Super User

Super User

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید
دکتر یوسفی عضو هیئت علمی گروه اقتصاد دانشگاه مفید گفت: برخوردهایی که در حال حاضر با پدیده احتکار صورت می‌گیرد، مقطعی و فاقد منطق است و برای جلوگیری از بروز این پدیده، اقتصاد کشور باید ثبات پیدا کند و از تنش‌های سیاسی خارج شود.
حجت‌الاسلام محمدرضا یوسفی، عضو هیئت علمی گروه اقتصاد دانشگاه مفید در گفت‌وگو با ایکنا از اصفهان، درباره احتکار از منظر علم اقتصاد، اظهار کرد: در ادبیات اقتصادی، مفهومی به‌نام احتکار به‌ معنای مصطلح آن وجود ندارد و پدیده‌ای که باید از آن سخن گفت، انبارداری است. در بازارهای رقابتی که قیمت واحدی وجود دارد، عرضه و تقاضا قیمت را تعیین می‌کند و فروشندگان معمولاً انبارداری می‌کنند، یعنی برای اینکه موجودی کالاها و اجناس‌شان در مغازه تمام نشود، معمولاً انباری برای ذخیره آنها دارند که به این کار، انبارداری گفته می‌شود و مدت زمان ذخیره و نگه‌داری کالاها به شرایط بازار بستگی دارد. تحت این شرایط یعنی رقابتی بودن بازار، تعیین قیمت از طریق عرضه و تقاضا و عدم دخالت دولت، پدیده احتکار رخ نمی‌دهد.
وی افزود: وقتی بر اقتصاد یک کشور شرایط حادی حاکم است، مثل جنگ و تحریم و امثال این‌ها که باعث می‌شود کالا در بازار محدود باشد، به‌طور طبیعی قیمت آن افزایش می‌یابد. اگر قیمت مطابق با شرایط بازار افزایش پیدا کند، باز هم احتکار رخ نمی‌دهد، چراکه قیمت افزایش یافته است و فروشندگان نیز سود مورد انتظارشان را به‌دست می‌آورند؛ ولی تحت همان شرایط حادی که کمبود کالا رخ می‌دهد، برخی کالاها جزو ضروریات زندگی مردم محسوب می‌شوند و در عین حال دچار کمبود هستند، در این شرایط دولت وارد عرصه شده و چون نمی‌خواهد اجازه افزایش قیمت‌ها را بدهد، کالا را با همان قیمت قبل عرضه می‌کند.
عضو هیئت علمی گروه اقتصاد دانشگاه مفید اضافه کرد: وقتی دو نرخی بودن اتفاق می‌افتد، یعنی در بازار یک قیمت وجود دارد و دولت قیمت دیگری را اعلام می‌کند، پدیده احتکار شکل می‌گیرد. یعنی فروشندگان احساس می‌کنند که می‌توانند کالا را با قیمت بالاتر بفروشند، در حالی‌ که دولت قیمت پایین‌تری را مطرح کرده است. اینجاست که افراد سعی در احتکار کالا دارند و دیگر نمی‌توان از انبارداری سخن گفت، یعنی کالا را ذخیره می‌کنند تا به مردم فشار وارد شود و در بازاری غیر از بازار رسمی که دولت آنها را مجبور به فروش کالا کرده است، اجناس خود را عرضه می‌کنند. بنابراین، احتکار به شرایط حادی برمی‌گردد که تحت آن شرایط، دولت قیمتی را تعیین کرده و بازار در عمل، دو قیمتی شده است.
جنگ و تحریم؛ بستر مناسب برای احتکار
حجت‌الاسلام یوسفی ادامه داد: گاهی اوقات نیز دولت در قیمت‌گذاری دخالت نمی‌کند، مثل زمان‌های قدیم، ولی فشار جنگ و امثال آن باعث می‌شود که برخی افراد کالاها را در اختیار خودشان قرار دهند و با این انحصار، نوعی کمبود مصنوعی در بازار ایجاد می‌کنند و از این طریق، قیمت‌ها به‌طور طبیعی افزایش پیدا می‌کند و این افزایش قیمت ناشی از احتکاری است که این‌ها انجام می‌دهند. در این حالت، دو نوع قیمت وجود ندارد و دولت قیمتی تعیین نکرده است، ولی عده‌ای با ایجاد کمبود مصنوعی در بازار، باعث افزایش قیمت‌ها شده‌اند. در واقع، جنگ و تحریم بستر مناسبی برای سوءاستفاده افراد سودجو فراهم می‌کند، چون این شرایط موجب کمبود کالا می‌شود و افراد فرصت‌طلب نیز از این موقعیت استفاده کرده و به احتکار رو می‌آورند.
وی بیان کرد: در روزهای اخیر، مرغ افزایش قیمت یا کمبود پیدا کرد، چون یک‌سری دانه‌های خوراکی باید وارد می‌شد که به‌دلیل شرایط تحریمی، این واردات صورت نگرفت، بنابراین دانه‌ریزی با مشکل مواجه شد و طبیعتاً تولید مرغ کاهش و قیمت آن افزایش پیدا کرد. اینجاست که مردم به افزایش قیمت‌ها معترض شدند و دولت برای اینکه بتواند در برابر فشار افکار عمومی عملکرد خود را توجیه کند، وارد عرصه شد و قیمت تعیین کرد، در حالی‌ که تولیدکننده در این شرایط هزینه بالایی را برای تولید مرغ پرداخت کرده و زیان بسیاری دیده است، ولی مردم متوجه نمی‌شوند که چرا قیمت مرغ افزایش یافته و دولت نیز زمانی که باید از تولیدکننده حمایت می‌کرده، این کار را انجام نداده است، در نتیجه فشار کار را بر تولیدکننده وارد می‌کند.
عضو هیئت علمی گروه اقتصاد دانشگاه مفید افزود: گاهی اوقات اتفاقی که رخ می‌دهد، انبارداری است، ولی مأموران کالاهایی را که انبار شده‌اند، نه اینکه احتکار شده باشند، به‌عنوان کالاهای احتکار شده به نمایش می‌گذارند. البته مواردی از احتکار نیز وجود دارد و افراد فرصت‌طلب همیشه و همه جا و در هر شرایطی به‌دنبال سوءاستفاده‌های مالی خودشان هستند، ولی نوع برخورد افکار عمومی و نیز نوع مواجهه دولت هر دو نادرست است.
وی در پاسخ به این سؤال که آیا فرهنگ رفتاری ایرانیان مبنی بر خرید مازاد بر مصرف کالاها قبل از گران شدن آنها می‌تواند باعث احتکار شود، گفت: این یک فرهنگ رفتاری نیست، بلکه نتیجه عملکرد اقتصادی و آینده‌ای است که پیش‌بینی می‌شود. اگر در شرایط تورمی قرار داشته و انتظار داشته باشیم که در آینده تورم بیشتری را تجربه کنیم، افراد به‌طور طبیعی چه ایرانی باشند و چه غیرایرانی، تمایل دارند که برای ماه‌های آینده خود نیز خرید کنند، چون می‌دانند که در ماه‌های آینده باید کالاها را با قیمت بالاتری بخرند. در واقع این تمایلی است که در ذات همه انسان‌ها وجود دارد و ناشی از شرایط اقتصادی تورم‌زا و نیز تورم انتظاری است. تحت این شرایط، به‌طور طبیعی تقاضا در اقتصاد به‌صورت بالفعل افزایش بیشتری پیدا می‌کند و همین عامل باعث افزایش قیمت‌ها در ماه آینده نیز خواهد شد و بعد خود مردم می‌گویند که می‌دانستیم قیمت‌ها افزایش پیدا می‌کند، در حالی‌ که خودشان با این نوع تفکر باعث افزایش تقاضا برای کالاها شدند و وقتی تقاضای کالایی افزایش پیدا می‌کند، طبیعتاً قیمت آن نیز افزایش پیدا خواهد کرد.
برخوردها با پدیده احتکار، مقطعی و فاقد منطق است
حجت‌الاسلام یوسفی تصریح کرد: برخوردهایی که در حال حاضر با پدیده احتکار صورت می‌گیرد، مقطعی است و تحت شرایط خاص و بیشتر به‌دلیل فشار افکار عمومی انجام می‌شود و هیچ‌گونه منطق قوی نیز بر آن حاکم نیست. درست است که همواره عده‌ای فرصت‌طلب در جامعه وجود دارند، ولی مسئله این است که این برخوردها کارایی ندارد و کمبودها و مشکلات همچنان به قوت خود باقی است.
وی ادامه داد: راه‌حل جلوگیری از احتکار این است که اقتصاد باید ثبات پیدا کند و از تنش‌های سیاسی جدا باشد، وقتی دامنه تحمل یک کشور نسبت به جنگ و تحریم و امثال این‌ها محدود باشد، فضای حاکی از نااطمینانی پیدا می‌کند، سرمایه‌گذاری در آن انجام نمی‌شود و سرمایه‌های داخلی به‌جای فعالیت در خاک کشور خود، به خرید خانه در کشور همسایه اقدام می‌کنند، چون هیچ آینده‌ای برای سرمایه‌گذاری در داخل کشور خود نمی‌بینند. سه سال متوالی است که ایرانیان نسبت به مردم سایر کشورها بیشترین تقاضا را برای خرید خانه در ترکیه دارند و این به‌ معنای خروج سالانه چند میلیارد دلار پول از کشور است. بنابراین، باید ثبات ایجاد کرد و برنامه‌ریزی داشت که همه این‌ها به حوزه اقتصاد مربوط نمی‌شود و بخشی نیز به عرصه سیاست و سیاست‌های کلان کشور برمی‌گردد. 
جمعه, 27 فروردين 1400 20:24

رمضان ماه ایمان، انفاق و عبادت

محمدتقی فاضل‌میبدی
آیین‌هایی كه آدمیان به آن گرایش پیدا می‌كنند، مجموعه‌ای از اعمال و اعتقادات است. انسان براساس اعتقادی كه دارد، تكلیف خود را در این جهان تعیین می‌‌کند. دین اسلام دربردارنده گروهی از گزاره‌هایی است كه ایمان و عمل انسان را تعریف می‌کند. در قرآن چند آیه با این بیان آمده است: الذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلوه و مما رزقناهم ینفقون (بقره 3) یعنی ایمان، عبادت و انفاق را در كنار هم نهاده است. این سه مقوله مهم كه اركان دین را تشكیل می‌دهند، قابل تفكیك نیستند. در این آیه دو رابطه حیاتی تعریف شده؛ رابطه انسان با خداوند (عبادت) و رابطه انسان با انسان (انفاق). اگر یكی باشد و دیگری نباشد، نمی‌توان آن را «دین» نامید. ماه مبارك رمضان تجلی‌گاه این دو نوع رابطه عبادت و انفاق است. و این ماه تنها ماه عبادت و ارتباط با خداوند نیست. اهمیت انفاق و اهتمام به امور مسلمین كمتر از دعا نیست. دعاهای این ماه معنای انسان‌دوستی و حفظ كرامت انسان می‌دهد. «اللهم اغن كل فقیر، اللهم اكس كل عریان، اللهم اشبع كل جائع...». دغدغه انسان روزه‌دار باید برچیدن فقر از میان مردم، پوشاندن انسان‌ها و رفع گرسنگی از جامعه است. جامعه یا مسلمانانی كه در میان آنها فقر و ناداری و نابرابری وجود دارد و انسان‌ها به‌خاطر ناداری عزت و كرامت خود را گرو گذاشته‌اند، رمضان در آن جامعه معنا نمی‌دهد. امام صادق در فلسفه روزه فرمودند: انما فرض الله الصیام لیستوی به الغنی و الفقیر؛ خداوند روزه را واجب کرده تا بدین وسیله دارا و ندار (غنی و فقیر) مساوی شوند. (من لا یحضره الفقیه، ج ۲ ص ۴۳، ح۱)
غمگنانه باید گفت عبادات مسلمین به‌طور غالب در ماه مبارك رمضان یك‌سویه شده و میلیون‌ها انسان از فقر و ناداری رنج می‌برند و تنها به ذكر دعاهایی كه به معانی آن توجه نمی‌شود، اكتفا كرده‌اند. كسانی كه همواره تأسف می‌خورند كه مسجدها و اماكن مذهبی در شرایط كرونایی در این ماه نباید خلوت شود، آیا اندیشیده‌اند كه جامعه مسلمین به روح دین كه از اركان عمده آن انفاق و رفع فقر از جامعه است، نزدیك‌تر شده یا از آن فاصله گرفته است؟ مگر پیامبر (ص) نفرمودند: لو لا الخبز ما صمنا و لا صلینا و لا ادینا فرایضنا: خدایا اگر نان نباشد نمازی و روزه‌ای در میان نیست و كسی فرایض الهی را انجام نمی‌دهد.
مرحوم شهید مطهری در باره توجه اسلام به نیازهای مادی می‌گوید: ما می‌بینیم كه اسلام-شاید برخلاف همه مذاهب دیگر به نیازهای مادی به چشم حقارت نگاه نكرده، یعنی این را یك مسئله لازم شمرده، خیلی هم لازم شمرده. می‌بینیم كه اولیای دین خیلی وقت‌ها می‌گویند: اَللّهُمَّ اِنّی اَعوذُ بِكَ مِنَ الْفَقْرِ: خدایا ما از فقر به تو پناه می‌بریم. یا در  نهج البلاغه هست كه امیرالمؤمنین به پسرشان محمد بن حنفیه فرمودند: یا بُنَیَّ اِنّی اَخافُ عَلَیْكَ الْفَقْرَ فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ مِنْهُ فَاِنَّ الْفَقْرَ مَنْقَصَةٌ لِلدّینِ مَدْهَشَةٌ لِلْعَقْلِ داعِیَةٌ لِلْمَقْتِ. به خدا پناه ببر از فقر كه فقر نقص در دین است. مقصود از «نقص در دین است» این است كه سبب می‌شود انسان در [انجام وظایف دینی كوتاهی كند. فقر موجب دشمنی و سرزنش می‌شود. اگر كسی فقیر شد] به حساب بی‌عرضگی و بی‌شخصیتی‌اش می‌گذارند، تحقیر و ملامتش می‌كنند، می‌گویند مردك بی‌عرضه را ببین، نمی‌تواند. (مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 855) مسلمانان باید به ماه مبارك رمضان نگاه جامع داشته باشند و تمام ابعاد انسانی دین را در نظر بگیرند. اگر شاهد جامعه‌ای باشیم كه مردم به‌خاطر نیازهای نخستین خود یا باید در صف بایستند یا دست نیاز به دیگری دراز كرده‌اند یا برای حفظ آبروی خود شب‌ها در كنار فرزندان خود با جیب تهی به سر می‌برند، روزه و عبادت چه معنایی خواهد داشت؟ مردمی كه همواره شاهد تورم لجام‌گسخته و گران‌شدن ساعت به ساعت نیازهای خود هستند، چگونه می‌توانند دل در گرو عبادت داشته باشند. به قول مولانا: آدمی اول حریص نان بود/ زانكه قوت نان ستون جان بود/ مراد از نان در این بیت یا در روایتی كه از پیامبر نقل شد، نیازهای عرفی آدمی است. و به قول سعدی:
غم فرزند و نان و جامه و قوت           بازت آرد ز سیر در ملکوت
همه روز اتفاق می‌سازم                     که به شب با خدای پردازم
شب چو عقد نماز می‌بندم                 چه خورد بامداد فرزندم
تأكید این مختصر نوشتار این است كه حاكمان و دولتمردان به‌ویژه روحانیون به این دل خوش نداشته باشند كه جامعه هرچه روزه‌دارتر باشد یا نمازخوان بیشتری داشته باشد، آن جامعه دینی‌تر است.
 از نگاه اسلام و قرآن توجه به نیازهای مادی و جسمی انسان به اندازه توجه به نیازهای معنوی مهم است. آخرین سخن اینكه: همان‌طوركه اگر احتمال ضرر برای بدن از راه روزه‌گرفتن وجود داشته باشد، تكلیف ساقط یا روزه‌گرفتن حرام می‌شود، همچنین اگر احتمال دهیم حضور در مجالس و اماكن برای برگزاری دعا موجب ابتلای به كرونا می‌شود، چنین حضوری نیز حرام خواهد بود.
محمدجعفر سعیدیان‌فر                             
 [1] عَنْ أَبِي الْحَسَنِ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا ع عَنْ أَبِيهِ.... أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص خَطَبَنَا ذَاتَ يَوْمٍ فَقَالَ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ قَدْ أَقْبَلَ إِلَيْكُمْ شَهْرُ اللَّهِ بِالْبَرَكَةِ وَ الرَّحْمَةِ وَ الْمَغْفِرَةِ.
امام رضا(ع) بتوسط پدران بزرگوارشان(ع) از امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (ع) روایت فرمود ه اند: رسول خدا(ص) روزی (از روزهای آخر ماه شعبان) برای ما چنین خطبه خواند وفرمود:[ای مردم! به درستی که ماه خدا با برکت و رحمت و آمرزش به شما رو کرده است]
[2] شَهْرٌ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ أَفْضَلُ الشُّهُورِ وَ أَيَّامُهُ أَفْضَلُ الْأَيَّامِ وَ لَيَالِيهِ أَفْضَلُ اللَّيَالِي وَ سَاعَاتُهُ أَفْضَلُ السَّاعَاتِ
ماهى كه نزد خدا از تمام ماهها برتر است روزهایش بهترین روزها، شبهایش بهترین شب‌ها و ساعاتش بهترین ساعات است
[3] وَ هُوَ شَهْرٌ دُعِيتُمْ فِيهِ إِلَى ضِيَافَةِ اللَّهِ وَ جُعِلْتُمْ فِيهِ مِنْ أَهْلِ كَرَامَةِ اللَّهِ
و آن ماهى است كه در آن ماه به مهمانى خدا دعوت شده‏ايد و در آن از اهل كرامت خدا گشته‏ايد،
 أَنْفَاسُكُمْ فِيهِ تَسْبِيحٌ وَ نَوْمُكُمْ فِيهِ عِبَادَةٌ وَ عَمَلُكُمْ فِيهِ مَقْبُولٌ وَ دُعَاؤُكُمْ فِيهِ مُسْتَجَابٌ [4]
نفسهايتان در اين ماه تسبيح و خوابتان در آن عبادت است و اعمالتان در آن مقبول است و دعايتان مستجاب،
[5] فَاسْأَلُوا اللَّهَ رَبَّكُمْ بِنِيَّاتٍ صَادِقَةٍ وَ قُلُوبٍ طَاهِرَةٍ أَنْ يُوَفِّقَكُمْ لِصِيَامِهِ وَ تِلَاوَةِ كِتَابِهِ
پس با نيّت‌هاى صادق و قلبهاى پاك از خدا بخواهيد كه شما را به روزه گرفتن و تلاوت آيات قرآن موفّق نمايد،
             پانزده دستورهای اخلاقی گفتاری و رفتاری رسول اکرم(ص) به مردم
أَيُّهَا النَّاسُ
[1] وَ تَصَدَّقُوا عَلَى فُقَرَائِكُمْ وَ مَسَاكِينِكُمْ
به  نیازمندان و مساكين خود صدقه بدهيد،
 [2]وَ وَقِّرُوا كِبَارَكُمْ وَ ارْحَمُوا صِغَارَكُمْ وَ صِلُوا أَرْحَامَكُمْ
بزرگان  و سالمندان  خود را احترام كنيد، به اطفال و خُردسالان  خود مهربانى كنيد، با خويشان خود ارتباط برقرار كنيد، و صله ارحام نمایید
 [3]وَ احْفَظُوا أَلْسِنَتَكُمْ وَ غُضُّوا عَمَّا لَا يَحِلُّ الِاسْتِمَاعُ إِلَيْهِ أَسْمَاعَكُمْ
و زبانهای خود را [از آن چه نباید گفت] و چشمهای خود را از آن چه نباید دید و گوش هایتان را از آن چه نباید شنید حفظ کنید
 [4]وَ تَحَنَّنُوا عَلَى أَيْتَامِ النَّاسِ كَمَا يُتَحَنَّنُ عَلَى أَيْتَامِكُمْ
به يتيمهاى مردم مهربانى كنيد تا بر يتيمهاى شما مهربانى كنند،
[5]وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ مِنْ ذُنُوبِكُمْ
بازگشت كنيد بسوى خدا و از گناها نتا ن به درگاه خداوند توبه كنيد
 [6] وَ ارْفَعُوا إِلَيْهِ أَيْدِيَكُمْ بِالدُّعَاءِ فِي أَوْقَاتِ صَلَوَاتِكُمْ فَإِنَّهَا أَفْضَلُ السَّاعَاتِ
در اوقات نماز دست به دعا برداريد، زيرا آن اوقات بهترين ساعات است،
[7] أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ أَنْفُسَكُمْ مَرْهُونَةٌ بِأَعْمَالِكُمْ فَفُكُّوهَا بِاسْتِغْفَارِكُمْ
 ای مردم! به درستی که جانهای شما در گرو اعما لتان است ؛ با استغفار خود را از گرو در آريد  وآزاد كنيد، 
[8] وَ ظُهُورُكُمْ ثَقِيلَةٌ مِنْ أَوْزَارِكُمْ فَخَفِّفُوا عَنْهَا بِطُولِ سُجُودِكُمْ
و پشتهای شما از گناهانتان سنگین است، پس با سجده های طولانی، آن را سبک سازید
[9] أَيُّهَا النَّاسُ مَنْ فَطَّرَ مِنْكُمْ صَائِماً مُؤْمِناً فِي هَذَا الشَّهْرِ كَانَ لَهُ بِذَلِكَ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عِتْقُ رَقَبَةٍ وَ مَغْفِرَةٌ لِمَا مَضَى مِنْ ذُنُوبِهِ
اى مردم هر كس در اين ماه، روزه‏دارى مؤمن را افطارى دهد در مقابل اين كار نزد خداوند، ثواب آزاد سازى يك برده و نيز بخشش گناهان گذشته‏اش را خواهد داشت،
[10]  أَيُّهَا النَّاسُ مَنْ حَسَّنَ مِنْكُمْ فِي هَذَا الشَّهْرِ خُلُقَهُ كَانَ لَهُ جَوَازاً عَلَى الصِّرَاطِ يَوْمَ تَزِلُّ فِيهِ الْأَقْدَامُ
ای مردم! هر كس در اين ماه خلق و خوى خود را نيكو كند او را گذشتن از صراط آسان باشد در روزى كه همه قدمها بلغزد
 [11] وَ مَنْ كَفَّ فِيهِ شَرَّهُ كفف [كَفَ‏] اللَّهُ عَنْهُ غَضَبَهُ يَوْمَ يَلْقَاهُ
و هر كس در اين ماه خود را از بدى باز دارد و شرّ خود را از ديگران دور كند، خداوند در روزى كه به ملاقاتش خواهد آمد،[ روز قیامت] غضبش را از او دور ميكند،
[12] وَ مَنْ أَكْرَمَ فِيهِ يَتِيماً أَكْرَمَهُ اللَّهُ يَوْمَ يَلْقَاهُ
و هر كس در اين ماه، يتيمى را اكرام كند، خداوند او را در روزى كه بديدارش خواهد رفت، ،[ روز قیامت] اكرام خواهد نمود.و گرامى می دارد
[13] وَ مَنْ وَصَلَ فِيهِ رَحِمَهُ وَصَلَهُ اللَّهُ بِرَحْمَتِهِ يَوْمَ يَلْقَاهُ وَ مَنْ قَطَعَ فِيهِ رَحِمَهُ قَطَعَ اللَّهُ عَنْهُ رَحْمَتَهُ يَوْمَ يَلْقَاهُ
و هر كس در اين ماه صله رحم كند، خداوند او را در روزى كه ملاقاتش ميكند، به رحمت خود پيوند ميدهد، و هر كس در اين ماه قطع رحم كند، خداوند رحمتش را- در روزى كه او خدا را ملاقات ميكند- از او قطع خواهد كرد،
 [14] وَ مَنْ تَطَوَّعَ فِيهِ بِصَلَاةٍ كَتَبَ اللَّهُ لَهُ بَرَاءَةً مِنَ النَّارِ وَ مَنْ أَدَّى فِيهِ فَرْضاً كَانَ لَهُ ثَوَابُ مَنْ أَدَّى سَبْعِينَ فَرِيضَةً فِيمَا سِوَاهُ مِنَ الشُّهُورِ
هر کس در این ماه نماز مستحبّی به جای آورد، برای او برائت از آتش نوشته می‌شود. و کسی که نماز واجب به جای آورد، مثل کسی است که در ماه‌های دیگر هفتاد نماز واجب به جا آورد
[15] قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فَقُمْتُ فَقُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا أَفْضَلُ الْأَعْمَالِ فِي هَذَا الشَّهْرِ فَقَالَ يَا أَبَا الْحَسَنِ أَفْضَلُ الْأَعْمَالِ فِي هَذَا الشَّهْرِ الْوَرَعُ عَنْ مَحَارِمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ
امیرالمؤمنین(ع)  فرمود: پس من برخاستم و عرض کردم: یا رسول الله! بهترین اعمال در این ماه چیست؟ حضرت فرمودند: يا ابا الحسن! افضل اعمال در اين ماه، پارسایی است از آن چه خدا حرام کرده است (ابن بابويه، محمد بن على، عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج‏1 ؛ ص296)
سه شنبه, 17 فروردين 1400 16:04

از معمر تا محمد؟؟!!!

رضا احمدی
کشورها و ملت‌ها گروگان حاکمان خود هستند، اگر آنها صالح، دلسوز، آیند ه نگر و مدیر باشند کشور و ملت خود را سرافرازو خوشبخت، می کنند. در غیر این‌صورت کشور و ملت خود را تباه خواهند کرد. در اینجا معمر قذافی و ماهاتیر محمد دو نوع حاکم متضاد را مرور می‌کنیم. سال 1969 افسران جوان به رهبری معمر قذافی با کودتا حکومت را به دست گرفتند و دولت جماهیر عربی خلق سوسیالیستی  لیبی را تشکیل دادند او چهل دو سال حاکم لیبی بود.  سرهنگ قذافی انقلابی پس از به قدرت رسیدن پایگاهای نظامی خارجی را تعطیل و شرکت‌های نفتی آنها را ملی کرد. مهمترین آرمان خود را حمایت بی قید و شرط از فلسطین و دشمنی با اسرائیل و آمریکا اعلام نمود و نگاه به بلوک شرق داشت.
در ۱۹۷۲ قذافی اعلام کرد آزادی فلسطین، آرزوی هر فرد عرب است؛ به‌همین منظور هر تبعه لیبی باید آموزش‌های نظامی ببیند تا بتواند برای مبارزه علیه امپریالیسم آمریکا آماده باشد. مقارن آن، سرهنگ انقلابی در 1972برای پیش برد اهداف منطقه ای خود «ارتش اسلامی» یا جیش الاسلام را تشکیل داد او نیروهایی از کشورهای مختلف اسلامی جذب کرد و ابزار قدرت در دست قذافی بودند تا در کشورهای مختلف مداخله نماید و جنگجویانش در بیابان‌های ناشناخته برای اهداف سرهنگ بجنگند.
سرهنگ برای یک پارچه سازی فرهنگی و از میان بردن منتقدان دست به انقلاب فرهنگی زد. کمیته های مردمی را تاسیس کرد تا با مظاهر فرهنگ غربی به مبارزه بپردازند.  او از چاهای نفت دلار استخراج می‌کرد، بخشی برای  ترویج ایده‌های انقلابی خود و بخش دیگر هم به نیازهای روزمره و زندگی جمعیت اندک لیبی و زندگی اشرافی خود صرف می‌کرد. او در مقابل هیچ نهادی پاسخگو نبود. در این بین خانواده و نزدیکانش ثروت های افسانه‌ای اندوختند.
سرهنگ انقلابی، کشور را با پادگان اشتباه گرفته  و در قامت یک رهبری ظاهر می‌شد. و از کارهای اجرایی کنار گرفته بود. در این هنگام «کتاب سبز» را نگاشت تا راهنمای عملی برای ملت لیبی و ملت‌های دیگر باشد. کلام و عمل او بالاتر از قانون بود و به کسی جرأت مخالفت نمی داد. قذافی از گروهای ضد غربی و آمریکایی، حمایت مالی و تسلیحاتی می‌کرد. بدین خاطر این کشور متهم به حمایت از تروریست شده بود.
قذافی تشکیل هر نوع حزب را ممنوع و مؤسس و گروه آن را اعدام می‌کرد. شرکت کردن در مباحثات سیاسی با کشورهای بیگانه، متهم به جاسوسی شده و به سال‌ها زندان محکوم می‌شد. آموزش زبان‌های خارجی در مدارس ممنوع شد. برای ایجاد رعب، وحشت اغلب اعدام‌ها در ملأعام اجرا و در کانال‌های تلویزیونی پخش می‌گردید. در لیبی آزادی مطبوعات وجود نداشت. نیروهای امنیتی هرگونه می‌خواستند عمل می‌کردند و فعال مایشاء بودند. آنها مخالفان را در کشورهای مختلف ترور می‌کردند. سرهنگ  در 1۹۸۴ اعلام کرد، در صورت لزوم ترورها حتی در شهر مقدس مکه و هنگام ادای فرضیه حج انجام خواهد شد.
هواپیمایی را با 300 مسافر بر فراز لاکربی اسکاتلند منفجر کردند. این مسئله موجب تحریم‌های بین‌المللی علیه لیبی شد عاقبت پس از انکارهای متعدد، اتهام را پذیرفته  و غرامت را پرداخت کردند و تحریم‌های اقتصادی بر ضدّ این کشور وضع شد. قذافی مخفیانه تاسیسات هسته‌ای راه‌اندازی کرد و در پی دستیابی به سلاح های کشتارجمعی بود. فشارهای  بین‌المللی فزونی یافت. سرهنگ ناچار شد صنایع هسته ای خود را از بین ببرد و برنامه سلاح هسته‌ای را کنار گذارد. او سیف‌الاسلام پسر دوم خود را  که روحیاتی شبیه پدر داشت را جانشین خود کرد.
با آغاز بهار عربی ۲۰۱۱ اعتراض‌های سراسری، علیه حکومت معمر قذافی بر پا شد. نیروهای نظامی لیبی به همراه فدائیان قذافی به شدت مردم را سرکوب کردندکه شورای امنیت سازمان ملل واکنش نشان داد و قطعنامه توقیف دارایی‌های قذافی و نزدیکان او را تصویب نمود. اقدامات قذافی و نزدیکانش توسط دادگاه جنایات بین‌المللی پیگیری شد. سرهنگ این اعتراض‌ها را توطئه آمریکا و دشمن غربی نامید. سیف الاسلام جانشین او اعلام کرد اروپا را به آتش خواهد کشید. عاقبت قذافی در ۲۸ مهر 1390، به طرز فجیعی به دست معترضین کشته شد. پس از کشته شدن قذافی لیبی صحنه درگیری گروهای مسلح شد و به سه منطقه مستقل تبدیل گردید.
شخصیت بعدی ماهاتیر محمد، پزشک و جراح مالزیایی بود که به نخست وزیری رسید. او برخلاف قذافی از سوی مجلس این کشور، به سمت ریئس دولت انتخاب شد او از قدرت مطلقه‌ای برخوردار نبود. مالزی کشوری فقیر در شرق آسیا بود که درآمد باد آورده نفتی لیبی را نداشت و از ازدیاد جمعیت و تنوع قومی رنج می‌برد. ماهاتیر توانست این کشور را در مسیر توسعه قرار دهد. مالایی‌ها او را پدر مدرنیزه مالزی می‌نامند.
او طی بیست سال مدیریت توانست، مردمی که به علت فقر در بالای درختان زندگی می‌کردند با برنامه و تلاش به کشور توسعه یافته تبدیل کند. او به مدد عقل بزرگان و تلاش سترگ توانست مالایی‌هایی که تا ۳-۴ دهه قبل در فقر به‌سر می‌بردند را به‌ درجه‌ای از شعور، فرهنگ و اقتصاد برساند که کشور آنها را در زمره کشورهای جهان اول قرار داد.
این جراح زبردست توانست  نقشه راه مالزی را ترسیم  و چشم‌انداز کوتاه‌ مدت و بلند مدت این کشور را معین نماید و غده‌های فساد را ریشه کن نماید. آموزش همگانی و پژوهش‌های علمی را سرلوحه برنامه‌ها و اهداف توسعه قرار داد. بجای هزینه کردن بودجه کشور در امور نظامی و دخالت‌های منطقه‌ای در دیگر کشورها، درآمدهای کشور را صرف‌ آموزش و کسب مهارت‌های مورد نیاز و ریشه‌کن کردن بی‌سوادی نمود و هزاران نفر از نخبگان را برای کسب دانش و مهارتها، رهسپار بهترین دانشگاه‌های مهم جهان کرد. او بجای فدایی پروری به نخبه پروری و جذب دانشمندان از سراسر جهان رو آورد. با تقویت بنیادهای فرهنگی و اقتصادی ملت مالزی، این کشور را به ستاره درخشان جهان اسلام تبدیل کرد.
او چون قذافی قدرت را در توان موشکی و هسته‌ای و سلاح کشتار جمعی نمی دانست و بلکه قدرت یک ملت را حاصل تجارت و کارآفرینی می‌دانست و اقتصاد را اصلی‌ترین و قدرتمندترین ابزار دفاعی در اختیار ملت‌ها می‌پنداشت.
ماهاتیرمحمد به تفکر سیستماتیک اعتقاد و یقین داشت که انضباط اقتصادی، اولین قدم در خلق حماسه در عرصه‌های اقتصادی، سروسامان دادن به فضای کسب وکار است. او بر خلاف سرهنگ بجای اینکه وقت و ثروت کشورش را صرف کارهای بی‌حاصلی چون تولید سلاح های کشتار جمعی و رفتن به استقبال تحریم‌های بین المللی کند، استعدادهای کشور را صرف ساماندهی و تولید ثروت ملی ‌کرد. ماهاتیر هیچ‌گاه توان ملت خود را صرف برنامه های هسته‌ای و شیمیایی نکرد؛ بدین خاطر توانست مالزی سنتی و مردم بعضاً بدوی را به یک واحد صنعتی در سطح جهان تبدیل کند و درآمد سرانه کشورش را به مرز ۸ هزار دلار برساند.
او از ظرفیت‌های تنوع جمعیتی (نیمی مسلمان و نیم دیگرچینی‌تبار و هندی‌تبار پیرو مذهب بودا و هندو) استفاده کرد. جمعیت مسلمان را بر غیره برتری نداد، این تفاوت‌ها نه تنها مانع رشد نشد، بلکه حتی اماکن عبادی و مذهبی را دیوار به ‌دیوار هم ساختند و همزیستی ادیان شعار ملی‌شان شد. هجوم میلیونی گردشگران خارجی خللی در آداب و سنن اسلامی و سنتی این کشور وارد نکرده است و بلکه موجب تقویت ارزش‌های فرهنگی بومی و اخلاقی مالزی گردید. سیاست‌های ماهاتیرمحمد در راستای منافع و مصالح آحاد جامعه بود نه حلقه یاران و خودی‌های سیاسی‌. او هرگز چون قذافی منافع یک ملت را در جیب وابستگان قرار نداد و بلکه امکانات آموزش و مهارت‌آموزی و فرصت رشد و دانش‌اندوزی را ملی کرد و فرزندش را جانشین خود قرار نداد. او بر خلاف سرهنگ دموکراسی را دشمن ملت خود ندانست و بلکه از این مدل برای تقویت مشارکت عمومی بهره برد و مؤسسان احزاب را در ملا عام اعدام نمی‌کرد و منتقدین را به جوخه ترور نمی‌سپرد.
سرهنگ انقلابی خود را مالک کشور دانسته و بی نیاز از عقلا می‌پنداشت، هر آنچه به ذهنش می‌رسید عمل می‌کرد، هرچند به ضرر کشور و مردمش بود. او نام نیکی از خود و ملتش باقی نگذاشت. با این رفتارها ملت خود را در تنگنا قرار می داد و روزی صبر مردم به سرآمد و قیام کرده و او را به قتل رساندند. در حالی‌که ماهاتیر محمد توانست در یک برنامه بیست ساله  و استفاده از دانش و مدیریت عقلا، کشور خود را به قله های افتخار برساند و سپس از قدرت کناره گرفت.
امروز مالزی راه خود را پیداه کرده است و روند رو به‌رشد خود را طی می‌کند. حاکمیت مستبد قذافی همه عقلای جامعه را از میان برده بود و قدرت را در خود منحصر ساخته و با کشته شدن او دیگر نیرویی برای اداره کشور باقی نگذاشته بود؛ لیبی دچار حرج و مرج شد و کشور به سه تکه تقسیم گردید و حتی هرآنچه قذافی در زمینه آبادی انجام داده بود در درگیری‌های نظامی از میان رفت و سال‌ها طول می کشد و هزاران نفر کشته خواهند شد تا کشور به یکپارچه گی سال 1969 برسد.
دوشنبه, 16 فروردين 1400 16:22

تأملی بر وجوه ارتباط اخلاق و سیاست

سیدعلی میرموسوی
رابطه اخلاق و سیاست از موضوعاتی‌است که همواره مورد توجه اندیشمندان سیاسی بوده و از زوایای گوناگونی به آن پرداخته‌اند. بحث درباره این موضوع پیش از هر چیز به تفکیک ابعاد و سطح‌های گوناگون آن و تعیین مسائل و پرسش‌های مربوط نیاز دارد. نوشتارحاضر در راستای پاسخ به این ضرورت در صدد است تا ابعاد این بحث را مورد تحلیل قرار دهد و با ایضاحی مقدماتی در باب دو مفهوم اخلاق و سیاست وجوه ارتباط آن دو را بررسی کند. هدف از این بررسی، تفکیک سطوح تحلیل رابطه اخلاق و سیاست به منظور جداکردن تحلیل‌های اخلاقی معتبر از نامعتبر در حوزه سیاست می‌باشد. افزون بر این، با نگرش مدرن به این رابطه کوشش می‌شود، مفهوم سیاست اخلاقی در دوران جدید و نیز الزامات آن،  بررسی و تحلیل شود.
درآمد
رابطه اخلاق و سیاست از موضوع‌های پایدار و همیشگی در عرصه اندیشه سیاسی بوده است. در تاریخ اندیشه سیاسی، اندیشورانی که از سیاست اخلاقی و فضیلت‌گرایانه سخن گفته و پشتیبانی کرده‌اند، بسیار بیشتر ازآنانی بوده‌اند که از جدایی اخلاق و سیاست دم زده‌اند. با وجود این تجربه و تاریخ، به‌روشنی نشان داده‌اند که در عمل، سیاست از اخلاق جداست و سیاست‌مدارانی که به اصول اخلاقی پای‌بند بوده‌اند، بسیار اندکند. چه بسیارند سیاست‌مدارانی که برای تبیین رفتارشان به اصول اخلاقی توسل می‌جویند، ولی با بررسی دقیق می‌توان دریافت که آرمان‌های بر زبان آمده تنها جنبه توجیه‌گرانه و پوشاننده نسبت به انگیزه‌هایی دارند که از آزمون اخلاقی سربلند بیرون نمی‌آیند. این دوگانگی، پرسش از رابطه اخلاق و سیاست را با اهمیت‌تر و جدی‌تر می‌کند. به‌راستی سیاست چه نسبتی با اخلاق دارد؟ این پرسش هر چند به ظاهر ساده می‌نماید، ولی با تحلیل دقیق می‌توان آن را به چندین پرسش تجزیه کرد، که هر یک به وجهی از ارتباط اخلاق و سیاست نظر دارند. با این کار می‌توان سطح‌های ارتباط این دو مقوله را از یکدیگر تفکیک و با نگاهی دقیق‌تر به بررسی آن‌ها پرداخت.
 مقاله حاضر با تفکیک این سطح‌ها می‌کوشد وجوه ارتباط اخلاق و سیاست را بکاود. از دیدگاه این مقاله بی‌توجهی به این وجوه، نه تنها به آشفتگی مفهومی می‌انجامد، بلکه اتخاذ موضعی درست در این باره را دشوار می‌کند. در پرتو این جداسازی، ماهیت رابطه این دو مقوله در اندیشة دوران جدید و تمایز آن با دوران قدیم، را بهتر می‌توان دریافت و الزامات آن را برای سیاست اخلاقی در جهان کنونی شناخت. در نوشتار حاضر کوشش خواهد شد، با تأمل درباره این مباحث، جغرافیای معرفتی بحثِ رابطه اخلاق و سیاست ترسیم شود. این کار پیش از هر چیز به نگاهی تحلیلی به دو مفهوم اخلاق و سیاست نیاز دارد، که در گام نخست مورد توجه قرار می‌گیرد. 
 
1. مفهوم‌شناسی
اخلاق و معادل انگلیسی آن یعنی ethic یا morality در معنای گسترده، هنجارها و ارزش‌هایی‌اند که راهنمای اندیشه و عمل‌اند. در معنای محدودتر، اخلاق هنجارها و ارزش‌هایی را دربرمی‌گیرد که به  عمل و رفتار مربوط می‌شوند  به بیان دیگر مجموعه‌ای از قواعد هنجاری و ارزشی که خوب و بد، پسندیده و ناپسند، زشت و زیبا و در نهایت باید و نبایدهای مربوط به کنش‌ها و رفتارهای آدمی را تعیین می‌کنند. این قواعد در چارچوب مکاتب اخلاقی گوناگونی اعتبار می‌شوند که با وجود اشتراک در برخی از احکام، درمورد سرشت و معیار فعل اخلاقی و منبع و روش شناخت دستورها و فضایل اخلاقی متفاوتند.
اخلاق در نخستین تقسیم‌بندی به فردی و اجتماعی تقسیم می‌شود. اخلاق فردی  به سعادت فردی و تحقق فضایل انسانی در افراد می‌پردازد و در پی اصلاح روح و روان فرد از آلودگی‌ها و رذیلت‌هاست . در اخلاق فردی بهره‌مندی از فضائل اخلاقی و پیراسته بودن از رذایل اهمیت دارد، ولی رفتار مترتّب بر آن‌ها مورد توجه نیست. برای مثال داشتن ملکه بخشندگی صرف‌نظر از رفتار سخاوتمندانه کافی است. اخلاق اجتماعی به رفتار فرد با دیگران مربوط می‌شود. از این نظر چگونگی رفتار و تعامل افراد با یکدیگر و نهادهای اجتماعی اهمیت دارد. در این نوع اخلاق، افزون بر رفتار فرد، مؤسسه‌ها و نهادهای اجتماعی نیز مورد ارزیابی و داوری اخلاقی قرار می‌گیرند.  تفاوت‌‌های اخلاق فردی و اجتماعی تنها به این مورد محدود نیست، ولی پرداختن به همة آن‌ها در اینجا لازم به نظر نمی‌رسد. 
در گونه‌شناسی دیگر، اخلاق به سه گونة هنجارین، کاربردی و حرفه‌ای تقسیم می‌شود. اخلاق هنجارین ـ همچنان که بیان شد ـ به پرسش‌های مربوط به کنش به معنای عام آن پاسخ می‌دهد. درحالی‌که اخلاق کاربردی، تطبیق احکام عام اخلاق هنجارین بر مصادیق و موضوع‌های خاص را بر عهده دارد. با توجه به اینکه پاسخ به مسائل نوپیدا همچون سقط جنین، شبیه‌سازی، اتانازی یا «بهْ‌مرگی»، همجنس‌گرایی، بهره بردن از محیط زیست و مانند آن از این نوع اخلاق انتظار می‌رود، دامنه‌ای رو به گسترش دارد. اما اخلاق حرفه‌ای ناظر به اصولی است که انجام درست یک حرفه همچون سیاست‌ورزی، پزشکی، معلمی و مانند آن را در پی دارد. البته، اخلاق کاربردی یا عملی به معنای عام‌تر، که اخلاق حرفه‌ای را نیز در بر گیرد، نیز تعریف شده است.
در مورد معیار فعل اخلاقی برداشت‌ها و آموزه‌های گوناگونی طرح شده است و مکاتب اخلاقی از این نظر با یکدیگر تفاوت دارند. در نوشتار حاضر با الهام از نگرش اگزیستانسیال و وجودی کیرکگور، فعل اخلاقی، فعلی است که در آن فرد به جای خود به دیگری توجه دارد و ازاین‌رو میزانی ازخودگذشتگی را دربردارد. کیرکگور سه ساحت زیباشناختی، اخلاقی و ایمانی را در زندگی انسان از یکدیگر جدا می‌کند. در ساحت نخست، مرکز توجه انسان خود اوست که البته این خود می‌تواند در یک فرایند قبض و بسط، محدود و یا گسترده شود. در ساحت دوم آدمی به دیگری توجه دارد و هدف کنش‌ها و رفتارهای انسانی تامین مصالح دیگری است و در ساحت ایمانی، انسان به خداوند متوجه و در صدد تأمین خواست و انجام دستور خداوند است. بر این اساس می‌توان فعل اخلاقی را فعلی قلمداد کرد که مستلزم درجه‌ای از خودگذشتگی و توجه به دیگری باشد و برترین تجلی فعل اخلاقی جایی است که در آن انسان برای دفاع از دیگری حاضر به گذشتن از جان خود می‌شود. 
       
 دانش واژه سیاست (politics) در گسترده‌ترین برداشت، فعالیتی  است که مردم با آن قواعد عمومی زندگی خود را ایجاد، حفظ و اصلاح می‌کنند. هرچند این واژه در مورد رشته‌ای علمی، که به بررسی این فعالیت می‌پردازد نیز به کار می‌رود.  با وجود این، برسر چیستی این فعالیت  اختلاف نظر وجود دارد و این اختلاف نظرها سیاست را مفهومی «ذاتاً مناقشه‌برانگیز» ساخته و تعریف آن را با دشواری روبرو کرده‌اند. بخشی از این دشواری به انبوه مدلول‌هایی بازمی‌گردد، که در کاربرد روزمره این مفهوم وجود دارد و ریشه در پیش‌داوری‌هایِ مردم درباره آن دارد. بخشی دیگر نیز به عدم توافق بر سر موضوع سیاست مربوط می‌شود. ازاین‌رو سیاست به گونه‌های متفاوتی تعریف شده است: اعمال قدرت، دانش حکومت کردن، تصمیم‌سازی جمعی، تخصیص منابع کمیاب، کاربرد نیرنگ و دستکاری و مانند آن.
با وجود این، دیدگاه‌های متفاوت را می‌توان تشکیل دهنده دریافت‌هایی ناسازگار از مفهومی واحد و مبهم دانست. این دیدگاه‌ها در چارچوب دو رهیافت کلی  مطرح می‌شوند: رهیافت نخست، سیاست را چونان عرصه در نظر می‌گیرد و هر رفتاری را، از آن نظر سیاسی می‌داند که در این عرصه اتفاق افتاده است. در رهیافت دوم، سیاست همچون فرایند یا سازوکاری نگریسته می‌شود، که در آن رفتار سیاسی، رفتاری با مشخصه‌ها و اوصاف جداگانه است، که در هر عرصه‌ای یا شاید تمامی زمینه‌های اجتماعی می‌تواند روی دهد. هر کدام از این رهیافت‌ها بذر تعریف‌های بدیلی از سیاست را می‌کارند و به شکل‌گیری مکتب‌های متفاوت تحلیل سیاسی یاری می‌رسانند.
 
از نظر «هیوود» این تعریف‌ها را به طور کلی به چهار گروه می‌توان تقسیم کرد: در گروه نخست، سیاست با نهادهای رسمی حکومت پیوند می‌یابد و به فعالیتی اطلاق می‌شود که در این نهادها انجام می‌پذیرد. گروه دوم، سیاست را با حوزه عمومی و فعالیت‌های عمومی مرتبط می‌کند و در برابر فعالیت‌هایی قرار می‌دهد که در حوزه خصوصی انجام می‌شود. گروه سوم، سیاست را فعالیتی معرفی می‌کند که در جریان آن توافق و سازش صورت می‌پذیرد. در نهایت، گروه چهارم در برداشتی گسترده، سیاست را با توزیع قدرت، ثروت و منابع پیوند می‌دهد و آن را فعالیتی می‌داند که در تمامی نهادها و همه ترازهای زندگی اجتماعی رخ می‌دهد.
بر اساس تعریف اخیر، سیاست به ساحتی از زندگی و فعالیتی اجتماعی اشاره دارد که حول پدیداری به نام «قدرت» شکل گرفته و به تولید و توزیع آن مربوط است. هرچند این ساحت از زندگی با حکومت و کشورداری پیوند بسیاری دارد منحصر به آن نیست و هر نوع کنش و رفتاری را که به نوعی با دستیابی و اعمال قدرت مرتبط است و یا در الگوی خاص توزیع آن اثرگذار است در برمی‌گیرد، حتی اگر این کنش در حوزه خصوصی اتفاق بیفتد. بر این اساس، سیاست بر خلاف اخلاق، امری اعتباری نیست بلکه به ساحتی واقعی و عملی از زندگی انسان اشاره دارد. دانش‌های سیاسی هر یک به نوعی به این ساحت از زندگی می‌پردازند و آن را بررسی و تحلیل می‌کنند.
2. رابطه اخلاق و سیاست؛ سطوح تحلیل
رابطه اخلاق و سیاست دست کم در  چند سطح قابل بررسی و تحلیل است. این سطح‌ها را بر اساس محورهایی همچون سرشت، غایت یا اهداف، محدودیت‌های قدرت، رابطه دانش سیاست و اخلاق می‌توان از یکدیگر تفکیک کرد. بر این اساس می‌توان دست کم هفت سطح را شناسایی و دیدگاه‌های موجود در هر مورد را به صورتی کلی بیان کرد.
1-2) بهره بردن از قدرت سیاسی و کاربرد آن
نخستین سطح درباره بهره بردن از قدرت سیاسی و کاربرد آن است و در پاسخ به مسئله مطلوبیت و پسندیده بودن استفاده از قدرت طرح می‌شود. پرسش اصلی این است که آیا بهره‌مندی از قدرت و به کار بردنِ آن خوب و نیک است؟ همه اندیشمندان سیاسی به نوعی به این پرسش پرداخته و  طیفی از پاسخ‌های گوناگون و  متفاوت ارائه کرده‌اند. در یک سوی طیف، اندیشورانی قرار دارند که با نگاهی خوش‌بینانه به قدرت سیاسی نگریسته‌اند و پاسخی مثبت به این پرسش داده‌اند. در سوی دیگر کسانی‌اند که با نگاهی بدبینانه، هر نوع بهره‌برداری از قدرت سیاسی را ناپسند دانسته‌اند. در نهایت نیز کسانی که با رویکردی میانه اصل بهره بردن از قدرت را نه خوب و نه بد دانسته‌اند.
ارسطو از نخستین اندیشورانی است، که نه تنها با نگاهی مثبت به قدرت سیاسی نگریسته است، بلکه آن را برای تحقق فضایل اخلاقی و رسیدن افراد و جامعه به نیک‌بختی لازم دانسته است. از نظر وی انسان جانوری سیاسی و کمال و سعادت او  در گرو زیستن در شهر و کنش سیاسی است.  از این دیدگاه انسان در سیر مراحل رشد خود در نهایت به «شهر» که همان جامعه سیاسی کامل است می‌رسد، ازاین‌رو آدمی به حکم طبیعت به شهر تعلق دارد. قدرت سیاسی، که نوعی رابطه فرمانروایی و فرمان‌بری است، نیز یکی از لوازم جدایی‌ناپذیر زندگی در جامعه سیاسی و شهر است. او بر این اساس، فضیلت شهروند خوب را در این می‌دانست که دانش فرمانروایی را فراگیرد.
در برابر، برخی دیگر، بهره‌مندی و استفاده از قدرت را، به دلیل ماهیت تبعیض‌آمیز آن، همواره غیراخلاقی دانسته‌اند. در اندیشه سیاسی باستان، کلبیان و اپیکوری‌ها از این برداشت پشتیبانی می‌کردند. آنان جویای فضیلت بودند، ولی آن را در گرو دوری از  چیزهایی می‌دانستند که در زندگی معمول انسان‌ها وجود دارد  اپیکور (342- 270 ق.م) در پاسخ به این پرسش که انسان چگونه می‌تواند به آرامش و خودبسندگی برسد؟ به این نتیجه رسید که زندگی آرام و مستقل در گرو دوری از سیاست و فرورفتن در لاک زندگی شخصی است.  در اندیشه اسلامی نیز برخی از عارفان و اهل تصوف با چنین نگاهی به قدرت نگریسته‌اند. در دوران جدید آنارشیسم، برپایه چنین دیدگاهی خواهان نظمی است که بر حداقل کاربرد قدرت استوار باشد.
 در میانه این طیف، دیدگاهی قرار دارد که بهره‌مندی از قدرت را برای بهبود زندگی شخصی از نظر کمال یا خوشبختی، لازم نمی‌داند، ولی وظیفه‌ای می‌شناسد که دست کم به بهبودی زیست اخلاقی کمک می‌کند. رواقیان بر اساس این دیدگاه معتقد بودند فرد نباید در پی دستیابی به مناصب سیاسی باشد، ولی اگر از کسی خواستند باید آن را بپذیرد.  آنان استفاده از قدرت را در زمرة امور بی‌تفاوت قرار می‌دادند، که به تنهایی به خوبی و بدی موصوف نمی‌شود.  از دیدگاه آنان مطلوبیت اخلاقی کاربرد قدرت به هدفی بستگی دارد، که از قدرت برای تحقق آن بهره برده می‌شود.
2-2) غایت و اهداف اخلاقی قدرت
 دومین سطح تحلیل به بحث درباره غایات و اهداف قدرت مربوط است؛ یعنی اهداف و الزامات اخلاقی که برای سیاست به عنوان یکی از قلمروهای اصلی زندگی انسان می‌توان ترسیم کرد. در این سطح دو نوع پرسش قابل طرح است: نخست اینکه اصول و غایات اخلاقی حاکم بر زندگی سیاسی چیست؟ دوم اینکه این اصول و غایات را چگونه می توان تعیین کرد و مرجع تعیین کننده آن کیست؟ نتیجه این بحث می‌تواند به فهم رابطة دانش اخلاق و سیاست نیز کمک کند.
 از آنجا که اندیشه سیاسی و به‌ویژه فلسفة سیاسی به تعیین غایات و اهداف زندگی سیاسی می‌پردازد، یکی از مباحث مهم آن بررسی جایگاه غایات اخلاقی در سیاست است. در اندیشه سیاسی کلاسیک، سیاست غایتی اخلاقی دارد که همان سعادت است؛  سعادتی که جز از مجرای عمل به فضیلت، امکان‌پذیر نیست.  از این دیدگاه از یک سو اخلاق بر سیاست تقدم دارد، زیرا هدف اصلی جامعة سیاسی رسیدن به سعادت از مجرای فضایل اخلاقی است.  از سوی دیگر اخلاق مقدمه‌ای برای سیاست است، زیرا پس از مطالعه و شناخت فضایل اخلاقی، نوبت به مطالعه دربارة بهترین نظام سیاسی و چگونگی ساماندهی آن می‌رسد.  اندیشه سیاسی جدید در پاسخ به این دو پرسش راهی متفاوت پیمود، که در قسمت‌های بعدی این نوشتار به آن پرداخته خواهد شد.
3-2) مسئولیت اخلاقی دولت 
 سطح سوم مربوط به نقش نهاد سیاست، به‌ویژه حکومت در تحقق بخشیدن به پیشبرد اخلاقی جامعه و نیز محدودیت‌های اخلاقی در کاربرد قدرت است. در واقع بحث بر سر مسئولیت اخلاقی قدرت سیاسی و نقشی است که حکومت در تحقق ارزش‌های اخلاقی می‌تواند و باید به انجام برساند. در این سطح نیز چند پرسش مطرح می‌شود: نخست اینکه آیا دولت، تکلیف و مسئولیتی در برابر وضعیت و ارزش‌های اخلاقی دارد؟ دوم اینکه وظایف اخلاقی دولت و حکومت به عنوان یکی از نهادهای اجتماعی چیست؟ در نهایت اینکه آیا دولت در انجام کارویژه‌ها و وظایف‌اش ملزم به رعایت اصول اخلاقی است؟
 پاسخ به این پرسش‌ها بستگی به موضعی دارد که در مورد پرسش‌های سطح نخست اتخاذ می‌شود. در پاسخ می‌توان طیفی از برداشت‌ها را طرح کرد که در بین دو دیدگاه سلبی و ایجابی قرار می‌گیرند. دیدگاه سلبی، که برخی از لیبرال‌ها از آن  پشتیبانی می‌کنند، اخلاق را از قلمرو مسئولیت‌های دولت خارج و به جامعه واگذار می‌کند. از این دیدگاه «دولت باید وارد حوزه برداشت شخصی از خیر و خوب نشود».   بر این اساس، دولت تنها در برابر آسایش و خوب زندگی کردن افراد مسئولیت دارد و این افراد هستند که در مورد زندگی خوب و فضیلت‌مندانه تصمیم می‌گیرند. به این ترتیب «سیاست آسایش» بر ایده تقدم حق بر خیر استوار است.
‌ در برابر «سیاست نجات» قرار دارد که تکلیف رستگاری افراد را نیز بر دوش دولت می‌گذارد و آن را در مورد تحقق ارزش‌های اخلاقی مسئول می‌داند. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد در اندیشه کلاسیک، سیاست دارای غایت اخلاقی قلمداد می‌شد، از این رو دولت و حکومت وظیفه داشت که جامعه را به سعادت برساند. در دوران معاصر نیز جماعت‌گرایی با تمرکز بر سیاستِ مبتنی بر فضیلت، به انتقاد از لیبرالیسم پرداخته و از مسئولیت دولت در برابر خیر و ارزش‌های اخلاقی پشتیبانی کرده است. از دیدگاه آنان ادعای بی‌طرفی دولت نسبت به اخلاق نه تنها امکان‌پذیر نیست، بلکه مطلوبیت نیز ندارد. جماعت‌گرایان معتقدند:‌
«دولت آرمانی برای تضمین شکوفایی همه شهروندانش باید از قدرت و فرمانروایی‌اش استفاده کند تا به سلامت و سنت‌های فرهنگی و نقش‌هایی  که از طریق آن‌ها هر فردی باید زندگی خوب و خیر خودش را بیابد تداوم بخشد». 
4-2) اخلاق سیاسی 
چهارمین سطحِ بحث به اخلاق سیاسی؛ یعنی اصول اخلاقی حاکم بر رفتار کارگزاران و زمامداران مربوط است. اخلاق سیاسی البته در معنای اخلاق حرفه‌ای سیاست‌مداران به عنوان یکی از اقشار اجتماع نیز به کار می‌رود. پرسش‌های اصلی در این سطح از بحث را می‌توان این‌گونه طرح کرد: اصول اخلاقی حاکم بر رفتار زمامداران و دیگر کارگزاران عمومی چیست؟ اصول اخلاقی موثر در کارآمدی و انجام درست وظایف سیاسی برای یک سیاست‌مدار چیست؟ پرسش نخست ناظر به الزامات و تکالیفی است که اخلاقی زیستن زمامداران و کارگزاران سیاسی در گرو آن‌هاست، درحالی‌که پرسش دوم به اخلاق حرفه‌ای مربوط می‌شود و از الزاماتی بحث می‌کند که به طور ویژه بر رفتار دست‌اندرکاران حرفه سیاست برای انجام درست و کارآمد این نقش لازم است. همچنان که در حرفه‌های دیگر مانند پزشکی و یا استادی دانشگاه  انجام  درست وظایف، پیرو اصول و الزاماتی است که می‌تواند به عنوان اخلاق حرفه‌ای پزشکی و یا استادی مورد بررسی قرار گیرد.
 بخش قابل توجهی از سنت اندیشه سیاسی در تمدن اسلامی که در قالب اندرزنامه یا سیاست‌نامه از آن یاد می‌شود به پاسخ پرسش اخیر پرداخته است. سنت اندرزنامه‌نویسی، که تبار آن به ایران پیش از اسلام بازمی‌گردد، از سه بحث اصلی تشکیل شده است که عبارتند از : آیین ملکداری، اخلاق سیاسی و  آداب همنشینی با سلطان. در بخش دوم؛ یعنی اخلاق سیاسی به بررسی اصولی پرداخته می شود که کارگزاران سیاسی برای انجام درست حرفه خود به آن نیازمندند. ابن مقفع(106-142هـ .) نخستین دانشمندی است که در دوره اسلامی با ترجمه و انتقال آثار ایرانی به بحث در این باره پرداخت.
5-2) تحلیل اخلاقی پدیده‌های سیاسی 
 سطح پنجم، تحلیل رفتارها و پدیده‌های سیاسی بر اساس اصول اخلاقی است. در این سطح، بحث بر سر تعیین جایگاه و نقش انگیزه‌ها و برداشت‌های اخلاقی در پدید آمدن رفتارها و پدیده‌های سیاسی است و نخست این پرسش طرح می‌شود که سهم انگیزه‌های اخلاقی در پدید آمدن یک رفتار یا رخداد سیاسی چیست؟ و در مرحله بعد اینکه چگونه می‌توان پدیده‌ها و رفتارهای سیاسی را بر اساس انگیزه‌ها و اصول اخلاقی تحلیل کرد؟ بدون تردید انگیزه‌های اخلاقی هم می‌تواند در پدید آمدن رفتارها و رخدادهای سیاسی موثر باشد، ازاین‌رو در ابتدا می‌توان میزان و گونه‌های این تاثیر را بررسی کرد، سپس به بحث درباره اعتبار و نیز چگونگی تحلیل رفتارها و پدیده‌ها بر اساس انگیزه‌ها و اصول اخلاقی پرداخت.
درباره سهم انگیزه‌های اخلاقی در رفتار سیاست‌مداران، دست کم دو دیدگاه امکان طرح دارد: دیدگاه نخست با نگاهی بدبینانه، نقش اصول اخلاقی را در پدید آوردن اعمال سیاست‌پیشگان به کلی نفی می‌کند. بر این اساس، ادعای سیاست‌پیشگان دربارة انگیزه‌های اخلاقی کنش‌ها‌یشان را تنها به عنوان توجیهی ظاهری می‌توان قلمداد کرد. ازاین‌رو، لازم نیست برای تبیین و تحلیلی که از رفتارشان به عمل می‌آوریم به این اصول توجه کنیم.  دیدگاه دوم، اما با نگاهی خوش‌بینانه  سهم اصول اخلاقی را در کنش‌های سیاسی می‌پذیرد. از این دیدگاه «اگر کسی اعتراف کند که برای خاطر یک اصل اخلاقی دست به عمل می‌زند و اگر آن اصل حقیقتاً انگیزه او برای عمل کردن باشد، آن‌گاه بدیهی است که آن اصل، تأثیری بر عمل او دارد و در هر کوششی برای تبیین آن لازم است که به آن استناد شود».
6-2) ارزیابی اخلاقی رفتارهای سیاسی
سطح ششم، سنجش و ارزیابی کنش‌ها و رفتارهای سیاسی بر اساس اصول اخلاقی است. در اینجا رفتار سیاسی خاصی از دیدگاه انطباق یا عدم انطباق آن با اصول اخلاقی مورد ارزیابی قرار می‌گیرد و پرسش این است که چگونه و بر اساس چه معیارهایی می‌توان کنش‌ها و رفتارهای سیاسی را از نظر اخلاقی داوری کرد؟ این بحث، هم پیش از انجام دادنِ یک رفتار سیاسی و هم پس ازآن امکان طرح دارد؛ برای مثال می‌توان پیش از اقدام یک فرد برای نامزد شدن در انتخابات، آن را از نظر اخلاقی ارزیابی‌کرد و به طرح این پرسش پرداخت که آیا این اقدام از نظر اخلاقی درست است یانه؟ سپس بر اساس آن تصمیم گرفت. همچنین می‌توان اقدام یک رهبرسیاسی در محدود کردن آزادی های سیاسی و آزادی بیان را پس از انجام آن از نظر اخلاقی ارزیابی کرد. در هر دو وضعیت، پرسش اصلی این است که آیا ارزیابی اخلاقی رفتار سیاسی همچون سایر رفتارهای فردی است یا در گرو توجه به مقدمات دیگری است؟ آیا می‌توان بدون داشتن تحلیلی از اوضاع و احوال سیاسی، وظیفه اخلاقی یک فرد را در عرصه سیاسی تعیین کرد و او را به اقدامی ترغیب نمود یا از آن بازداشت؟ و آیا ارزیابی اقدامات سیاسی بر اساس همان اصول اخلاقی حاکم بر رفتار‌های فردی امکان‌پذیر است یا اینکه در گرو بررسی نسبت آن با یک هدف کلی دیگری همچون مصلحت عمومی یا منافع ملی و مانند آن است؟ پاسخ ماکیاولی به بخش نخست این پرسش منفی بود و اعتقاد داشت هر چند اقداماتی مانند دروغ گفتن و پیمان‌شکنی از نظر فردی بد و نادرست ارزیابی می‌شوند ولی در عرصه سیاسی با توجه به نقشی که درتأمین مصلحت نظام دارد، خوب قلمداد شود. دیدگاه ماکیاولی در آینده با تفصیلی بیشتر بررسی خواهد شد.
7-2) رابطه دانش اخلاق و دانش سیاست
آخرین سطح  به بررسی نسبت دانش‌ اخلاق و دانش سیاست مربوط است. با توجه به اینکه اخلاق و سیاست از ابعاد گوناگونی قابل بررسی‌اند و از هر بعدی موضوع دانشی ویژه هستند، بحث در مورد نسبت دانش‌های مرتبط با آن‌ها نیز چند بعدی است. ازاین‌رو در این سطح نسبت فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی، علم اخلاق و علم سیاست، فلسفه اخلاق و فقه سیاسی به شکل جداگانه قابل بررسی می‌باشد. در این سطح نه تنها مرزهای این دانش‌ها با یکدیگر بلکه خدمات و وابستگی‌های متقابل آن ها با هم بررسی می‌شوند.
    
پرسش‌هایی که در هر یک از این سطوح مطرح می‌شود به وجهی از رابطه اخلاق و سیاست مربوط و با یکدیگر متفاوت است. توجه به این تفاوت و جدا کردن سطح تحلیل، گامی بایسته در بررسی رابطه اخلاق و سیاست است، زیرا بی‌توجهی به این تفاوت، سبب درآمیختنِ سطوح تحلیل و آشفتگی بحث خواهد شد. این آمیختگی به‌ویژه در مورد سطح‌های دوم و پنجم و همچنین بین سطح‌های پنجم و ششم بیشتر امکان دارد. ازاین‌رو با وجود آنکه ترسیم اهداف و الزامات اخلاقی برای سیاست و دولت از تحلیل علمی پدیده‌ها و رفتارهای سیاسی متمایز است، چه بسا این تفاوت مورد توجه قرار نگیرد. از سوی دیگر با وجود آن که تحلیل علمی یک پدیده یا رفتار سیاسی از ارزیابی اخلاقی آن متمایز است، چه‌بسا به جای تحلیل علمی آن به ارزیابی اخلاقی آن پرداخته شود. با توجه به اینکه آمیختگی و آشفتگی، به علت عدم توجه دقیق به مرزها و تفاوت‌های این سطوح رخ می‌دهد، در ادامه به بررسی بیشتر دیدگاه‌های مطرح در سطح دوم و چهارم خواهیم پرداخت. در این راستا نگاهی به تحول در رابطة اخلاق و سیاست در اندیشه دوران مدرن لازم به نظر می‌رسد.
3.  رابطه اخلاق و سیاست در اندیشه مدرن 
همچنان که پیشتر اشاره شد، نگرش اندیشوران کلاسیک به سیاست، در جهان غرب و جهان اسلام، اخلاقی بود. از این دیدگاه، زندگی سیاسی دارای یک غایت اخلاقی قلمداد و حسن و قبح و مطلوب و نامطلوب بودن سیاست بر اساس نسبتی که با این غایت دارد، تعیین می‌شد. غایت سیاست که افلاطون آن را خیر برین و ارسطو آن را برترین غایات می‌دانست، نیک‌بختی و سعادت است که از راه فضایل اخلاقی به‌دست می‌آید. ارسطو معتقد بود از آنجا که سرشت انسان مدنی و آدمی جانداری سیاسی است فضایل او نه در گریز از اجتماع بلکه در سایة همزیستی با دیگران در مدینه و شهر به‌دست می‌آید. از نظر او سیاست ناظر به ساحتی از زندگی انسان است که در آن آدمی با همیاری و همزیستی دیگران به فضایل دست می‌یابد. بر این اساس سیاست، ابزاری برای تحقق فضایل اخلاقی در زندگی انسان است و تمامی آنچه به لحاظ اخلاقی برای فرد انسان خوب و شایسته قلمداد شود، در عرصه سیاسی نیز شایسته است. به بیان دیگر، حسن و قبح کنش‌ها و رفتارهای انسانی در عرصه فردی و سیاسی یکسان است. هر یک از کنش‌های انسان که بر اساس اصول اخلاقی قابل توجیه باشد، در زندگی سیاسی نیز انجام آن فعل موجه است، ازاین‌رو زمامداران و کارگزاران سیاسی موظف به رعایت اصول اخلاقی‌اند. بنابراین، عرصه سیاست از اخلاق تفکیک‌پذیر نیست و قواعد اخلاقی در همه عرصه‌های زندگی انسان معنا‌دار و الزامی‌اند.
 در پرتو این نگرش، دانش اخلاق و دانش سیاسی ارتباطی بسیار تنگاتنگ می‌یابند و اولی مقدمه دومی قلمداد می‌شود. ارسطو نیز بر پایه همین نگرگاه، نگارش اخلاق را بر سیاست مقدم داشت و «اخلاق نیکوماخوس» را به عنوان مقدمه‌ای برای «سیاست» نگاشت. علم سیاست از این دیدگاه، دانشی است که در آن شیوة اداره و ساماندهی جامعه را به منظور بهزیستن افراد بررسی می‌کند و علمی فضیلت‌مدار است. همان‌گونه که اندیشوران مسلمان نیز معادل یونانی دانش سیاست؛ یعنی politique را به درستی به «علم مدنی» ترجمه کرده‌اند. این دانش می‌کوشد، نخست از حیث نظری فضایلی را بشناسد، که انسان را به نیکبختی می‌رسانند و در مرحله بعد شیوه تحقق آن در فرد و جامعه را نیز شناسایی کند. فیلسوفان سیاسی مسلمان مانند فارابی و پیروان او همچون اسلاف یونانی خود، به سیاست از دریچه اخلاق می نگریستند و سعادت را غایت سیاست می‌دانستند. از دیدگاه آنان نیز دانش اخلاق و دانش سیاست به عنوان دو شاخه اصلی علم مدنی و حکمت عملی با یکدیگر ارتباط متقابل دارند.
دورانِ جدیدِ اندیشة سیاسی غرب با نقد این نگرش و چرخش نسبت به آن آغاز شد و با تفکیک و جدا سازی سیاست از اخلاق، مسیری متفاوت با گذشته را طی کرد. ماکیاولی نخستین اندیشمندی بود که به طور جدی این اندیشه را طرح و ادعا کرد که آنچه از نظر اخلاقی برای فرد مطلوب قلمداد می‌شود، لزوما در عرصه سیاسی مطلوب نیست. او در بررسی تاریخ رم باستان به مواردی برخورد که با وجود آنکه از نظر اخلاقی ناپسند قلمداد می‌شوند، ولی ارتکاب آن سبب اعتلا و شکوه امپراتوری رم شده و بر عکس، التزام به برخی از قواعد اخلاقی و انجام برخی از کارهای نیکِ اخلاقی سبب زوال و انحطاط شده است. در پرتو این بررسی، ماکیاولی دریافت که خوبی و بدی‌های اخلاقی با خوبی و بدی‌های سیاسی همواره انطباق ندارد و در سیاست نمی‌توان از حسن و قبح ذاتی افعال سخن گفت.
همچنان که طباطبائی به درستی بیان کرده است، این دریافت، ماکیاولی را به این نتیجه رساند که در بررسی و فهم سیاست نباید اصول اخلاقی را، که اعتباری‌اند، دنبال کرد، بلکه باید حقیقت موثر امر واقع را پی گرفت. حقیقت موثر امر واقع؛ یعنی «هر عمل و نیرویی که نقشی موثر در آرایش نیروها و دگرگونی آن‌ها داشته باشد».  از این دیدگاه، پدیدة محوری در سیاست، قدرت است و به دست آوردن و افزایش قدرت، موفقیت و از دست دادن آن شکست می‌باشد. این موفقیت و شکست از قواعد خاصی پیروی می‌کند که از قواعد و اصول اخلاق مستقل است و دانش سیاست متکفل بررسی و شناسایی این قواعد می‌باشد. ازاین‌رو نه تنها سیاست قلمرویی مستقل از اخلاق دارد، بلکه دانش سیاست نیز از دانش اخلاق جداست.
دانش جدید سیاست بر این اساس تأسیس شد و بر خلاف گذشته، که به دنبال یافتن الگوی اخلاقی مطلوب برای نظام سیاسی بود، در صدد برآمد تا قواعد و اصول حاکم بر روابط سیاسی و آنچه را سبب افزایش قدرت و شکوفایی دولت  است بررسی کند. تأسیس این دانش همچنان که «اشتراووس» گفته است همچون اکتشاف یک قاره جدید بود و اندیشوران سیاسی را به شناخت بیشتر خود فراخواند.  فلسفه سیاسی جدید نیز در پی این اکتشاف از دغدغه فضیلت به معنای کلاسیک آن رهایی‌یافت و در جستجوی بنیادی نظری برای تأسیس دولتی کارآمد و مبتنی بر حقوق انسان برآمد و آزادی را جایگزین فضیلت کرد. ازاین‌رو مسئلة بنیادین فلسفه سیاسی جدید، رابطه و چگونگی جمع بین آزادی فرد و اقتدار دولت است. این برداشت البته به معنای انکار وجه اخلاقی فلسفه سیاسی جدید نیست، بلکه به معنای چرخش در نوع نگرش به اخلاق است.
4. پیامدهای نگرش جدید
 در پرتو نگرش جدید به سیاست، تحلیل رفتارها و پدیده‌های سیاسی دگرگون و تحلیل‌های علمی جایگزین تحلیل‌های اخلاقی‌شد. چنان‌که اشاره شد، نگرش‌های غایت‌اندیشانه، انسان را موجودی غایت‌مند قلمداد می‌کنند و کنش‌ها و رفتارهای انسان را بر اساس نسبتی که با هدفِ ترسیم شده برای انسان دارند می‌سنجند و در مورد خوبی‌ و بدی، پسندیدگی و ناپسندیدگی، زشتی و زیباییِ آن داوری می‌کنند. بر اساس این نگرش، پدیده‌های سیاسی از مقولة کنش‌های انسانی‌ و یا حاصل آنند و سیاست نیز ساحتی هدفمند از زندگی آدمی است که نیک‌بختی و سعادت انسان غایت آن است. در بررسی سیاست نیز تعیین این هدف و چگونگی دستیابی به آن و تجویز دستور‌العمل‌هایی در این راستا اولویت و اصالت دارد. از این دیدگاه رفتارها و پدیده‌های سیاسی نیز به اعتبار نسبتی که با هدف و دستورالعمل‌ها دارند، قابل تحلیل و ارزیابی‌اند. همان‌گونه که کنش‌ها و رفتارهای انسان به خوبی و بدی متصف می-شوند، رفتارها و پدیده‌های سیاسی نیز قابل اتصاف به خوبی و بدی هستند. بر این اساس، سیاست قلمروی مستقل از اخلاق ندارد و تحلیل سیاست، بررسی انطباق یا عدم انطباق رفتارها و کنش افراد با قواعد اخلاقی است.
نگرش جدید به سیاست بر خلاف نگرش گذشته، با شناسایی پدیده قدرت به عنوان پدیدة محوری سیاست، کنش‌ها و رفتارهای سیاسی را معطوف به دستیابی، نگاه‌داری وافزایش قدرت قلمداد می‌کند. بر اساس این نگرش، هر چند می‌توان از دیدگاه اخلاقی پدیده‌های سیاسی را سنجش و ارزیابی کرد و برای مثال گفت فلان عملْ اخلاقی و بهمان عملْ غیراخلاقی است، ولی سیاست تابع این قواعد نیست و ازاین‌رو، تحلیل پدیده‌های سیاسی بر اساس این قواعد درست نیست. به این ترتیب، علم سیاست چونان علمی نوبنیاد، در واکنش به ضرورت درک قواعد حاکم بر این عرصه طرح شد و به تدریج بسط یافت. ماکیاولی حتی فراتر از این رفت و ادعا کرد؛ کنش‌ها و رفتارهایی را که در عرصه سیاسی شکل می‌گیرند نمی‌توان بر اساس قواعد اخلاق فردی مورد سنجش و ارزیابی قرار داد، زیرا چه‌بسا عملی که از نظر اخلاقی خوب و پسندیده است لیکن برای دستیابی به قدرت و یا نگاه داشتن آن زیان‌بار باشد و چه‌بسا عملی که از نظر اخلاقی بد و ناپسند است اما برای این هدف سودمند باشد. ازاین‌رو در سیاست، خوبی و بدی بستگی به ارتباط عمل با این هدف دارد و خوبی و بدی‌های اخلاقی در این عرصه پایدار نیستند. به گفته «اسکینر» بینش ماکیاولی را در این «اندرز معقول» می‌توان خلاصه کرد:
«کردارهای نکوهیده را باید با نتیجه آن‌ها داوری کرد، و وقتی نتیجه خوب باشد ـ چنان‌که در مورد رومولوس بود ـ همیشه عمل را توجیه می‌کند».
این اندرز همچنان که «اسکینر» به درستی تحلیل کرده است به معنای دفاع از سیاست غیراخلاقی نیست  و «تفاوت ماکیاولی و معاصرانش را نمی‌توان تفاوت نگاه اخلاقی به سیاست و نگاهی عاری از اخلاق به سیاست انگاشت»، این تفاوت بیشتر  «بین دو اخلاق متفاوت است- دو برداشت رقیب و ناسازگار از آنچه نهایتا باید انجام یابد».  ماکیاولی بر خلاف پیشینیان و برخی از معاصران خود معتقد بود: هدف اساسی شهریار باید «حفظ دولت خود» و «انجام کارهای گران» و «دست یافتن به بلندترین قله‌های افتخار و شکوه»  باشد. نگرانی اصلی او  «این واقعیت اسف‌بار است که اگر شهریار «همه خصایل نیک» را داشته باشد و «همواره طبق آن‌ها عمل کند»، سر انجام «آن‌ها را زیان‌بار خواهد یافت». با وجود این او «شهریارانی را نیز تأیید نمی‌کند که هرگز کمترین کوششی نمی‌کنند که حتی در مساعدترین شرایط، به راستی و درستی رفتار کنند».
 
پیامد مهم این نگرش که به اعتبار آن از گذشته جدا و در برابر آن به عنوان نگرشی نو و جدید طرح شد، تفکیک سیاست از اخلاق و شناسایی عرصه مستقلی برای سیاست بود. عرصه‌ای که از قواعد ویژه خود پیروی می‌کند و در دانشی مستقل به عنوان علم سیاست آن‌ها را فارغ از ارزش‌ها و به گونه‌ای غیرجانبدارانه می‌توان بررسی و رد یا اثبات کرد. گرچه در آغاز، روش شناخت این قواعد تجربی تلقی می‌شد و از این نظر با دیگر دانش‌های طبیعی که از این روش مایه می‌گیرند همسان قلمداد می‌شد، ولی به‌تدریج روش‌شناسی این دانش نیز تکامل یافت و رهیافت‌های گوناگونی برای مطالعه و بررسی پدیده‌ها و رفتارهای سیاسی مطرح شد و دانش سیاست در پرتو این تکثر روش‌شناختی غنای بیشتری یافت. با وجود این تکثّر، تمامی این روش‌ها در این نکته اشتراک دارند که پدیده‌های سیاسی را مستقل از الزامات اخلاقی تحلیل و بررسی کنند.
5. سیاست اخلاقی در دوران جدید
 جدایی اخلاق و سیاست و ضرورت تحلیل علمیِ رفتارها و پدیده‌های سیاسی، به معنای انکار ارزش سیاست مبتنی بر اخلاق و امتناع آن نیست و بی‌اخلاقی در عمل و رفتار سیاسی را توجیه و تجویز نمی‌کند. اهمیت این فرض، بیشتر، به علت پیامدهای روش‌شناختی آن برای فهم و شناسایی درست‌تر و معتبرتر سیاست است و شکوفایی دانش سیاسی در عصر جدید مرهون آن است. با وجود این، در دنیای جدید نیز همچنان می‌توان از سیاست اخلاقی سخن گفت و زمامداران و کارگزاران سیاسی را به التزام به اصول اخلاقی فراخواند. کوشش فیلسوفان سیاسی جدید و معاصر، از کانت گرفته تا راولز، برای ارائه الگویی اخلاقی برای زندگی سیاسی، گواه درستی این ادعاست. این الگو البته نه بر بنیان نگرش جمع‌گرایانه و غایت‌اندیشانة دوران قدیم، بلکه بر پایه دریافتی جدید و فردگرایانه از انسان استوار است و بر اساس آن بشر، خودْغایت قلمداد می‌شود و احترام به کرامت ذاتی و پاسداری از حقوق او بنیاد سیاست اخلاقی در دوران کنونی را تشکیل می‌دهد.همچنان که کانت نیز در کتاب «درباره صلح پایدار» اشاره کرده است، مطلوبیت زندگی اخلاقی در عرصه سیاست استثنابردار نیست و سیاست‌مدارانی که به اصول اخلاقی ملتزم باشند از نظر اخلاقی بر دیگران برتری دارند.
وبر(1864-1920م.) در مقاله «سیاست به مثابه حرفه» به بررسی این موضوع پرداخته و ایده اخلاق مسئولیت را طرح کرده است. او که اندیشمندی دانشگاهی بود، با تجربه وضعیت فاجعه‌آمیز جنگ جهانی اول و اوضاع رقّت‌بار مردم، در سال 1918 به این نتیجه رسید که برای نجات مردم از این وضعیت باید به عرصه فعالیت سیاسی وارد شود.  اما با تجربه وضعیت غیراخلاقی این عرصه، به‌زودی از آن دلزده شد و دریافت «مادام که سیاست از چپ تا راست، همه در دست دیوانگان است، بهتر است من از آن کناره بگیرم».  او در استعفانامه از حزب چنین نوشت:‌ «یک سیاست‌مدار باید و شایسته است که سازش کند، اما حرفة من دانشوری است و یک دانشور نیازی ندارد که سازش کند یا حماقت‌ها را بپوشاند. تجربه حضور در عرصه فعالیت سیاسی او را به ایده اخلاق مسئولیت رهنمون ساخت».
ایدة اخلاق مسئولیت، در تمایز با نوعی اخلاق انزواجویانه طرح شد، که با توجه به فسادآلود بودن فعالیت‌های سیاست، بی‌عملی سیاسی و تقدیراندیشی را تجویز می‌کرد. از دیدگاه «وبر» این برداشت ریشه در نوعی اخلاق حداکثری مسیحی دارد که چونان موعظه از فراز کوه است. اخلاق وظیفه‌گرای کانتی، نیز با وجود برخی تفاوت‌ها در عمل با اخلاق حداکثری مسیحی همسویی دارد. وبر با نقد این برداشت، اخلاق مسئولیت را دربرابر آن طرح می‌کند. برداشت «وبر»، بر پایة نوعی ترکیب بین دو رویکرد فضیلت‌گرایانه و پیامدگرایانه به اخلاق استوار است. از این دیدگاه، عمل سیاست‌مداران هنگامی اخلاقی است که مسئولانه عواقب پیش‌بینی‌پذیر آن را سنجیده و مسئولیت آن را بر عهده گیرند.
6. رابطه اخلاق و سیاست در اندیشه اسلامی 
بررسی رابطه اخلاق و سیاست از دیدگاه آموزه‌های و تعالیم اسلامی و شیعی، از حوزة این نوشتار خارج است و در مقاله‌ای مستقل می‌توان به آن پرداخت. دستیابی به برداشتی قابل دفاع در این باره، به بررسی هر یک از ابعاد و سطوح بیان شده از دیدگاه دینی، نیاز دارد. با وجود این، می‌توان ادعا کرد هر گونه برداشت و داوری درباره این موضوع، پیش از هر چیز، به دیدگاه و موضعی بستگی دارد که درباره نقش و جایگاه اخلاق در دین اتخاذ می‌شود. با پذیرش جایگاه کانونی اخلاق در دین و تقدم آن بر احکام شریعت، سیاست مطلوب از دیدگاه دینی نیز از همین اصل پیروی خواهد کرد. بر این اساس، سیاست اسلامی در اصل پیوندی ناگسستنی با ارزش‌های اخلاقی می‌یابد و اصول اخلاقی در عرصه فعالیت سیاسی نیز از همان الزام‌آوری برخوردارند که در عرصه فردی دارند.
از دیدگاه مقاله حاضر ـ همچنان که در آغاز اشاره شدـ معیار فعل اخلاقی توجه به دیگران و ازخودگذشتگی است و سیاست‌مداری را می‌توان اخلاقی قلمداد کرد که در اتخاذ تصمیم و انجام رفتارهای سیاسی به جای توجه به منافع شخصی به مصلحت همگانی بیندیشد و در راه تحقق آنچه به مصلحت عموم است ازخودگذشتگی کند. سیاست‌مدارانِ اخلاقی، وجیه‌المله بودن را در پای خادم المله بودن قربانی می‌کنند و از تحمل هزینه‌های بسیار گران مانند شکنجه و زندان سرباز می‌زنند و با پافشاری بر آرمان‌های خود انزوای سیاسی را بر ماندن در قدرت ترجیح می‌دهند. از دیدگاه شیعه، امام علی نمونه‌ای از یک سیاست‌مدار اخلاقی است که در سراسر زندگی سیاسی‌اش همواره منافع عموم را بر مصالح خویشتن ترجیح داد. او در طول دوران زمامداری‌اش کوشید تا آیینی اخلاقی برای حکمرانی از خود بر جای گذارد و بخش‌هایی از آن را در عهدنامه‌اش به مالک اشتر به ودیعت نهاد که عمل به آن می‌تواند معیاری برای تمایز حکومت‌های دینی از غیردینی باشد.
یکی از آفات مهم حکومت دینی؛یعنی حکومتی که مرجعیت دین را در زندگی سیاسی و امور عمومی پذیرفته است، رواج بداخلاقی به‌ویژه در عرصه سیاسی است، زیرا در حکومت دینی چه‌بسا جدال‌های سیاسی، پوشش دینی به خود می‌گیرند و منازعه بر سر قدرت در نقاب دفاع از دین ظاهر می ‌شود. در چنین شرایطی فساد سیاسی رنگ صلاح ملک و مصلحت دینی می‌گیرد و نظام سیاسی به گردابی از تباهی و فساد کشانیده می‌‌شود. کارنامة آلوده به فساد دولت‌هایی که با استناد به دین، خود را توجیه می‌کردند و اقتدار دینی و اقتدار سیاسی را در هم می‌آمیختند، چه در جهان مسیحیت و چه در جهان اسلام، گواه درستی این ادعاست. این وضعیت در نهایت سبب می‌شود تا چنان که امام علی هشدار می‌داد بر دین، پوستین وارونه پوشانیده شود و حکومتی که ادعای آن تحقق ارزش‌های دینی و متعالی است در نهایت به زیان این ارزش‌ها عمل کند. زمامداران سیاسی در حکومت دینی بیش از حکومت های غیردینی در معرض آلودگی به فسادهای ناشی از قدرت سیاسی هستند و آنانی که پس از ورود به دایرة قدرت در چنین حکومتی بتوانند خود را از آلودگی نگاه دارند بسیار ارزشمندند.
نتیجه‌گیری
رابطه اخلاق و سیاست موضوعی با اهمیت و ریشه‌دار در تاریخ اندیشه سیاسی است، که از سطوح گوناگون قابل بررسی است. تنوع و تکثر سطوح بحث از یک سو به کاربردهای متفاوت دو مفهوم اخلاق و سیاست باز‌می‌گردد. کاربرد اخلاق در دو معنای هنجارین و حرفه‌ای و کاربرد سیاست در دو معنای فعالیت اجتماعی و دانش، روابط متفاوتی بین این دو مفهوم را متصور می سازد. از سوی دیگر، این رابطه را از زوایای گوناگون می‌توان کاوید. بر این اساس، دست کم هفت سطح بحث را می‌توان از یکدیگر جدا کرد و در هر سطح پرسش‌های مربوط به آن را طرح و دیدگاه‌های موجود را بررسی کرد.
 اندیشة سیاسی مدرن در پاسخ به برخی از این پرسش‌ها با نوع کلاسیک و قدیم مرزبندی دارد. این مرزبندی با نوع نگرش به سیاست و ارتباط آن با اخلاق شکل گرفت. بر پایه این نگرش، استقلال عرصه سیاست از اخلاق، شناسایی شد و در نتیجه، علم سیاست به عنوان دانشی مستقل برای فهم و تبیین پدیده‌های سیاسی تاسیس شد. جدایی اخلاق از سیاست در نگرش جدید، به معنای پشتیبانی و دفاع از سیاست غیراخلاقی نیست، بلکه نوعی اخلاق موقعیت‌مند و متناسب با اقتضائات عرصة سیاست را پیشنهاد می‌کند؛ چیزی که «وبر» از آن به اخلاق مسئولیت یاد می‌کند.
 بحث از رابطه اخلاق و سیاست در اندیشه اسلامی نیاز به مقاله‌ای مستقل دارد، ولی به نقش و جایگاهی بستگی دارد که برای اخلاق در مجموعه تعالیم دینی در نظر گرفته می‌شود. از دیدگاه این مقاله با توجه به جایگاه کانونی اخلاق در اندیشه اسلامی، سیاست مطلوب در اندیشه اسلامی بر بنیاد  فضیلت‌های اخلاقی استوار است و پیوندی ناگسستنی با آن دارد. نمونة این نوع سیاست را می‌توان در گفتار سیاسی امام علی شناسایی کرد که به بیان  اصول حکمرانی اخلاقی اختصاص یافته است.
  
کتاب‌نامه
1.    ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ هفتم،‌ تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی وابسته به انتشارات امیرکبیر، 1393.
2.    ـــــ  اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران:‌ خوارزمی، 1378.
3.    اسکینر، کوئنتین، بینش‌های علم سیاست، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران: فرهنگ جاوید، 1393.
4.    ‌بنیادهای اندیشه سیاسی مدرن، ترجمه کاظم فیروزمند،‌ تهران: آگه، 1393.
5.    افلاطون، دوره آثار افلاطون، جلد دوم، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی، 1380.
6.    تیندر، گلن، تفکر سیاسی، ترجمة محمود صدری، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، 1374.
7.    طباطبائی، سید جواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران: کویر، 1375. 
8.    ـــــ جدال قدیم و جدید، چاپ دوم، تهران: نگاه معاصر، 1385.
9.    فنایی، ابوالقاسم،‌ دین در ترازوی اخلاق، تهران:‌ مؤسسه فرهنگی صراط، 1384.
10.    ـــــ اخلاق دین‌شناسی، تهران: نگاه معاصر، 1394.
11.    کلوسکو، جورج، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: نشر نی، 1389.
12.    مجاهدی، محمد مهدی، (http://www.rahesabz.net/story/51509) 1391.
13.    ملکیان، مصطفی، مهر ماندگار، تهران: نگاه معاصر، 1385.
14.    میرموسوی، سیدعلی، بنیاد اندیشه سیاسی از تکوین تا تدوین، قم: دانشگاه مفید، 1395.
15.    همپتن، جین، فلسفه سیاسی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو، 1392.
16.    Dreijmains,edi,2008,Max Weber, “Politics as Vocation” Max Weber’s Complete Writings on Academic and Political Vocations, John Dreijmanis (ed. and intro.), Gordon C. Wells, NY, Algora Publishing
17.    Heywood, 2013, Politics, Politics, Fourth edition, Palgrave Macmillan
18.    Heywood, 2004, Political Theory: An Introduction, Third edition, Palgrave Macmillan.
19.    Tinder, Galen, Political Thinking, 1986, Boston & Toronto: Little, Brown And Company   
این مقاله در شماره سوم از مجله حیات معنوی منتشر شده است.
صفحه1 از431
بازگشت به بالا