استاد محمدعلی ایازی: قرآن یک‌جا در سوره اسراء و نوبت دیگر در سوره حجرات در باب کرامت انسان دو آیه بیان فرموده است؛ در سوره حجرات موضوع اکرمیت است و در سوره نساء سخن از کرامت ذاتی است.
امروز در قوانین بحث تساوی دیه زن و مرد و مسلمان و غیرمسلمان در حال حل شدن است، ولی اگر می‌خواهیم بر مبنای اصل کرامت مشکلات را مرتفع کنیم باید بازسازی عمیق و جدی در کل فقه ایجاد کنیم.
بخش زیادی از تعارضات در مسائل زنان با اصل کرامت قابل حل است.
شبهات و سؤالات زیادی وجود دارند که با نگاه فقه کنونی قابل پاسخ دادن نیست
کرامت ذاتی انسان به دلیل اراده و عقلانیتی است که هیچ کدام از موجودات حتی ملائکه ندارند؛ ملائکه دارای حد وجودی معینی هستند، ولی انسان حد وجودی معین ندارد.
وی که در نشست علمی «جایگاه کرامت انسان در استنباط فقهی» در مؤسسه فهیم سخن می‌گفت، افزود: اینکه انسان متولد شده چه جایگاه و مقامی دارد بحث سوره نساء است و بحث سوره حجرات این است که انسان به کجا می‌تواند برسد؛ کسانی خواسته‌اند نوعی تفاوت‌نظر مطرح کرده و بگویند تمام مسائل ما شدن است و کرامت انسان جنبه استعدادی دارد؛ یعنی انسان در ذات خودش چیزی نیست و اگر تلاش و کوشش کند به آن مرتبه می‌رسد، ولی آنچه در قرآن در سوره حجرات مطرح است مسئله اکرمیت است و نه کرامت ذاتی که این افراد به آن استناد کرده‌اند.
کرامت قاعده حاکم یا فرع فقهی
ایازی با اشاره به معنای کرامت و دلالت آن و تقریری که می‌توان از آن برای استنباط احکام ارائه داد، بیان کرد: این سؤال مطرح است که استنباطی که از این مسئله می‌شود فرع فقهی و یا قاعده حاکم بر فقه است؟ همچنین لوازم کلام در احکام و حقوق انسان چیست؟ قبل از دوره معاصر چند شخصیت در ذیل آیه ۷۰ سوره اسراء «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا» تصریح فرموده که آیه صرفا بیان اخبار نیست؛ از جمله سیدمحمد فضل‌الله کرامت در این آیه را اصل فقهی می‌داند؛ همچنین آیت‌الله منتظری در چند جا به این موضوع پرداخته است و در ۲۴ مورد استناد به اصل کرامت کرده است؛ شخصیت دیگر هم آیت‌الله صانعی است که در باب حقوق انسان و زن استناد به اصل کرامت کرده است.
ایازی اظهار کرد: در میان شخصیت‌های گذشته هم مرحوم سیدمرتضی در قرن پنجم در مورد بحث ولدالزنا و شهادت و قضاوت او این بحث را مورد توجه قرار داده است؛ سیدمرتضی معتقد است که ولدالزنا نقشی در گناه زانی و زانیه نداشته و شهادت او مورد قبول است؛ وی تأکید دارد وقتی زانی و زانیه از گناهشان توبه کنند شهادت آنان پذیرفته است، لذا چرا نباید ولدالزنا این طور باشد.
ایازی با اشاره به آیه ۲۹ توبه «قَاتِلُوا الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لَا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لَا یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لَا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ حَتَّى یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صَاغِرُونَ» ادامه داد: عمده علمای ما با اشاره به واژه صاغرون گفته‌اند اهل کتاب وقتی می‌خواهند جزیه بدهند باید با نوعی تحقیر (مثلا خم شود و با نوعی تحقیر) آن را پرداخت کنند. البته در آیه‌ای در وصف جهنمی‌ها نیز همین تعبیر صاغرون به کار رفته است؛ آیت‌الله العظمی مکارم در معنای صاغر آن را به معنای تحقیر نگرفته بلکه آن را به معنای التزام گرفته است، یعنی فرد باید در برابر قانون پایبند باشد؛ از این موارد لغات و اصطلاحات زیادی داریم که ممکن است با برداشتی بار کرامتی ایجاد کند و یا برعکس آن را.
بازسازی جدی و عمیق فقه بر مبنای اصل کرامت
این قرآن‌پژوه تصریح کرد: امروز در قوانین بحث تساوی دیه زن و مرد و مسلمان و غیرمسلمان در حال حل شدن است، ولی اگر می‌خواهیم بر مبنای اصل کرامت مشکلات را مرتفع کنیم باید بازسازی عمیق و جدی در کل فقه ایجاد کنیم.
ایازی با بیان اینکه شبهات و سؤالات زیادی وجود دارند که با نگاه فقه کنونی قابل پاسخ دادن نیست، تصریح کرد: محقق اردبیلی در مانعیت قضاوت زن بحث کرده، ولی واقع این است که بخش زیادی از تعارضات در مسائل زنان با اصل کرامت قابل حل است.
تاکید بر کرامت ذاتی انسان
وی با اشاره به تعبیر «لَقَدْ کَرَّمْنا» در آیه ۷۰ اسراء با بیان اینکه در این آیه بر کرامت ذاتی انسان تأکید شده است، اظهار کرد: آیه شریفه با تأکید زیاد که در واژه «وَ لَقَدْ» و «کَرَّمْنا» مشهود است بر این کرامت تأکید فرموده و از «بنی آدم» تعبیر کرده است؛ علامه می‌گوید خداوند نفرمود: «کَرَّمْنا المؤمنین و الموحدین و مسلمین» و یا حتی تعبیر انسان را به کار نبرده است؛ این آیه در مقام اخبار و نه انشاء است و در خطابش هم رنگ، جغرافیا، خصوصیات، تعلقات، منطقه و مکان جغرافیایی دخالت ندارد و فرموده ما به تمام انسان‌ها کرامت داده‌ایم؛ البته عدیل «کَرَّمْنا» «فضلنا» است که در تعبیر بعدی آن به کار رفته است؛ وقتی بحث از کرامت است تعبیر بنی‌آدم به کار برده، ولی وقتی سخن از تفضیل است دیگر از کرامت بحث نمی‌شود.
ایازی ادامه داد: اگر به آیه ۱۳ سوره حجرات «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثَى وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَاللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ» رجوع کنیم بحث تفضیل متناسب با تقواست؛ البته آیه دیگری هم عدیل این آیه است؛ قرآن فرموده انسان را در احسن تقویم خلق کرده است؛ یعنی موضوع مورد بحث انسان فارغ از ایمان و کفر است و یا فرمود: «فتبارک الله احسن الخالقین» که بر کلیت انسان تمرکز دارد.
وی با بیان اینکه علامه بر کرامت ذاتی در آیه مورد بحث تأکید دارد اظهار کرد: رقیب این نظریه سخن کسانی است که می‌گویند کرامت شأنیت دارد نه ذاتیت، فرق استعداد با ذات این است که خود انسان از ابتدایی که به دنیا آمده تا مراتبی که می‌یابد و حتی به مرتبه کسانی مانند شمر و ابن‌ملجم می‌رسد باز هم این کرامت برقرار است؛ لذا نباید جنازه این افراد به سگ داده شود و تکه تکه شوند و ... لذا در مجموعه آیات قرآن وقتی در باب انسان سخن می‌گوید مسئله کل انسان است.
عقل و اراده؛ عامل کرامت ذاتی انسان
استاد حوزه و دانشگاه با اشاره به آیه امانت و «وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ» و آیات مرتبط با حیات و مرگ انسان از جمله اینکه اگر کسی یک انسان را بکشد گوئی همه بشریت را کشته است، اظهار کرد: این آیات معلوم می‌کند که حیات و ممات انسان و کشتن او با بقیه موجودات تفاوت دارد؛ یا در جایی قرآن کریم وقتی فرمود «نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی» و «خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» بحث اصل انسان و نه انسان خاص مطرح است البته علامه طباطبایی و سیدمحمدحسین فضل‌الله که قائل به ذاتیت کرامت هستند، این سؤال را مطرح کرده‌اند که چرا به مقام انسان کرامت ذاتی داده شده است و پاسخ داده‌اند که انسان اراده و عقلانیتی دارد که این اراده و عقلانیت را هیچ کدام از موجودات حتی ملائکه ندارند؛ ملائکه دارای حد وجودی معینی هستند، ولی انسان حد وجودی معین ندارد.
این محقق و قرآن‌پژوه اظهار کرد: برخی در نقض ذاتیت گفته‌اند که انسان می‌تواند گناه کند ولی ملائکه نمی‌توانند، ولی آن طرف بحث هم هست؛ اینکه انسان بتواند گناه کند و نکند، اما در مورد ملائکه در یک خطی هستند که نه بالا و نه پائین‌تر از آن می‌روند؛ از طرف دیگر انسان برای رسیدن به هدف می‌تواند موجودات را استخدام کند؛ همچنین انسان به واسطه عقل و اراده بر موجودات ممتاز و دارای شان آینده‌نگری و برنامه‌ریزی است.
ایشان  با طرح این سؤال که از کجا گفته می‌شود که کرامت اصل حاکم بر فقه و قواعد فقهی است؟ اظهار کرد: آیه‌ای نداریم که عدالت را اصل قرار داده باشد، ولی در قواعد فقهی آن را اصل می‌گیریم؛ کسانی مانند علامه و صاحب تفسیر «الفرقان» معتقدند که این نوع اخبار در برابر انشاء در آیات مورد بحث، نشانه اصل بودن است.
وی اظهار کرد: علامه فضل‌الله در تفسیر خود آورده است که از منظومه آیات مرتبط با کرامت در قرآن می‌فهمیم که منظور فقط اخبار نیست بلکه قصد دارد بفهماند که این مسئله مانند عدالت اصل است. فقهای ما در فقه گاهی از آیاتی استفاده می‌کنند در حالی که سبک و سیاق آیه مرتبط با آن موضوع مدنظر هم نبوده است؛ مثلاً در آیه ۱۹۵ بقره «وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ». موضوع انفاق است و اینکه در انفاق افراط و تفریط نکنید، ولی فقها از آن قاعده عام عدم ضرر رساندن به خود را استفاده کرده‌اند.
احتیاط بیش از حد در فقه
وی با بیان اینکه به تعبیر آیت‌الله بروجردی فقه ما از ترس افتادن در ورطه قیاس احتیاطات بیش از از اندازه در برخی مسائل دارد تاکید کرد: قیاس فرع با فرع دارای ایراد است در حالی که قیاس فرع با اصل ایرادی ندارد.
وی با بیان اینکه هفت معیاری که فقها در مورد اصل بودن چیزی بیان کره‌اند در بحث کرامت هم وجود دارد تصریح کرد: وقتی شرع و صادق مصدق فرموده که بنی آدم کرامت دارد باید بپذیریم؛ همچنین عقلی بودن این مسئله قابل درک است مثلا در بحث معاد با اینکه خدا خبر داده، ولی موضوعی عقلی هم هست؛ همچنین در قرآن برخی موضوعات به عرف واگذار شده مثلا عدل و احسان تعریف نشده، ولی مخاطب از آن فهمی مطابق با عرف دارد بنابراین وقتی سخن از کرامت است می‌تواند متناسب با عرف عقلا حتی در مناطق مختلف، متفاوت شود؛ مثلا آتش زدن انسانی در ایران بعد از فوت مخالف کرامت، ولی در هندوستان موافق کرامت است.
ایازی تاکید کرد: موضوع دیگر معناداری بحث کرامت است؛ همچنین نوعی بودن کرامت مسئله‌ای تابع درک نوع بشر است و اگر در جایی نقض کرامت شد باید نوع بشر و نه فقط یک فرد یا گروه بر آن صحه بگذارند همچنین باید بر این موضوع تاکید شود که در روایات متعددی از اهل‌بیت (ع) بحث کرامت قابل دنبال کردن است و فرمایشات آنان موید ذاتی بودن کرامت انسانی است و ما امروز می‌توانیم این معارف را به دنیا منتقل کنیم.
منتشر شده در نشست های علمی
یکشنبه, 09 آبان 1395 08:43

كرامت انسان و آزادی در قرآن

سید محمدعلی ایازی

چكیده

 در توصیف شخصیت و كرامت انسان از دو جهت می‌توان سخن گفت، یكی درباره داشته‌ها و ظرفیت وجودی كه از آن تعبیر به كرامت ذاتی می‌شود و یكی از بایدها و نبایدهایی كه آن داشته‌ها را تقویت می‌كند و به كمال می‌رساند. بیشترین سخن پیشینیان درباره كرامت، درباره بایدهای اخلاقی بوده،  در حالی كه باید انسان را شناخت و ساختار هستی‌شناسانه او را كاوید و براساس آن نتیجه‌گیری كرد، از اینرو مهم‌ترین مباحث این نوشته به مبانی كرامت انسان در قرآن و پیامدهای توجه به كرامت می‌پردازد و آنگاه نسبت آزادی با كرامت مورد توجه قرار می‌گیرد و مبانی این نسبت را در فرهنگ قرآنی می‌كاود و در نهایت به عامل بی‌توجهی به كرامت و دغدغه‌های آینده بشریت بویژه بحران معنویت، كه خطر جدی بشریت محسوب می‌شود و كرامت انسان را تهدید می‌كند مورد بحث قرار می‌دهد یادآور می‌شود و راه حل بشریت را آزادی و معنویت می‌داند.

كلید واژه‌ها: انسان،  كرامت،  آزادی،  معنویت،  بحران معنویت.

مقدمه

آیا حقیقت انسان چیست،  آیا انسان چه هنگامی  احساس خوشبختی می‌كند. در كجا می‌تواند بگوید به قله‌های پرشكوه هستی و آرزوهای خود دست یافته است. آیا در مسیر معینی می‌تواند به آرمان‌های سعادت آفرین خود برسد. تاریخِ انسان به ما می‌گوید: انسان همواره در پی ناكجا آباد خوشبختی بوده و راه‌های بسیاری را تجربه كرده، اما همیشه موانع بیرونی و درونی فراوانی بر سر راهش قرار گرفته و او را از رسیدن به آن ناكام كرده است. گاه نمی‌داند كه چه باید كرد، چگونه موانع را برداشت و با چه شیوهای با مانع تراشان مبارزه كرد.اما مهم این است كه خواهان آگاهی است.توانایی برای مبارزه را دارد،  پیامبران بزرگ و مصلحان گرانقدری به كمك او شتابیده‌اند و راه را از چاه نشان داده و سنگ‌ها از راه او برداشته‌اند.

این آگاهندگان و راهنمایان به موازات رشد انسان و رخ نمودن موانع جدید عمل كرده و با تلاش خستگی ناپذیر و صادقانه انسان را یاری رسانده تا كاروان بشریت به جایی برسد كه بتواند با كوله باری از دانسته‌ها و تجربه‌ها،  روی پای خود بایستند.

در میان پیامبران بزرگ در فرجام نبوت آن كس بیش از همه با رسایی و شفافیت از جایگاه انسان سخن گفته،  ظرفیت‌های وجودی او را نشان داده و حقوق انسانی او را یادآور شده و دفاع كرده،  پیامبر اسلام و كتاب آسمانی وی قرآن كریم است. این برای مسلمانان جای بسی افتخار است،  كه اگر اُمانیسم با داعیهای محدود از انسان‌گرایی در سده‌های اخیر در غرب سربرآورد و شعار اصالت  انسان را سر داد،  در چهارده قرن پیش شخصیتی در جزیرة العرب و در بطن توحش جاهلی،  جنگ و خونریزی،  ستم و نادانی و تحقیر انسانیت،  از كرامت وجودی او سخن گفت و او را به ارزش‌های والاتر از آنچه خود می‌شناخت و در نهاد او نهفته بود فراخواند و راه‌های رسیدن به كمال و آرمان‌های سعادت آفرین نشان داد و از انسان‌گرایی و اصالت انسان به ابعاد خاصی تأكید نكرد،  بلكه همه جنبه‌های وجودی او را نشان داد.

شگفت آنكه راه‌های او تنها به روش‌های درونی و خودسازی بسنده نمی‌شدند. كامیابی انسان را در این نمی‌دانست كه نفس خود را آزاد كند،  او به خوبی می‌دانست كه موفقیت انسان و رسیدن به آرزوهای حقیقی از درون و بیرون انجام گرفتنی است.

باید از بیرون هم آزاد باشد و جهل و استبداد و تحمیق،  فقر،  بی‌عدالتی را نابود سازد و هم از درون شرایط و زمینه‌های خلاقیت فراهم شود تا بتواند ابراز وجود كند و استعدادهای خود را شكوفا سازد و به تعالی برسد. از این رو در سایه حقِ انتخاب و اراده و معنویت آموزه‌هایی را یادآور شد،  گویی می‌خواست از درون و بیرون،  زورگویی و زورپذیری،  ذلت‌خواهی و ذلت‌پذیری،  شیطان‌گرایی و شیطان صفتی،  استثمار و استعمار رهایی یابد و به قله‌های پرشكوه هستی صعود كند،  كرامت وجودی را با تقویت خرد،  ایمان،  تقوا،  برخورداری آرامش روحی تعالی بخشد و نمادهای اجتماعی آن یعنی عدالت اجتماعی،  آزادی و رفاه اقتصادی و برقراری امنیت را شرط ضروری كرامت دانست.

آنچه در این نوشته دنبال می‌شود،  جهت دوم یعنی كرامت ذاتی انسان است. سوگمندانه آنچه تاكنون در باره كرامت وجودی و جایگاه والای انسان از منظر قرآن سخن گفته شده،  یا برای نتیجه‌گیری در گفتمان اخلاقی و بایدها و نبایدها تربیتی است،  یعنی چون این انسان دارای چنین ظرفیت هستی شناسان‌های است،  كه می‌تواند به انسانیت برسد و كسانی به مقام انسان كامل رسیده‌اند دارای كرامت است،  قهراً درباره كرامت وجودی با نگاه اجتماعی و حقوقی سخن گفته نشده و این نكته مطرح نشده كه اگر مقام و موقعیت انسان در ذاتش چه ارزش و جایگاهی دارد،  پس دارای حقوق و مرتب‌های است كه نمی‌توان مانند سایر موجودات برخورد كرد و یا كسانی اصولاً به كرامت وجودی نپرداخته‌اند و هر چه سخن گفته‌اند،  درباره ارزش انسان در صورت فعلیت یافتن‌های اخلاق و وارستگی به فضائل است.

از این رو،  رویكرد این رساله كاوش برای نشان دادن چیستی كرامت و مبانی قرآنی آن با تأكید بر آثار و پیآمدهای چنین جهان‌بینی و نگرشی اجتماعی درباره انسان است و آنگاه نسبت آزادی با كرامت به  عنوان یكی از راه‌های پاسداشت كرامت وجودی و فلسفهٔ كرامت كاویده می‌شود و راه‌یابی به كمالات از این طریق نشان داده می‌شود و مسائلی كه مربوط به این موضوع است،  مانند مبانی این نسبت در قرآن،  دلایل اهمیت آزادی در حفظ كرامت،  نسبت میان آزادی و دینداری و مبانی آزادی از منظر قرآن و پیآمدهای بی‌توجهی به این بخش از كرامت كنكاش می‌شود و از مشكلاتی كه جوامع مسلمان از آن رنج می‌برند سخن گفته خواهد شد.

چیستی كرامت

از آنجا كه سخن درباره كرامت انسان است،  بایسته است كه روشن شود این كرامت چیست و كرامت ذاتی با كرامت فعلی چه تفاوتی دارد.

راغب اصفهانی كرامت را از دو جهت معنا می‌كند،  كرامت خداوند و كرامت انسان،  نام احسان و نعمت‌هایی كه خدا می‌دهد و ظهور می‌كند،  كرامت: «فانّ ربی غنی كریم». (نمل، 27/40) و در جایی كه بخواهد انسان توصیف شود،  نام آراستگی‌ها و افعال نیكی كه از او آشكار می‌شود، كرامت گفته می‌شود ولی درباره او كریم نمی‌گویند.سپس راغب می‌گوید: واژه كرامت معنای عامی دارد و هر چیزی كه در جای خودش شرافت و بزرگی داشته باشد،  كرامت می‌گویند به همین دلیل خداوند درباره گیاهان می‌گوید: «فأنبتنا فیها من كل زوج كریم».(لقمان، 31/10) درباره زراعت‌های خوب و ماندگار می گوید: « وَ زُرُوعٍ وَ مَقامٍ كَريمٍ».(دخان ، 44: 26) اكرام و تكریم، چیزی است كه به انسان نفعی و فایدهای برسد اكرام می‌گویند،  نفعی كه در آن پیچیدگی و مانع نباشد[1].

مفهوم كرامت در قرآن

حقیقت كرامت در قرآن در دو حالت تصور می شود،  یکی آنکه مقام و ارزش و شرافت وصف و حالتی است كه:

1. مبتنی بر ذاتی باشد كه وصف دائمی است،  اگر گیاه توان ماندگاری و رشد و توسعه داشته باشد،  كرامت دارد: عرش كریم (مؤمنون: 116) فرشته كریم (یوسف: 31) رسول كریم (تكویر: 19،  دخان: 17)،  نمونه‌هایی از اوصاف كرامت است.

2. گاهی مبتنی بر افعالی است،  مثل عطای نعمت،  جود بی‌مقدار (نمل: 40) رسول كریم در حق پیامبر(حاقه: 40) یكی انسانی شریف،  آراسته به فضائل،  یا كسی كه خداوند او را منزلت بخشیده (دخان: 17) كه كاری انجام می‌دهد كه خبر از كرامت عامل می‌دهد.

بنابراین، كرامت یا صفت شرافت،  بزرگواری،  ارزش جایگاه و یا فعلی است كه دارای شرافت و بزرگواری است: «فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ» (فجر، 89: 15) یعنی فعل انجام داد جود و سخایی كرد. «وَ قالَ الَّذِي اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَكْرِمي‏ مَثْواهُ عَسى‏ أَنْ يَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً» (یوسف، 12: 21) یعنی یوسف را در منزلت نیكویی قرار بده .

در قرآن كریم آمده: زَوْجٍ كَريمٍ (شعراء: 7) رزق كریم (انفال: 4،  حج: 50،  نور: 26،  نباء: 4) مقام كریم (شعراء: 58) اجر كریم(یس: 11) ظل و سایه كریم(واقعه: 44) قول كریم (اسراء: 23) كتاب كریم(نمل: 29) عزیز كریم (دخان: 49) استعمال شده و همه دلالت بر همین معنا و صفت دارد.[2]

از این رو،  وقتی درباره كرامت انسان سخن گفته می شود،  سخن درباره افعال انسان نیست، سخن درباره خصوصیت و صفات انسان است.از ویژگی‌هایی است كه باعث شرافت، ارزش و گرامیداشت آن شده است.

با آنچه توضیح داده شد،  تفاوت كرامت ذاتی با كرامت فعلی هم روشن می‌شود،  زیرا اگر درباره ارزش چیزی سخن گفته می‌شود، مربوط به وصف ثابت نوع باشد، و خصوصیات و عوارض تأثیری در آن به جای نگذارد و در هر حال و شرایطی آن صفت دوام داشته باشد،  مربوط به ذات می‌شود و اما اگر ارزش و بزرگی به فعل مربوط شد،  مانند سماحت،  سخاوت و رشادت كه شخص در اثر انجام كار و مداومت بر آن،  ارزشمند می‌شود، خواه ناخواه این ارزش فعلی و ناظر به وصفی است كه شخص پیدا كرده است.

 به همین جهت سخن درباره كرامت انسان ناظر به وصف ثابت و نوع و ارزش‌گذاری جنس است و اگر سخن درباره افعال و كارهای آینده باشد، چون انسان دارای حالات مختلف و در ادوار متفاوت می‌شود، نمی‌توان آن وصف را به همه انسان‌ها و همه حالات منطبق كرد.از سوی دیگر درباره توصیف شخصیت و حقیقت و كرامت خود انسان و درك آرزوهای سعادت آفرین،  از دو جهت می‌توان سخن گفت،  یكی دربارهٔ شخصیت و مقام و كرامتی كه در نهاد انسان گذاشته شده است و دیگری از جهت افعال و رفتارهایی كه انجام می‌دهد.

به عبارت دیگر،  یكبار از بایدها و نبایدهایی سخن گفته می‌شود كه این موجود زمینه پذیرش دارد و می‌تواند استعدادهای او را شكوفا كند و آراستگی به ارزش‌هایی ببخشد و تعالی انسانی او را بارور كند، گسترش دهد و شخصیت او را پایدار سازد تا در برابر تهاجمات درونی و بیرونی ایستادگی كند.در این صورت، این قدرت پایداری به این خاطر است كه بشر در زندگی با بحران‌هایی مواجه است كه انسانیت او را خدشه‌دار می‌كند.به  این معنای اخلاقی، فقدان كرامت، دنائت،  پستی و فرومایگی را به دنبال خود دارد. در برابر،  كسی كه متصف به ارزش‌های اخلاقی می‌شود و خود را تربیت می‌كند،  موجود كریم می‌شود.تنها با شناخت حقیقت وجودی و یافتن استعدادها و توانایی‌ها به آراستگی و تهذیب نفس و سیر و سلوك به این مرتبه می‌رسد و با اعتلای روحی و ارجمندی فراطبیعی به كرامت‌های والا می‌رسد.

بی‌گمان در فرهنگ آموزههای قرآن،  بخشی از مباحث كرامت،  ناظر به این جهت اخلاقی است. بر این اساس آیات فراوانی راه‌های رسیدن به كمال هویتی انسان و قوس صعود را نشان می‌دهد و كسان بسیاری وقتی درباره كرامت سخن می‌گویند،  از این جهت كرامت انسان را كاویده‌اند و راه‌ها و روش‌ها و تجربه‌ها و الگوها را نشان داده‌اند.

بر طبق این الگو كرامت،  به معنای اصالت، شرافت، بزرگواری و بزرگ منشی می‌باشد و انسان در صورتی انسان است كه پستی و فرومایگی نداشته باشد،  وصف باید و نباید  اخلاقی است كه انسان می‌تواند خود را آراسته به آن كند و تا وقتی زمینه و استعداد آن را نداشته باشد،  نمی‌تواند چنین وصفی پیدا كند. مثلاً تعبیرهایی مانند: ان اكرمكم عنداللّه اتقاكم(حجرات، 49: 13) پروا داری بیشتر، كرامت بیشتر را برای انسان ارمغان می‌آورد، ناظر به همین معنا است.

چنانكه داشتن سماحت و شرح صدر و گذشت و سختگیری نكردن نگرهٔ دیگر از وصف كرامت است: و اذا مروا باللغو مروا كراماً. (فرقان، 25: 72) یعنی كریم و با كرامت بودن وصفی برای انسان خود گذشته و بردبار نسبت به سخن  دیگران است. چنانكه موفقیت شیطان در رام كردن انسان و تابع وسوسه‌های خود قرار دادن ریشه‌كن كردن همین كرامت و شخصیت وجودی انسان می‌شود: «قالَ أَ رَأَيْتَكَ هذَا الَّذي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلاَّ قَليلاً» (اسراء، 17: 62) شیطان گفت به من بگو این كسی را كه بر من كرامت بخشیدی،  برای چه بود؟ اگر تا روز قیامت مهلتم دهی،  قطعاً فرزندانش را جز اندكی، ریشه كن خواهم كرد.

و آیات دیگری كه در همین سیاق است و مفاد كرامت اخلاقی را بیان می‌كند و علمای اخلاقی از همین زاویه به مسئله كرامت پرداخته‌اند و عارفان مسلمان در توصیف كرامت در این باب داد سخن داده‌اند. محمود شبستری در این باره می‌گوید:

كرامت تو انـدر حـق پرستـی است         جز این كبر و ریا و عُجب و پستی است

كرامات تو گر در خود نمایی است          تـو فـرعـونی و این دعـوی خدایی است

كـسی كو راست بـا حـق آشـنـایی                 نـبـایـد هـرگـز از خـود نـمایی[3].

بنابراین مفهوم، كرامت همواره با دو جهت‌گیری پرسش برانگیز است. از چیزهایی كه در ذات انسان نهفته است و ناظر به صفات و افعال آینده او نیست، از این جهت به لحاظ ساختار هستی شناسانه سخن گفته می‌شود و گروه، قشر، مذهب،  منطقه جغرافیایی، رنگ پوست، حزب سیاسی، وابستگی فرهنگی، در آن دخالتی ندارد و تا وقتی كه آن وصف كرامت آفرین را داشته باشد،  بهایی دارد و حقوقی را از دیگران می‌طلبد و بر آن آثاری مترتب می‌گردد.و مفهوم كرامت از بُعد دیگری مطرح است و آن صفت فعل است، نه صفت ذات و مترتب بر تربیت، خودسازی و تحقق یافتن مراتب كمال است. البته4[4] تأكید می‌شود آنچه در این مقاله دنبال می‌شود،   بخش نخست آن یعنی كرامت ذاتی است و تمام مطالبی كه درباره مبانی كرامت و پیآمدهای توجه به كرامت گفته می‌شود فقط كرامت ذاتی است.

مبانی كرامت انسان در قرآن

سخن درباره مبانی كرامت از منظر قرآن از این جهت دارای اهمیت است كه جایگاه و ارزش وجودی انسان را گذشته از تعلقات نژادی،   دینی و جغرافیایی نشان دهد و بگونه‌ای توصیف كند كه ناظر به ساختار هستی شناسانه او باشد و این اوصاف تنها برای انسان ذكر شده و هیچ قیدی و شرطی برای آن تعیین نشده است. به عبارت دیگر این مبانی در صورتی می‌تواند مهم باشد كه بتواند در توصیف انسان از آن جهت كه انسان است،  ارزش‌هایی را مطرح كند كه در موجودات دیگر وجود ندارد و برای او حقوقی را قائل شود كه برای انسانیت معنی‌دار است.در این باره باید اذعان كرد كه هیچ مكتبی مانند اسلام و كتابی مانند قرآن در این باره سخن نگفته و دغدغه برای ذكر آن نداشته است.قرآن كریم از جایگاه وجودی،   از منزلت،  نسبت او با هستی جهان،  موجودات دیگر،  ظرفیت،  استعداد و دانستنی‌هایی سخن گفته و تركیب او را یادآور شده،  كه در میان موجودات مانندی ندارد،  شیوه برخورد و تعامل با او مانند دیگر موجودات نیست و شرایط وجودی متفاوتی دارد.

در این بخش طی چند فراز این آیات را كه نشانگر ارزش وجودی و داشتن كرامت ذاتی است مطرح می‌سازیم و مقایسه‌ای با توصیف موجودات دیگر می‌اندازیم تا روشن شود،   كه افزون  بر نگرش متفاوت،  ویژگی‌ها و شرایط و حقوق و بایدهاو نبایدهای اجتماعی متفاوتی دارد.

 فلسفه كرامت انسان در قرآن

اما در آغاز لازم است روشن شود كه فلسفه كرامت انسان در قرآن چیست و چه نكاتی در آیه كرامت بیان شده است:

«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلا»(الاسراء: 70) . و به راستي ما فرزندان آدم را گرامي داشتيم . و او را در خشكی و دریا به حركت در آوردیم و به آنها از روزی‌های پاكیزه بخشیدیم و بر بسیاری از آفریدههای خود برتری دادیم.

    در این آیه چند نكته بیان شده است:1) این كرامت از آن فرزندان آدم است و شامل همه آنان می‌شود. قید مؤمن، مسلمان،  حتی انسان را نمی آورد. 2) برای این موجود گرامی داشته شده،  امكانات،  وسائل،  فرصت حركت و جابجایی و رزق پاكیزه بخشیده است.3) به جز گرامی داشتن، بر بسیاری از آفریده‌ها برتری داده است كه نشان می‌دهد كرامت به جز برتری است.

به عبارت دیگر،  تكریم انسان، نهادن ویژگی‌هایی است در این موجود كه در دیگران نیست و امر اعتباری و تنها احترام نیست.دادن چیزهایی است كه در دیگر موجودات است،  اما در انسان بیشتر و كامل‌تر وجود دارد در موجودات دیگر نیست.از این رو تكریم،  معنایی است درونی كه به دیگری كاری ندارد و تنها آن موجود شرافت و عنایت پیدا كرده  است.

و شامل همه حتی مشركین و كفار می‌شود،  بر خلاف تفضیل كه در مقایسه و اشتراك ارزیابی می‌شود[5].5

اكنون این پرسش مطرح است، این ویژگی‌ها چیست كه كرامت انسان بر آن متوقف شده و فلسفه كرامت و ارزشگذاری انسان معرفی شده است. با ارزیابی شخصیت انسان احتمال دارد،  كه امتیاز ویژه انسان كه در میان موجودات زمینی وجود دارد،  عقل باشد،  یا عقل و اراده و یا ایمان و كمالات معنوی.

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان[6] وجه كرامت ذاتی انسان را عقل می‌داند،  در حالی كه عقل صفت ممتاز انسان از موجودات زمینی هست،  اما نسبت به ملائكه نیست در صورتی كه صفت ممتاز انسان عقل و اراده و حق انتخاب است. ممكن است كسی بپرسد از كجای آیه استفاده می‌كنید كرامت انسان به تعبیر علامه طباطبایی عقل است و به نظر نویسنده اراده و حق انتخاب است و نمی‌تواند ایمان و كمالات معنوی باشد.

باید پرسید عامل كرامت انسان چه چیزی می‌تواند باشد كه نه در موجودات ارضی وجود دارد و نه در موجودات سماوی. تفاوت جمادات،  نباتات و حیوانات با انسان در چیست.ملائكه اللّه و عالم ارواح در آسمانها چه چیزی ندارند كه باعث خضوع و كرنش آنها نسبت به انسان شده است؟ جن هر چند برخی خصائص عقلی را دارد،  آن گونه كه از برخی آیات قرآن استفاده می‌شود كه ایمان می‌آورند،  اما در آنها خلاقیت ذاتی و پذیرش مسئولیت و توسعه مادیت و معنویت دیده نمی‌شود،  اما در انسان وجه جامعی دیده می‌شود كه از سویی ملكوتی است و از سویی ناسوتی است. علامه طباطبایی فلسفه تكریم را اختصاص یافتن چیزی می‌داند كه در انسان دیده می‌شود كه در دیگران یافت نمی‌شود،  به عبارت دیگر ایشان از روش سبر و تقسیم در پی اثبات دلیل كرامت است:

انسان بواسطه عقل ویژگی در میان موجودات هستی دارد كه باعث برتری و افزایش بر دیگران در صفات و احوال و كارها می شود.7[7]

ولی در حقیقت زندگی انسان از این جهت با زندگی سایر جانداران فرق دارد كه حیوانات به حكم غریزه زندگی می‌كنند،  اما انسان عقل و اراده دارد و با نیروی ابداع و ابتكار كار می‌كند.انسان نه تنها بر خود حق دارد و مسئولیت شناسی حتی بر دیگر موجودات هم حق دارد: انكم مسئولون حتی عن البقاع و البهائم، 8[8] به همین دلیل كه عقل دارد، اراده دارد،  ابداع وابتكار دارد، مسئولیت‌شناسی و مسئولیت‌پذیر است، به همین دلیل هم كرامت دارد.

بنابراین فلسفه كرامت انسان از سوی خداوند داشتن اراده و اختیار و توانایی حق انتخاب و ابداع و ابتكار و بیان خواسته‌ها، نطق، خط، تسلط بر دیگر موجودات است. البته اموری كه با داشتن عقل تناسب دارد و این نكته با استفاده از سبر و تقسیم و مقایسه میان انسان با موجودات و آیات قرآن استفاده می‌شود. زیرا خداوند تكریم انسان را امر اعتباری و تصادفی قرار نداده و بلكه نسبت به واقعیت و حقیقتی از ذات انسان و تكوینی قرار داده است.و از طرفی این اوصاف را اختصاص به انسانی چون مؤمن قرار نداده و در مقام بیان آنها به طور مطلق سخن گفته و به ذات انسان وابسته ساخته است.و اگر در انسان سلبیات بسیاری نسبت به پذیرش انسان و تخلفات و نافرمانی‌های وی دیده می‌شود،  اما در برابر انسان ابتكارات و خلاقیت‌های بسیاری در كشف پدیده‌ها و بكارگیری طبیعت و در نوردیدن جهان آفاق دارد و باز آفرینی و نوآوری و شناخت طبیعت و خدمت به جامعه انجام داده كه بی‌نظیر است.[9]

و به همین دلیل كرامت انسان به ذات او تعلق می‌گیرد و از همین جهت موجود ممتاز و انحصاری است و نمی‌تواند كرامت او ناظر به كمالات معنوی و فعلیت انسان در آینده باشد.همین كه چنین استعدادی در كلیت دارد،  جامعه انسانی ارزش بیشتری از موجودات دیگر دارد، هر چند در میان آنها ضایعات، آفات و انحرافاتی دیده می‌شود.

قابل التفات است،  آیاتی كه مورد بررسی قرار می‌گیرد،  به دو جهت دلیل و شاهد بر كرامت انسان است،  یكی از این جهت كه بیانگر وضعیت ذاتی انسان است. و برخی به این دلیل مبنای كرامت قرار گرفته‌اند كه اگر انسان كرامت نداشت و كرامت او ذاتی نبود،  این گونه جهان را برای او آماده نمی‌كرد و این گونه حقوق و ارزش اجتماعی قائل نمی‌شد و برای انسان از آن جهت كه  انسان است حریم تعیین نمی‌كرد و سرمایه‌گذاری نمی‌كرد،  چیزی كه مانندش در سایر موجودات دیده نمی‌شود و به عبارت دیگر ما گاهی از اینكه خداوند انسان را خلیفه و امانتدار و دارای علم ویژه و مثل اعلا قرار داده می‌فهمیم كرامت ذاتی دارد و گاهی از اینكه فرشتگان به او سجده كردند،  موجودات جهان در تسخیر اوست و حیات مادی و معنوی او ارزش دارد،  می‌فهمیم كه انسان كرامت دارد. به هر حال به بررسی این آیات می‌پردازیم.

1. مسجود فرشتگان

یكی از مبانی كرامت و از نشانه‌های ارزش وجودی انسان در قرآن،  سجده فرشتگان برانسان است. خداوند در سوره اعراف می‌فرماید: ولقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس.(اعراف، 7: 11)

خداوند در آغاز انسان‌ها را آفریده، سپس به او صورت انسانی داده و در همین صورتگری بوده است كه خواسته او را خلیفه در روی زمین قرار دهد.(بقره، 2: 30) و از تعبیر جعل به جای خلق استفاده برده و آنگاه به ملائك دستور داده تا انسان را سجده كنند، از این آیه نه تنها استفاده می‌شود كه انسان و نه آدم دارای مقام والا ومتعالی است، بلكه برتری انسان بر ملائكه نیز استفاده می‌شود،  زیرا اگر موجودی كامل‌تر از ملائكه و افضل بر آنها نبود،  درست نبود كه وجود كامل بر وجود ناقص خضوع و كرنش كند.

نكته دیگر،  آنكه هر چند ملائكه در آغاز نسبت به خلیفه شدن انسان اعتراض داشتند،  اما پس از آنكه معلوم شد انسان با همه اوصاف و خصوصیات بشری همچون فسادگری و خونریزی،  باز ویژگی دارد كه ناچار به اعتراف قصور فهم خود است،  آنگاه كه خداوند دستور به سجده می دهد،  بلافاصله آنها هم (فسجدوا)سجده می‌كنند و این برتری را می‌پذیرند.

نكته سوم: آنكه در سجده ملائك نه آدم خصوصیتی نیست تا كرامت برای آدم تنها ثابت شود،  چون جعل خلیفه ناظر به انسان است وكرامت از بنی آدم است، دلیلی ندارد كه كرنش و خضوع مخصوص آدم باشد، بویژه آنكه آیهٔ فوق (اعراف: 11) سجده به آدم پس از آن مطرح می شود كه خداوند در خطاب به همه انسانها و از باب ذكر نعمت و امتنان می‌گوید: خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا، یعنی سجده ملائكه به عنوان پدیدهای تاریخی بوده و در پدیدههای تاریخی عینیت لازم است.

در آن زمان به جز آدم كس دیگر نبوده است. نكته دیگر و شاهد بر عمومیت سجده تعبیراتی است كه در سوره حجر بیان شده است.در آنجا مسئله به صورت كلی آمده است: و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأ مسنون(حجر، 15: 26) و اذ قال ربك للملائكة انی خالق بشراً من صلصال من حمأ مسنون.فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین.(حجر: 28ـ29)

یعنی سجده ملائكه جنبه شخصی نداشته و ناظر به كلیت انسان با ویژگی او بوده است.

2. جانشین خداوند

یكی دیگر از مبانی كرامت در توصیف انسان،  جانشینی خداوند در روی زمین شدن است. این جانشینی اولاً اختصاص به آدم ندارد و شامل همه انسانها است. ثانیاً،  حكایت از مقام،  ارزش و جایگاه تكوینی در نظام هستی است: و اذ قال ربك للملائكة انی جاعل فی الارض خلیفة.(بقره: 30) در این آیه خداوند با «اذ» كه ناظر به واقعیت پیشینی و ذكر خاطره است می‌گوید: به خاطر بیاور آن هنگامی كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد.و جالب اینكه فرشتگان می‌گویند با وجود آنكه ما تسبیح و حمد تو را به جای می‌آوریم و تو را تقدیس می‌كنیم،  آیا باز لازم است كه موجوداتی را خلیفه خود قرار دهی؟ كه خداوند گویی وقتی با ملائكه سخن می‌گوید به صراحت مرتبه‌ای بالاتر از آنها را یادآوری می‌كند و آن خلیفه شدن است. خلیفه‌ای كه گاهی تقدیس و تسبیح می‌كند و گاهی نمی‌كند و چه بسا فساد و خونریزی هم می‌كند،  در صورتی كه فرشتگان همگی و همواره تسبیح و تقدیس می‌كنند. در این آیه خداوند استدلال فرشتگان را رد نمی‌كند،  بلكه می‌گوید در خلیفه قرار دادن این موجود راز و رمزی است: انی اعلم ما لا تعلمون. به هر حال نسبت به خلیفه شدن انسان نه تنها آدم،  در آیات دیگر تأكید می‌ورزد: و هو الذی جعلكم خلائف الارض.(انعام، 6: 165) و آیات دیگر.(یونس: 14)

3. انسان امانت دار خداوند

قرآن،  انسان را امانتدار خداوند معرفی می‌كند و این مسئله را با ذكر مقدمه‌ای بیان می‌كند و می‌گوید:این امانت را بر آسمان به زمین و كوه‌ها عرضه كرد،  ولی آنان از حمل آن سر بر تافتند و از آن هراسیدند،  اما انسان آن را بر دوش كشید:انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض و الجبال،  فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوماً جهولا(احزاب، 33: 72) از این تعبیرها استفاده می‌شود كه پذیرفتن امانت از ویژگی‌های انسان است كه همه موجودات جهان آفرینش از پذیرش آن سرباز زده‌اند.

سخن درباره معنای امانت و ارتباط آن با كرامت انسان است.بی‌گمان وقتی گفته می‌شود برانسان عرضه شد، منظور این نیست كه به صورت تشریعی و عرضه بر یكایك انسان، آنها پذیرفتند، چون می‌دانیم كه چنین چیزی اتفاق نیافتاده است.پس باید منظور از عرضه،  نهادن در خمیرمایه و فطرت انسان باشد،  چیزی كه می‌تواند مایه امتیاز انسان از موجودات دیگر به لحاظ ساختار وجودی باشد:با عقل، اختیار و اراده كه انسان را از سایر موجودات برتری ببخشد و روشن است كه این آیه در مقام بیان خبر از مقام و ارزشگزاری است.به همین دلیل اوصاف ظلوم و جهول كه به ظاهر عتاب و خرده‌گیری به نظر رسد، اما در حقیقت نوعی تمجید است.چون اگر این انسان دارای وصفی است كه می‌تواند فساد و سفك دما كند و ظلوم و جهول باشد، یعنی قدرت انتخاب دارد و همه حالات خوب و بد برای او فرض است و مانند ملائكه نیست كه: لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون.(تحریم، 66: 6) و مانند آسمان و زمین و كوه‌ها هم نیستند كه تسلیم او هستند طوعاً و كرهاً: و له اسلم من فی السموات و الارض طوعاً و كرهاً(آل عمران، 3: 83) لذا موهبتی است كه خدا به انسان داده و در حد خودش ارزش پیدا كرده  است،  و به همین دلیل آیه امانت به قول علامه طباطبایی دال بر كرامت ذاتی انسان است.[10]

بنابراین، داشتن استعداد و پذیرش امانت، یكی از مبانی كرامت و شناخت هویت انسان است.

4. دارای علم ویژه خداوند

یكی دیگر از ویژگیهای انسان از نظر قرآن داشتن علم ویژهای است كه خداوند به انسان داده و او به ملائكه عرضه كرده و زمینه پذیرش و خضوع ملائكه شده است:

و علم آدم الاسماء كلها ثم عرضهم علی الملائكة فقال انبؤنی باسماء هولاء ان كنتم صادقین. (بقره: 31)

علامه طباطبایی‌هرچند به صراحت درباره اختصاصی‌بودن تعلیم اسما‌به آدم سخنی نمی‌گوید، اما با بیان دو نكته در لابلای سخنان خود، گویی‌خصوصیتی برای آدم قائل نیست.

1) تحمل علم به اسماء آنهم اسمایی كه در توان تعلیم ملائكه نیست، اختصاص به آدم نداشت و همان موجودی كه خلیفه شده بود و ملائكه اعتراض داشتند كه او سفك دماء می‌كند، و خداوند آن را رد نكرد، مسجود ملائكه واقع شدند.

2) اینكه تعلیم به آدم، تنها تعلیم به نام‌ها نبوده و از چیزهایی نبوده كه ملائك می‌دانسته‌اند،  و گرنه برای آدم كرامتی نبود[11]11 و از آنجا كه كرامت برای همه انسان‌ها و بنی آدم است، روشن می‌شود استدلال ایشان ناظر به آدم تنها نیست و آدم در این نقل خصوصیتی ندارد و سجده ملائكه و سرپیچی ابلیس واقعه‌ای خارجی بوده است.[12]12   

بنابراین، این دانش اختصاص به آدم ندارد و تعلیم آدم از باب ذكر نمونه است. وآنگهی چون در آیات دیگری با تعبیرهای متفاوت ذكر شده است: خلق الانسان. علمه البیان.(الرحمن، 55: 3ـ4)

خدای رحمان انسان را آفرید و به او بیان را آموخت.الذی علّم بالقلم.علّم الانسان ما لم یعلم(علق، 96: 4ـ5). خدای رحمان او را بوسیله قلم تعلیم داد. چیزی را كه نمی‌دانست تعلیم داد.

كه در این دو آیه سخن درباره تعلیم به انسان است،  دانشی كه پیش از خلیفه شدن نمی‌دانست.علمی كه می‌توانست هم سخن بگوید و هم بنویسد، در حالی كه پیش از آن چیزی نمی‌دانست. یعنی پیش از رسیدن به درجه و مرتبه انسانی،  این كمال را یافت كمالی كه علم اسماء را آموخت،  خلیفه شد ملائكه بر او سجده كردند و بار انامت را هم پذیرفت: و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شیئاً.(نحل، 16: 78)

5. انسان مثل اعلای خداوند

یكی دیگر از توصیفات قرآن درباره شخصیت انسان،  آینه تمام نمای حق شدن انسان است.انسان از نظر قرآن این ظرفیت وجودی را دارد كه بتواند مظهر كامل حضرت حق در روی زمین،  بلكه در آسمان و زمین شود. یعنی استعدادی دارد كه می‌تواند پیاده كننده كارهای خداوندی و تجلی دهندهٔ اسمای حق شود،  در هر مرتبه‌ای كه هست. تجلی یك اسم حق یا تجلی عهدهای از اسما و صفات و یا تجلی همه اسما و صفات الهی.

و له المثل الاعلی فی السموات و الارض و هو العزیز الحكیم.(روم، 30: 27)

و در آسمانها و زمین برای خداوند نمونهٔ والای هر صفت برتر از آن او است و اوست شكست ناپذیر، سنجیده كار.این مثل اعلی بودن از سویی ثابت می‌كند كه چرا خداوند انسان را كرامت داده و از طرفی بیانگر حقیقت وجودی انسان است. و در همین زمینه در روایات آمده است.مانند: خلق الله آدم علی صورته.[13]

خداوند آدم را بر صورت خویش آفریده از این رو انسان در مراحل تكامل خود به منزله آینه‌ای می‌باشند كه تنها و تنها خدا را نشان می‌دهد به گونه‌ای كه دیگر موجودات نمی‌توانند تجلی حق باشند.از این رو وقتی انسان مثل اعلا می‌شود، كه نشانه و ظهور حضرت حق در روی زمین است،  به این معنی است كه عرفا از آن به نظام مظهریت یاد می‌كنند و تحلیلی خاص دارند كه از بحث این نوشته بیرون است.[14]

6.تسخیر موجودات جهان آفرینش

انسان از دیدگاه قرآن از آن چنان ارزش و مقامی برخوردار است كه به فرمان خداوند همهٔ موجودات جهان آفرینش در تسخیر او هستند و خداوند ظرفیت وجودی او را به گونه‌ای آفریده كه توانایی به كارگیری موجودات جهان را به نفع خود دارد و می‌تواند از خورشید،  ماه، ستارگان، حیوانات، جمادات و امور غیبی به نفع خود استفاده كند، بلكه آنها را به تسخیر در آورد.در این باره قرآن از تسخیر خورشید و ماه، دریاها، رودها،  شب و روز بلكه آنچه در روی زمین،  بلكه آنچه در آسمان و زمین برای انسان سخن می‌گوید و این را به عنوان ارزش و برتری و نعمت می‌شمارد: و سخّر لكم الشمس و القمر(ابراهیم، 14: 33) و سخّر لكم الفلك لتجری فی البحر و سخّر لكم الانهار(ابراهیم: 32) و سخّر لكم اللیل و النهار و الشمس و القمر(نحل، 16: 12) و هو الذی سخّر البحر لتأكلوا منه لحماً طریاً (نحل: 14)  الم ترو ان الله سخّر لكم ما فی السموات و ما فی الارض. (لقمان، 31: 20) و سخّر لكم ما فی السموات و ما فی الارض جمیعاً (جاثیه، 45: 13)

و آیات بسیار دیگری كه با همین مضمون آمده و نشان می‌دهد كه خداوند این نعمت را برای همه انسان‌ها قرار داده و تفاوتی میان آنها نگذاشته و امتیازی خاص برای گروه خاص و عقیدهای خاص تعیین نكرده است.و این آیات نشان می دهد كه در جهان‌بینی قرآن،  انسان از آن جهت كه انسان است همه موجودات جهان آفرینش را مسخر او قرار داده است و در جهت نفع رساندن به انسان آنها را خلق كرده است و شاید بتوان گفت آسمان و زمین، شب، روز خورشید و ماه و دریاها به گونه‌ای آفریده شده‌اند كه به انسان سود برسانند: و هو الذی خلق لكم ما فی الارض جمیعاً (بقره، 2: 29) او كسی است كه آنچه در زمین است برای انسان آفریده و یا در جاهایی دیگر آمده است خداوند برای انسانها زمین را گستراند و آسمان را برافراشت. (بقره: 23) و یا در جایی آمده كه آسمان و زمین را آفرید تا شما را بیازماید كه كدامتان نیكوكارتر هستید.(هود: 7)

بنابراین تسخیر موجودات و آفرینش جهان برای انسان حكایت از ویژگی و مقام و موقعیت ذاتی انسان می‌كند.وقتی قرآن می‌گوید: و آتاكم من كل ما سألتموه.  (ابراهیم: 34) و هر چه از او خواستید به شما داده است، نشان می‌دهد كه باید این موجود پدیده استثنایی باشد.چون خداوند درباره ملائكه كه ارزش و مقام آنها روشن است می‌گوید: آنها دارای مقام معلوم و معینی دارند: و ما منا الا له مقام معلوم(صافات، 37: 164)

نكته قابل توجه اینكه قرآن در مقام بیان ذكر نعمت و نتیجه‌گیری از آفریده‌های خود است و لذا می‌گوید: فاخرج به من الثمرات رزقالكم(بقره: 22،  ابراهیم: 32) و در مقام بیان شأن و مقام و استعداد و جامعیت و موقعیت انحصاری است،  مقامی كه مربوط به ذات است و نه فعلیت و همانطور كه خلیفه بودن و امانتدار بودن نشانگر كرامت است، این تسخیر و خلق انحصاری بیانگر كرامت ذاتی است و همین كه وسیله كشف كرامت باشد،  گرچه در سلسله معالیل است، اما شاهد بر كرامت تكوینی انسان و مترتب بر آثاری است كه بعداً درباره آن سخن خواهیم گفت.

7. انسان اشرف مخلوقات

یكی دیگر از شواهد كرامت ذاتی،  آیاتی است كه قرآن انسان را اشرف مخلوقات می‌داند و خلق انسان را در نیكوترین صورت معرفی می‌كند و خداوند با آفرینش وی به كاری كه انجام گرفته آفرین باد می‌گوید.

هر چند سخن درباره اشرف مخلوقات بودن انسان نگاهی دیگر به انسان و ارزش اوست، اما از آن جا كه قرآن با تعبیرهای مختلف درباره جایگاه انسان سخن گفته، این تعبیر هم در نشان دادن كرامت انسان قابل توجه است.

قرآن كریم پس از شرح چگونگی آفرینش انسان و سیر مراحل آن میگوید: ثم انشأناه خلقاً آخر فتبارك اللّه احسن الخالقین.(مؤمنون، 23: 14) آنگاه آفرینشی دیگر پدید آوردیم،  آفرین باد بر خدا كه بهترین آفرینندگان است. در جایی دیگر آمده است: لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم.(تین، 95: 4) به راستی انسان را در نیكوترین اعتدال آفریدیم.

این توصیف‌ها هر چند ناظر به بهترین آفرینش و نیكوترین صورت انسان است،  اما سخنان دیگری در قرآن آمده است كه برتری انسان به گونه‌ای روشن‌تر بیان می‌كند: و فضلناهم علی كثیر ممن خلقنا تفضیلاً.  (اسراء، 17: 70) تنها به انسان كرامت بخشیده، بلكه او را بر بسیاری از آفریده‌ها برتری داده است.به همین دلیل می‌توان به موقعیت انسان از نگاه قرآن به عنوان اشرف مخلوقات و در بهترین حالت سخن گفت.

8.انسان برخوردار از روح خدایی

در نظر قرآن آفرینش انسان از آن جهت نیكوتر است و ارزش ویژهای دارد كه از روح خودش تركیب یافته و اگر بُعد جسمانی او زمینی و خاكی است،  بُعد معنوی و ملكوتی او الهی است: ثم سواه و نفخ فیه من روحه . (سجده، 32: 9) فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین. (حجر، 15: 29،  ص، 38: 72).به همین دلیل انسان كامل می‌تواند از میان انسان‌ها برخیزد و انتخاب شود و مثل اعلای خداوند و مظهر اسامی و صفات الهی شود. در انسان از نظر وجودی چنین ظرفیتی وجود دارد و قرآن این ارزش را یادآور می‌شود.

9. انسان دارای اراده و اختیار

یكی دیگر از ویژگیهای انسان كه در مبانی كرامت بسیار مهم و نقش آفرین است،  اراده و اختیار انسان است.انسان در پوئیدن راه هدایت و  انجام تكالیف الهی خود تصمیم می‌گیرد.بگونه‌ای آفریده شده كه با گرایشهای دوگانه خیر و شر به دنیا بیاید و با تمایلات گوناگون و فرصت انتخاب آزمایش شود. الذی خلق الموت و الحیاه لیبلوكم ایكم احسن  عملاً(ملك، 67: 2) خدایی كه مرگ و زندگی را آفرید و با زنده ساختن انسان‌ها به این دنیا آورد تا بیازماید كه كدام یك نیكو كردارتر خواهند بود.بلكه برای این بشر تمام امكانات مادی و معنوی فراهم ساخت و تدارك دیده و آنچه نیاز داشته در اختیار او قرار داده است تا ببیند چگونه از آنها استفاده می‌كند: انا جعلنا ما علی الارض زینة لها لنبلوهم ایهم احسن عملاً. (كهف، 18: 7) بنابراین ارزش انسان به این است كه می‌تواند كار بد انجام دهد، ولی كار خوب انجام می‌دهد و به همین دلیل پاداش می‌گیرد.

می‌تواند كار خوب انجام ندهد،  ولی كارهای خوب انجام می‌دهد و به همین دلیل توبیخ و مجازات می‌شود. می‌گوید هر كه بخواهد ایمان می‌آورد و هر كه بخواهد، كفر می‌ورزد: و من شاء فلیكفر.(كهف: 29) خداوند نخواسته به صورت جبری در كارهای انسان دخالت كند، بلكه خواسته است ناظر و ممتحن اعمال او باشد: فلیعلمن اللّه الذین صدقوا و لیعلمن الكاذبین.(عنكبوت، 29: 3)

از نظر قرآن، هر انسانی مرهون تلاش و كوشش خود است: و ان لیس للانسان الا ما سعی (نجم، 53: 39) و نتیجه سعی خود را می‌بیند: فاولئك كان سعیهم مشكورا.(اسراء، 17: 19)

اگر نیكی كردند به خود كرده‌اند و اگر بد كرداری نمودند، آن هم به خودشان باز می‌گردد: ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اسأتم فلها.(اسراء: 7)كسی نمی‌تواند آنها را مجبور كند، اگر مجبور كرد ارزش ندارد.ارزش كار به انتخاب و اختیار انسان است: من عمل صالحاً فلنفسه و من اساء فعلیها. (فصلت، 41: 46) هر كس كار خوب كند به سود خودش و هر كس كار بد انجام دهد،  به زیان خودش است.

10. ارزش حیات و زندگی انسان

از نظر قرآن، انسان دارای آن چنان ارزشی است كه حیات یك انسان مساوی با حیات همه انسانها، ومرگ او مساوی است با مرگ همه  انسان‌ها.اگر كسی انسانی را بدون دلیل بكشدگویی كه انسان‌ها را كشته است و اگر فردی را زنده كند، گویی همه انسان‌ها را زنده كرده است: من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی الارض فكانما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فكانما احیاء الناس جمیعاً.(مائده، 5: 32)

از دیدگاه قرآن حیات انسان مهم است، از این رو كیفیت مهم است،  حیات یك انسان و به خطر افتادن جان یك انسان آن چنان اهمیت دارد كه گوشزد می‌كند:حیات یك انسان برابر حیات همه انسان‌ها و مرگ او برابر با مرگ همه انسانها می‌باشد.چون انسانیت حقیقتی است كه در همه انسان‌ها مشترك است و اگر فردی را بدون جهت بكشد، آن حقیقت مشترك را از بین برده و انسانیت را لگدكوب و بیارزش كرده است، هر چند جان یك انسان بوده است از سوی دیگر می‌توان گفت در فرهنگ قرآن،  چون انسان مظهر اسامی خداوند و روح و خلیفه خداوند است، كشتن یك انسان بیگناه اهانت به مقام شامخ ربوبی و اهانت به آفریدگار هستی است كه با عظمت‌ترین آفریدهایش نابوده شده است.

از این نكته مهم‌تر حق حیات معنوی انسان است.آن چیزی كه كیان،  شخصیت و آبروی او را تشكیل می‌دهد.ویل لكل همزه لمزه(همزه، 104: 1) وای بر هر بدگویی كه عیب‌جویی می‌كند.تفاخر به ثروت خود می‌كند، گویی دیگران را  تحقیر كند. الهاكم التكاثر(تكاثر، 102: 1) تفاخر به بیشتر داشتن كه انسان را غافل می‌كند.نمونه‌ای دیگر از حق حیات معنوی نهی و مذمت و ستم كردن،  تهمت زدن،  افشاگری كردن است. (نور/19) پشت سر افراد بدگویی كردن و به اصطلاح قرآن غیبت است(حجرات/12) آیات نهی از ستمگری و مذمت ستمكاران آن چنان بسیار است[15]. و دارای ابعاد زیادی است و ناظر به هر گونه ستمگری و ضایع كردن حقوق انسان و از آن جمله حقوق معنوی است.

تمام این نكات در توصیف جایگاه انسان و دفاع از حریم، موقعیت و مقام و نشان دادن تفاوت او با سایر موجودات، از جماد، بنات، حیوانات و حتی موجودات عرشی با همه مسائلی كه انسان دارد و آفریدگار جهان از آن با خبر است، نشان از چیز دیگری می‌دهد، گویی خداوند انسان را با همین واقعیت‌های موجودش پذیرفته و براساس آن پیامبران را فرستاده و از آنها با حق انتخاب، توقعاتی را بیان كرده است.

جمع بندی

از آنجا كه كرامت به معنای ارزش، مقام و موقعیت ویژه و برتری وجودی و ذاتی و تكوینی معنی گردید و مراد از آن استعداد در نهاد دانسته شد و تكریم و منت گذاشتن خداوند،  [16]16(اسراء، 17/70) هم براساس صفت ممتاز او شناخته شد، و فلسفه وجودی این كرامت در اراده و اختیار تبلور یافت، روشن می‌شود كه اگر انسان كرامت نداشت نمی‌توانست خلیفه خدا، مسجود ملائكه، امانتدار انحصاری، دارای علم ویژه و تجلیگاه اسما و صفات ومثل اعلای خداوند شوند و به همین دلیل برای این موجود جهان آفریده شده و برای او تسخیر شده و از سویی چون دارای ویژگی‌های فوق می‌باشد می‌تواند جهان را تسخیر كند و در اختیار بگیرد و از آن بهره‌ای ببرد كه دیگر موجودات نمی‌توانند بهره ببرند و از این رو: فضلناهم علی كثیر ممن خلقنا.(اسراء/70)

و البته شاید به این دلیل این تفضیل را به طور مطلق بیان نكرده، كه چون: رفع بعضكم فوق بعض درجات(انعام، 6/165) اگر همه آن مراتب و درجات را می‌رسیدند، دیگر فضیلت بركثیر نبود،  فضیلت بر همه آفریده هم بود، یعنی افزون بر كرامت بر كل، فضلیت بر كل هم داشت.

نكته دیگر، هر چند ارزش حیات و زندگی انسان كشف كرامت می‌كند و بیانگر جایگاه وجودی ذات انسان می‌شود،  اما بیان این نكته در قرآن نه تنها به این جهت نیست كه آدمكشی را محكوم كند و ارزش حیات و خون انسان را نشان دهد، بلكه بیان حیات انسان هم است،  زیرا در ذیل می‌گوید: و من احیاها فكانما احیا الناس جمیعا. (مائده، 5/32) و بیان ارزشگذاری حیات،  تعبیر دیگری از جایگاه و ارزش و كرامت ذاتی انسان است،  زیرا این تعبیر در حق موجودات دیگر نیامده و حتی شامل حیات معنوی، از هدایت تا عرض و آبرو و بهره‌گیری از استعدادها و خلاقیت‌های انسان و به ثمر رساندن آنها نیز می‌شود و این جزو كرامت است.

پی آمدهای توجه به كرامت ذاتی

در كنكاش برای درك موقعیت انسان از نظر قرآن به ساختار هستی شناسانه او توجه شد و از آن جهت درباره كرامت وجودی و ذاتی انسان سخن گفته شد كه چنین توصیفی از انسان پیآمدهای خاص خود را خواهد داشت،  و نتایج در حوزه مسائل فرهنگی و اجتماعی می‌توان گرفت.

1.كرامت به انسان از آن جهت كه انسان است و با ویژگی‌های خاص آفریده شده چون،  خلیفه خدا در روی زمین است،  مسجود ملائكه است،  امانتدار خداوند است. دارای علم و توانایی و مثل اعلای خداوند است،  احاله داده شده و پایه استدلال برای شخصیت و هویت وجودی او گذاشته شده است،  و براساس این هندسه و تركیب،  ارزیابی می‌شود.

2.این كرامت به گروه،  قشر،  مذهب و منطقه جغرافیایی و نژادی و رنگ پوست اختصاص ندارد و شامل همهٔ انسانها می‌شود.

3.لازمهٔ كرامت انسان، توجه به ارزشها و پیآمد توصیف‌هایی است كه درباره او شده است.مثلاً اگر از هدفداری و آرمانخواهی انسان سخن گفته می‌شود، و در قرآن آمده است: یا ایها الانسان انك كادح الی ربك كدحاً فملاقیه(انشقاق، 84/6) همواره در جهت پروردگار حركت می‌كنی،  این گرایش را نشان می‌دهد.گذشته از حقوق اجتماعی و امنیت دیگران هر انسانی مرهون تلاش و كوشش خود است و دینداری و هدفمندی در سایه چنین توصیفی از كرامت معنی‌دار است.

4.لازمهٔ ارزشمندی و كرامت، تحفظ كیان، شخصیت و حقوق خاص برای همه انسان‌هاست كه هیچ كسی نمی‌تواند آن را سلب كند و در محدودهای خاص قرار نمی‌گیرد از آن جمله حق حیات ویژه جسمانی و معنوی است.نماد اجتماعی كرامت انسانی برقراری عدالت، تأمین رفاه اقتصادی برقرار امنیت، احیای هویت و فرصت تعامل اجتماعی و فرهنگی است.

5.داشتن شخصیت، علم و اندیشه برای انسان، حریمی از مسائل اجتماعی،  فرهنگی و سیاسی بوجود می‌آورد تعریف می‌كند كه تنها با برخورد مثبت و استدلالی و اقناعی با انسان می‌توان با او تعامل داشت.به عنوان نمونه اختیار و اراده در انسان لوازمی را بوجود می‌آورد كه بدون اعتقاد و پذیرش قلبی نمی‌توان توقع‌كاری درست را از او توقع داشت و اصولاً تفاوت اصولی با موجود دیگر دارد. خداوند درباره موجودات تسلیم‌پذیری،  اجبار و اكراه تكوینی را یادآور می‌شود:

و له اسلم من فی السموات والارض طوعاً و كرهاً.(آل عمران، 3/83)

هر كه در آسمانها و زمین است، خواه و ناخواه سر به فرمان او نهاده است.

و یا درباره سجده و خضوع آسمان و زمین و موجودات هستی می‌گوید:

و لله یسجد من فی السموات و الارض طوعاً و كرهاً.(رعد، 13/15)

و هر كه در آسمانها و زمین است. خواه و ناخواه (بخواهد و نخواهد) برای خدا سجده می‌كند.

در صورتی كه درباره انسان این تعبیر را ندارد و خطاب به پیامبر و اینكه مشیت خدا درباره انسان چیزی دیگری است می‌فرماید:

و لو شاء ربك لآمن من فی الارض كلهم جمیعاً، افانت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین.(یونس، 10/99)

و اگر پروردگار تو میخواست، قطعاً هر كه در زمین است همه آنهایكسر ایمان می‌آوردند.پس آیا تو مردم را ناگزیر می‌كند كه ایمان بیاورند.

كه نشان می‌دهد، انسانی كه با این ویژگی آفریده شده، برخلاف موجودات دیگر همچون سایر حیوانات محكوم بر مبادی طبیعی و غریزی نكرده، تنها با امر و نهی و ارشاد به عواقب امور او را به نظم،  امنیت، معنویت دعوت و هدایت كرده است.و این خود انسان است كه با انتخاب و اختیار خویش سرنوشت خود را رقم می‌زند.

6.از فصول ممیزه انسان معنویت گرایی است،  چون موجودی است دو بعدی كه یك بعد آن روح خداست.ارزش انسانیت و جاودانگی او به این فصل ممیز است كه اگر جسم او نابود شود، روح و روان او نابود شدنی نیست و لذا باید همه برنامه‌ها در جهت صیانت و پاسداری و تداوم ذاتی و حقیقت وجودی او باشد محیط معنویت گرایی او تخریب نشود. این كرامت جز با پذیرش معنویت در فضای انتخابی و رفع موانع فراهم نمیشود.جز با تقویت نقاط مثبت و كارآمد و ایجاد بهداشت معنویت به عنوان نخستین راه برای تقویت روح و ابعاد شخصیتی حاصل نمی‌گردد.

7.امنیت، عدالت، رضایت خاطر و تأمین نیازهای معیشتی و اقتصادی و آسایش از لوازم حفظ كرامت انسان است. این امور در فرهنگ اسلامی مقدمه رشد و تعالی و برطرف كردن موانع داخلی برای رسیدن به مقصود است.به همین دلیل بخش زیادی از توصیه‌های اجتماعی اسلام تأكید بر تحقق بر این امور است.درباره امنیت و عدالت،  آیات بسیاری در قرآن آمده كه نشان می‌دهد،  هر چند امنیت معنوی سرچشمه و مبنای اصلی كلیه ابعاد امنیت و سازكارهای تأمین امنیت ظاهری است اما پیوند و توازن عمیقی برقرار است و هر گونه ناامنی و بی‌عدالتی تأثیر بسیار  در گزیر از حیات معنوی و رفتارهای ناهنجار فردی و اجتماعی دارد،  به همین دلیل در قرآن به مسئله عدالت و امنیت تأكید شده هر چند كه امنیت نهایی با امنیت معنوی است:  الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون.(انعام، 6/82)

8. كرامت انسان به این مفهوم نیست كه كسانی كه حقوق دیگران راپایمال می‌كنند و ستم و خونریزی می‌كنند و امنیت جامعه را به خطر می‌اندازند،  به این دلیل كه انسان كرامت دارد پس مصونیت دارند. این گروه از دایرهٔ كرامت خارج هستند،  چون مقتضی كرامت انسان عدم تعرض و تعدی به حقوق دیگران است.اما به این دلیل كه تخلف كرده‌اند، نمی‌توان هر مجازاتی را هم جاری كرد.مجازات مجرمان در محدوده قانون و با اثبات جرم و قطعی شدن آنهاست از اینرو بخشی از آیات قرآن ناظر به این جهت است كه نباید فراتر از حدود پیش رفت و گرنه مجازات بیشتر از جرم خود ستم دیگری است: من یتعد حدودالله فاولئك هم الظالمون(بقره، 2/229)

در حوزهٔ مسائل اجتماعی و برخوردهای جمعی و گروهی برای پیشگیری از ناامنی هم باز تأكید می‌كند كه به همان اندازهای كه تجاوز می‌شود باید برخورد كرد: فمن اعتدی علیكم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیكم (بقره/194)و این شیوه نشان می‌دهد كه افزون بر عدالت‌گرایی در مجازات، مسئله كرامت انسان چه اهمیت زیادی در رعایت حقوق مجرمان و محدود شدن مجازات به قوانین تعیین شده،  دارد.

بنابراین نشان دادن ا صول و مبانی كرامت انسان در قرآن تنها شناسایی حقیقت وجودی انسان نیست،  شناخت حقوق و بایدها و نبایدهای اجتماعی و فرهنگی و در نهایت اخلاقی او نیز هست.پذیرفتن شخصیت،  استعداد مجموعه‌ای بایدها و نبایدها در جامعه انسانی صرف نظر از اوصاف و عوارض تاریخی و جغرافیایی است كه اصول و راهكارهایی را الزامی می‌سازد.

نسبت آزادی با كرامت انسان

یكی از دغدغه‌های جدی دینداران سازگاری دینداری با آزادی است. در آغاز این نكته باید روشن شود كه دین برای انسان آمده و پیامبران برای ارزش بخشی بیشتر به انسانیت می‌آیند و چون انسان‌ها دارای اندیشه و عقیده‌ای هستند،  پیامبران می آیند كه راه راست و عملكرد درست را از میان راه‌ها و كردارهای گوناگون نشان دهند.از سوی دیگر، حق انتخاب و داشتن اراده برای انتخاب راه و چاه،  پایه جهت گیری پیامبران را تشكیل می‌دهد و آزادی برای انتخاب فرصت و ابزاری است كه آنها بتوانند سخن‌های گوناگون را بشنوند مقایسه كنند و از میان آنها بهترین را انتخاب كنند:

فبشرعباد.الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه(زمر، 39/17ـ 18)

به  این جهت زمینه و بستری است برای انتخاب كردن و رشد و تعالی انسانیت و شكوفایی استعدادها و برخورد صحیح با آراء و اصلاح اندیشه‌ها و همچنین ابزاری است برای پیشگیری از فاسد شدن دین و وسیله‌ای است برای مبارزه با آفات دینداری، همچون غلو،  تحریف و انحراف، اگر آزادی نباشد، دعوت پیامبران، هشدار و تشویق معنا نخواهد داشت و اجبار و اكراه و تظاهر به دینداری نیاز به معنویت و خداترس را تأمین نخواهد كرد و در برابر با اجبار دیگر ضرورتی برای آمدن پیامبران و راهنمایی نخواهد بود.

خداوند می‌تواند رأساً براساس حركت غریزی مانند حیوانات و یا رفتار مجردات،  خواسته خود را تأمین كند و از كسی تخطی سر زند،  همانطور كه قرآن درباره ملائكه فرموده  است: لایعصون الله ما امرهم ویفعلون ما یؤمرون(تحریم، 66/6)

از سوی دیگر با نگاهی به جوامع به خوبی در می‌یابیم چرا در  این جوامع،  ظواهر دینی به خوبی انجام می‌شود،  مردم ظاهراً نماز می‌خوانند،  روزه می‌گیرند،  دیگر دستورات شریعت بویژه شعائر را انجام می‌دهند،  اما آثار این تعالیم كه همه در جهت خودسازی و تهذیب نفس است در رفتارشان دیده نمی‌شود و عملكرد آنان بر خلاف آموزه‌هایی است كه این دستورات را می‌دهد  نماز آن گونه كه قرآن می‌گوید باز دارنده از گناه است (عنكبوت/45) صوم تقوا آوراست. (بقره/183) اما در عمل چنین اتفاقی نمی‌افتد.چرا چنین است،  زیرا در تربیت اجتماعی آن ایجاد شوق و رغبت لحاظ نگردیده است. آگاهی و توجه به عمل در بطن این اعمال وجود ندارد. بسیاری از اعمال صوری و برای رفع تكلیف است. حال اگر در جامعه اجبار و الزام انجام گیرد،  به طریق اولی این آثار عملیِ عبادات وجود نخواهد داشت،  چون عبادت و راز و نیاز،  با اجبار، اكراه و نظام استبداد دینی و خشونت سازگار نیست.از سوی دیگر آزادی مقوم دین است نه مخرب دین؛ چون با آزادی انتخاب عقیده و با اختیار عملی انجام گرفته و كسی نمی‌تواند به سادگی آن را بگیرد. اما در حالت اجبار با اندك شبهه و طرح سؤال و اشكال،  بنیانهای دینی و اخلاقی سست می‌گردد. به این جهت دینداری با آزادی در تناسب است. اگر عقیده پدید آمدن،  یك ادراك تصدیقی در ذهن  انسان است. اگر عقیده،  پذیرفتن ایده و آرمان است،  طبعاً یك عمل ارادی صرف نیست كه بشود بازور كسی را به پذیرفتن آن وادار كرد و یا نسبت به عقیدهای منع و اجبار كرد. چیزی كه قابل اجازه و منع است،  التزام به یك سلسله اعمالی است كه از عقیده ناشی می‌شود،  مثلاً دعوت كردن به دین،  قانع ساختن مردم نسبت صحت و صادق بودن و مفیدیت آن است،  به این جهت به نظر ما ساحت دین مُنزه از آن است كه راضی شود كه عقیده را بر مردم تحمیل كند،  یا با توسل به قهر و زور افراد را دعوت به مرا می‌كند یا مانع از عقیده‌ای بشود[17].17چون با كرامت انسان و اراده و اختیار انسان، وجه تمایز انسان با سایر موجودات سازگاری ندارد.

بنابراین رابطه‌ای متقابل میان آزادی و كرامت است.آزادی به انسان كرامت می‌بخشد چون یكی از راه‌های شناخت انسان اراده و اختیار است و گفتیم فصل ممیز انسان و عامل كرامت بخشیدن به انسان آزادی است.و داشتن حق انتخاب، یعنی آزادی از این رو آزادی و حق انتخاب كرامت انسان را جلوه‌گر می‌سازد و نشان می‌دهد در شرایطی كه می‌توانسته چه كارهایی انجام بدهد كه زشت بوده و انجام نداده و در برابر در چه جاهایی با خواسته درونی مبارزه كرده و كاری را با سختی  انجام داده است.

از سوی دیگر آزادی،  كرامت انسان را شكوفا می‌كند و آن بایدها و نبایدهای اخلاقی در سایه آزادی اوج می‌گیرد و  ارزش واقعی خود را نشان می‌دهد،  در صورتی كه استبداد،  خفقان، فشارهای مذهبی، انسان‌ها را تحقیر و شخصیت آنها را پایمال می‌كنند.

البته سخن درباره آزادی و نسبت آن با كرامت از دو جهت مورد توجه قرار می‌گیرد،  یكی آزادی درونی و یكی آزادی بیرونی.در آزادی درونی از آن جهت كرامت دارد كه بر نفس خود مسلط است و مانع سركشی غریزها شده و با تجهیل، تقلید، تحمیق، تسلط غرائز و پذیرش ذلت مبارزه می‌كند و عوامل و زمینه‌های سركوب شدن غرب و كرامت معنوی را از خود دور می سازد و در آزادی بیرونی با عواملی كه در بیرون او را محدود می‌كند مبارزه می‌كند مثلاً می‌خواهد بیاندیشد، سخن بگوید،  از اندیشه خود دفاع كند، انتخاب و تصمیم گیری داشته باشد كه فكر می‌كند درست است؛اماعوامل بیرونی فرهنگی،  اجتماعی، دینی و سیاسی مانع اراده او می‌شوند،  به همین جهت كرامت وی،  در صورتی است كه این موانع نباشد و او بتواند از حق خود دفاع كند و آزادی انتخاب داشته باشد.

مبانی نسبت گیری آزادی با كرامت

اكنون با توجه به آن چه گفته شد،  باید مبانی  این نسبتگیری  بررسی شود و روشن شود كه آیا در نفس آموزه‌های دینی اصولی برای آزادی به عنوان پایه كرامت انسان وجود دارد و از این مبانی حق تعین سرنوشت و حق حاكمیت و انتخاب دین و مذهب،  شخصیت و ارزش وجودی استفاده میشود.

1.انسانی بودن دین

این پرسش در باب دین مطرح است: آیا دین برای انسان است یا انسان برای دین. آیا دین باید خود را با انسان و ویژگی‌هایش تطبیق دهد، یا آنكه دین هم باید خود را با آدمیان سازگار كند.آیا فقط انسان باید دینی باشد، یا دین هم باید انسانی باشد.آیا این درست است كه دستورات دین به گونه‌ای ارائه شود كه آدمیان و هویت وجودی و ساختار آنها از بین نرود و به تحقیر و مذلت نیفتند.

در قرآن كریم نكاتی آمده كه نشان می‌دهد تعالیم اسلامی انسانی است به این معنا كه ساختار وجودی،  شرایط و مشكلات و نیازهای انسان در نظر گرفته شده است و اگر گفته شود دین انسانی است پایین آوردن شأن دین نیست و توجه به حاجات انسانی را از او خواستن عین واقع گرایی است.اگر دین می‌خواهد كه دستوراتش مقبول بیافتد و اجراپذیر شود، جز آنكه به هستی و شرایط انسان توجه كند،  چاره‌ای ندارد دین و قانون تنها در صورتی مفید و حكیمانه تلقی می‌شود كه در مرحله اجرا مخاطبان خود را دچار مشكل نكند.این مسئله تنها از بُعد عمل مطرح نیست بلكه در مرحله اعتقاد هم باید چنین باشد كه اندیشه و فكری نمی‌تواند تحمیلی باشد.

در قرآن كریم آیات فراوانی رسیده كه پیامبر تنها بشیر و نذیر است.(اعراف/188،  بقره/119،  سبأ/28) حتی آمده كه این انتخاب با شماست او خود باید سود و زیان آن را در نظر بگیرد: قد جاءكم بصائر من ربكم فمن ابصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ما انا علیكم بحفیظ(انعام، 6/104) به راستی رهنمودهایی از جانب پرودگارتان برای شما آمده است پس هر كه به دیده بصیرت بنگرد به سود خود او، و هر كس از سر بصیرت ننگرد به زیان خود اوست و من بر شما نگهبان نیستم.چون دین و عقیده امر ارادی است تنها ارشاد و راهنمایی میكند و از هیچ كس چیزی خارج از توان نخواسته است: لا یكلف الله نفساً الا وسعها(بقره، 2/286) وقتی حكمی را بیان می كند، بلافاصله می گوید: خدا برای شما آسانی می خواهد و برای شما دشواری نمی‌خواهد: یرید الله بكم الیسر و لا یریدبكم العسر(بقره/18) حتی با تأكید می‌گوید:  خدا می‌خواهد تا بارتان را سبك گرداند (نساء/28) و تحمیل و تكلیف معنا ندارد و پیامبران از متكلفین نیست(ص/86) و این دعا را تعلیم می دهد: ربنا و لا تحملنا ما لا طاقه لنا به(بقره/286) بار خدایا بر دوش ما تكلیفی منه كه توان انجام آن را نداریم.و آیات دیگری كه همگی حكایت از انسانی بودن و رعایت آسانی، سهولت،  انعطاف پذیری و توجه به مشكلات و شرایط انسان می‌كند و ساختار و فراز و نشیب‌های او را در نظر می‌گیرد و با این گونه از فرصت سازی زمینه گزینش، امتحان و ابتلا را فراهم ساخته و میدان خودسازی و رشد و تعالی را باز كرده است.و این بخشی از هندسه كرامت را تشكیل می‌دهد كه اگر گرامی داشته، با وضعیت وجودی و انسانی بودن به دین و دستوراتش نگاه كرده است.

2. مشیت خدا نسبت به دینداری انسان

پرسش دیگری كه در نسبت میان كرامت و آزادی مطرح است این است كه آیا این وضعیت كه انسان مختار باشد و در عمل وعدهای مؤمن و موحد وعدهای كافر و مشرك و منافق و فاسق،  مطابق با مشیت خداونداست یا بر خلاف مشیت.به عبارت دیگر در طول تاریخ هیچگاه انسانها به یك عقیده نبودهاند و هر چند در برهه‌ای از حكومتها اجبار و ترس وجود داشته،  اما همه یك گونه فكر نكرده و نمی‌كنند.آیا این چندگانگی بر طبق مشیت و طرح برنامه الهی است، یا آنكه خواسته خدا چیزی بوده و آنچه اتفاق افتاده چیز دیگری است و مردم تحت نفوذ و اراده خداوند هستید و خداوند قادر بر تغییر وضع موجود نبوده است.

باتوجه به آنچه كه بیش از این گفته شد و ساختار وجودی انسان ترسیم شد،  خداوند از روی مصلحت و حكمت چنین وضعی را بوجود آورده است. درست است كه خداوند راضی به كفر نیست:  ولا یرضی لعباده الكفر(زمر، 39/7) اما مشیت خداوند هم به اجبار و الزام و آن گونه كه در موجودات دیگر طوعاً و كرهاً الزام كرده نخواسته است.بی‌گمان خداوند قادر بوده كه وضع را به گونه‌ای ترتیب دهد كه همه موجودات حتی انسانها به طور غیر اختیاری در برابر حق خاضع باشند و سجده كنند.قرآن در آیات بسیاری این مسئله را مطرح كرده است: ان نشأ ننزل علیهم من السماء فظلت اعناقهم لها خاضعین. (شعراء، 26/4)

اگر خدا بخواهد از آسمان نشانه‌هایی فرو می‌فرستد تا در برابر حق تسلیم گردند و در جای دیگر می‌گوید:  و لو شاء الله ما اشركوا(انعام، 6/107) اگر خدا می‌خواست هرگز مشرك نمی‌شدید.و یا در جایی دیگر می‌گوید: اگر خدا می‌خواست همگی را بر هدایت جمع می‌كرد (انعام/35) حتی خدا نمی‌خواهد مردم را یك جور قرار دهد. دسته‌ای بر نظر واحدی زیست كنند.

ساختار وجودی انسان را بگونه‌ای قرارداده كه چند گونه و چند اندیشه و عقیده باشند: و لو شاء اللّه لجعلكم امة واحدة و لكن یضل من یشاء و یهدی من یشاء.(نحل، 16/93) بنابراین آنچه در فرهنگ قرآنی در این زمینه مطرح  است:

الف: آنچه در برنامه خدا قرار داشته،  دعوت به هدایت، و نشان دادن راه و فرستادن پیامبران و حتی احساس مسئولیت جمعی و اجتماعی برای پیشگیری از انحراف‌ها و خلاف كارهای است: و علی الله قصد السبیل و منها جائر و لو شاء لهداكم اجمعین. (نحل/9) و نمودن راه راست برعهده خداست.البته برخی از آنها به كژ می‌روند و اگر خدا می‌خواست مسلماً همه شما را هدایت می‌كرد.

ب: چون در برنامه خدا چنین مشیتی است،  دیگران حق تخطی این مشیت را ندارند و كسی و یا كسانی با اجبار كاری كنند كه مردم با ترس و ارعاب به  اندیشه و عقیدهای روی آورند، زیرا این حركت بر خلاف مشیت الهی است: و لو شاء ربك لامن من فی الارض كلهم جمیعاً افانت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین .(یونس، 10/59)

اگر پروردگار تو می‌خواست قطعاً هر كه در زمین است همه آنها یكسره مؤمن می‌شدند.پس ای پیامبر آیا تو مردم را ناگزیر می‌كنی كه ایمان آورند.

ج: این مشیت یكطرفه نیست و تدبیر آن در ساختار وجودی انسان هم نهاده شده و كسی كه برخلاف آن عمل كند،  بی‌ارزش و حركت غیرطبیعی و به عبارتی برخلاف كرامت انسان است و نتیجه معنوی عاید انسان و جامعه نمی‌شود.

3 : تباین كرامت با اجبار و اكراه

پس از آنكه معلوم شد،  مشیت حضرت حق ـ طبق آموزه‌های قرآن ـ با ایمان آوردن اجباری همه سازگار نیست و در این باره آزادی انتخاب در نهاد او گذشته شده و رشد شخصیت انسان در سایه حق انتخاب است و این انتخاب پرتوی از مشیت الهی است كه براساس آن ثواب و عقاب تعیین شده است، بنابراین باید تمام ارزش‌ها و بایدها و نبایدها را كه دین مروج آن است به گونه‌ای باید تفسیر و تحلیل كرد كه با كرامت و انسانیت مباینتی نداشته باشد.البته این سخن به معنای این نیست كه هیچ الزاماتی نیست. در صورتی كه رفتار كسی (نه عقیده كسی) به حقوق دیگران آسیب می‌رساند.مانند دزدی، ناامنی، اذیت و آزار در آن صورت كه جلوگیری نقض غرض و مخالف فلسفه هستی شناسانه انسان نیست.

اما د ر حوزه دین و تكالیف الهی و مسائل معنوی، پیامبران نمی‌خواهند كاری كنند كه مردم با ترس و وحشت و خشونت خوب شوند:

فذكر انما انت مذكر،  لست علیهم بمصیطر(غاشیه، 88/21ـ22)

پیامبر تو یادآوری كن كه تو یادآورنده هستی و تو سلطه‌جو بر آنها نیستی.

در جایی دیگر با تعبیر دیگری یادآور می‌شود كه پیامبران جبار نیستند.

نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبار فذكر بالقرآن من یخاف و عید(ق، 50/45)

ما به آنچه می‌گویند داناتریم و توبه زوروادارنده آنان نیستی. پس به وسیله قرآن به هر كس كه از وعده‌های الهی می‌ترسد پند ده.

در آیات دیگری نیز آمده است:

لا اكراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی(بقره، 2/256)

بنابراین، اگر اجبار و اكراه مذموم است، یعنی باید اجازه داد كه افراد، خود عقیده را برگزینند.تبین رشد لازم است، اما اگر آزادی نباشد، این خود انگیختگی وجود نخواهد داشت و به خاطر ترس از دیگران ناچار است تظاهر كند.حتی خود را از دیگران پنهان سازد تا بتواند عقاید خود را مخفی كند.و هر چه فشار، ترس و اجبار باشد، تظاهر، تملق،  ریا كاری و مسكنت و ذلت بیشتر خواهد شد، تا جایی كه هویت و شخصیت خود را از دست می‌دهد و كرامت او دچار آسیب می‌شود.سرچشمه بی‌هویتی، جدایی واقعی افراد از جامعه، ترس، شك و بی‌اعتمادی است.وقتی كسی خود انگیخته زندگی می‌كند،  می‌تواند بر شك خود غلبه كند و شكاف‌ها را پر كند و به عنوان موجود فعال و خلاق به واقعیات بیرونی دسترسی پیدا كند.اگر ذهن فعال گردید و در تبادل میان افكار دیگر قرار گرفت، بر شك و دو دلی خود چیره می‌شود و نیرویش به عنوان یك فروپیشی می‌گیرد احساسی پویا و متحرك در او پدید می‌آورد كه به جای آنكه تظاهر و یا تقلید كند،  یا همواره خود را در چارچوب‌های بی‌دردسر قرار دهد، بر فعالیت خود انگیخته مبتنی می‌سازد و از همین جا سیر تعالی و تكامل و اندیشه ورزی او آغاز می‌شود و منشأ رشد و تعالی او می‌شود.

4.كرامت داشتن غیرمسلمانان

در پیآمدهای توجه به كرامت ذاتی گفته شد، این كرامت به گروه، قشر،  مذهب و منطقه جغرافیایی اختصاص ندارد، و شامل همه انسانها می‌شود و به دنبال خود حقوقی را متوجه جامعه می‌كند.این نكته را قرآن با زبان دیگری به صراحت بیان می‌كند و حفظ حیثیت و كرامت انسان را منحصر به مسلمان و مؤمن نمی‌كند،  بلكه نسبت به حفظ آبرو و حیثیت همه انسان‌ها حتی غیرمسلمانان تأكید می‌كند و با این عنوان كه كسانی كه با شما نمی‌جگند و شما را آواره نمی‌كنند نیكی كنید، به قسط عمل كنید،  به جایگاه رفیع و حق طبیعی انسان اشاره می‌كند:

لاینهاكم الله عن  الذین لم یقاتلوكم فی الدین و لم یخرجوكم من دیاركم ان تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین.(ممتحنه، 60/7)

خدا شما را از كسانی كه در كار دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نكرده‌اند باز نمی‌دارند كه با آنان نیكی كنید و با ایشان عدالت و زید، زیرا خدا دادگران را دوست می‌دارد.

و جالب توجه اینكه معیار نیكی كردن و با عدالت برخورد كردن نجنگیده است، نه مسلمان بودن، موحد بودن و یا اهل كتاب بودن،  بلكه هر انسانی كه با مسلمانان نجنگند و مزاحمت ایجاد نكند و آنها را از شهر و دیارشان بیرون نكند،  كرامت دارد و مسلمانان با آنان نیكی بكنند و عدالت ورزند و این آیه از محكمات قرآن است و هر سخنی كه این كلام را نفی كند یا محدود كند، معارض قرآن تلقی می‌شود،  چون این آیه مساوق و معاضد با آیات كرامت انسان است.

5.حق تعیین سرنوشت

از پرسش‌های دیگر درباره نسبت كرامت با آزادی،  حق انسان نسبت به تعیین سرنوشت خویش است كه با كرامت انسان تناسب تام دارد،  زیرا انسانی كه حق تعیین سرنوشت خود را ندارد سیادت بر خود را ندارد و گویی تابع و محكوم دیگران ا ست،  مانند صغیر است كه دیگران درباره او تصمیم می‌گیرند. انسانها در طبیعت و فطرت به دو گونه حاكم و محكوم آفریده نشده،  و هر كسی حاكم خود است و منشأ خلقت همه مردم یكی است و فلسفه اختلاف‌ها تعارف و شناسایی یكدیگر است.(حجرات/13) البته آفریدگار جهان سیادت و فرمانروایی مطلق برانسان دارد،  امااین فرمانروایی را به خودش احاله داده است و انتخاب و تدبیر را از طریق قانون‌گذاری به تطبیق قانون به موضوعات به خود انسان‌ها واگذار كرده  است.آیات مشورت(آل عمران/159، شوری/37ـ38) آیات خلافت انسان و وراثت زمین برای صالحان(بقره/30،  فاطر/39،  نور/55،  انبیاء/5) آیات وفای به عهده و عقد(مائده/1) و آیاتی كه دال بر توجه خطاب تكلیف‌های عمومی نسبت به مردم نشان می‌دهد كه انسان حق حاكمیت بر سرنوشت خود را دارد و دیگران اگر كاری برای او انجام می‌دهند با او مشورت می‌كنند و اگر او فردی را برای وكالت و تصدی كاری پذیرفت،  نباید پیمان شكنی كند و هر كس مسئول جامعه و مسائل و مشكلات آن است كه باید با نظارت و پذیرش نگاهبان آن باشد،  مانند آیات امر به معروف و نهی از منكر(آل عمران/104) و اگر كسی ایجاد ناامنی،  فساد، ستم كرد باید در برابر آن ایستاد.

بنابرا این لازمه اطلاق آیات شریفه‌ای جانشینی انسان را به طور كلی بر زمین دلالت دارد، مانند: ثم جعلناكم خلائف فی الارض.(یونس، 10/14) انسان در تصرف تكوینی و تشریعی بر زمین از سوی خداوند جانشین قرار داده شده و این حق تعیین سرنوشت با اراده و اختیار انسان انجام می‌گیرد و كسی را نمی‌توان مجبور كرد، زیرا معنای خلافت عمومی مردم آن است خود بر خود حكم برانند و این راهی جز انتخابات ندارد.[18] زیرا همان طور كه لازمه كرامت انسان حق تصمیم گیری هر انسانی در امور خانوادگی،  مسكن، ازدواج،  انتخاب شغل است،  در حوزه سیاسی و اجتماعی،  اعمال اراده خود آنان است. در تدبیر اداره جامعه و چگونگی حل مشكلات اجتماعی،  اقتصادی و سیاسی آنان به صورت جمعی و مهم‌ترین و شناخته شده‌ترین آنها بوسیله انتخابات انجام می‌گیرد. تفاوت انسان به عنوان موجودی كه مختار و امانت‌پذیر با سایر آفریده‌های خداوند در اراده و اعمال حق انتخاب است.

جامعه‌ای كه افرادش حق تصمیم گیری در زندگی شخصی و اجتماعی خود نداشته باشد،  و برای مسائل خود مجبور است به پذیرش اعمال سلیقه‌های دیگران،  نه انسانیت دارد و نه كرامت و نه معنویت و كمال. فلسفه وجودی بعثت پیامبران،  بیرون بردن انسان‌ها از بندگی بندگان به سوی بندگی خدا و از عبادت و تسلیم شدن به بندگان خدا و از ولایت غبر خدا به ولایت خدا است. امام باقر در نامه ای به یكی از خلفای بنی امیه چنین می‌نویسد:

و ان ذلك الدعاء الی طاعة الله من طاعة العباد و الی عبادة الله من عبادة العباد و الی ولایة الله من ولایة العباد.[19] این خواستن و دعوت کردن انسانها از بندگی و بردگی آنها ، دعوت به بندگی خدا و ازسرپرستی و ولایت انسانها به ولایت خدا است.

6. تعیین روشهای مشخص برای دعوت به دینداری

از اصول دیگر نسبت كرامت با آزادی،  مشخص شدن روش‌های خاص برای دعوت به دینداری است. ازهر روشی نمی توان برای دیندارکردن مردم استفاده برد. در قرآن كریم متناسب با وجودانسان،  این روش‌ها تعیین شده است. به عبارت دیگر اگر گفته شده است كه كه دین انسانی است و مشیت الهی برفراگیری دین نیست. اجبار و اكراه در دین مذموم و عملی بیهوده و بی‌ثمر است، راهی برای دعوت به دین و معنویت مشخص شده و سر راه دینداری سالم و مفید نشان داده شده است.

از نظر عقلی می‌دانیم كه دعوت به دین، اخلاق و معنویت در سایه محبت و شوق عملی است.ایمان و اعتقاد با اراده آگاهانه مفهوم و معنا پیدا می‌كند و ایمان اكراه بردار نیست.دین از جنس دوست داشتن است.از جنس عشق ورزیدن است و هیچ كس را به زور نمی‌توان دوستدار دیگری كرد.جسم را می‌توان به كاری وادار كرد، اما دل را به جبر نمی‌توان طرفدار عقیده‌ای كرد مگر آنكه قانع شده باشد و از روی رغبت دلبرده چیزی بشود.به همین دلیل در قرآن آمده است: «ادع الی سبیل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتی هی احسن (نحل، 16/125)

با حكمت و اندرز نیكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به شیوه‌ای نیكوتر است مجادله نمای.

در این آیه،  شیوه تبلیغ و دعوت مردم به دین و راه الهی تبیین شده و در آن تنها روش پیشنهاد  شده كه مناسب با كرامت انسان است و آن روش حكمت و موعظه حسنه است. در حالی كه اگر آزادی اندیشه و بیان نباشد، امكان دعوت به وسیله حكمت و موعظه حسنه نخواهد بود.زیرا در سایه استبداد و حاكمیت زور، جایی برای حكمت و موعظه نمی‌ماند.در فضای اختناق امكان طرح عقاید مخالف نیست و همه تبلیغات یكسویه است، در نتیجه دعوت به روش حكمت امكان ندارد.دعوت به حكمت در فضای آرا به گفت وگو و برخورد منطقی و استدلال عقلی و طراح دیدگاه‌های مختلف است، آن گونه كه خود قرآن عقاید مخالفان را نقل می‌كند.بستر شكل گیری عقاید را نشان می‌دهد و بیان می كند كه چگونه مخالفان پیامبر،  فرصت طرح عقاید خود را داشته‌اند و با صراحت و جرأت آن را در مكه و مدینه طرح كرده‌اند. [20]

 بنابراین موعظه حسنه با لینت و نرمی و دعوت آزادانه سازگار است. هیچ گاه در محیط بسته و تعطیل كردن كانون مخالفان و شكستن قلم و تعطیل كردن اطلاع رسانی نرمی و طیب خاطر و مجادله احسن انجام نمی‌گیرد. در چنین مواقعی،  خشونت،  رعب،  گرفتن،  زندان كردن،  بستن،  دار آویختن،  قتل پنهانی برای ارعاب مخالفان معنی نخواهد داشت و جایی برای طرح اندیشه به صورت منطقی و استدلالی و با شیوه حكیمانه باقی نمی‌ماند. جالب توجه‌تر آنكه ذیل آیه،  حتی شیوه تبلیغ را با كسانی كه از راه جدل وارد می‌شوند،  را بازگو می‌كند و می‌فرماید: و جادلهم بالتی هی احسن. اگر می‌خواهید با كسانی گفت وگو كنید،  مجادله داشته باشید،  جدال با سفسطه،  غوغاگری و غلبه گرایی،  خلط مباحث و عوام فریبی نباشد. بلكه جدال با شیوه نیكو و منطقی و شیوه مقبول جامعه علمی باشد.این سخنان است كه مهیمن بودن قرآن را در رعایت كرامت انسان در میان همه كتاب‌های آسمانی ثابت می‌كند و دغدغه خاطر صاحب وحی را از پایمال شدن حقوق و كرامت انسان نشان می‌دهد.

7.اخلاق مشترك انسانی

یكی از ویژگی‌های انسان، پایبندی به اخلاق است. جامعه‌ای كه به حداقل از اخلاقیات پایبند نباشد، استوار نخواهد ماند. اگر در جامعه‌ای دروغ رواج داشت، اعتمادی هم نخواهد بود. تا دیگران با هم تعامل داشته باشند. نقض پیمان، تهمت، اذیت و آزار دیگران در هر جامعه و مذهبی مذموم است. توجه به اخلاق انسانی از سویی لازمه كرامت انسانی است. یعنی انسان‌هایی كه ابایی از اذیت و آزار و ستم دیگران ندارند از درجه انسانیت سقوط كرده‌اند و از سویی لازمه انسانی بودن،  اقتضای رعایت حقوق دیگران را می‌طلبد و بی‌توجهی به اصول اخلاقی،  بی‌توجهی به كرامت انسان و به مخاطره انداختن نشاط و سلامتی جامعه است. در جامعه تنها راه‌گشای انسان به كارگیری عامل تعدیل كننده و اصول اخلاقی است. ادیان الهی و بیشتر ادیان بشری توجه اصول اخلاقی را مبنای كمال انسان می‌دانند. حال اگر آزادی بدون اخلاق باشد، سر از هرج و مرج، بی‌قانونی و سوء استفاده در می‌آورد و كرامت انسان در جامعه خدشه‌دار می‌شود و از سویی امروز مسائل مهم بحران اخلاقی را در جوامع،  جنگها،  ستم حكومتها،  تبعیض نژادی،  تبعیض جنسی،  سوء استفاده از محیط زیست،  فقر و گرسنگی،  ستم بر كودكان و بیگاری از آنان،  خشونت و پرخاش‌گری استبداد،  استعمال مواد مخدر،  رانت خواری،  باندبازی،  تبهكاری و تعصب‌های خشونت زای مذهبی تشكیل می‌دهد و تا وقتی بشریت بر این مشكلات فائق نیاید،  كرامت انسان رعایت نخواهد شد و آزادی روشی است كه این عیب‌ها را آشكار و با این بحران‌ها مبارزه و قدرت‌ها را مهار می‌كند. و از سویی تا معنویت و اخلاق نباشد،  این آزادی سمت و سویی اصلاح‌گرانه نخواهد داشت.

بنابراین اصولی كه در اخلاق مشترك اجتماعی مطرح می‌شود،  مورد تأیید همه کسانی است كه به  انسانیت وفا دارند،  خواه تابع این مذهب باشند،  یامذهب دیگری،  یا باور دینی نداشته باشند،  هر چند كه به نظر ما كسانی كه واقعاً معتقد به خدا هستند و او را ناظر اعمال و رفتار خود می‌دانند،  از تقید بیشتری نسبت به اخلاق اجتماعی برخوردار هستند. در چنین وضعیت جهانی،  بشر نیاز به این دید دارد كه انسانها با صلح و آرامش با یكدیگر زندگی كنند و ادیان و گروه‌های نژادی و اخلاقی در مسئولیت امنیت و حقوق نسبت به یكدیگر مشاركت ورزند و از دیدگاه اخلاقی تحقق كامل عظمت و عزت و كرامت ذاتی شخص آدمی،  آزادی و برابری است كه اصولاً نمی‌توان آنها را از هیچ یك از انسانها سلب كرد. معنای این سخن آن است كه هر انسان بدون توجه به تمایزات سنی،  جنسی،  نژادی،  رنگ پوست،  توانایی جسمی و فكری،  زبان، دین،  دیدگاه سیاسی،  یا منشأ ملی و اجتماعی،  دارای عزت و كرامتی جدا نشدنی و خدشه ناپذیر است و یكایك افراد جامعه و دولتها ملزم هستند كه این عزت و حرمت را پاس بدارند و از آن محافظت كنند. انسانها از آن جهت كه دارای كرامت هستند و  این اصول مشترك را پذیرفته‌اند،  انسانیت آنها هدف محسوب می‌شوند كه باید براساس آن برنامه‌ریزی شود و سمت و سویی انسانی پیدا كند.

عامل بی‌توجهی به كرامت

جهان در حال تجربه یك بحران انسانی است،  بحرانی كه در ظاهر در جهت نفع‌طلبی و قدرت‌طلبی شكل گرفته و در بستر قبضه اقتصاد،  سیاست و دست اندازی به كانون‌های قدرت و ذخایر زیر زمینی و محیط زیست نمود پیدا كرده و در نتیجه صدها میلیون انسان قربانی آن شده و جامعه بشری به شكل فزایندهای از بیكاری،  فقر، گرسنگی و نابودی خانواده ها،  جنگ و مهاجرت های اجباری،  استبداد و اختناق،  ازبین بردن محیط زیست،  رنج می‌برد. این جوامع با كشتارهای دسته جمعی،  مرگ و میر كودكان مواجه است. كشورهای بیشتری با فساد سیاسی و اقتصادی روبرو است. به سبب تعارض های اجتماعی،  مذهبی،  قومی،  گسترش مواد مخدر،  جنایات سازمان یافته،  زندگی را برای انسان‌ها دشوار ساخته و تنها آنچه كه به آن اندیشه نمی‌شود و برایش ارزش جدی قائل نمی‌شوند،  انسان است. انسانی كه امروز زندگی می‌كند و انسانی كه در آینده زندگی خواهد كرد و امروز محیط زیست آینده او تخریب شده و می‌شود.

 و جالب اینكه قدرت‌طلبان عالم،  هریک دیگری را متهم می‌كند و از مسئولیت‌های خود سخنی نمی‌گوید و فرا افكنی می‌كنند و سهم خود را در گسترش بحران‌ها نادیده می‌گیرند،  یادفاع از یك موضوع بی‌ارزش و یا جنایت كاری را بر نجات انسان‌های زجر كشیده و ستم دیده ترجیح می‌دهند. 

به نظر می‌رسد عامل بی‌توجهی به كرامت انسان فراوان باشد. برخی از آنها بیشتر در فضای فكری و فرهنگی جهان غرب شكل گرفته و علیرغم تأكید بر آزادی،  تحمیلِ دیگری بر انسان،  سنگینی می‌كند،  و برخی در فضای فرهنگی جهان شرق شكل گرفته و قابل بررسی است،  اما در كنار جهل،  رشد نیافتگی،  نهادینه نشدن نهادهای مدنی،  بی‌توجهی به واقعیت و نیازهای انسان بویژه معنویت که عامل بسیار مهمی می باشد مشکل هچنان باقی است و تا هنگامی كه به معنویت در كنار نیازهای مادی توجه نشود،  این مشكل برطرف شدنی نیست. 

بحران معنویت 

در تفسیر از كرامت انسان ما با دو آزادی در فرهنگ دینی مواجه هستیم،  آزادی درونی و آزادی بیرونی در نگرش اسلام، آزادی درونی آنگاه تحقق پیدا  می‌كند كه انسان تحت انقیاد خواهش‌های غریزی قرار نگیرد و از زندان نفس رهایی پیدا كرده باشد. خواهش‌هایی كه می‌تواند امواج بیكران خواسته‌ها و امیال غیرحقیقی  انسان را در غل و زنجیر قرار می‌دهد و مانع حركت و رشد او شود. هنگامی انسان آزاد می‌گردد كه این غل و زنجیرها را كنار بزند و اسیر آنها نباشد و بتواند از روی اختیار و عقلانیت تصمیم بگیرد. در تربیت دینی و معنوی تمام تلاش برای رهایی از این وابستگی‌هاست و تا وقتی هواها و نفسانیات وجوددارد،  از درون انسان را زندانی می‌كند و نمی‌گذارد كه در بیرون اصلاح شود و آزادی بیرونی هم به نتیجه برسد. بحران معنویت از آن جا شكل می‌گیرد كه انسان خود را مانند جانداران دیگر تصور كند و برای روح و غذای معنوی ارزشی قائل نباشد و نفس سركش را رها كند كه هر چه می‌خواهد انجام دهد. تن دادن به دین و معنویت نه تنها مانع از آزادی بیرونی نیست و التزام‌های دینی او را سست نمی‌كند،  بلكه از آزادی و حقوق دیگران پاسدرای می‌كند. عشق به خدا و ارتباط با خدا و تسلیم شدن در برابر قوانین شریعت به معنای روی‌گردانی از آزادی سیاسی و اجتماعی نیست. دفاع از حقوق اصلی بشر كه پاسداری از كرامت انسان است،  با معنویت ناسازگار نیست،  در صورتی كه به جای آزادی اندیشه و عقیده،  تبدیل به آزادی از دین نشود. 

بحران معنویت از آن هنگامی كوچك انگاشته می‌شود كه آزادی وسیله‌ای برای مبارزه با دین و معنویت تلقی گردد و ایمان و آنچه به زندگی انسان معنا می‌بخشید،  مورد تهاجم قرار گیرد.همان طور كه بخشی از كرامت انسان با داشتن آزادی بیرونی تحقق می‌پذیرد،  بخشی دیگر با رهایی از هویها و هوس‌ها و حیوانیت و درنده‌ خویی پابرجا می‌ماند و این دو برای نگهداری كرامت نقش متقابل را ایفا می‌كنند.  

بنابراین بحران معنویت،  مانند بحران آزادی بیرونی برای كرامت انسان خطرناك و مسئله‌ساز است. در صورتی بشریت می تواند از كرامت انسان دفاع كند كه معنویت را تحقیر نكند و نگذارد این بخش از كرامت وجودی انسان آسیب بینند. اگر استبداد و اجبار برای كرامت انسان زیان آور است،  كوبیدن و تحقیر معنویت و جامعه را در فضای مسمومیت غیراخلاقی قرار دادن نیز با كرامت انسان در تنافی است. نمی‌توان درباره حقوق انسان و حقوق زن سخن گفت،  اما پیآمدهای غیراخلاقی بی‌بندباری،  سوء استفاده از زن و مشروبات الكلی،  فاجعه آبستن دختران نوجوان و سوء استفاده از قدرت و جنسیت را در آگهی‌های تجارتی و زنان آسیب دیده جوامع رها شده،  را نادیده گرفت و درباره نابود شدن كرامت انسان ساكت نشست. باید درباره بحران معنویت و آسیب‌های برآمده آن را خطرناك تلقی كرد و اگر درباره حقوق بشر و آزادی سخن گفته می‌شود،  زیان‌های دیگر معنوی را هم فراموش نكرد. 

بنابراین مهم‌ترین اثر معنویت،  تقویت كرامت نفس انسانی است كه می‌تواند در جامعه با ستم ستیز كند،  از حقوق دیگران دفاع كند و آزادی دیگران را محترم شمارد. در ادبیات دینی،  كرامت نفس عامل اجتناب از گناه و رذایل اخلاقی و ستم كردن به دیگران و  استبداد به خرج دادن است و از سویی دنائت نفس عامل رویكرد به هر گونه سبك‌سری،  بی‌مبالاتی،  سوء استفاده‌گری،  رانت‌خواری،  توطئه‌چینی،  و تحمل نكردن دیگران است. به همین دلیل باید آزادی را پاسداشت و معنویت را گسترش بخشید. نظامی كه آزادی نداشته باشد،  كرامت انسان را حرمت ننهاده است و حكومت دینی نخواهد بود و جامعه‌ای كه معنویت نداشته باشد، آزادی او سمت و سوی مادی پیدا خواهد كرد و آزادی در خدمت انسان‌های حریص به دنیا و قدرت مدار خواهد بود كه می‌دانند دستگاه‌های فرهنگی چگونه در خدمت منافع خود قبضه كنند. 

نتیجه گیری 

شناخت كرامت انسان اهمیت بسیار دارد و این شناخت شامل جنبه‌های وجودی و ذاتی و جنبه‌های نگهداری،  تقویت و تعالی دارد.به عبارت دیگر شناخت بایدها و نبایدها برای پاسداشت كرامت انسان وابسته به شناخت استعدادها و داشته‌های اوست.درست است كه در قرآن آیات فراوانی راه‌های رسیدن به كمال هویتی انسان و قوس صعود را نشان داده، اما آیات دیگری هم از اصالت،  شرافت و بزرگ جایگاهی انسان سخن گفته و براساس آن لوازمی را مترتب ساخته و این منزلت ذاتی و وجودی آثار و حقوقی را برای انسان ایجاد كرده است. از آن جمله كه این ارزش مربوط به همه انسان‌ها،  صرف نظر از نژاد، عقیده،  مذهب و گرایش سیاسی فرهگنی و جغرافیایی است.از آن جمله همان گونه كه در نهاد او اراده و اختیار را قرار داده،  در بیرون آزادی و ایجاد و شرایط و فرصت انتخاب و برداشتن مانع خلاقیت و استعداد را برای همه قرار داده است. بنابراین نشان دادن اصول و مبانی كرامت انسان در قرآن تنها شناسایی حقیقت وجودی انسان نیست،  شناخت حقوق و بایدها و نبایدهای اجتماعی و فرهنگی او نیز هست. پذیرفتن شخصیت، استعداد و مجموعه‌ای بایدها و نباید در حق چنین موجودی است،  چنانكه پذیرفتن اراده و اختیار،  توصیفی از مجموعه‌ای از اصول و راهكارها در شكل برخورد با وی در حوزه تربیتی، اجتماعی و سیاسی است. 



[1] .  ر.  ك معجم  الفاظ القرآن الكریم، 2: 464ـ468. 
[2].  ر.  ك معجم  الفاظ القرآن الكریم، 2: 464ـ468. 
[3] .  گلشن راز
[4] .  البته این تقسیم نكات دیگری دارد كه در بررسی آیات اثبات كننده كرامت ذاتی توضیح داده خواهد شد.   

5.  علامه طباطبایی،  المیزان، 13: 155ـ156.   

6.  همان.   

7.  همان: 156.   

8.  نهج البلاغه،  خ167.   

 [5] .   همان.   
[6] .  علامه طباطبایی، المیزان، 13: 155ـ156.   
[7]
[8]
[9] .  همان: 156.     

8.    نهج البلاغه،  خ167.     

9.    فضل اللّه، محمدحسین، من وحی القرآن، 14: 179.   
[10] .    المیزان، 16: 526 ـ52.     

11.    همان، 1: 116ـ117.     

12.    همان: 118.     

13.    كلینی، اصول كافی،  1: 134.     
[11]
[12]
.    كلینی، اصول كافی،  1: 134[13].     
14.    ابن تركه: 172ـ180و رحیمیان: 255.     

15.    ر.    ك:فانی، كامران، فرهنگ موضوعی قرآن مجید: 26.     

16.    المیزان،  13: 155.     

[14]
.  ر.  ك: فانی، كامران، فرهنگ موضوعی قرآن مجید: 26.    [15]
[16].  المیزان،  13: 155.  .   
[17]
 .[18]برای تفضیل ر.  ك: آیت  الله منتظری، حسینعلی،  دراسات فی ولایه الفقیه،  1: 493 ـ 511. 
[19] .   حر عاملی،  وسائل الشیعه، 15: 12،  ح19908
[20]-  ممدوح العربی، محمد، دولة الرسول فی المدینه: 179.  [20]

منتشر شده در اندیشه
سه شنبه, 12 مهر 1390 20:10

انسان، اديان و ارتداد

محمدتقی فاضل میبدی
نمی‌توان هرکس را با عنوان تغییر عقیده و یا انکار ضروری دین، به اعدام تهدید و یا محکوم کرد؛ ارتداد در قرآن مجازات دنیوی ندارد و آن‌چه در صدر اسلام به عنوان ارتداد اتفاق افتاده است، ‌صرفا ً‌سیاسی و همراه با نفاق و فتنه بوده است. بنابراین حکم چنین مرتدی را باید به عنوان تعزیر و با حفظ شرایط در اختیار حاکم گذاشت تا بر اساس عرف زمان حکم مرتد صادر شود.

خلق همه سر به سر نهال خدايند هيچ نه بركن تو زين نهال و نه بشكن»
هرازچندی شنیده می‌شود که در دیار مسلمانی، کسی به جرم تغییر عقیده و با عنوان ارتداد، به اعدام محکوم می‌شود. هم‌زمان در سراسر جهان، طرفداران حقوق بشر و پاره‌ای کشورها، مواضع تندی در مقام ممانعت از این حکم اتخاذ می‌کنند. لازم است تا با نگاهی دوباره به مبانی این فتوا، دریابیم آیا می‌توان کسی را به صرف تغییر عقیده اعدام کرد و اصل عدالت، آزادی و حفظ حیات انسانی که اسلام بر آن پای فشرده است را نادیده گرفت یا خیر.
1- تمدني كه انسان امروز وارث آن است، از سرچشمه‌‌‌های اساطير اوليه، گرايش‌هاي ماورايي صبح‌دم تاريخ و اعتقادات گونه‌گون روييده است؛ به قول «پلوتارك» مورخ يوناني، هيچ تمدني خالي از خاستگاه ديني و اعتقادي، از بستر تاريخ، برنخاسته است. اگر دغدغه‌هاي ديني و احساسات آييني و مذهبي در سلوك آدميان نمي‌بود، آداب و رسوم، تمدن و علومي به وجود نمی‌آمد. چراکه دين و آيين‌های ماورايي، پديده‌ای فطري و همزاد با آدميان است. انسان نخستين به نيروي رازآلودي كه نگاه‌دارنده زمين، آسمان و سراسر زندگي است، عميقاً احساس وابستگي مي‌كرد و انسان‌هاي اوليه عموماً به نيروهاي فراطبيعي باور داشتند. بسياري از باورهاي فرهنگي از اين‌ گونه گرايش‌ها سرچشمه گرفته است؛ زيرا اگر برای تمام پرسش‌هاي آدمي از دریچه‌ی علوم پاسخي یافت شود، این سؤال که آغاز و انجام جهان چيست و خاستگاه و جايگاه انسان كدام است، ‌همواره بي‌پاسخ است و يا پاسخ روشن و يك‌دستي ندارد.
بنابراين انسان براي اين‌كه آغاز و انجام خود و جهان را بداند و برای پرسش‌های اولیه‌ی خود پاسخی بیابد، بر اساس فطرتش، آيين‌های ماورايي را براي برمي‌گزيند و جواب اين سئوال را در آن سوي طبيعت و در ادیان موردپذیرش خود مي‌جويد. عبدالکریم سروش می‌گوید: «دكارت هيچ‌گاه در عرصه «امر ممتد»، به صورت مطلقً مكانيكي نمي‌انديشيد و با وجود آن‌كه مي‌خواست همه‌چيز را بر تصورات واضح و متمايز بنا كند، ‌پاي هيولايي مبهم و خردناپسند به نام انزوا را در علم باز مي‌كند.»[1]
2- از پديده‌هاي غيرقابل انكار، حضور اديان مختلف، ملل و جریان‌های گوناگون در تاريخ آيين آدميان است. ‌براي مورخان اديان روشن نيست که از سپيده‌دم تاريخ تاكنون چه تعداد دين به وجود آمده است. همین‌طور هيچ ديني نتوانسته است اديان ديگر را منسوخ كرده و خود را دين غالب و برتر قرار دهد.
بررسی اسطوره‌شناختی[2] «علم‌الاساطير» نشان مي‌دهد افسانه‌هايي که در ميان فرق و اقوام مختلف، از خلقت عالم و آدم و يا از خدا و خدايان حكايت مي‌كرده است، يكسان نبوده و هر قومي با زبان خود و نگاه خود به این مسائل پرداخته است؛ یعنی هيچ‌گاه به دنبال تحميل گرايش خود به ديگري نبوده است. البته هردینداری ممکن است دین خود را حق دانسته و ادیان دیگر را باطل بشمارد و اگر به دنبال تحميل عقايد بر‌مي‌آمدند، فرجام آن جنگ‌هاي خونيني بوده كه در ميان اديان و مذاهب رخ داده است.
به تعبير قرآن كريم: «لکل جعلنا منکم شرعه ومنهاجا»، «ما برای هرکدام از شما آیین و طریقتی روشن قرار دادیم.»[3] و در آیه‌ای دیگر: «لا يزالون مختلفين»، «اين نوع اختلافات برافكندني نيست.» عارفان كه اين نكته را خوب دريافته بودند، مرزهاي اديان را مانند ديواره‌هايي مي‌شمردند كه وجودش مجازي اما ضروري است و چون آن‌را برگيري، همه حقيقت واحدي بيش نخواهد بود.
همچو آن يك نور خورشيد سما
صد بود نسبت به صحن خانه‌ها
ليك يك باشد همه انوارشان
چون كه برگيري تو ديوار از ميان
ده چراغ در حاضر آري در مكان
هر يكي باشد به صورت غير آن
فرق نتوان كرد نور هر يكي
چون بنورش روي آري بيشكي
اطلب المعني من الفرقان قل
لا نفرق بين آحاد الرسل (مولوي)
بنابراين، از نگاه عارفان، جنگ و جدال‌هاي مذهبي، حاصل کوته‌نظری به ادیان و مذاهب است؛ با این‌همه هركس در این جهان، قصه‌ی شوق خود را به زباني مي‌سرايد:
پيش ما سوختگان مسجد و ميخانه يكي است
حرم و دير يكي است، سبحه و پيمانه يكي است
اين همه جنگ و جدال باعث كوته‌نظري است
گر نظر پاك كني كعبه و بت‌خانه يكي است
هر كس قصه شوقش به زباني گويد
چون نكو مي‌نگرم حاصل افسانه يكي است (عماد خراساني)
و به تعبیرمولوی:
هندیان را اصطلاح هند مدح
سندیان ‌را اصطلاح سند مدح
مهم اين است كه در هر سَري، سِرّي از خدا باشد و در برابر او به تضرّع و تحيّر بنشيند:
گر مرشد ما پير مغان شد چه تفاوت
در هيچ سَري نيست كه سِرّي زخدا نيست (حافظ)
پس ادعاي اين‌كه تمام اديان باطلند جز يك دين، سخن نكوهيده‌اي است؛ در تاريخ نيز چنين ادعايي جايي براي خود باز نكرده است.
پس مگو كاين جمله دين‌ها باطلند
باطلان بر بوي حق دام دلند
گويا مولوي اين معنا را از قرآن كريم بر گرفته باشد: «ان الذين آمنوا والذين هادوا والنصاري و الصابئين من آمن بالله واليوم الآخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف عليهم و لا هم يحزنون»، «كساني كه ايمان آوردند و كساني كه به آيين يهود، صائبيان و نصارا گرويدند، هرگاه به خدا و روز رساخيز ايمان آوردند و عمل صالح انجام دهند، پاداش‌شان نزد خداوند مسلم است و هيچ‌گونه ترس و اندوهي براي آنان نيست.»[4]
به هر روي حقيقت دين معشوقي است كه با هزار جلوه خودنمايي مي‌كند و هر كسي با ديده خود، آن جلوه را به تماشا مي‌نشيند:
با عشق و ناز و دلبری، در جلوه‌ی حور و پری
هردم به شکل دیگری، یارم ببازار آمده (مولوی)
با صد هزار جلوه برون آمدي كه من
با صد هزار ديده تماشا كنم تو را (فروغي بسطامي)
این بيان شيوا و شيرينِ عارفان اشاره به این آيه زيباي قرآن دارد: «لكل امّة جعلنا منسكاً هم ناسكوه فلا ينازعنك في الامر»، «براي هر امتي مناسكي قرار داديم كه آن‌ها بدان عمل مي‌كنند، پس نبايد در اين امر با تو به ستيزه برخيزند.»[5] بنابراين اختلاف اديان و مذاهب و گوناگوني امم يك امر طبيعي و غيرقابل انكار است. قرآن علت اختلاف امت‌ها را چنين تبيين مي‌كند: «... لكل جعلنا منكم شرعه و منهاجا و لو شاء‌الله لجعلكم امة واحدة و لكن ليبلوكم في ما اتيكم ...»، «براي هريك از شما امت‌ها شريعت و راه روشني قرار داديم و اگر خدا مي‌خواست شما را يك امت قرار مي‌داد. ولي خواست تا شما را در آن‌چه داه است، بيازمايد.»[6] يكي از كارهاي مهم پيامبر (ص) در مدينه، به رسميت شناختن اديان الهي پيشين بود. به همین دلیل در منشورنامه‌ی مدينه چنين آمد: «يهود بني‌عوف نيز امتي هستند با مؤمنان؛ يهوديان به خود و مسلمانان به دين خود هستند.»[7]
برخي با استناد به آيه شريفه: «و من يتبع غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه»، «كسي كه ديني غير از اسلام بپذيرد، از او پذيرفته نمي‌شود.»،[8] مي‌خواهند تمام اديان الهي را به جز اسلام باطل بدانند. بیشتر مفسران از جمله علامه طباطبايي، کلمه‌ی «اسلام» در آيه را تسليم در برابر حق دانسته‌اند.
3- يكي از نكات مشترك اديان، بالأخص اديان ابراهيمي، عزت و كرامت ذاتي انسان است؛ چراکه انسان در اديان توحيدي، ‌دربردارنده‌ی روح خداوند است: «و نفخت فيه من روحي»، «و خداوند تاج كرامت را بر سر بني‌آدم نهاده است.»[9] «لقد كرمنا بني آدم»، «ما فرزندان آدم را كرامت بخشيديم.»
تاج كرمناست بر فرق سرت
طوق اعطيناك آويز برت (مولوي)
انبياي بزرگ تاريخ در برابر چه كساني ايستادند؟ ‌به قول دكتر شريعتي كدام پيامبر با فيلسوف، متفكر و انديشمند جنگيده و درگير شده است؟‌ به بيان نائيني: درگيري موسي با فرعون آيا به آن دليل بود كه فرعون خدا را قبول نداشت و يا به اين دليل بود كه فرعون مردم را مي‌ترساند و عزت، آزادي و كرامت آدميان را زيرپا مي‌گذاشت و آنان را تحقير مي‌كرد؟ «فاستخف قومه فاطاعوه»، «فرعون مردم را تحقير مي‌كرد تا مردم از او اطاعت كنند.» بنابراين انسان داراي هر عقيده‌اي كه باشد، داراي كرامت ذاتي است.
اصل 23 قانون اساسي تصريح می‌کند كه: «تفتيش عقايد ممنوع است و هيچ‌كس را نمي‌توان به صرف داشتن عقيده‌اي مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد.» جالب‌تر اين‌كه اين اصل از ميان 53 نفر رای‌دهنده، تنها يك مخالف داشت.
حضرت علي (ع) در فرازي از نامه‌ی خود به مالك اشتر مي‌گويد: «اما اخ لك في الدين او نظير لك في الخلق»، «افراد ملت يا هم‌دين تو هستند و يا هم‌نوع تو.»[10] یعنی به گونه‌اي با آنان مراوده کن كه مسلمان از غيرمسلمان متفاوت نباشد.
در ماده‌ی نخست اعلاميه‌ی حقوق بشر آمده است:
«تمام افراد بشر آزاد به دنيا مي‌آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابرند. همه داراي عقل و وجدان هستند و بايد نسبت به يكديگر با روح برادري رفتار كنند.»
4- براي حفظ كرامت و عزتي كه در ذات انسان نهفته است، حقوقي متصور است كه از آن به عنوان حقوق طبيعي ياد مي‌شود:
4،1- حق حيات: نخستين حقي كه براي هر انساني در اسلام تعریف شده است، حق حيات است و هيچ‌كس حق ندارد حيات كسي را تهديد كند. به گونه‌اي كه قتل يك انسان برابر قتل جميع انسان‌ها است.[11] همین‌طور كسي حق ندارد حيات خود را ساقط كند و دست به خودکشی بزند: «ولا تقتلوا انفسکم ان الله کان بکم رحیماً.»[12] این حق، در تمام مراتب انسانی، از مرحله جنینی گرفته تا دوران کهولت و پیری، ‌محفوظ است؛ به مردان و زن‌های مطلقه (اگر حامله باشند)، دستور می‌دهد انفاق کرده تا بچه‌های‌شان را با رشد و کمال وضع حمل کنند: «وان کن اولات حمل فانفقوا علیهن حتی یضعن حملهن.»[13] حضرت علی (ع) به مالک دستور می‌دهد: «بپرهیز از این‌که خونی را به ناحق بریزی و حکومت خود را با ریختن خون افراد استوار مساز؛ زیرا ریختن خون حرام، پایه‌های حکومت را سست و ویران می‌کند.»[14]
4،2- حق آزادی: یعنی آزادی عقیده، اندیشه، بیان، رفتار و زیستن از حقوق مسلم آدمیان است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و در ماده‌ی نخست اعلامیه‌ی حقوق بشر بر آن تأکید شده است؛ در حقیقت آزادی حقی نیست که حاکمان برای شهروندان وضع کنند. بلکه این حق از حقوق طبیعی و خدادادی است و حاکمان باید از این اصل الهی حمایت و صیانت کنند و نگذارند کسی به حریم آزادی تجاوز کند. حضرت علی (ع) می‌فرماید: «ولا تکن عبد غیرک قد جعلک الله حراً» یا «ان الناس کلهم احرار»، «همه آدمیان آزادگانند.»
ماده‌ی اول اعلامیه حقوق بشر می‌گوید: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل و وجدان هستند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند.»
ماده هجدهم می‌گوید: «هرکس حق دارد از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود. این حق متضمن آزادی در تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادی در اظهار عقیده و ایمان و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است.»
ماده نوزدهم: «هرکس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد.»
مرحوم شهید مطهری آزادی را یک حق مسلم فطری دانسته و می‌گوید:«آزادی یکی از لوازم حیات و تکامل است. یعنی یکی از نیازهای موجود زنده، آزادی است. یکی از مقاصد انبیاء به طور کلی و به طور قطع این است که آزادی اجتماعی را تأمین کنند و با انواع بندگی‌های اجتماعی و سلب آزادی‌هایی که در اجتماع هست، مبارزه کنند.»[15] وی در جایی دیگر می‌گوید: «از دیدگاه اسلام، آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسانی انسان ایجاب می‌كند، یعنی آزادی، حق انسان بما هو انسان است. حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است... .»[16] در واقع دو مسأله در مورد آزادی مهم است: یکی این‌که هرکس حق دارد هر عقیده‌ای را برگزیند و به هر آیینی که خواست روی آورد و دیگر این که هیچ بیم و هراسی در ایمان‌ورزی و اعلام عقیده‌ی خود نداشته باشد؛ یعنی حکومت باید به گونه‌ای عمل کند که هر کسی در بیان عقاید خود آزاد باشد. حضرت علی (ع) به مالک اشتر می‌گوید: «واشعر قلبک الرحمة للرعیة والمحبة لهم واللطف بهم ولا تکونن علیهم سبعاً ضاریاً تغتنم اکلهم فانهم صنفان: اما اخ لک فی الدین واما نظیر لک فی الخلق.»، «قلب خویش را نسبت به رعیت مهربان کن و برای آنان با محبت و دلگرم‌کننده باش؛ مانند درنده مباش که خوردن آنان را فرصت شماری. به تحقیق مردم دو دسته‌اند؛ یا برادر دینی تواند و یا در خلقت مانند تواند.»[17] طبیعی است مراد از آزادی، اظهار عقاید است نه این‌که هرکس هرسخن بی‌مبنایی را به دین نسبت دهد و خود را بدون مبنا و منطق متولی دین بداند. آزادی واقعیتی است که اگر در انسان تحقق نیابد، به انسانیت انسان آسیب بزرگی وارد می‌کند. امام علی (ع) می‌فرماید: «من قصرعن احکام الحریه اعید الی الرق»، «هرکس از ویژگی‌های آزادی، کم وکاستی داشته باشد، به بردگی بازمی‌گردد.»[18] و «من قام بشرائط الحریه اهل للعتق»، «آن‌کس که شرایط آزادی را در خود پدید آورد، شایسته آزادی است.»[19]
البته دور از انصاف است که حریت و آزادی را تنها حریت از بردگی بدانیم و هیچ بهایی برای اندیشه و آیین آدمیان قایل نباشیم. حفظ حقوق آدمیان بر اساس عقایدشان، سخنی است که قرآن بر آن تأکید می‌ورزد. آیه‌ی شریفه‌ی «لا اکراه فی الدین» (اجباری در دین نیست)، گویای این واقعیت است که دین تحمیل کردنی نیست و لزوماً از آدمیان می‌خواهد به عقاید دیگران احترام بگذارند و کسی را نشاید تا دیگری را به تغییر عقیده اجبار نماید؛ البته این معنا گویای این نیست که هیچ مجادله و بحثی در درستی یا نادرستی عقاید صورت نگیرد. بلکه بحث و جدال بر سر عقاید باید با شکل درست و انتخاب شایسته و بر اساس عقل و منطق باشد. قرآن كريم ‌خطاب به مسلمانان، اين سنت را چنين پايه‌ريزي كرده است: «ولا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن ...»، «با اهل كتاب جز با روش نيكو مجادله نكنيد.»[20] و در جاي ديگر دعوت به راه حق را بر اساس حكمت و گفتار نيكو مي‌داند: «ادع الي سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة... .» راغب اصفهاني حكمت را چنين معنا مي‌كند: «...والحكمة اصابة الحق بالعلم والعقل.»، «حكمت راه حق را به عقل و علم پيوند مي‌دهد.»
4،3- به دنبال طرح حق حيات و حق آزادي، يعني زندگي توأم با آزادي كه اصل مسلم حقوق بشر و حق طبيعي است، بايد دانست در اسلام در چه مواردي مي‌توان كسي را از حق حيات محروم كرد. دیدیم كه اصل اوليه‌ی قرآن كريم حفظ حيات است و هر نوع قتلي حرام تلقي گشته است=: «ولا تقتلوا النفس التي حرم الله الا بالحق. من قتل نفساً بغير نفس او فساد في الارض فكأنما قتل الناس جميعاً.» و همچنين مي‌فرمايد: «لا تقتلوا انفسكم.» در اين آيات به طور واضحً قتل انسان‌ها حرام شده و كشتن يك انسان به منزله‌ی كشتن جامعه تلقی شده است. مواردي كه بر اساس قرآن كريم حكم اعدام بر آن جاري مي‌شود، دو مورد بيشتر نيست:
1- يكي قتل عمد است: چنان‌چه كسي عمداً انساني را به قتل برساند، اولياي دم مي‌توانند يكي از این سه راه را برگزينند: نخست قصاص، دوم گذشت از قصاص و گرفتن خون‌بها و سوم گذشت از هر دو. جالب اين‌كه پس از تشريع حكم قصاص (كتب عليكم القصاص)، خداوند مي‌فرمايد: «فمن عفي له من اخيه شي فاتباع بالمعروف واداء اليه باحسان ذلك تخفيف من ربكم... .» قرآن پس از آوردن حكم قصاص، يك دستور اخلاقي و عاطفي قرار داده و آن اين است قاتل را به عنوان «برادر»ی ياد مي‌كند كه اگر از او درگذري، اين تخفيف خداوند است و اين روش تربيتي قرآن بر تقاص مقدم است.
2- مورد دومي كه خداوند حكم اعدام را تشريع كرده است، مجازات كساني است كه فساد و محاربه مي‌كنند: «انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فساداً ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا في الارض»، «كيفر آنان كه با خدا و پيامبرش به جنگ برمي‌خيزند و اقدام به فساد در روي زمين مي‌كنند، [و با تهديد اسلحه، به جان و مال و ناموس مردم حمله مي‌كنند]، فقط اين است كه اعدام شوند، يا به دار آويخته گردند يا (چهار انگشت از) دست راست و پاي چپ آن‌ها بريده شود و يا از سرزمين خود تبعيد شوند.»[21] درمورد این‌که محارب کیست و حکم او چگونه است، فقها بحث‌های فراوانی کرده‌اند که در این‌جا مجال ذکر آن‌ها نیست. به صورت کوتاه باید گفت: معترضانی که به اعمال حکومت‌ها اعتراض دارند و آشکارا اعتراض خود را بیان می‌کنند، نه تنها محارب نیستند، بلکه این ازحقوق به رسمیت شناخته شده‌ی آنان است. محارب کسی است که سلاح برکشد، مردم را بترساند و امنیت عمومی را مختل کند.
ارتداد
معناي اين واژه، بر اساس تعريف راغب اصفهاني اين است: «ارتداد و ردّه، بازگشت به راهي است كه شخص از آن آمده است. اما ردّه تنها در مورد كفر به كار مي‌رود و ارتداد در مورد كفر و غير آن است.» ابن فارس در مقاييس اللغه مي‌آورد؛ «مرتد را از آن روي مرتد گويند، چون خود را به كفر خويش باز مي‌گرداند.» فقها، با اتفاق نظر، اصطلاح مرتد را چنين تعریف كرده‌اند: «به كفر گراييدن مسلماني كه اسلام را از روي عقل، اراده و بلوغ پذيرفته باشد» و تعريف روشن‌تر آن اين است: «كسي كه از اسلام به كفر بازگردد.» آياتي كه در بر دارنده اين اصطلاح است، از اين قراراند:
1- «... ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافر فاولئك حبطت اعمالهم في الدنيا واولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.»، «هركس از شما از دينش برگردد و در حال كفر بميرد، اعمالش در دنيا و آخرت باطل شده است و اينان از اصحاب دوزخند.»[22]
در این آیه هیچ‌گونه مجازات و حدی در این دنیا برای اصحاب ارتداد تشریع نشده و خداوند، فقط از بین رفتن اعمال و عذاب اخروی آنان خبر می‌دهد. علاوه بر این، همان‌طور که صدر آیه گویای آن است، عده‌ای در ماه‌های حرام، که در آن جنگیدن حرام است، نبرد می‌کردند تا برخی را از جبهه‌ی اسلام به جبهه‌ی کفر برانند و سنگر مسلمانان را تخلیه کنند. البته این کار بیشتر با فتنه انجام می‌شد و پس از ارتداد و فتنه همواره جنگی بر اسلام تحمیل می‌شد: «...والفتنة اکبر من القتل ولا یزالون یقاتلونکم حتی یردوکم عن دینکم ان استطاعوا ومن یرتد منکم عن دینه... .» بنابراین ارتداد در این‌جا یعنی جبهه اسلام را خالی کردن و به سوی کفر گراییدن. در این‌حال اگر عقوبت دنیوی هم مقرر شود، ‌چندان غيرمعقول به نظر نمی‌رسد؛ همچنان‌که در غالب کشورهای جهان، اگر در هنگام رویارویی سربازان، یک جبهه به سود جبهه ی مقابل پایگاه خود را ترک کند، ‌مجازات سنگینی در پی خواهد داشت. به دلیل این که پس از ارتداد، تمام اسرار نظامی و غیرنظامی در اختیار دشمنان قرار می‌گیرد و تمام راه‌ها برای نصرت و پیروزی مسدود می‌شود. یکی از ترفندهای دشمنان اسلام صدر اسلام این بود که به یاران خود می‌گفتند: شما بامدادان تظاهر به اسلام کنید و شامگاهان از اسلام بازگردید و با این عمل شک و تردید را در دل مسلمانان پدید آورید. قرآن این ترفند را چنین بازگو می‌کند: «وقالت طائفة من اهل الکتاب آمنوا بالذی انزل علی الذین آمنوا وجه النهار واکفروا آخره لعلهم یرجعون.»[23]
دقیقاً در پس توطئه ارتداد، ‌حرکات سیاسی برای ضعیف کردن نظام اسلامیِ نبوی وجود داشته است؛‌ ایمان آوردن بعضی در روز و شامگاهان به کفر بازگشتن آن‌ها، فعل و انفعالی علمی و فکری نبوده است. بلکه عملی است برای نابود کردن اصل اسلام.
زید بن اسلم از پیامبر چنین نقل می‌کند: «قال رسول الله: من غیّر دینه فاضربوا عنقه»، «هرکس دینش را تغییر داد، گردن او را بزنید.» این روایت در کتب اهل سنت چندین‌بار تکرار شده و کسانی که بر اساس این روایت و بدون توجه به زوایای تاریخی، فتوایی همه‌جایی و همگانی می‌دهند، قابل تأمل‌اند. علت این‌که از قول پیامبر (ص) آورده‌اند: «کافر مرتد از کافر حربی بدتر است»، این است که کافر مرتد اسرار نظامی مسلمین را در اختیار دارد، اما کافر حربی ندارد. در کتاب «الام» شافعی آمده است که: «پیامبر هنگام پیروزی بر مشرکان، همیشه آنان را نمی‌کشت، بلکه بر برخی منت می‌نهاد و از بعضی فدیه قبول می‌كرد و با برخی مفادات می‌کرد. اما در مورد افراد مرتد، یا آنان را می‌کشت و یا مسلمان می‌شدند.»[24] این مسأله گویای این است که اسیر مشرک، اسرار نظامی مسلمین را در اختیار نداشت اما مرتد دارای چنین امتیازی بود.
2- آیه‌ی دیگر مربوط به ارتداد، آیه 53 سوره مائده است: «یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبهم ویحبونه...»، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هرکس از شما از آیین خود بازگردد، (به خدا زیانی نمی‌رساند) خداوند جمعیتی را می‌آورد که آن‌ها را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ در برابر مؤمنان متواضع و در برابر کافران سرسخت و نیرومندند... .»
مرحوم علامه طباطبایی این آیه را به آیات قبل مربوط می‌داند که از تولیت و استیلای غیر مسلمانان بر مسلمانان نهی شده است.[25] منظور از استیلای غیر مسلمانان بر مسلمانان، برگرداندن جامعه‌ی اسلامی به جامعه‌ی غیراسلامی است؛ افراد تازه مسلمان هر لحظه در معرض این دام بودند تا با ارتداد خود دولت تازه تأسیس‌یافته پیامبر را به ساقط کنند. این‌گونه خداوند پیامبر را دلداری و دلگرمی می‌دهد و می‌فرماید: اگر این قوم تازه مسلمانان به ارتداد روی می‌آورند، خداوند قوم دیگری را که شایسته‌ترند، جایگزین می‌کند.[26] بنابراین ارتداد در این‌جا، ‌با دین بازی کردن و جبهه‌ی کفار را علیه مسلمین تقویت کردن است. پس از آیات یاد شده خداوند تأکید می‌کند: «یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الذین اتخذوا دینکم هزواً ولعبا من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم والکفار اولیاء واتقوا الله ان کنتم صادقین»، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، افرادی از اهل کتاب که آیین شما را به باد استهزا و بازی می‌گیرند و مشرکان را ولیّ خود انتخاب نکنید و از خدا بپرهیزید اگر ایمان دارید.»[27]
در این‌جا، جای طرح این پرسش است: اگر کسی در مسائل علمی، کلامی و فلسفی به نکاتی دست یافت که باورهای پیشین او را دگرگون کرده و یقین‌اش را نسبت به پاره‌ای از گزاره‌های دینی از دست دهد، آیا مشمول تعریف مرتد می‌شود؟ وانگهی اگر تعریف ارتداد بر چنین شخصی منطبق شود، باید حکم اعدام بر او جاری ‌شود؟
باید گفت چون دگرگونی در عقیده و اندیشه به اختیار انسان نیست و در تعریف مرتد گفته‌اند: کسی‌که با اختیار از اسلام به کفر بازگردد، و انسان نمی‌تواند در برابر چیزی که برای او مسلم است، تسلیم نشود، باید بین ارتداد فکری و ارتداد سیاسی تمایز قایل شد.
بگذریم از این‌که در تعریف ارتداد، برخی از فقها دو نکته را متذکر شده‌اند: یکی اظهار کفر و دیگری جهد و انکار ضروری دین. آیا با این تعریف و با توجه به شأن نزول آیات ارتداد، می‌توان هرکسی را که در مرحله تحقیق به مطلبی دست یافته که بر خلاف مشهور است، به تیغ ارتداد سپرد؟ به عبارت دیگر آیا با صرف تغییر عقیده، بدون اشِعار و اجِهار کفر، چنین فردی مرتد تلقی می‌شود؟ با بررسی‌های تاریخی جریان ارتداد در عهد پیامبر (ص) و در روزگار خلیفه‌ی اول، روشن می‌شود که ارتداد جریانی برای فتنه‌انگیزی و سیاسی‌کاری بوده است. به قول ابن اعثم کوفی: «گروهی بعد از مرگ پیامبر از دین بازگشتند تا دعوای نبوت کنند و بعضی بر آن شدند تا مسلمانان را از لحاظ مالی از پا درآورند؛ آن‌ها جلوی پرداخت زکات را گرفتند تا جامعه‌ی مسلمین از لحاظ مالی و اقتصادی ویران شود و گروهی دیگر پس از ارتداد زنی را به عنوان پیامبر انتخاب کردند... .»[28]
بنابراین ارتداد در عهد پیامبر و خلیفه‌ی اول، تنها تغییر عقیده نبوده است؛ بلکه تغییر عقیده همراه با فتنه و نفاق بوده است. کار ارتداد به جایی رسید که گروهی گرد مسیلمه‌ی کذاب را گرفتند و به نبوت او اقرار کردند. بعد از وفات پيامبر (ص) جامعه‌ی اسلامي با بحران از دين برگشتگان روبرو شد و اين جريان مي‌رفت تا تفرقه را در جامعه‌ی اسلامي ایجاد كند. اصحاب رده در پي آن بودند تا با طرح پيامبران دروغين، قيام در برابر خليفه‌ی وقت و عدم پرداخت زكات به هدف از بين بردن حكومت نايل شوند.
اما در مورد حکم اعدام که بر مرتد جاری می‌شود باید گفت اگر ارتداد را عملی سیاسی، نفاق‌برانگیز و فتنه‌انگیز بدانیم، حکم‌ا‌ش را باید به عنوان تعزیر در اختیار حکومت گذاشت؛ همچنان‌که محقق حلی (676 – 602 هـ) در شرایع الاسلام ارتداد را از جمله جرم‌هایی می‌داند که مجازات مقدر شرعی ندارد. یعنی از حیطه‌ی «حدود» خارج و جزء «تعزیرات» است.[29]
شاید علت تعزیری بودن آن باشد که ارتداد به تنهایی موضوع حکم نیست، بلکه ارتداد به اضافه‌ی فتنه، نفاق و آشکار کردن اسرار جامعه‌ی مسلمانان برای کفار و مشرکان است. در متون تاریخی از قتل چهار نفر در زمان پیامبر (ص) به عنوان مرتد یاد شده است که هیچ‌کدام از آنان تنها به خاطر ارتدادشان به مرگ محکوم نشدند؛ برای نمونه «عبدالله‌بن سعدبن ابی سرح» ابتدا اسلام آورد و از کاتبان وحی بود. اما در نوشتن وحی خیانت می‌کرد و کلمات را به دلخواه خود می‌نوشت. سپس از اسلام بازگشت و مشرک شد. پیامبر (ص) پس از فتح مکه دستور قتل او را صادر کرد اما با شفاعت عثمان ازجنگال مرگ رهایی یافت و هنگامی‌که در زمان حکومت عثمان به صدارت رسید، کشته شد. «عبدالله بن خطل» که در مدینه از اصحاب پیامبر (ص) بود و از طرف ایشان زکات را جمع‌آوری می‌کرد، هنگام انجام مأموریت، خدمتکار خود را کشت و مرتد شد و هنگام فتح مکه به قتل رسید. «مقیس بن صحابه» و «ساره» از کنیزان عبدالمطلب نیز به جرم خیانت به مسلمانان به مرگ محکوم شدند.[30] مرحوم بازرگان می‌گوید: «بسیاری از علما و فقها، خاصه اکثریت اهل سنت، مرتدین و سبّ‌کنندگان را که با گفته یا عمل خود به خداوند، حضرت رسول( ص) و یا به اسلام اهانت می‌کنند، محکوم به مرگ می‌دانند. در حقیقت گزارش‌هایی در مورد منازعه یا حمله به مخالفان یا معاندین اسلام در زمان حیات حضرت محمد (ص) و خلیفه اول رسیده است. در واقعیت آن‌عصر، ارتداد منسوب به اشخاص بیش از مخالفت ساده دینی یا خروج از اعتقاد یکتاپرستی بوده و در مورد مخالفت‌های سیاسی، عقیدتی و قیام مسلحانه علیه امت تازه تولد یافته اسلام به کار برده می‌شد یا مربوط به خروج از تعهدات و قراردادها بودکه هدف آن سرکشی و شورش اعلام می‌شد. در غیر این‌صورت چگونه می‌توان اجازه، یا حتی دستور صدور مرگ و حکم اعدام یا هرگونه خشونت دیگر را به خاطر ایمان و اعتقاد دینی تصورکرد؟ قرآن دقیقا اعلام کرده است که: «در دین هیچ اکراه و اجباری وجود ندارد.»[31] خداوند بیش از صدبار این نکته را برای حبیب خود تکرار کرده است که رسالت تو شاهد بودن و دادن امید و بیم به انسان‌ها برای آخرت آن‌ها و پرتو افکندن بدون آن‌که خود را مسئول، مراقب، مامور و گزارشگر عقاید و اعمال اشخاص بدانی. در مورد تنبیه یا تعیین سرنوشت کافران و منافقان، خداوند است که تصمیم می‌گیرد و کیفرخواهد داد. از نظر قرآن، معتقد بودن یا نبودن انسان‌ها از امور شخصی محسوب می‌شود و در رابطه مستقیم با خداوند خالق بوده و بستگی به تشخیص خود اشخاص دارد.» هم‌چنان‌که خداوند در قرآن می‌فرماید: «قل یا ایها الناس قد جائکم الحق من ربکم فمن اهتدی فانما یهتدی لنفسه ومن ضل فانما یضل علیها وما انا علیکم بوکیل.»[32]
در اين‌جا به رواياتي اشاره خواهیم کرد كه در عصر ائمه (ع) صادر شده است؛ پاره‌اي از اين روايات حكم مرتد را، به طور مطلق، اعدام مي‌داند:
1- حسن بن سعيد مي‌گويد: «دست نوشته‌اي را ديدم كه مردي خطاب به امام رضا (ع) نوشته بود: آيا كسي كه مسلمان متولد شده و سپس كافر گشته و از اسلام خارج شده توبه داده مي‌شود يا بدون توبه كشته مي‌شود؟ حضرت در پاسخ فرموده بود: كشته مي‌شود.» آيا با اين سند كه از دست نوشته‌ی مردي روايت شده، مي‌توان فتواي قتل كسي را صادر كرد كه تغيير عقيده داده است؟ آيا چنين روايتي، که در صحت آن اعتبار چندانی وجود ندارد، با آيات عدم اكراه و اجبار در دين و عدالت و رحمت قرآني در تضاد نيست؟ در اين‌جا تنها صحت سند روايت كافي نيست، بلكه بايد مضمون و دلالت روايت با محتواي قرآن و نیز عدل خداوندي در تعارض نباشد. جز اين‌كه بگوييم ارتداد در این روايت، همان ارتداد توأم با رفتارهاي سياسي و براندازانه است.
2- در موثقه عمار ساباطي از قول اما صادق (ع) آمده است: «هر مسلماني ميان ساير مسلمانان مرتد شود و نبوت پيامبر اسلام را انكار و وي را تكذيب كند، خونش بر هركس كه اين موضوع را از او شنيده ‌مباح است و بر امام است كه وي را بدون توبه دادن بكشد.»
اين روايت هر چند از آن به عنوان موثقه ياد شده است، اما در بخش نخست آن دعوت به نوعي ترور يا هرج و مرج وجود دارد؛ چطور مي‌شود در جامعه‌اي قانون‌مند و داراي دستگاه قضايي، از قول امام (ع) گفته شود: هركس از كسي تكذيب پيامبر را شنيد مي‌تواند او را بكشد؟ اگر گفته شود در پایان روايت آمده است كه امام وقت بايد او را بدون توبه به قتل برساند، مي‌توان پاسخ داد: آن‌چه موضوع حكم در اين روايت قرار گرفته است، جحد و يا تكذيب پيامبر است. و اين‌كار با تغيير عقيده تفاوت دارد. به تعبير ديگر جحد و يا انكار، نوعی مبارزه و در نهايت تلاش برای براندازي يك نظام ديني است و اين‌كار در غالب نظام‌هاي دنيا مجازاتي سخت در پي دارد. بنابراين نمي‌توان با اين روايت نيز فتواي قتل كسي كه عقیده‌اش را تغییر داده است، صادر كرد.
3- در روايتي معتبر محمد بن مسلم از امام باقر (ع) نقل مي‌كند: «هر كس نبوت پيامبري را انكار و او را تكذيب كند، خونش مباح است زيرا مرتد است.»
جمله «دمه مباح»، باز دعوت به يك نوع ترور است. به این معنا که هركس بتواند دست به سلاح برد و كسي را به عنوان انكار كننده‌ی پيامبري به قتل برساند. به نظر مي‌رسد اين روايت و امثال آن در مقام اجمال و اهمال است. در هر صورت، نمي‌توان با اين روايات فرمان قتل كسي را، تنها به خاطرتغییر عقیده، صادر كرد و يا كسي را بدون حضور در محكمه‌ی قضايي به قتل رساند. اسلامي كه در مورد خون و به تعبير فقهاء، «دماء ‌و فروج» (يعني خون و ناموس) بيش از ساير موضوعات حساس است، چطور مي‌تواند خون كسي را به جرم اين‌كه تغيير عقيده داده است مباح بداند؟
مرحوم آيت‌الله خوانساري در جامع المدارك مي‌گويد: «‌با اخبار آحاد يعني اخباري كه ظن‌آور است و استناد آن به امام معصوم (ع) چندان روشن نيست، نمي‌توان خون كسي را مباح دانست.»
4- فضيل بن يسار از امام صادق نقل مي‌كند: «مرد مسلماني را كه از اسلام به مسيحيت گراييده بود، نزد اميرالمؤمنين (ع) آوردند. پس حضرت او را توبه دادند و او توبه را برنتافت و قبول نكرد. در اين حالت علي (ع) موهايش را گرفت و فرمود: اي بندگان خدا او را لگدمال كنيد؛ مردم چنان لگدمالش كردند كه مرد.»
اشكال مهمي كه در اين روايت به نظر مي‌رسد، اين است كه آيا می‌توان برای كسي به صرف اين‌كه مسيحي شده و با اختيار عقيده‌ی خود را تغییر داده است، چنين حكمي صادر كرد. البته در روايتي از قول پيامبر خطاب به امام علي (ع) چنين آمده است: «هرگاه ديدي كه مردم از مسير هدايت به گمراهي منحرف شده‌اند، با آنان مبارزه كن؛ زيرا تو مبتلا به مردمي مي‌شوي كه اقدام به تأويل قرآن مي‌كنند، دچار شبهات مي‌شوند و شراب را حلال مي‌دانند. حضرت به پيامبر عرض كرد: آيا این‌ها جزء مرتدين هستند و يا از فتنه‌گران‌اند؟ پيامبر در جواب فرمود: آنان از فتنه‌گران هستند.» روشن است كه فتنه در جامعه بسي بالاتر از ارتداد است. چراکه ارتداد به تنهايي و يا تغيير عقيده در يك فرد، جامعه را گرفتار تشويش و پريشاني نمي‌كند. اما اگر ارتداد به فتنه تبديل شود، جرم به حساب مي‌آيد. همان‌طور كه ارتداد اهل «رده» پس از مرگ پيامبر (ص) از راه عدم پرداخت زكات، به عنوان جرمی سياسي تلقي شد و خليفه‌ی اول را به مبارزه با آنان واداشت.
همان‌طور که اشاره شد بنا به نقل منابع تاريخي، ارتداد پس از رحلت پيامبر اسلام (ص) با ادعاي نبوت پيوند داشت و به اصطلاح ارتداد همراه با «تنبّي» بود. يعني دستگاهي در برابر قرآن و پيامبر بنا كرده بودند تا با آنان مقابله کنند. مرحوم آیت‌الله منتظری می‌گوید: «انتخاب دین و عقیده یا تغییر آن غیر از ارتداد است. کسی که درصدد رسیدن به دین و عقیده مطابق با واقع باشد، طبعا دین خاص یا عقیده خاصی را انتخاب می‌کند یا آن‌را تغییر می‌دهد و در هر دو حال، خود را محق و طالب حق و حقیقت می‌داند؛ هرچند ممکن است به نظر دیگری، دین و عقیده او باطل باشد. اما شخص مرتد درصدد رسیدن به حق نیست؛ بلکه او می‌داند حق چیست­ و کجاست و با این‌حال درصدد مبارزه و معاند با حق است و از این جهت در جوهر ارتداد، عناد و جهد و لجاجت وجود دارد... . در ارتداد علاوه بر جحد و عناد مرتدان، نوعی محاربه با مسلمانان به چشم می‌خورد.»[33]
تاریخ‌مندی احکام
یکی از اصل‌هایی که باید در اجتهاد و صدور احکام بر مبنای شرع لحاظ شود، اصل شأن نزول آیات و تاریخ‌مند بودن احکام است. یعنی باید دید زمان و شرایط پیرامونی تا چه میزان در تشریع حکم دخالت داشته است. شارع مقدس هیچ‌گاه در عالم خلأ و دور از واقعیت‌های خارجی حکمی را تبیین نکرده است؛ همان‌طور که احکام امضایی اسلام به خاطر حفظ شرایط و تأمین مصالح زمان خود بوده است.
درباره‌ی حکم ارتداد نیز نباید از انگیزه‌های ارتداد و شرایط آن و سایر مسایلی که در موضوع ارتداد دخالت داشته‌اند، غافل ‌بود. در نگاهی تاریخی، یکی از عوامل عمده‌ و دیگر ارتداد، ‌تحریک یهودیان و تشکیل شبکه‌های جاسوسی بوده است. آیه‌ای که در این‌باره نازل شده، ‌چنین است: ‌«وقالت طائفه من اهل الکتاب آمنوا بالذی انزل علی الذین آمنوا وجه النهار واکفروا آخره لعلهم یرجعون»، «و جمعی از اهل کتاب (از یهود) گفتند: (بروید در ظاهر) به آن‌چه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ایمان بیاورید و در پایان روز، کافر شوید (و باز گردید). شاید آن‌ها از آیین خود بازگردند. و این توطئه کافی است تا آن‌را متزلزل کنید.»[34]
بنابراین، با نگاه به جریان کلی قرآن که:
1- آزادی عقیده و نفی اکراه در انتخاب دین را ارج می‌نهد،
2- کرامت ذاتی برای بنی‌آدم قائل است،
3- کشتن انسان‌ها را - جز در دو مورد- حرام دانسته است،
4- و قانون عدالت بر کل نظام شریعت و طبیعت حاکم است،
نمی‌توان هرکس را با عنوان تغییر عقیده و یا انکار ضروری دین، به اعدام تهدید و یا محکوم کرد؛ ارتداد در قرآن مجازات دنیوی ندارد و آن‌چه در صدر اسلام به عنوان ارتداد اتفاق افتاده است، ‌صرفا ً‌سیاسی و همراه با نفاق و فتنه بوده است. بنابراین حکم چنین مرتدی را باید به عنوان تعزیر و با حفظ شرایط در اختیار حاکم گذاشت تا بر اساس عرف زمان حکم مرتد صادر شود.
--------------------------------------------------------------------------------
1. سروش، عبدالکریم، مبادي مابعد الطبيعي علوم نوين، ص15.
2. Mythology
3. قرآن، مائده:47.
4. قرآن، بقره:61.
5. قرآن، حج:67.
6. همان، مائده:48.
7. سیره ابن هشام، ج2، ص126.
8. قرآن، آل‌عمران:85.
9. همان، حجر:29.
10. نهج‌البلاغه، نامه53.
11. قرآن، مائده:32.
12. همان، نساء:29.
13. قرآن، طلاق:6.
14. «ایاک والدماء وسفکها بغیر حلها ... فلا تقوین سلطانک بسفک دم حرام.»
15. مطهری، مرتضی، آزادی معنوی، ص15.
16. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، ص65.
17. نهج‌البلاغه، نامه 53.
18. حکیمی، محمدرضا، الحیات، ج7، ص196.
19. همان، همان‌جا، پیشین.
20. قرآن، عنكبوت:46.
21. همان، مائده:33.
22. همان، بقره:217.
23. قرآن، آل‌عمران:72.
24. شافعی، الام، ج6، ص156.
25. «یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الیهود والنصاری اولیاء... .»
26. «فسوف یأتی الله بقوم یحبهم ویحبونه... .»
27. قرآن، مائده:57.
28. صرامی، سیف الله، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص129.
29. محقق حلی، شرایع‌الاسلام، ج4، ص147.
30. صرامی، سیف الله، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص126.
31. «لااکراه فی الدین.»
32. قرآن، یونس:108.
34. منتظری، حسینعلی، حکومت دینی و حقوق انسان، صص130و131.
34. قرآن، آل‌عمران:72.

منتشر شده در فقهی

سیدمحمدعلی ایازی

چکیده :

آیه ۷۰ از سوره شریفه اسراء می‌ گوید: «و لقد کرمنا بنی آدم.» خیلی جالب است که در این آیه نمی‌ گوید و لقد کرمنا المومنین نمی‌ گوید لقد کرمنا المسلمین نمی‌ گوید لقد کرمنا الموحدین حتی نمی‌ گوید لقد کرمنا الانسان می‌ گوید لقد کرمنا بنی آدم. می‌ گوید کرامت ارزش ذاتی است. صحبت از این دارد که که این موجودی که در دنیا است، ارزش دارد صرف نظر از هر مذهب، صرف نظر از هر عقیده و صرف نظر از هر فکری برای خودش جایگاهی دارد، که نباید جایگاه خودش را فراموش کند سخن من در تداوم سیر غدیر تا عاشورا دربارهٔ قیام اباعبدالله الحسین است. این بحث طبیعتا نمی‌ تواند همه ی ابعاد این حماسه را پوشش دهد، ولی شاید این بحث کلیدی برای مطالعه و بحث بیشتر را در میان دوستان فراهم سازد.
مقدمه بحث از اینجا آغاز می‌ شود که در دوره ی معاصر کتابهای زیادی درباره ی حادثه کربلا نوشته شده است. این حرکت حسینی مورد کاوش اندیشمندان و مورخان قرار گرفته است و تا جایی که من سراغ دارم در دوره ی معاصر کتاب های زیادی در این حوزه نوشته شده است و شاید ویژگی ای که این دوره از پژوهش های عاشورا دارد، این است که بیش ‌تر به اهداف و آرمانهای این حرکت پرداخته شده است. می‌ دانیم اگر بخواهیم دوره‌شناسی کنیم، شاید سه دوره مشخص و بارز درباره ی عاشورا پژوهی داشته باشیم، یک دوره ای بوده که شاید تا زمان سید بن طاووس ادامه داشته است که بیشتر هدف این بوده که قیام امام حسین(ع) را از باب اینکه چه اتفاقاتی در کربلا رخ داده است بررسی کنند که بیشتر کتابهای مقتل است؛ یعنی حادثه مقابله و قتال در آن‌ها نوشته شده است. این مقاتل کتابهایی هستند که به صورت وقایع نگاری و یا تاریخ نگاری حادثه کربلا و قبل و بعد از آن را شرح داده اند. در این کتاب‌ها درباره ی اینکه امام حسین (ع) برای چه این راه را انتخاب کرده اند و این مسیر را پذیرفته-اند صحبتی به میان نیامده است و آرمان ‌ها و اهداف کربلا مورد بررسی قرار گرفته نشده است.
از قرن ششم به بعد کتابهایی که نوشته می‌ شود اندک اندک به تحلیل این واقعه می‌ پردازد. مثلا سید بن طاوس در ۲ اثر خود تاکید می‌ کند که امام حسین (ع) برای این کشته شد که رضایت خدای متعال را جلب کند اما برای چه و چرا را مورد بررسی قرار نمی‌ دهد، فقط عنوان می‌ شود که ایشان می‌ خواستند به رضایت محبوب برسند و بر اساس رضایت محبوبشان این کار را کرده اند. اغلب کتابهایی که در این دوره نگارش می‌ شده است این مکتب را مورد بررسی قرار می‌ دهد. اما از قرن هشتم و نهم به ویژه دوره صفویه کتابهایی نوشته می‌ شود با این فرمول که امام حسین (ع) کشته شد تا شیعیان خود را نجات دهد و راه نجات این است که ما گریه و عزاداری کنیم. طبق شمارشی که انجام داده ام بیش از ۳۰ کتاب در این دوره نوشته است با عناوینی چون: «طریق البکا، طریق الحزان، مخزن البکا، مخزن السرار، روضه الشهدا» و امثال این تعابیر. در کتابهای این دوره نیز به اصل قیام، فلسفه قیام و اینکه قیام امام حسین (ع) می‌ تواند برای راه و زندگی ما درسی و روشی به ارمغان بیاورد چیزی ذکر نشده است. به عبارت دیگر بیشتر جهت گریاندن و گریه کردن و اینگونه مسائل نگارش شده اند و البته این چیزی است که امروز هم در برخی از مجالس مداحی و روضه خوانی می‌ بینید. امروزه اکثر مراسم های سوگواری اباعبد الله متاثر از این گونه کتاب هاست. و روضه خوانی ‌ها از کتابی از ملامحسن کاشانی به نام روضه الشهدا می‌ باشد که اگر خوب به آن دقت کنید حوادث را به شکلی شگفت انگیز نقل می‌ کند و بسیار دور از واقعیت؛ فقط برای اینکه خوانندگان خود را به شگفتی درآورد و تحت تاثیر قرار دهد.
دوره ی سوم که تقریبا پنجاه سال اخیر است کتابهایی در فلسفه قیام ابا عبد الله نوشته شده است. پیرامون درسی که امام حسین (ع) به انسان‌ها آموخته است مانند: حماسه حسینی، فلسفه قیام اباعبدالله، شهید جاوید، شهادت و دیگر کتابهایی از این قبیل. کتابهایی از این سبک قیام امام حسین (ع) را از جهات مختلف مورد بررسی قرار می‌ دهد و برخی تنها به ابعاد خاصی از قیام پرداخته‌اند. ویژگی ای که در دوره ی جدید بر خلاف دوره های قبل، توسط متفکران و محققان مورد بررسی قرار گرفته است به گونه ای است که قیام اباعبد الله بتواند برای انسان‌ها و برای تمام جوامع بشری یک راه و روش برای زندگی را نشان ‌دهد. به دو گونه می‌ توانیم پیرامون قیام اباعبدالله بحث کنیم. یکی نگاه کلی و آرمانی در کل حرکت و بررسی پیام‌ها و نکاتی که امام حسین (ع) قصد داشتند در سخنانشان بیان کنند. برای مثال: «هیهات من الذله» یا «ان لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون‏ المعاد فکونوا احراراً فی دنیاکم
و دیگری بررسی نظریاتی است که در این حوزه عنوان شده است. در این باب ۳ نظریه مشهور وجود دارد:
اولین نظریه مطرح می‌ کند که امام برای اینکه حکومت را به دست بگیرند قیام کردند، نظریه دوم این است که می‌ خواستند با شهادت خودشان راهی را نشان دهند. و نظریه سوم هم جمعی بین دو نظریه اول است.
چیزی که مسلم است امروزه در بین محققان و اندیشمندان نظریاتی که عنوان می‌ کند امام حسین (ع) برای این کشته شد که مثل حضرت عیسی که می‌ گویند کشته شد که خدا گناهان امتش را ببخشد یا اینکه برای اینکه تنها رضایت خدا را جلب کند یا نظریات دیگری که عنوان می‌-کند امام حسین (ع) برای این کشته شد که مردم بر او و یارانش گریه کنند و ایشان در قیامت شفاعت آن‌ها را بکند؛ جایگاهی ندارد. امام حسین (ع) در قیام خود پیامهایی را در ابعاد مختلف عنوان کردند تا راه و چراغی باشد برای آیندگان؛ ما در این جلسه به یکی از پیام های امام حسین (ع) می‌ خواهیم بپردازیم. آن پیام جمله ای است که امام، زمانی که لشکریان امر سعد به خیمه های امام حسین (ع) حمله کردند فرمود: «یا شیعة آل ابی‏ سفیان! ان لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون‏ المعاد فکونوا احراراً فی دنیاکم»
به عبارت دیگر پیام انسانی قیام اباعبد الله را بررسی می‌ کنیم؛ پیامی که طرف مقابل آن می‌ خواهد دین داشته باشد یا نداشته باشد؛ معتقد به دین باشد یا نباشد؛ یا اصلا خدا را قبول داشته باشد یا نداشته باشد. این پیام فرا‌تر از مرزهای دینی است و برای تمامی انسانهاست. آنهایی که دین دارند و در محدوده قواعد دین عمل می‌ کنند که جای خود دارند اما موضوع مورد بحث این است که آیا این پیام می‌ تواند برای دیگران هم پیامی داشته باشد؟
برای بسط این موضوع ناچارم ابتدا از بحثی شروع کنم در فرهنگ دینی ما به آن بسیار اهمیت داده شده است؛ عقل و خرد. علامه طباطبایی در جلد ۵ تفسیر المیزان می‌ گوید که بیش از ۳۰۰ آیه در قرآن با تعبیرات مختلف در باب اهمیت عقل و خرد داریم. به تعبیر ایشان ما در قرآن مسئله‌ای نداریم که در قرآن عنوان شده باشد که انسان‌ها یا مسلمین بدون استدلال آن را بپذیرند و به آن عمل کنند. در حوزه دین چیزی به این عنوان نداریم که در دین چیزی چشم بسته یا کورکورانه انجام شود حتی تقلید در فروع فروع فروع دین- زیرا تقلید در فروع دین نیست، تقلید در فروع فروع فروع دین است- یک امر چشم بسته نیست بلکه آنجا هم رجوع به متخصص است؛ رجوع آن کس که نمی‌ داند به کسی که می‌ داند. مانند مراجعه شما به پزشک زمانی که بیمار هستید. مطالبی که در دین به عنوان تعالیم دینی دیده می‌شود دو دسته هستند. یک دسته آن مطالبی که ما از آن‌ها خبر کامل نداریم ولی زمانی که دین آن‌ها را عنوان می‌ کند، بر اساس یک سری از عقاید و مقدماتی عقلانی آن‌ها را می‌ پذیریم مانند عالم قیامت یا عالم جن و فرشتگان. اما عمده تعالیم دینی مسائلی هستند که ما خوبی و بدی آن‌ها را درک می‌ کنیم. با همهٔ این‌ها دین برای هدایت ما آن‌ها را به صورت قواعدی ارائه می‌ کند که چه کارهایی را انجام دهیم و چه کارهایی را انجام ندهیم. برای مثال:
در قرآن در مورد عدالت بسیار صحبت شده است. شاید نزدیک به ۲۰-۳۰ آیه تنها به این مسئله پرداخته است. عدالت هم از ابعاد مخلتف مورد توجه قرار گرفته است. اما می‌ دانید که عدالت چیزی نیست که اختصاص به متدینان و دینداران داشته باشد. عدالت امری است فرا دینی؛ یعنی امری است که بشریت، هر انسان عاقلی می‌ فهمد که چیز خوبی است و در مقابلش که ظلم و بی‌عدالتی چیز بدی است یا مسئله آزادی، شما تعجب می‌ کنید در قرآن در مورد پیامبری که رحمت للعالمین است می‌ گوید:«و ما انت به جبار الیه» ‌ای پیغمبر تو بر مردم خودت جبار نیستی و در جای دیگر می‌ فرماید: «تو چیره گر نیستی ‌ای پیغمبر تو نیامدی که چیره گری کنی بر مردم که این کار را انجام دهید» چرا؟ یا در سوره یاسین آیه ۹۹ می‌ فرماید: «و لو شاء ربک لامن من فی الارض کلهم جمیعا» اگر خدا بخواهد همه مردم را مومن می‌ کند، «افانت تکره الناس حتی یکونوا مومنین» آیا تو می‌ خواهی مردم را مجبور کنی که دیندار باشند؟ چرا خداوند در قرآن چنین سخنی را می‌ گوید؟ آیا این چیزی است که تنها ادیان از آن دم می‌ زنند؟ یا این یک اصل عقلایی بشری است که اصولا دین چون امری قلبی است و چون ساز و کارش مربوط به عشق و محبت و دوست داشتن و عقل است باید با اختیار و انتخاب انجام بگیرد و با زور و ترساندن و تهدید و اجبار کردن به دست نمی‌ آید و اگر چنین کردید آن دیگر دینداری نیست!
یا مثلا در دین آمده است که دزدی نکنید، مال مردم را نخورید، حق مردم را ضایع نکنید، آبروی مردم را نریزید و ده‌ها دستور اخلاقی که در قرآن داده شده است؛ این‌ها هیچ کدامشان دستوراتی نیست که عقل آن‌ها را درک نکند. اگر با فردی که مردم را اذیت و آزار می‌ کند و آبروی مردم را می‌ریزد کار خودش را بکنی در مقابلت می‌-ایستد و می‌گوید اینکار اشتباه است در حالی که خود آن کار را انجام می‌دهد و به زشتی آن اقرار دارد.
در این باب امیر المومنین در خطبه ای که در آن به فرزندش امام حسن (ع) وصیت می‌ کند تعبیری دارد و می‌ فرماید: «اجعل نفسک میزان»، خودت را میزان و ترازوی کار‌هایت و رفتارت با دیگران قرار بده و اگر دوست داشتی آن کار را با خودت انجام دهند در حق دیگران هم انجام بده ولی اگر دوست نداشتی در حق خودت آنگونه کنند آن کار را انجام نده. این روایت نه تنها از زبان امیر المومنین بلکه از زبان تمامی امامان و تمامی ادیان دیگر نیز بیان شده است. خوب این دسته از اموری که دین می‌گوید برای چه می‌ گوید؟ با اینکه این امور اموری فرا دینی هم هستند. در این باب ۲ عامل مورد بحث است که بسیار حائز اهمیت است:
اولین عاملی که در این جهت قرار دارد این است که اساس و بنیان دین را اخلاق تشکیل می‌دهد. یعنی اگر شما نگاه کنید می‌ بینید که، اگر می‌ گوید نماز بخوانید، اگر می‌ گوید روزه بگیرید، اگر می‌ گوید انفاق کنید، اگر می‌ گوید صدقه بدهید و اگر همه این‌ها را نگاه کنید برای این است که پاسداری از ارزشهای اخلاقی بکند، وقتی می‌-گوید: «اقم الصلوه ان الصلوه تنهی عن الفحشا و المنکر» نماز را بر پا دارید که نماز بازدارنده از زشتی‌ها و بدی هاست یا وقتی که دربارهٔ روزه می‌ گوید: «یا ‌ایها الذین امنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون» ای کسانی که ایمان آوردید نوشته شد برای شما روزه همانطور که بر گذشتگان شما نوشته شد، باشد که با تقوا شوید. این هم تنها حرف اسلام نیست بلکه در ادیان دیگر هم گفته شده همانطور هم که در آیه به گذشتگان اشاره دارد، یعنی روزه و نماز خودشان اصل نیستند، نماز برای آن خودسازی و خویشتن داری است که انسان بتواند روابط خودش را با خدای خودش و روابط خود را انسان‌ها اصلاح کند به همین دلیل است که روایت بسیار از پیامبر در طریق شیعه و سنی آمده است که:
«انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» که می‌ فرماید که من مبعوث شدم که ارزشهای والای اخلاقی را در جامعه افزون کنم و تکمیل کنم. این سوال پیش می‌ آید که چرا دین به ارزش‌های اخلاقی تکیه می‌ کند؟ اصل و اساس بعثت پیامبران و مبعوث شدن پیامبران برای این است که ارزشهای اخلاقی را در جامعه رواج دهند. اگر دینداری باشد و عزاداری باشد ولی آن نتیجه ندهد هیچ سودی ندارد، همه ظاهر است و بازی؛ یعنی ما ظاهر و صورت دین را داریم ولی سیرت و حقیقت دین را نداریم یعنی اگر می‌ خواهیم واقعا دیندار باشیم؛ دیندار واقعی آن کسی است که دروغ نمی‌ گوید، مال مردم را نمی‌ خورد، آبروی مردم را نمی‌ ریزد، به کسی توهین نمی‌ کند، به کسی افترا نمی‌ زند، مال مردم را مورد طمع قرار نمی‌ دهد، امانت را خیانت نمی‌ کند و دیگر رفتارهای اخلاقی است که او را دیندار واقعی می کند.
دوم این است که قوام یک جامعه و قوام یک ملت به آن ارزش های اخلاقی است. جمله‌ای از پیامبر در باب اخلاق چنین است: «الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم» این جمله می‌ گوید حکومت با کفر باقی می‌ ماند ولی با ظلم نه. دلیلش هم این است که برای قوام یک جامعه و رضایت مردم آن جامعه عدالت لازم است. اگر در جامعه کفر هم رعایت شود جامعه باقی می‌ ماند، اما اگر ظلم شد آن جامعه جامعه پایدار نخواهد بود. دستورات دیگری نیز آمده که تعبیرات بسیار عجیبی در مورد آن‌ها به کار رفته است. مانند غیبت کردن که در باب آن کار می‌گویند: «غیبت کردن به منزله این است که انسان گوشت برادر مرده خود را بخورد» چرا چنین تعبیری را به کار می‌برد؟ غیبت خاصیتش این است که انسان‌ها را به یکدیگر بدبین می‌کند و آبروی انسان‌ها را می‌ریزد و بی‌اعتمادی را در جامعه رواج می‌دهد. به همین دلیل است که می‌ گویند غیبت نکنید. تهمت که دیگر جای خود را دارد. پس بحث دومی که در اخلاق در دین داری مطرح می شود این مسئله است که اصولا دینداری واقعی در جامعه ای تحقق پیدا می‌ کند که ارزشهای اخلاقی در آن جامعه حاکم شود. ما وقتی سخن از اهمیت و جایگاه عقل می‌ کنیم برای این است که عقل وسیله ای است که میان ما و همه ی انسان‌ها ارتباط برقرار می‌ کند. شما اگر بخواهید با یک فرد غیر مذهبی صحبت کنید می‌ توانید بگویید قرآن اینگونه گفت؟ یا می‌ توانید بگویید پیغمبر، علی، حسن، حسین اینگونه گفتند؟ او حرف‌های شما را هرچند صحیح قبول نمی‌ کند، چون آن‌ها را قبول ندارد و در پاسخ به شما می‌ گوید گفت که گفت، من اصلا این‌ها را قبول ندارم. شما ناچارید با او با زبان منطق و عقل سخن بگویید که در قرآن و سخنان امام حسین (ع) در روز عاشورا بر این محور تاکید شده است.
می‌ دانیم در زمان گذشته معنی شیعه با حال تفاوت داشته است و شیعه امروز یک اصطلاح رایج است که معنی آن بر همه آشکار است، اما در روایات گذشته ۲ شیعه داشتیم. یک شیعه علوی و یک شیعه اموی، یعنی شیعه ای که طرفدار بنی امیه بود و شیعه ای که طرفدار امام علی و خاندانش بود (بنی هاشم) که این موضوع در سخنان امام علی، امام حسن و امام حسین (ع) کاملا پیداست. آن زمان که می‌ گویند:«یا شیعه آل بی‌سفیان». اینجاست که شیعه بودن در معنای لغوی آن مهم نیست، بلکه شیعه چه کسی بودن مهم است. آن‌ها هم به ظاهر دیندار بودند، رواج دینداری می‌ کردند، حال فرق بین این دو شیعه چیست؟ امام باقر در جملاتی به زیبایی این دو شیعه را معرفی می‌کند:آیا می‌-دانید عمارت دین بنی امیه بر چه بنا بود؟ به شمشیر به زور به ریا به تزویر به خشونت استوار بود. آن‌ها می‌ خواهند دین را اینگونه به مردم معرفی کنند و بر مردم وارد کنند. اما عمارت دین ما اینگونه نیست، عمارت دین ما بر اختیار و عقلانیت و محبت و… بنا گردیده است. بر این اساس کاملا روشن می‌ شود زمانیکه امام حسین (ع) می‌ فرماید:«یا شیعة آل ابی ‏سفیان! ان لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون‏ المعاد فکونوا احراراً فی دنیاکم» امام در صحرای کربلا با مخاطبانش که بویی از اسلام ناب محمدی نبرده اند عقلانی صحبت می‌ کند، «ای شیعه خاندان ابی سفیان اگر دین ندارید و از روز قیامت نمی‌ترسید لا اقل در دنیا آزاده باشید» یعنی در مورد اصلی فرا‌تر از دین صحبت می‌‌کند (فرا‌تر از این باب که تمام انسان‌ها آن را می‌ پذیرند حتی اگر دیندار نباشند) که آن انسانیت، آزادمردی و حریت است. به این سخن امام حسین (ع) از باب قرآن نگاه می‌ کنیم؛ من شما را توجه می‌ دهم به آیه ۷۰ از سوره شریفه اسراء:«و لقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا» خیلی جالب است که در این آیه نمی‌ گوید و لقد کرمنا المومنین نمی‌ گوید لقد کرمنا المسلمین نمی‌ گوید لقد کرمنا الموحدین حتی نمی‌ گوید لقد کرمنا الانسان می‌ گوید لقد کرمنا بنی آدم. می‌ گوید کرامت ارزش ذاتی است. صحبت از این دارد که که این موجودی که در دنیا است، ارزش دارد صرف نظر از هر مذهب، صرف نظر از هر عقیده و صرف نظر از هر فکری برای خودش جایگاهی دارد، که نباید جایگاه خودش را فراموش کند. در این باب به داستانی اشاره می‌ کنم، مجرمی را پیش امیر المومنین آوردند که در مورد جرم آن قضاوت کند، قنبر یکی از اشخاصی است که بسیار در نزد امام محبوب است و جایگاه والایی دارد و مامور انجام دادن کیفر آن مجرم بود. درهنگام کیفر یک ضربه شلاق اضافه بر آن مجرم زد. زمانیکه امام از علت پرسیدند دلیلی برای کارش نداشت، امام علی نیز به خاطر آن یک شلاق قنبر را تنبیه کرد و شلاق زد و فرمودند: این آدم اگر کیفرش همین است بیشتر از این دیگر کیفری ندارد و دیگر حق ندارید او را کیفر کنید.
آنجایی که امام حسین (ع) می‌ فرماید: «ان لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون‏ المعاد فکونوا احراراً فی دنیاکم» یعنی ترویج فرهنگ انسانی که می‌-خواهد با قیام خود به مردم و جامعه خود برساند که انسان باشیم اگر پایبند به دین نباشیم. یادمان باشد که انسانیت خود را نسبت به دیگران فراموش نکنیم.
* متن پیاده شده‌ی سخنرانی در پردیس کشاورزی کرج دانشگاه تهران، به دعوت انجمن اسلامی
منبع: سایت انجمن اسلامی دانشگاه تهران و علوم پزشکی

منتشر شده در معارف
بازگشت به بالا