسلمانان صادق است ، اما نزاع بین مسلمانان و کفار از بحث بغی و باغی خارج است.
2- کلمه «اقتتلوا » در آیه شریفه به معنای جنگ و نزاع است ولی با توجه به شأن نزول آیه جائی که نزاع مسلمانان هنوز به جنگ و خونریزی نرسیده ولی مقدمه جنگ و خونریزی فراهم آمده را نیز شامل می شود و لذا در نزاع های بین مسلمانان که ممکن است به خونریزی بیانجامد، بر مسلمانان است که اقدام کنند و جلو کشمش ها و نزاع ها را بگیرند و این را جزو وظائف خود بدانند، نه آنکه با بحث ها و جدل ها به تحریک یک طرف بپردازند و خصومت و درگیری را دامن بزنند که از طریقه مسلمانی و دستور آیه شریفه بدور است.
3- از مجموع آیه و شأن نزول و روایات استفاده می شود که بغی و باغی منحصر به خروج بر امام معصوم (ع) و یا حاکم عادل نیست که در تعبیرات فقهاء آمده است. بلکه مصادیق بغی و باغی فراتر از این موارد است و برای آن چهار مورد متصور است :
الف: دولت مسلمانی بر دولت مسلمان دیگر خروج کند و دست به تجاوز بزند.

ب: گروهی از مسلمانان بر گروهی دیگر خروج کنند و تجاوز نمایند.

ج: گروهی از مسلمانان بر امام معصوم (ع) یا حاکم عادل خروج کنند.

د: دولت مسلمانی که بر جمعی از ملت خود یا ملت دیگر تجاوز کند و بر حقوق حقه و مسلم آنان با تکیه بر اسلحه و قدرت تعدی نماید. مثل حکومت شاه بر مردم ایران و یا حکومت صدام بر مردم عراق.
بنابراین مصداق بغی و باغی محدود به یک مورد نمی شود .
4- از کلمه بغی که در آیه شریفه آمده « فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا ...فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي... » و جمله « حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ » استفاده می شود که بغی بر کسی صادق است که بر خلاف حق خروج بر حاکم عادل کند، لذا اگر حاکمی جائر باشد و احکام الهی و حقوق مردم و مقررات مقبول میان آنان را نادیده بگیرد و مردم بر ضد او شورش کنند بغی و باغی صدق نمی کند.
از کلام امیر مؤمنین (ع) به خوبی این حقیقت استفاده می شود آنجا که نام حروریة نزد حضرت برده شد، ایشان فرمودند: « خرجوا علی امام عادل فقاتلوهم و ان خرجوا علی امام جائر فلا تقاتلوهم فان لهم فی ذلک عقالا.»[3] یعنی تکلیف مسلمانان و قیام بر ضد افراد شورشگر آنجائی است که شورش بر ضد امام عادل باشد. اما اگر بر ضد امام جائر باشد بر مسلمانان لازم نیست علیه شورشگران قیام کنند و جلو آنها را بگیرند و سرکوب نمایند. چرا که در این صورت آنان برای قیام خود دلیلی دارند مرحوم شیخ طوسی ره در نهایة الاحکام ص 297 می فرماید : «و من خرج علی امام جائر لم یجز قتالهم علی حال» یعنی کسی که بر امام جائری خروج کند قتال با آنها به هیچ وجه جائز نیست

5- از آیه برداشت می شود بغی و باغی و حکم مقاتله با آن در جائی است که او به تجاوز خود ادامه دهد، اما اگر دست از تعدی و تجاوز برداشت دیگر جزو افراد و مصادیق باغی نمی باشد اگر چه قبلا هم تسلیم نشود. زیرا ملاک متارکه عملی است نه تسلیم قبلی.

شیخ طوسی ره در مبسوط ج 7 ص 268 می فرماید : « اگر باغی به حق پیوست و مطیع شد و سلاح را زمین گذاشت و عملا تسلیم شد یا از معرکه قتال فرار کرد بدون آن که به جمعی بپیوندد، قتال با او جائز نیست و نباید او را تعقیب کرد».
و در این باب روایاتی هم از امیر مؤمنین (ع) وارد شده است.
6- از ایه شریفه که می فرماید: « فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ » اگر گروهی متجاوز دست از تجاوز برداشت حال بین اینها به عدالت صلح و سازش برقرار کنید . بنابراین اگر مالی و یا خونی و یا ضربه اجتماعی به ناحق به این گروه وارد شده باشد بمقتضای صلح عادلانه باید حقوق تضییع شده آنان استیفاء شود و از بین نرود تا در ضمن عدالت واقعی ریشه درگیری و نزاع بر چیده شود تا مجددا در گیری و نزاع آغاز نگردد . بنابراین بر آنان که میانجی گری کرده و آشتی بر قرار کرده اند لازم است به این نکات توجه داشته باشند و نیز اگر شورش و خروج بر حاکم به خاطر تضییع حقوقی از قبل بوده بایستی آن حقوق استیفاء شود تا زمینه آشتی دائمی و اجرای عدالت فراهم آید.
با توجه به این نکات 8 گانه که از آیه و روایات و شأن نزول آیه برداشت شد پاسخ به بقیه سؤالات شما در باب بغی و باغی روشن شده است که خروج و شورش مسلحانه و تکیه بر قدرت باشد و منتهی به خونریزی شود و اما اجتماعات مسالمت آمیز و اعتراضات مدنی را قطعا شامل نمی شود
پاسخ سؤال چهارم : بغی و باغی اختصاص ندارد به افرادی که بر ضد امام معصوم (ع) یا حاکم عادل خروج کنند، بلکه اگر حکومتی بر ضد ملت و یا جمعی از مسلمانان خروج کند و با تکیه بر قدرت و اسلحه به حقوق آنان تجاوز کند نیز بغی و باغی صادق است و بر همه مسلمانان است جلو او را بگیرند و اگر تسلیم نشد با او به مبارزه بر خیزند همانند ملت انقلابی ایران در برابر رژیم ستم شاهی و اگر حقی از گروهی به ناحق تضییع شده با اجرای صلح و سازش آن حقوق باید استیفاء گردد تا ریشه نزاع از بین برود.

و السلام علیکم و رحمة الله
با تشکر

گروه فقهی مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم

.[1] فرهنگ فقه ج 2 ص 51

[2] . طبقات الکبری ج 3 :252

وسائل الشیعة ج 11 باب 6 از ابواب قتال البغاة . [3]

صفحه133 از133
بازگشت به بالا