یکشنبه, 15 ارديبهشت 1398 14:42

مبانى دینى و فرهنگ سیاسى مشارکتى

سیدعلی میرموسوی
مقدمه
۱. سطح بالاى مشارکت‏سیاسى از جمله شاخصهاى مهم توسعه سیاسى بوده و در مقابل آن بى ‏تفاوتى سیاسى قرار دارد. از نظر کسانى که رخدادهاى سیاسى جوامع را تابع الگویى خاص که در فرهنگ جامعه ریشه دارد مى‏شمارند بالا بودن سطح مشارکت‏سیاسى مبتنى بر وجود فرهنگ سیاسى مشارکتى است. بر این اساس بررسى فرایند توسعه سیاسى در جوامع اسلامى مسبوق به پژوهش پیرامون رابطه مبانى دینى و فرهنگ مذکور مى‏باشد. سؤالاتى که در این باره مطرح است را این گونه مى‏توان ذکر نمود. التزام به معارف دینى و شریعت اسلام چه الگویى از مشارکت‏سیاسى را برمى‏تابد؟ با قبول امکان برداشتهاى مختلف از تعالیم اسلام، کدام یک از وجوه ممکن برداشتهاى دینى با فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارتر به نظر مى‏رسد؟
۲. با توجه به سؤالات فوق روشن مى‏گردد که پرداختن به موضوع از دو منظر ممکن است.
اول: این دیدگاه، که مى‏توان آن را «تاریخى ‏تطبیقى‏» نامید، بر این مفروض استوار است که در نظام سیاسى «مدینه‏» که در صدر اسلام توسط مسلمانان و به رهبرى پیامبر اکرم(ص) تاسیس گردید الگویى از مشارکت وجود داشته است. این الگو نه تنها با مبانى کلامى و فقهى اسلام ناسازگارى نداشته بلکه شاید براساس آن بنیاد شده است. از سوى دیگر تحولات بوجود آمده در دوره میانه (1) موجب گردید تا اندیشه سیاسى اسلام بر محور اقتدارگرایى شکل گرفته و عناصر مشارکتى موجود در آن به فراموشى سپرده شود. اکنون بر دلسوزان تفکر ناب اسلامى شایسته و بایسته است تا با مطالعه تاریخ اسلام و سیره رهبران معصوم و بالاخص پیامبر اکرم و همچنین مسلمانان عصر تشریع به استخراج و استنباط آن الگو پرداخته و شاخصهاى آن را یافته و برحسب مقتضیات زمان و مکان جامعه کنونى آن را تفسیر و با شرایط فعلى تطبیق دهند. امتیاز پژوهشى که بر این طریق صورت پذیرد آن است که بجاى اسلامى کردن پدیده‏هاى امروزى، الگویى اسلامى را براى جامعه کنونى، عرضه مى‏دارد که خاستگاه آن در منابع و متون اسلامى و سیره نبوى است. در عین حال بعید نیست که در تطبیق آن گرفتار سلیقه‏گرایى شویم به علاوه در صورتى که شاخصهاى فرهنگ مشارکتى در جریان تبادل فرهنگى به جامعه اسلامى چنان راه یافته باشد که ضرورت انطباق مبانى دینى را بدنبال آورد. انتخاب این روش چندان قرین به توفیق به نظر نمى‏رسد.
دوم: مفروض این دیدگاه این است که مشارکت‏سیاسى مولودى است که در غرب متولد شد و در دامان مدرنیته پرورش یافت و مبتنى بر نگرش اومانیستى به انسان و جهان است و از طریق رویارویى‏ها و تبادلات فرهنگى برخى از خصوصیات شکلى و ظاهرى آن به جوامع اسلامى راه یافته است. بدین سان فرهنگ سیاسى مشارکتى نیز که عمدتا غربى است تا حدودى یکى از مقتضیات عصر حاضر مى‏باشد و از این حیث در فرایند توسعه سیاسى جوامع اسلامى یک ضرورت است نه یک انتخاب. حیات اجتماعى اسلام نیز مرهون آن است که تفسیرى سازگار با این امر از آن ارائه گردد. بنابراین لازم است‏با مطالعه شاخصهاى فرهنگ مشارکتى، آنها را از منظر مبانى دینى مورد ارزیابى قرار داده و در آشتى بین آن دو بکوشیم. این به معناى کم بها دادن به تعالیم دین در قبال نیازها و ضرورتهاى زمانه نبوده بلکه به منظور بارور کردن عناصر مثبت چنین فرهنگى در بوته برداشتهاى مختلفى که از آن تعالیم ممکن است صورت مى‏گیرد.
۳. در نوشتار حاضر هدف آن است که با نگاهى بیرونى به معارف دینى اثبات کنیم شاخصهاى فرهنگ مشارکتى با هر نوع قرائتى از دین سازگارى نداشته و تنها براساس برخى از آنها قابل تحقق مى‏باشد. بدین منظور پس از توصیف این شاخصها که در بخش اول صورت مى‏پذیرد، به بررسى وجوه قابل جمع از معرفت دینى با آنها مى‏پردازیم.
فرهنگ سیاسى مشارکتى
واژه‏شناسى و اصطلاحات:
۱. فرهنگ سیاسى: این واژه بیانگر الگوى خاصى از رفتار سیاسى است که بر مجموعه نگرشها، ارزشها، ایستارها، هنجارها و آداب و رسوم یک جامعه در رابطه با پدیده‏هاى سیاسى، مبتنى است. بنا به تعبیر آلموند «زمانى که ما از فرهنگ سیاسى یک جامعه گفتگو مى‏کنیم به نظام سیاسى خاصى اشاره مى‏کنیم که در شناختها، احساسات و ارزیابى آن مردم درونى شده است.» (2)
۲. مشارکت: این واژه معادل Participation در زبان انگلیسى مى‏باشد. از حیث لغوى به معناى درگیرى و تجمع براى منظور خاص نظیر مسابقه، گفتگو، ملاقات و مانند آن مى‏باشد. در زبان انگلیسى واژه Partnership نیز در مفهومى قریب به این معنا استعمال مى‏شود ولى وجه امتیاز آن در کاربردش در امور مالى و اقتصادى است، آنچه معادل فارسى آن شراکت مى‏باشد و مستلزم نوعى مالکیت مشترک نسبت‏به مورد شراکت مى‏باشد.
در مورد معناى اصطلاحى مشارکت‏بحث فراوان است ولى در مجموع مى‏توان جوهره اصلى آن را درگیرى، فعالیت و تاثیرپذیرى دانست.
۳. فرهنگ سیاسى مشارکتى: این اصطلاح را شاید اولین بار آلموند در تقسیم‏بندى انواع فرهنگهاى سیاسى بکار برده باشد. وى منظور خود را در این باره چنین بیان مى‏دارد: «افراد در فرهنگ سیاسى مشارکتى شناسایى متقابلى نسبت‏به نظام سیاسى و عضویت‏خود در آن داشته و گرایش فعال نسبت‏به ساختهاى سیاسى، ادارى و روندهاى تصمیم‏گیرى و اجرایى دارا بوده و اعم از اینکه با نظام شناخته شوند یا آن را رد کنند، از نفوذ آن در زندگى خود آگاهند و سعى در نفوذ در خط مشى‏ها و تصمیمات دارند»
وى از دیگر انواع فرهنگهاى سیاسى که قسیم این نوع مى‏باشند تحت عنوان «محدود» و «تبعى‏» یاد مى‏کند و اقسام مختلطى از آن را نیز ذکر مى‏نماید که عبارتند از «محدودتبعى‏» و «محدودمشارکتى‏». از میان این انواع، قسم اخیر با فرهنگ جوامع توسعه‏نیافته‏اى که به تازگى در مسیر آن قرار گرفته‏اند انطباق بیشترى دارد. (3)
دراینجا تذکر این نکته مفید به نظر مى‏رسد که اگرچه مى توان براساس منابع اسلامى تعریفى از مشارکت (خصوصا با ملاحظه نظام سیاسى «مدینه‏») ارائه داد ولى با توجه به اینکه مدل انتخابى این نوشتار بررسى رابطه مبانى دینى با الگوى غربى مشارکتى مى‏باشد از ذکر آن خوددارى مى‏کنیم.
پیشینه نظرى: فرهنگ سیاسى مشارکتى به گونه‏اى که در جوامع غربى تحقق یافت، مبتنى بر مبانى نظرى خاص بود که ریشه در افکار متفکران قرون هفدهم و هیجدهم پیرامون حقوق طبیعى و انسان داشت. وجه مشترک این متفکران کنارگذاردن غایت‏اندیشى در تفسیر هستى و انسان و جایگزینى با شناخت محرکهاى طبیعى رفتار آدمى بود. پیش از آن با تصویر کمال مطلوب و سعادت نهایى به بیان وظایف آدمى و ساختار اجتماعى لازم براى نیل به وضع مطلوب مى‏پرداختند و حقوق انسان نیز در پرتو این تکالیف مشخص مى‏شد. برعکس در نظرگاه این متفکران علت فاعلى بر علت غایى تقدم یافت و به همین دلیل به سراغ انسان در وضع طبیعى رفتند. منظور از وضع طبیعى عبارت بود از حالت‏بشر پیش از ورود به جامعه مدنى. نخستین محرک طبیعى رفتار بشر در چنین حالتى عبارت بود از میل به صیانت ذات و ترس از مرگ (به تعبیر هابز) و بدینسان اولین میل و عاطفه بشرى، همان میل به زندگى است. و چنین میلى به حق زندگى مى‏انجامد. بنابراین در جایى که هیچ تکلیفى نبود حق وجود داشت و حق بر تکلیف تقدم یافت. میل به زندگى به میل تملک و تصرف انحصارى وسایل مطلوب براى ادامه حیات منجر مى‏شد (لاک) و داورى در مورد این وسایل نیز برعهده خود فرد بود و بدین گونه حق مالکیت و حاکمیت نیز در وضع طبیعى وجود داشت. از سوى دیگر به تعبیر روسو خود داورى در مورد وسایل مطلوب براى زندگى موجب آزادى یگانه ممیز انسان از دیگر حیوانات است مى‏شد. بنابراین انسان در حالت طبیعى واجد حقوقى بنیانى بوده و چنین حقوقى پیش از ورود به جامعه براى فرد وجود داشته و فرد با حقوق طبیعى، مقدم بر جامعه است. (4) فردگرایى و اندیویدوآلیسم غرب از چنین دیدگاهى نشات مى‏گیرد. در مورد کیفیت تشکیل جامعه دو نظریه اساسى در میان متفکران مدرنیته وجود دارد.
از نظر هابز و لاک وجود تناقض و تعارض در حالت طبیعى براى بشر، که از یک سو ناشى از میل به صیانت ذات و از سوى دیگر، خودداورى آدمیان برمى‏گردد، تشکیل جامعه از طریق قرارداد امرى ضرورى است ولى این قرارداد در دیدگاه هابز به حاکمیت مطلقه مى‏انجامد; اما لاک با چنین قراردادى دمکراسى تام را جایگزین بى‏نظمى و رنج مدام موجود در وضع طبیعى مى‏نماید. در حالى که از نظر روسو حالت طبیعى معیارى مثبت و عارى از تعارض است‏بلکه فرآیند طبیعى تحول به سوى جامعه مدنى است که انسان داراى طبیعت نیک را بد مى‏کند و لذا بهترین نوع رژیمها همانست که به حالت طبیعى نزدیک باشد و آن دمکراسى است‏به شیوه‏اى که اراده همگانى در آن حاکمیت داشته باشد. (5) بنابراین مى‏توان گفت پیدایش فرهنگ سیاسى مشارکتى در غرب بر تفسیر خاصى از انسان، حقوق طبیعى و تکالیف بشر استوار بود که با هر نوع برداشتى از دین نیز سازگار نبود. در اینجا براى رعایت اختصار به همین مقدار بسنده و با ذکر شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى تاثیر بنیانهاى نظرى فوق را پى مى‏گیریم.
شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى
همانطور که از تعریف فرهنگ سیاسى برمى‏آید در هر یک از اقسام آن سه بخش اصلى وجود دارد که هرکدام داراى ویژگیهاى خاص خود در این بخشها مى‏باشند. بنابراین شاخصهاى مربوط را در سه قسم مى‏توان ذکر نمود: نگرشى، ارزشى و ایستارى که در این جا به تفصیل بیان خواهد شد.
الف. شاخصهاى نگرشى
این دسته شامل ویژگیهایى مى‏شود که به نگرش در مورد فرد، ملت، نظام سیاسى، نهادها، نقش نخبگان، حقوق و تکالیف مربوط است. ویژگیهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى در این زمینه چنین قابل بیان است:
۱. خردباورى: خردباورى به معناى برترى خرد انسانى (اعم از علمى، فلسفى، حقوقى، هنرى و...) بر قوانین سنتى و کهنه است. این برداشت داراى دو وجه ایجابى و سلبى است. از نظر اثباتى منظور ضرورت زندگى در جامعه‏اى است که بخردانه سازمان یافته باشد و این بعد در اندیشه هابز و روشنگران پس از وى مورد تاکید قرار گرفت. از بعد سلبى یعنى باور به کارکرد همه‏جانبه و ضرورت اندیشه انتقادى و ویران‏سازى رادیکال آنچه در گوهر خود وابسته به سنتهاى کهنه است. به گفته ماکس وبر سازمان بخردانه جامعه، گونه‏اى گسست تام از باورهاى فرجام‏شناسانه (باور به پایان تاریخ، و به جامعه‏اى آرمان شهرى) است و اعتقاد به هدفى علمى و از نظر عقلانى توجیه‏پذیر است. مدافعان مدرنیته بر این اساس بر رابطه گسست‏ناپذیر دموکراسى سیاسى و خردباورى اصرار دارند. (6)
۲. فردگرایى; که یکى از مبانى مهم دوران مدرن و ساختار سیاسى و اجتماعى آن است. آنگونه که سیمل بیان کرده، فردیت داراى دو جنبه کمى و کیفى است. از نظر کمى فرد براساس پذیرش و یا انکار ارزشهاى گروهى، اعتبار یافته و از حساب خارج مى‏شود; اما از نظر کیفى، فرد انسان فراتر از نقشى که در گروه دارد در خود «یکه‏» انگاشته مى‏شود و اهمیت او براى خود است. و بنابراین، فردیت نیرویى است که از حل شدن کامل در جمع مانع مى‏شود. در جامعه سنتى فرد به آسانى با جایگاه اجتماعى از پیش اندیشیده‏شده‏اش همخوان مى‏شد. ولى در جامعه مدرن چنین نبود، بلکه آگاهى یا پندار اینکه فرد در خدمت‏سعادت همگان قرار گرفته است‏به معناى فدا کردن خوشبختى است. در چنین جامعه‏اى سود شخصى انگیزه اصلى زندگى در «جهان منافع مادى‏» است و این پندار تقویت مى‏شود که جهان یا رام فرد است‏یا رام او خواهد شد و فرد بر همه چیز نظارت خواهد یافت. دیگران در این دیدگاه فقط محاسبه‏هاى خشک و بى‏عاطفه مالى به حساب مى‏آیند. بدین ترتیب مى‏توان گفت تنهایى مهمترین دستاورد اخلاق فردگرایى است. تنهایى نیز به قول نیچه به معناى گریز یک بیمار و یا گریز از برابر بیماران است. با چنین بینشى فرد ارزش بیشترى نسبت‏به نوع مى‏یابد وجه تمایز آن نیز با حیوان همین است و یگانه شکل ایمان، شکل فردى آن مى‏باشد. (7)
۳. قراردادگرایى; قرارداد اجتماعى، یگانه معیار و اصل الزام‏آور و تعهدساز در کنش اجتماعى و تخصیص ارزشها و تقسیم و توزیع قدرت تلقى مى‏گردد. بدین ترتیب قانون به عنوان ثمره توافق اکثریت، محور و ملاک مشروعیت روابط متقابل فرد و ولت‏به حساب مى‏آید. علاوه بر این، تشکیل جامعه نیز براساس قرارداد اجتماعى بین افرادى که با حقوق فردى مقدم بر جامعه‏اند تبیین مى‏شود.
۴. تقدم حقوق بر تکالیف; در فرهنگ مشارکتى، نگرش مسلط آن است که حقوق بنیادى و طبیعى متقدم بر تکالیف بوده و بنابراین وظایف اجتماعى، مشروط به آنهاست. این حقوق عبارتند از حیات، حاکمیت، مالکیت و آزادى. برابرى نیز از یکسان بودن افراد در بهره‏مندى از این حقوق، منتج مى‏گردد. در فرهنگهاى غیر مشارکتى، این وظایف است که حقوق را روشن مى‏سازد و لذا حقوق جنبه تطفلى و تبعى دارد.
۵. خویشاوندى نظام سیاسى; برخلاف فرهنگهاى محدود تبعى، که افراد هیچ پیوند خودمانى با نظام سیاسى ندارند و از نهاد دولت‏بیگانه‏اند، در سایه فرهنگ مشارکتى، فرد آگاهانه از عضویت‏خود در جامعه منتفع بوده و داراى رابطه‏اى متقابل و نزدیک با نهاد دولت مى‏باشد و نظام سیاسى را به عنوان برآیند حاصل از کنش متقابل گروههاى اجتماعى در ظرف جامعه مدنى مى‏شناسد. با چنین نگرشى، حاکمیت ملى و تعیین سرنوشت جمعى از طریق آحاد ملت اعمال مى‏گردد. (8)
۶. محدودیت و نظارت‏پذیرى قدرت سیاسى; در جوامع مشارکتى، نگرش عمومى نسبت‏به قدرت سیاسى نه تنها عارى از هر گونه تقدیس است‏بلکه آن را کاملا خطاپذیر و در معرض فساد مى‏شمارد و همین امر، لزوم نظارت و محدودیت آن را به دنبال دارد. برعکس در جوامع سنتى سعى در مطلق‏انگارى و تقدیس قدرت سیاسى و فرمانروا مى‏باشد. علاوه بر این برپایه فرهنگ مشارکتى، حوزه دخالت قدرت سیاسى همه ابعاد حیات جمعى را فرانمى‏گیرد و از حیث نظرى محدود به وساطت و داورى در منازعات و کشمکشهاى جامعه مدنى بوده است و بدین ترتیب، رابطه دولت و مردم از طریق جامعه مدنى صورت مى‏پذیرد.
ب. شاخصهاى ارزشى
واژه ارزش که معادل، (Value) مى‏باشد، بیانگر امورى است که مطلوبیت دارند و در اصطلاح جامعه‏شناسى، ارزش اجتماعى،( Value sociale یا Social norms )عبارت از چیزى است که موضوع پذیرش همگان است. اگ برن، (Ogbern) و نیمکوف، (Nimkoff) مى‏گویند: «ارزش اجتماعى، واقعه یا امرى است که مورد اعتناى جامعه قرار دارد و انگیزه گرایشهاى اجتماعى مى‏شود و گرایشهاى اجتماعى، تمایلات کلى هستند که در فرد به وجود مى‏آیند و ادراکات، عواطف و افعال او را در جهت معین به جریان مى‏اندازند. » (9)
شاخصهاى ارزشى فرهنگ مشارکتى بر این اساس، چنینند:
۱.اعتماد; مفهوم اعتماد که در مقابل بى‏اعتمادى قرار دارد، به دو صورت قابل تصویر است. اول، آنکه به طور غیر انتقادى و کودکانه به حاکمان و همه اشکال اقتدار از بالا به پایین نگریسته شود. دوم، آنچنانکه پاى، (Pye) تصویر مى‏نماید، «ایمان به اینکه مى‏توان بر افراد عادى اعتماد کرد و با آنها کار کرد و در مقابل این تصور قرار دارد که اکثر مردم غیرقابل اعتمادند و بیگانگان نیز مى‏توانند خطرناک باشند» وجود بى‏اعتمادى گسترده به مفهوم دوم آن یکى از موانع جدى بر سر راه ایجاد انواع سازمانهاى عمومى است که براى توسعه سیاسى ضرورت دارد. (10) بنابراین اولین شاخص ارزشى فرهنگ مشارکتى، اعتماد بدین مفهوم است که در مقابل اعتماد کودکانه و بى‏اعتمادى بدبینانه قرار دارد.
۲. برابرى; در فرهنگ مشارکتى ارزش برابرى جایگزین سلسله مراتب مى‏شود. بنیان این ارزش بر اعتقاد به تساوى همگان در حقوق انسانى و مالکیت مشاع شهروندان نسبت‏به فضاى سیاسى استوار است. بدین ترتیب دخالت‏یکسان افراد در سرنوشت جامعه مطلوب مى‏باشد و بى‏تفاوتى نسبت‏به سرنوشت مشترک نامطلوب است.
۳. آزادى; واژه آزادى اگرچه از حیث لفظى ارزشى مشترک براى همگان به شمار مى‏آید ولى دربرگیرنده طیفى از مفاهیم چه بسا متضاد مى‏باشد و به قولى، از ارزشهایى است که بهتر مى‏توان در عمل حسشان کرد تا با کلمات تعریفشان نمود. به نظر پاترسون، (Patterson) در مجموع مى‏توان معانى مختلف آن را به سه وجه اصلى برگرداند. آزادى فردى، آزادى فرمانروایى و آزادى مدنى. (11)
آزادى فردى به شخص این احساس را مى‏بخشد که از یک سو سایر اشخاص وى را به کارى که مایل نیست مجبور نمى‏کنند و از انجام کارى که مایل است‏بازنمى‏دارد و از سوى دیگر، مى تواند هر کارى را که مایل است‏بکند به شرط آنکه مانع آزادى دیگران در انجام دادن همان کار نگردد.
آزادى فرمانروایى، به شخص این توانایى را مى‏دهد که به میل خود و فارغ از امیال دیگران عمل کند و حتى آزادى دیگران را محدود سازد یا بکلى زیر پا بگذارد.
آزادى مدنى به افراد بالغ جامعه توانایى مى‏دهد که در اداره امور آن سهیم گردند. این آزادى در صورتى تحقق مى‏یابد که نوعى جامعه سیاسى موجود باشد و در آن، حقوق و تکالیف افراد بروشنى مشخص شده باشد.
۴.وفاق ملى; افق فکرى و سطح وفادارى در جوامع مشارکتى فراتر از قوم و قبیله است و این امر موجب شده تا وفاق ملى یکى از ارزشهاى مهم چنین فرهنگى باشد برپایه این ارزش مفهوم منافع، اهداف و قدرت ملى نیز مطرح شده و اهمیت مى‏یابد. اگرچه واژه ملت نیز امرى تشکیکى و داراى مراتب است، ولى در اینجا گسترش سطح وفادارى و وفاق اهمیت دارد. (12)
ج. شاخصهاى ایستارى
مفهوم ایستار را مى‏توان به گرایشهاى کلیشه‏اى و مستحکم در مقابل گرایشهاى موقت تعریف کرد. آدمى در رفتار خود علاوه بر تاثر از ذهنیت، از گرایشهاى خود نیز متاثر مى‏باشد. این گرایشها که همان جهتگیریهاى قبلى مستحکم براى واکنش در قبال موضوعات و محرکهاى مختلف است، در صورتى که قابل انعطاف و تغییر کمترى باشد «ایستار» نام دارد. (13) درحقیقت ایستارها یکى از اجزاى اصلى شاکله جامعه هستند. آلموند و پاول، ایستارها را سه نوع دانسته و جوامع را بر این اساس به سه دسته تقسیم مى‏کنند. این سه عبارتند از ادراکى، احساسى و ارزشى. وجه غالب در جوامع مشارکتى، ایستار ادراکى است. در چنین جوامعى، به دلیل وسعت اطلاعات و تعدد نظریات، آمادگى بیشترى براى جستجوى راه حل براساس تفکر وجود دارد و به همین دلیل نظام سیاسى را بر مبناى کارایى آن در رابطه با انجام وظایف و برطرف کردن نیازها و حل مشکلات ارزیابى مى‏کنند. در حالى که در ایستار احساسى، احساسات القا شده که بر محور دوستى یا نفرت از چیزى شکل گرفته است، مبناى قضاوت و سنجش قرار مى‏گیرد. در ایستار ارزشى نیز جهتگیریها براساس ارزشهاى اخلاقى، مذهبى و یا سنتى جامعه است; در این صورت افراد از روند تصمیمات آگاه بوده ولى آن را در چارچوب ارزشها ارزیابى مى‏کنند. (14)
آنچه بیان گردید، نشانگر شاخصهاى اساسى فرهنگ مشارکتى بود; اما از آنجا که تحقق این فرهنگ مسبوق به برخى تحولات اجتماعى و همراه با پیدایش ساختارهاى جدید در جامعه است، لازم است‏به طور گذرا مطرح گردد.
۱. رشد جامعه مدنى; با دقت در ماهیت روابط اجتماعى، دو حوزه از هم قابل تفکیک است. حوزه‏اى که فارغ از دخالت قدرت سیاسى است و به آن جامعه مدنى اطلاق مى‏شود وحوزه‏اى که خاص روابط اقتدارآمیز سیاسى است.
بشیریه ضمن بررسى مفاهیم اساسى جامعه مدنى در اندیشه سیاسى، نتیجه مى‏گیرد که: «جامعه مدنى، حوزه‏اى است که در آن کشمکشهاى اقتصادى، اجتماعى و ایدئولوژیک واقع مى‏شوند و دولت مى‏کوشد آن منازعات را از طریق وساطت‏یا سرکوب، حل کند.» (15) بدین ترتیب مى‏توان بسان مارکس، ویژگى عمده آن را فردیت، رقابت و منازعه دانست. صرفنظر از ماهیت روبنایى یا زیربنایى آن، جامعه مدنى همانند ظرف یا فضایى است که کنش متقابل گروههاى اجتماعى و نیروهاى جامعه در آن تحقق مى‏یابد و به همین دلیل وجود مشارکت، مسبوق بدان است. البته مفهوم جامعه مدنى شامل مراتب ضعیف و قوى آن مى‏شود و بر همین اساس امروزه وجود آن را در همه جوامع نمى‏توان انکار کرد; ولى آنچه به تحقق مشارکت مى‏انجامد، قوت جامعه مدنى به گونه‏اى است که بتواند در برابر اقتدار دولت قد علم کند و از دخالت‏بى‏حد و حصر آن بکاهد. در شرق، به دلیل ویژگى استبدادى حکومت، جامعه مدنى و گروههاى اجتماعى، بسیار ضعیفتر بوده‏اند و به همین جهت، اقتدار دولت‏بدون واسطه بر توده جامعه و افراد اعمال گردیده و از صافى جامعه مدنى عبور نمى‏کند و لذا حوزه روابط خصوصى جامعه همیشه در معرض تهاجم قدرت سیاسى بوده است. (16)
۲. احزاب سیاسى; احزاب سیاسى در واقع شکل خاصى از سازماندهى نیروهاى اجتماعى هستند که مبتنى بر ایدئولوژى، سازماندهى رهبرى و برنامه‏هاى مشخص مى‏باشند. احزاب سیاسى تحت‏شرایط خاص اجتماعى پدید مى‏آیند، طبعا باید جامعه مدنى به میزانى از پیشرفت و پیچیدگى رسیده باشد تا ضرورت پیدایش احزاب به عنوان نماینده منافع و علایق گوناگون پیش آید. به علاوه، بخشهاى قابل ملاحظه‏اى از جمعیت‏باید از لحاظ فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى آمادگى مشارکت در حیات سیاسى را به دست آورده باشند. بنابراین، تحقق فرهنگ مشارکتى را از وجود احزاب سیاسى مى‏توان فهمید. در غرب پیدایش احزاب سیاسى ناشى از شکافها و پارگیهاى طبقاتى، مذهبى، منطقه‏اى و سیاسى بود. به عنوان مثال، در آلمان منازعه مذهبى و پیدایش مذهب پروتستان در قرن شانزدهم، موجب پیدایش فرقه‏ها و دسته هاى مذهبى شد و این دسته‏ها نیز با نشان دادن تساهل نسبت‏به یکدیگر، فعالیت همدیگر را به عنوان حزب در زندگى سیاسى پذیرفتند. در برخى دیگر، شکاف میان کلیسا و دولت موجب پیدایش دو گروه «موافق دخالت کلیسا در امور دولت‏» و «مخالف دخالت دین در دولت‏» گردید و احزاب سیاسى از این شکاف حاصل شد. در جوامع سنتى چون قدرت سیاسى معمولا به دست الیگارشى کوچکى بود، پیدایش حزب به مفهوم جدید امکان نداشت. (17)
۳. تنوع و آزادى رسانه‏هاى همگانى و مطبوعات; پیچیده‏تر شدن روزافزون اداره امور اجتماع دولتها را به دستگاه عظیمى تبدیل ساخته که عامه مردم جز تماشگرى نقش دیگرى ندارند. عامه تماشاگر نمى‏تواند سیاستى را تدوین و تصویب کند یا از آن مانع شود و نخبگان دولتى همچنان دور از مردمند. در چنین شرایطى رسانه‏هاى همگانى مى‏توانند آیینه تمام‏نماى احساسات و نیازهاى عامه مردم شوند و تنها در چنین صورتى است که خلا موجود پرشده و مشارکت واقعى مردم جلب مى‏شود. بنابراین بدون وجود رسانه‏هاى گروهى آزاد که بتواند اطلاعات صحیح و لازم را در اختیار عموم قرار داده و نیازها و تمایلات ایشان را بدون ملاحظه کارى و احتیاطسنجى منعکس سازد، مشارکت‏حاصل نمى‏شود. (18)
۴. نظام نمایندگى و انتخاب آزاد; ویژگى اصلى فرهنگ مشارکتى، درگیرى، فعالیت و تاثیرپذیرى سیاسى است (19) و این امر اقتضا مى‏کند همگان در تخصیص اقتدارمدارانه ارزشها سهیم باشند. از آنجا که حضور مستقیم و بدون واسطه افراد براى انجام چنین امرى ناشدنى مى‏نماید، عمل مشارکت از طریق دستگاه نمایندگى صورت مى‏پذیرد و به همین دلیل وجود چنین نظامى تحت عنوان مجلس یا پارلمان از مشخصات بارز جوامع مشارکتى است. ولى لازم به ذکر است که مجلس فقط در صورتى مى‏تواند یک نهاد کارکردى باشد که دیگر شاخصهاى فرهنگ مشارکتى در جامعه تحقق یافته باشد و در غیر این صورت تنها جنبه تشریفاتى و نمادین خواهد داشت.
نمایندگان مظهر خواست و اراده عمومى بوده و بنابراین انتخاب آنان بایستى در شرایط آزادى و اختیار صورت پذیرد و پس از آن نیز حاکمیت ملت در ناحیه قانونگذارى و نظارت بر اجراى آن از همین طریق صورت مى‏گیرد.
۵. تفکیک قوا; بینش حاکم در جوامع مشارکتى نسبت‏به خطاپذیرى قدرت سیاسى و امکان فساد و سوءاستفاده از آن، موجب مى‏شود که شؤون مختلف حاکمیت را از یکدیگر تفکیک و با چند جانبه ساختن قطبهاى قدرت، امکان نظارت را بالا ببرند. بدین ترتیب سه شان قانونگذارى، اجرا و رسیدگى به جرایم و حل و فصل دعاوى بر عهده سه نهاد مجزا و مستقل گذارده شده و تدابیر لازم براى حفظ استقلال و حدود و وظایف آنها در قانون اساسى اندیشیده مى‏شود; به گونه‏اى که ضمن انجام فعالیت و ایفاى نقش خود، از اقتدار برتر هریک نسبت‏به دیگرى جلوگیرى شود. بنابراین، وجود قانون اساسى و نظام تفکیک قوا، از ویژگیهاى جوامع مشارکتى است.
آنچه تاکنون ذکر شد، شمارى از شاخصها، شرایط و لوازم تحقق فرهنگ سیاسى مشارکتى است که در جوامع مشارکتى به طور مشترک وجود دارد. حال نوبت آن است که رابطه مبانى دینى با این شاخصها را بررسى کنیم.
مبانى دینى و شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى
رویارویى اندیشه‏گران مسلمان با شاخصهاى مشارکت در جوامع غربى، آنان را به سوى اندیشیدن و تطبیق آنها با اسلام و ارزیابى آنها از منظر معرفت دینى سوق داد. در این راستا برخى کوشیدند تا با تعریف شاخصهایى نظیر آزادى و برابرى در چارچوب منابع اسلامى و به گونه‏اى که منافاتى در بین نباشد، غربیان را در این زمینه وامدار مسلمانان قلمداد کنند و براى توجیه آن از مبانى دینى در این باره استمداد جستند. در نهایت نیز با گزینش شاخصهاى غیرمتعارض آن با فرهنگ اسلامى، آنها را با معرفت دینى پیوند زدند و سردمدار نوعى مشروطه مشروعه گردیدند. (20)
برخى دیگر بر وجوه متعارض تاکید ورزیدند و به آفاتى که از بابت این پیوند عارض شجره طیبه دین خواهد شد توجه کردند و با بخشیدن عطاى آنها به لقایشان، با آنها یکسره مخالفت ورزیدند. دسته‏اى از روشنفکران دینى با درک تفاوت بنیادهاى نظرى و سیر تاریخى چنین فرهنگى با برخى از برداشتهاى دینى، دغدغه وفاق بین آنها را از طریق دیگرى پى گرفتند. اینان درصدد برآمدند تا از برداشتهایى که از مبانى دینى متصور است، سازگارترین آنها را با فرهنگ مشارکتى گزینش و تقویت‏سازند. چنین دیدگاه را لزوما نمى‏توان ناشى از دلباختگى و مسحور شدن در برابر غرب دانست‏بلکه تا حد زیادى ریشه در درک ضرورتهاى امروزى داشته و از سر شفقت نسبت‏به هویت دینى جامعه ابراز گردیده است. ما نیز در اینجا، همانگونه که ابتداءا بیان شد، نگاهى بیرونى به محصول تفکر دسته اخیر داشته و رابطه بین مبانى دین با فرهنگ سیاسى مشارکتى را از این منظر بازمى‏جوئیم.
مبانى دینى را بنا به تقسیم رایج‏به سه دسته کلامى، فقهى و اخلاقى مى‏توان تقسیم نمود. مبانى کلامى بخشى از معارف را در بر مى‏گیرد که اصول دین پیرامون خداوند، هستى و انسان را بیان و مدلل ساخته و از آن دفاع مى‏کند و داراى بعد بینشى است.
مبانى فقهى نیز تعلیماتى است که افعال آدمیان را از بعد هنجارى مورد بحث قرار داده و بایدها و نبایدهاى مربوط بدان را بیان مى‏دارد. مبانى اخلاقى شامل آن قسم از معارف دینى است که حسن و قبح خلق و خوى و رفتار آدمیان را روشن مى‏سازد.
در این قسمت‏به ارتباط هرکدام از این مبانى با موضوع اشاره خواهیم داشت. (21)
الف) مبانى کلامى
برداشت دینداران از نظرگاه دین پیرامون ماهیت معرفت دین، جایگاه و نقش خرد در پذیرش دین و سنجش و داورى پیرامون گزاره‏هاى آن و نیز اهداف و قلمرو دخالت دین بر فرهنگ سیاسى آنان تاثیر دارد. به عبارت دیگر شاخصهاى مذکور در بخش پیش با مفروضات کلامى خاصى سازگارى داشته که دراین بخش به توضیح آن همت مى‏گماریم:
۱.خردباورى و معرفت دینى: خرد داراى مفهومى عام بوده که شامل ذهن به عنوان ابزار شناخت و نیز یافته‏هاى آن اعم از علمى، فلسفى، هنرى و حقوقى مى‏شود و باور به آن به معناى قبول کارکرد آن در این موارد مى‏باشد. واژه دین بیانگر مجموعه تعالیم و احکامى بوده که داراى منشا الهى است. معرفت دینى بنا به تعبیرى، انعکاس اصول و دستورات دین در ذهن انسان است و از این حیث داراى سنخیتى با دیگر معارف بشرى مى‏باشد. با کمى دقت در تعاریف فوق این سؤال پیش مى‏آید که خرد و یافته‏هاى (غیرمستند به وحى) آن چه جایگاه و نقشى در قبال دریافتهاى آدمى از منبع وحى دارا هستند؟ آیا در پذیرش و داورى پیرامون تعالیم دین عقلانى بودن آن لازم است؟ آیا این تعالیم قابلیت انطباق با شرایط متحول و پویایى و تکامل فکر بشرى را دارا است؟ پاسخ به این قبیل سؤالات مى‏تواند موضع دین را در برابر خرد مشخص نموده و از این رهگذر دستیابى به مبناى سازگار با خردباورى ممکن است. این مبحث‏خاطره نزاع بین متکلمان معتزلى و اشعرى مسلک را تداعى مى‏کند. دسته اول با به کرسى نشاندن عقل، حق داورى و تاویل را به وى مى‏سپردند و با التزام به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و توانایى عقل در کشف حسن و قبح، جایگاه وسیعى براى آن قائل مى‏شدند. اشعریان، برعکس، براى خرد چاره‏اى جز پیروى از ظواهر شریعت نمى‏دیدند و آن را از خوض و بررسى در امور دینى باز مى‏داشتند. پیامد این اختلاف را در نظریه سیاسى معتزله که به خرد و آزادى وى بها مى‏دادند و در مقابل، اشعریان را به نوعى جبرگرایى سوق داده بود. مى‏توان مشاهده کرد. این امر به عنوان یک شاهد تاریخى بر ارتباط بین موضع کلامى و فرهنگ سیاسى مسلمین گواهى مى‏دهد. (22)
نمونه دیگرى که در این مورد قابل ذکر است نزاع بین اخباریان و اصولیان درباره ضابطه‏مند بودن شریعت مى‏باشد. اصولیان، عقل را به عنوان یکى از منابع فقه مطرح ساخته و از دلیل عقلى در کنار سایر ادله یاد مى‏کنند. اگرچه نزد این دسته از علماى امامیه تعریف یکسانى از عقل وجود ندارد ولى قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع‏» مورد اتفاق است. از این احکام تحت دو عنوان «مستقلات عقلیه‏» و «غیرمستقلات عقلیه‏» یاد شده که دسته اول بیانگر احکامى است که عقل به تنهایى و بدون انضمام حکم شرعى بدان فتوى مى‏دهد مانند حسن عدل و قبح ظلم در حالى که در دسته دوم، حکم عقلى به ضمیمه یک حکم شرعى نتیجه مى‏دهد نظیر وجوب مقدمه واجب. (23) اگرچه وجود ابهام در این دیدگاه آن را فاقد ارزش کاربردى کرده است ولى اجمالا ما را به سابقه بحث رهنمون مى‏شود.
نظریه تکامل معرفت دینى تلاشى است که براى پاسخ به سؤالهاى مطرح شده و رفع ابهامهاى موجود و سازگارسازى معرفت دینى و خردباورى ارائه شده و از این هت‏شایسته ذکر است. این نظریه داراى سه بخش توصیف، تبیین و توصیه مى‏باشد.
۱. تحول مستمر فهم شریعت‏با مراجعه به دانشهاى پیرامون آن مانند کلام، تفسیر، فقه و عرفان انکارپذیر نیست. (توصیف)
۲.هر فهمى از شریعت مستند به دو رکن مى‏باشد: درونى و بیرونى، منظور از بیرونى معلومات تازه‏اى است که پا به سراى ذهن مى‏گذارد، و رکن درونى، سرمایه علمى پیشین عالم است. معاضدت این دو رکن درک جدیدى را نصیب عالم مى‏کند.
۳. مبانى و تعلیمات اصلى شریعت، ثابت‏اند و آنچه تحول مى‏پذیرد فهم آنها است.
۴. این تحول فهمها مستند به اندوخته‏هاى معرفتى (غیردینى) عالمان است و در اثر تکامل و تحول آنها پدید مى‏آید.
۵. فهم دین تنها در برخورد با مقتضیات زندگى عصر جدید، نو نمى‏شود بلکه مبانى جدید نیز در آن اثر مى‏گذارد و لذا عصرى شدن فهم دین به معناى هماهنگ شدن فهم دینى با دیگر فهمها و مبانى عصر مى‏باشد. (تبیین)
۶. از نو کردن و عصرى کردن فهم دینى گریزى نیست (توصیه)
۷. معناى دخالت عقل در فهم دین، کمکى است که تئوریهاى علمى و فلسفى و کلامى و عرفانى به فهم دین مى‏کنند. (24)
این نظریه یکى از اولین تلاشهایى است که در فراسوى خود نوید آشتى برداشتهاى جدید از خرد و علم را با دین مى‏دهد، اگرچه تاکنون مواجه با نقدهایى نیز بوده است ولى براساس چنین مبنایى تحقق فرهنگ مشارکتى در جامعه دینى امکان مى‏یابد.
۲. قلمرو دین و محدوده انتظارات از آن; تعیین جایگاه خرد و نقش فهم بشرى در قبال دین متفرع بر تعیین قلمرو دین و حوزه‏هایى است که پیامبران الهى با تشریع دین در آنها دخالت را روا دانسته‏اند و از این رو موضع ما در قبال این مساله، در میزان سازگارى دین و فرهنگ مشارکتى تاثیرگذار خواهد بود. در صورتى که دین اسلام متکفل شناسایى نیازهاى آدمى و تمایلات وى در همه ابعاد حیات فردى و جمعى و سپس برنامه‏ریزى براى آنها باشد نقش خرد انسانى بسیار محدود است و چنین دیدگاهى نسبت‏به قلمرو دین با فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارى ندارد. ولى برداشتهایى که هدف دین را محدود به حوزه‏هاى غیرقابل تعقل بشرى مى‏دانند و از این رو در شناخت احساسات و تمایلات بشرى و برنامه‏ریزى آنها نقشى براى عقل بشرى قائل مى‏شوند با پیدایش و رشد چنین فرهنگى سازگارند. بر این اساس مى‏توان نظریه‏هاى سازگار در این باره را در قالب دو نظریه ذیل کرد:
اول: معنویت و اخلاقى بودن حوزه دخالت دین، براساس این دیدگاه از آنجا که دین براى انسان آمده و لباسى است که به قامت او دوخته شده است، محدوده انتظارات از دین نیز تابعى از نیازهاى آدمى به آن مى‏باشد. این نیازها نیز دو چیز است :
۱. شناساندن معارف غیر قابل تحصیل براى انسان از طریق خردورزى،نظیر آنچه به صفات خداوند و معاد مربوط میشود;
۲. ارائه آگاهیهایى که تجربه آن براى بشر هزینه گزاف هلاکت و شقاوت ابدى را دنبال دارد و صدور احکامى در این باره ، در قالب اوامر و نواهى. نتیجه این نظریه آن است که اولا، دین در زمینه هایى که با عقل و دستگاه ادراکى بشرى قابل حصول است چیز تازه اى به ارمغان نیاورده است و آن را به خود انسان واگذار کرده است!ثانیا، چون شناخت انسان و نیازهاى وى امرى غیر دینى است. بنابر این، علوم انسانى جایگاهى مقدم بر دین خواهند داشت. ثالثا، دخالت دین در نیازهایى نظیر سیاست، حقوق، اقتصاد و...بیان حداقل مطلوب است، بدین معنا که اسلام براى بازگذاردن راه تکامل عقلى بشر به بیان هر آنچه مورد نیاز زندگى فردى و جمعى اوست نپرداخته است، بلکه حداقل مطلوب را در نظر گرفته است. (25) علاوه بر این نگرش اسلام در تبیین همین حداقل نیز متاثر از شرایط زمانى و مکانى عصر تشریع بوده است و داراى رنگ و بوى منطقه‏اى است (لتنذر ام القرى ومن حولها).
دوم: نظریه «منطقة‏الفراغ‏»; این دیدگاه بر آن است که اسلام داراى دو هدف اساسى براى انسان است و به عبارت دیگر مطالبى که دین بیان مى‏کند دو ویژگى دارد:
۱. هدایت و سعادت انسان در گرو آن است. به طورى که اخلال در آنها سبب نقض غرض پیامبران خواهد شد.
۲. این مطالب از طریق عادى معرفت، قابل حصول نیست. با این دو قید علوم و معارفى که در سعادت آدمى دخیل نیست و یا از طریق خردورزى قابل تحصیل مى‏باشند (نظیر فیزیک، شیمى و ریاضى) از حوزه دخالت دین خارج مى‏شوند.
براساس این نظریه، کلیات اسلامى بنحوى تنظیم شده‏اند که جوابگوى جزئیات بى‏پایان و اوضاع مختلف مکانى و شرایط متغیر زمانى باشند. در کتاب اصول کافى نیز بابى تحت این عنوان وجود دارد «هیچ مسئله‏اى نیست مگر اینکه اصول آن در کتاب و سنت وجود دارد» بنابراین نظام حقوقى اسلام در مسیر نیازهاى فوق کلیه اصولى را که بشر بدان نیازمند بوده است‏بیان داشته و با بازگذاردن باب اجتهاد هنر تطبیق هوشیارانه و زیرکانه کلیات اسلامى بر جریانات متغیر و زودگذر را به انسان گذارده است. از سوى دیگر خداوند حکیم براى رشد عقلى بشر و توانایى انعطاف در برابر شرایط متغیر، منطقه آزادى در شریعت قرار داده است. این بخش که مى‏توان بدان نام «منطقة‏الفراغ‏» داد، شامل کلیه زمینه‏هاى (فردى و اجتماعى) است که از جانب خداوند، الزامى دایر بر فعل و یا ترک در آن رابطه نیامده است و عقلاء در سایه شرایط دوران خود و با توجه به اصول کلى شریعت مى‏توانند در آن دست‏به تنظیم قواعد بزنند و این حوزه شامل بخشهایى از نهادهاى سیاست، اقتصاد، حقوق و... مى‏شود. این دیدگاه برگرفته از اندیشه صاحب تفسیر المیزان (26) و مرحوم شهید محمد باقر صدر (27) است.
از بین این دو نظریه، نظریه اول بدلیل محدود کردن هدف اصلى دین به امور فردى و اخروى، میدان عمل بیشترى براى انسان و برنامه‏ریزى امور اجتماعى از سوى وى قائل است و لذا با رشد فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارتر به نظر مى‏رسند.
۳. غیرایدئولوژیک بودن دین: مفهوم ایدئولوژى در اندیشه مارکس نشانگر آگاهیهایى بود که تحت تاثیر شیوه معیشت و روابط تولیدى جامعه شکل گرفته و کارکرد آن وارونه‏نمایى غافلانه واقعیت‏به طبقه پایین بوده و وسیله‏اى براى مشروعیت‏بخشیدن به قدرت حاکم به شمار مى‏رود. در مفهوم رایج، ایدئولوژى یعنى مکتبى سیستماتیک و سامان یافته که ارکان آن کاملا مشخص شده، ارزشها و آرمانها را به آدمیان مى‏آموزاند، موضع آنان را در برابر حوادث و سؤالات و یا شبهات معین مى‏کند و راهنماى عمل ایشان مى‏گردد.
برداشت ایدئولوژیک از دین مستلزم آن است که اولا: دین را بسان سلاحى براى پیکار با دشمن سامان داد. ثانیا: معارف دینى را به نحوى از منابع گزینش نمود که دقت و وضوح کافى داشته و عارى از حیرت و ابهام باشد. ثالثا: طبقه اى رسمى از مفسران، وظیفه چنین امرى را بر عهده داشته باشند. رابعا: یکنواخت‏اندیشى در بین متدینان جانشین تنوع و کثرت‏اندیشى گردد. خامسا:حرکت‏زایى بر حقیقت‏جویى تقدم و اولویت‏یابد و در نهایت تفسیر جارى که بدین نحو سامان یافته را مستغنى از دیگران و جامع و بى‏اعتنا به اغیار بدانیم. (28)
چنین برداشتى بدون تردید با شاخصهایى نظیر خردباورى و خردگرایى و تکثرطلبى که از ویژگیهاى فرهنگ مشارکتى بودند تعارض دارد و لذا تحقق این فرهنگ، متفرع بر برداشتى غیر ایدئولوژیک از دین خواهد بود.
ب) مبانى فقهى
۱.جایگاه حقوق طبیعى در فقه اسلامى; به نظر مى‏رسد بنیادیترین مبحث قابل طرح درباره رابطه مبانى فقهى و فرهنگ مشارکتى، بحث پیرامون خاستگاه و جایگاه حقوق در فقه اسلامى باشد; زیرا در جوامع مشارکتى پذیرش حقوق طبیعى، یکى از بنیانهاى نظرى تحقیق این فرهنگ بوده است. در این رابطه پاسخ بدین سئوال لازم است که آیا احکام و دستورات فقهى اسلام بر محور حقوق طبیعى استوار است‏یا آنکه خاستگاه آنها صرفا در اراده و انشاء الهى بوده و از هیچ ملاکى تبعیت نمى‏کند؟ حقوق طبیعى مفهومى است که شکل جدید آن در دوران مدرنیته تکوین یافت و مراد از آن، حقوقى بنیادى و سلب نشدنى و انتقال‏ناپذیر است که طبیعت و ذات انسانى مقتضى آن بوده و ریشه در تمایلات و عواطف فطرى بشر دارد و عبارتند از حق حیات، آزادى، مالکیت و حاکمیت، برابرى نیز منتزع از یکسان بودن افراد در بهره‏مندى از چنین حقوقى است.
مرحوم استاد مطهرى بر این عقیده بودند که «توجه به حقوق بشر و اصل عدالت‏به عنوان امور ذاتى و تکوینى و خارج از قوانین قراردادى، اولین بار به وسیله مسلمین عنوان شد و پایه حقوق طبیعى را آنها نهادند.» (29) ایشان ریشه این مباحث را در نزاع بین معتزله و اشاعره جستجو مى‏کرده‏اند. نزاع این دو فرقه کلامى بر این اساس بود که آیا احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد است‏یا نه. معتزله و شیعه معتقد بودند که احکام الهى مبتنى بر مصالح و مفاسد نفس‏الامرى است و در مواردى که عقل انسان قادر به تشخیص مصالح و مفاسد باشد و حسن و قبح را درک کند مى‏تواند حکم شرع نیز را که مطابق با حکم عقل است‏بیابد و از آن پیروى مى‏کند. استاد شهید، مقبولیت نظریه حقوق طبیعى در فقه اسلامى را اینگونه تبیین مى‏کند: «از نظر اسلام پیدایش حقوق طبیعى و فطرى، ناشى از آن است که دستگاه خلقت‏با روشن‏بینى و توجه به هدف موجودات را به سوى کمالاتى که استعداد آن در وجود آنها نهفته است‏سوق مى‏دهد و بنابراین استعدادهاى طبیعى منشا حقوق طبیعى مى‏باشند.» (30)
اگرچه مقدماتى که استاد مطهرى را به نتیجه حقوق طبیعى رسانده است‏با آنچه در عصر روشنگرى در غرب مطرح بوده و با مباحث متفکرانى نظیر هابز، لاک، روسو، منتسکیو، برک و دیگران مطرح گردید داراى تفاوتهایى مى‏باشد ولى مى‏توان گفت‏با قبول چنین مبنایى است که فرهنگ مشارکتى تحقق‏پذیر خواهد بود. ایشان در مقدمه کتاب نظام حقوق زن در اسلام نیز به عقاید متفکران فوق در این باره چنین پرداخته‏اند. «در دنیاى غرب، از قرن هفدهم به بعد پا به پاى نهضتهاى علمى، فلسفى، نهضتى در زمینه مسائل اجتماعى و به نام «حقوق بشر» صورت گرفت. نویسندگان و متفکران قرن هفدهم و هجدهم افکار خویش را درباره حقوق طبیعى و فطرى و غیرقابل سلب بشر با پشتکار قابل تحسین در میان مردم پخش کردند. ژان‏ژاک روسو، ولتر و منتسکیو از این گروه نویسندگان و متفکرانند. این گروه حق عظیمى بر جامعه بشریت دارند، شاید بتوان ادعا کرد که حق اینها بر جامعه بشریت از حق مکتشفان و مخترعان بزرگ کمتر نیست‏» (31)
کلام فوق مشعر بر آن است که مرحوم استاد در نظریه خود پیرامون حقوق طبیعى به برداشت غربیان از آن نیز نظر داشته‏اند.
به هر حال در صورتى که نظام حقوقى اسلام بر محور حقوق طبیعى استوار باشد، تقدم حقوق بر تکالیف را پذیرا گشته‏ایم و چنین برداشتى مى‏تواند زمینه‏ساز تحقق شاخصهاى فرهنگ مشارکتى باشد.
۲. حاکمیت و نظریات آن در فقه شیعه; از جمله مبانى فقهى دخیل در بحث‏حاضر، نظریات موجود پیرامون حاکمیت‏سیاسى در فقه شیعه است چرا که براساس برخى از آنها تحقق شاخصهاى مذکور امکان‏پذیر، و براساس بعضى دیگر، منتفى است. از این رو بررسى این ترابط در بخش حاضر لازم به نظر مى‏رسد. تقسیم‏بندى دیدگاههاى موجود در این باره را برحسب معیارهاى مختلفى مى‏توان سامان داد. معیار مشروعیت‏یکى از این موارد مى‏باشد که داراى تناسب بیشترى با بحث‏حاضر است. منظور از مشروعیت در اینجا توجیه عقلى اعمال قدرت بوده و اینکه حاکم به چه مجوزى اعمال قدرت مى‏کند و مردم چگونه به اطاعت وى تن درمى‏دهند.
با توجه به اینکه در تفکر اسلامى استناد نهایى مشروعیت‏به خداوند است و وى منبع نهایى و ذاتى مشروعیت‏سیاسى مى‏باشد، در مجموع در مبناى مختلف در این زمینه قابل استخراج بوده و تمامى نظریات برحسب این دو مبنا قابل تبیین است. یکى مبناى مشروعیت الهى و بلاواسطه و دوم مبناى مشروعیت الهى مردمى. طبق نظر اول، ولایت الهى در تدبیر امور اجتماعى و مدیریت‏سیاسى جامعه مستقیما به پیامبر اسلام(ص) تفویض و پس از ایشان به ائمه هدى (علیهم السلام) واگذار گردیده است و در عصر غیبت نیز فقیهان عادل از سوى امامان معصوم عهده‏دار این امر شده‏اند و به این ترتیب حکومت و تدبیر امور سیاسى، وظیفه فقیهان است و اطاعت، تکلیف مردم.
ولى براساس مبناى دوم، مردم از ناحیه خداوند بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم بوده و براساس چنین حقى نظام سیاسى مطلوب را شکل داده و مدیران و رهبران خویش را انتخاب مى‏کنند و در چارچوب یک قانون اساسى سازگار با دین، اداره خدمات و نظم عمومى را به ایشان محول مى‏نمایند.
با بیان فوق روشن مى گردد که نظریاتى که بر مبناى اول استوارند با شاخصهاى ذکر شده در مورد فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارى ندارند و تنها براساس مبناى دوم است که تحقق آنها امکان‏پذیر است. با ذکر این تقسیم‏بندى اجمالى، در اینجا به تشریح نظریات مختلف موجود در این زمینه همت مى‏گماریم:
تبیین قلمرو حاکمیت (و اینکه چه کسى مى‏تواند حکومت کند و چگونه این حق اعمال مى‏گردد) در فقه اسلامى و شیعى از دیگر مبانى فقهى دخیل در ترابط مورد بحث مى‏باشد. بدون تردید، در فرهنگ مشارکتى، حق حاکمیت امرى زمینى و مردمى تلقى مى‏شود و بنابراین، کلیه نظریاتى که چنین تبیینى را از حق حاکمیت‏برنمى‏تابند در تعارض و ناسازگارى با آن مى باشند. از آنجا که در مبحث‏حاضر، فقه شیعه محل کلام است مى‏توان به مجموع نظریاتى که در فقه شیعه پیرامون این امر وجود دارد اشاره‏اى اجمالى داشت و بر این اساس آنان را ارزیابى نمود. این نظریات که به شکل جدى و مضبوط آن پس از مشروطیت‏شکل گرفت را مى‏توان در قالب موارد زیر ذکر کرد:
۱. ولایت انتصابى در امور حسبیه (امورى که شارع آنها را مهمل نگذارده و راضى به ترک آن نیست) و سلطنت مسلمان ذى‏شوکت در عرفیات، این دیدگاه شامل تقریر افرادى نظیر میرزاى قمى در ارشادنامه، سید جعفر کشفى، شیخ فضل‏الله نورى و حاج شیخ عبدالکریم حائرى بوده است و مى‏توان از آن به نظریه حکومت مشروعه تعبیر نمود. براساس این نظریه، حاکمیت، امرى الهى بوده که از ناحیه فقیه به سلطان واگذار شده و از این طریق وى ماذون التصرف مى‏گردد. بنابراین، شاخصهاى نظرى و ارزشى و ایستارى فرهنگ مشارکتى با این مبنا قابل حصول نمى‏باشد.
۲. ولایت انتصابى عامه فقیهان در چارچوب احکام فرعیه الهیه; این دیدگاه مستفاد از نظریات مرحوم نراقى، نجفى (صاحب جواهر)، بروجردى، گلپایگانى و امام تا قبل از پیروزى نهضت و تشکیل جمهورى اسلامى است و با برخى از شاخصهاى فرهنگ مشارکتى متعارض است.
۳. ولایت انتصابى مطلقه فقیهان، به گونه‏اى که مقید به امور حسبیه، احکام فرعیه الهیه (اولیه و ثانویه) قراردادهاى اجتماعى بشرى نیست، بلکه تنها در چارچوب مصالح جامعه اسلامى به تشخیص فقیه حاکم جامع‏الشرایط اعمال مى‏گردد. این نظریه نیز عمدتا از سوى مرحوم امام(ره) بیان گردید و مشارکت امت‏با صلاحدید فقیه بوده و نقش مردم و قوانین و نهادهاى مشارکتى در راستاى تقویت نظام مى‏باشد.
۴. خلافت مردم با نظارت مرجعیت; این دیدگاه از سوى شهید صدر در کتاب «الاسلام یقود الحیاة‏» ارائه گردید و داراى دو رکن است: اول، ولایت انتصابى عامه فقیهان; دوم، حکومت انتخابى براساس شورا. نتیجه این دو امر نیز حکومتى است که خلافت در آن با مردم بوده ولى این امر تحت اشراف مرجعیت صورت مى‏پذیرد. عنصر انتصاب در این نظریه در تعارض با شاخصهایى نظیر خردباورى، فردگرایى و قراردادگرایى بوده، اما عنصر خلافت مردم شاخصهایى نظیر محدودیت و نظارت‏پذیرى قدرت سیاسى را تقویت مى‏سازد و با شاخصهایى نظیر آزادى، برابرى نیز سازگارى بیشترى دارد.
۵. نظریه مشروطه نائینى; مرحوم نائینى را مى‏توان از متفکرانى دانست که با حسن ظن به شاخصهاى فرهنگ مشارکتى نگریست و سعى داشت تا با منطبق ساختن آنها با منابع اسلامى، ریشه‏هاى آنها را در قرآن و سنت جستجو کند. بر این اساس وى سلطنت را نوعى غصب جائرانه مقام ائمه اطهار(ع) ارزیابى مى‏کرد و براى اصلاح آن، نظریه خود را چنین بیان کرد: در عصر غیبت تصدى امور سیاسى از شؤون مراجع بوده و در صورت عدم امکان آن، بدین گونه باید عمل شود: اول، تدوین قانون اساسى شامل کلیه حقوق و آزادیهاى مردم و حدود قدرت و وظایف زمامداران و شرایط عزل و انفصال براساس قوانین مذهبى; دوم، نظارت و مراقبت وکلاى مجلس بر رفتار دولت; سوم، اشتمال هیات منتخبه بر عده‏اى از مجتهدین عادل و یا ماذونین از ناحیه ایشان.
اساس حکومت نیز از دیدگاه نائینى بر مبناى ولایت و امانت‏با مشارکت عمومى و مشورت با عقلا بوده و از طریق راى اکثریت و با مسؤولیت زمامداران در مقابل مردم صورت مى‏پذیرد. این اولین کوشش در راستاى آشتى دادن بین تکالیف الهى و حقوق مردم است، اما نظریه‏پرداز آن، آن را مشروط به عدم بسط ید مجتهدین جامع‏الشرایط، و از باب ضرورت دانسته است. این امر موجب مى‏شود که نظریه فوق را در زمره نظریات انتصابى قرار داده و از این جهت‏با شاخصهاى فرهنگ مشارکتى کمتر سازش دارد.
۶. ولایت انتخابى مقیده فقیه; این نظریه از چند جهت قابل توجه است: اول اینکه، حاکمیت الهى به علم واگذار شده است; دوم، ضرورت وجود حکومت در جامعه، مردم را به قراردادى براى تشکیل حکومت فرامى‏خواند و ایشان نیز براساس قرارداد، اکمیت‏خود را به حاکم تفویض مى‏کنند; سوم، ویژگى حکومت اسلامى که منجر به اسلامى بودن قوانین آن مى‏شود به حاکمیت فقیه واجد شرایط مى‏انجامد. بدین ترتیب حاکم جامعه اسلامى مقید به قانون اساسى و خواستهاى مشروع مردم است; چهارم، قرارداد و عقد تفویض حاکمیت‏به حاکم اسلامى از نوع وکالت که از عقود جایز و قابل فسخ از ناحیه موکل است مى‏باشد، بلکه نوعى وکالت لازم است که با وجود شرایط، فسخ‏پذیر نیست. بر این اساس شاخصهایى نظیر قراردادگرایى، کنترل و نظارت‏پذیرى قدرت حاکم و نقش عقل جمعى، جایگاه ویژه‏اى یافته و آزادى مدنى نیز در چارچوب احکام شرعى و مصالح جامعه اسلامى مفهوم دارد. نظریه فوق به تفصیل در کتاب دراسات فى ولایة الفقیه مطرح گردیده است. (32)
۷. دولت انتخابى اسلامى; این دیدگاه که در نظریه مغنیه و شمس‏الدین مطرح شده است‏بر ویژگى اسلامى بودن قوانین حاکم بر جامعه اسلامى تاکید دارد و امت اسلامى را در این محدوده حاکم بر مقررات سیاسى مى‏شمارد و از این جهت، میدان عمل امت در تعیین شکل حکومت و برنامه‏ریزى آن وسیعتر از دیگر نظریات است، و به همین دلیل از نظریات قبلى سازگارتر به نظر مى‏رسد. براساس این نظریه، وظیفه فقها، افتا، قضاوت، اصلاح و دعوت به خیر است.
۸. وکالت مالکان شخصى مشاع; بنیان این نظریه بر مالکیت مشاع شهروندان نسبت‏به فضاى سیاسى جامعه استوار است، و با تحلیل نظرى حاکمیت، به این نتیجه مى‏رسد که حکومت مفهومى جز وکالت‏شهروندان نیست، آن هم وکالتى که از نوع عقود جایز است. مالکیت‏شهروندان نیز امرى طبیعى است نه وضعى و قراردادى و این برداشت از حکومت، با سیره رسول خدا(ص) نیز قابل تطبیق است.
از مجموع مباحث این بخش چنین برمى‏آید که نظریات موجود پیرامون حاکمیت در فقه شیعه، طیفى از ناسازگارترین تا سازگارترین نظرها با فرهنگ سیاسى مشارکتى را دربر مى‏گیرد و به همین دلیل نمى‏توان گزینش مبناى خاصى را دلیل تعارض کلى حاکمیت از دیدگاه اسلام با شاخصهاى حاکمیت در چنین فرهنگى دانست. (33)
ج) مبانى اخلاقى
آن بخش از تعالیم اسلام که خلق و خو و فضایل و رذایل رفتار و حالات انسان را تبیین مى‏کند، تشکیل‏دهنده معارف اخلاقى اسلام است. مبانى اخلاقى عبارت است از برداشتها و تفسیرهایى که از مجموعه تعالیم اخلاقى اسلام متصور است. بى شک، همه این برداشتها یکسان نبوده و با فرهنگ مشارکتى سازگار نیست. در اینجا ابتدا به بیان درک صوفیانه از مفاهیم اخلاقى اشاره مى‏کنیم و سپس نکاتى را که در توفیق بین این مفاهیم لازم است ملحوظ گردد، یادآور خواهیم شد.
۱. درک صوفیانه از مفاهیم اخلاقى اسلام. وجود پاره‏اى از مفاهیم نظیر سرزنش دنیا و ذم دنیاطلبى، بى‏اعتبارى تعینات دنیا و تذکر و یادآورى مرگ، برخى از مسلمانان را به برداشتى خاص از نظام و دستورات اخلاقى و اسلام سوق داد که داراى ویژگیهایى از این قبیل است:
بینشى تحقیرآمیز نسبت‏به نفس انسانى. بر این اساس بزرگترین دشمن انسان همان غرایز و تمایلات نفسانى وى قلمداد شده که در جهت نیل به تعالى و کرامت، سرکوب آن لازم است‏بدین ترتیب تمام امورى که آدمى را به درگیرى و فعالیت و تاثیرپذیرى از امور دنیوى و حیات جسمانى دعوت مى‏کند مذموم بوده و بایستى از آن خوددارى کرد. آدمى چنان باید خود را تحقیر سازد که هیچ موجودى را برتر از خود فرض نکرده و دیگران را بر خود مقدم داشته تا نفس مذموم را ریشه‏کن ساخته و از این طریق صفات نفسانى را قلع و قمع نماید. (34)
محاسبه‏ناپذیر دانستن حیات و معشیت دنیوى. در این برداشت، امور دنیوى، محاسبه‏ناپذیر دانسته شده و براساس امور عقلانى قابل تدبیر نیست و بدین جهت، اسباب و ابزارهاى ظاهرى، فریبى بیش نبوده و آدمى باید بکلى از اسباب ترک تعلق نماید و همه امور خود را به خدا واگذارد و هرگونه تلاشى که مستلزم اعتماد به اسباب ظاهرى باشد را ترک گوید (براى مثال، اگر بیمار شد به طبیب مراجعه نکند و...). محاسبه‏ناپذیرى، مفهومى داراى مراتب است و در مجموع به خوددارى انسان از تدبیر امور معیشتى و برنامه‏ریزى در جهت آن منتهى مى‏شود. مفاهیمى نظیر بخت، شانس و اقبال و یا قسمت و نصیب نیز در این راستا وضع و یا توجیه مى‏گردد. (35)
با توضیح فوق، ناسازگارى این برداشت‏با فرهنگ مشارکتى بخوبى واضح مى‏گردد و جوامع اسلامى نیز به دلیل چنین برداشتى، از چنین فرهنگى محروم بوده‏اند.
۲. اگرچه در این نوشتار هدف بررسى تفصیلى پیرامون رابطه نظام اخلاقى اسلام و مظاهر فردى و جمعى مدرنیته نیست، اما در چارچوب موضوع، ناگزیر از ذکر نکاتى که در وفاق بین مبانى اخلاقى و فرهنگ مشارکتى دخیل است مى‏باشیم:
اول مهمترین و اصلیترین ویژگى مشارکت، فعالیت، درگیرى و تاثیرپذیرى است و این امر را در مثال مشارکت‏بازیگران انسان مسابقه مى‏توان مشاهده کرد. بر این اساس مهمترین ویژگى نظام اخلاقى سازگار با این امر، پذیرش شخصیت دنیوى انسان به عنوان عنصرى مهم و اصلى در حیات جمعى است. در سایه تکریم شخصیت آدمى است که فعالیت و تلاش وى در راستاى ادامه حیات وى امرى معقول و اخلاقى خواهد بود. (36) به بیان دیگر، یکى از بنیانهاى تحقق مشارکت این است که «هرکس به فکر خود و خدا به فکر همه‏» و چنین دیدگاهى با برداشت تحقیرآمیز نسبت‏به شخصیت انسان سازگار نیست.
دوم تمایز میان حوزه فردى و جمعى اخلاق اسلامى; این امر اولا بدین معناست که برخى از ویژگیهاى اخلاقى جنبه فردى داشته و قابل قانونمند شدن نیست. به عنوان مثال، امیرالمؤمنین در مقام مقایسه بین «عدل‏» و «جود» و برترى بخشیدن به عدل مى‏فرمایند: «لانه سائس عام والجود عارض خاص‏» عدل سیاستى عام بوده و ثانیا، صفات مذموم اخلاقى از حیث فردى است که قابل سرزنش مى‏باشد ولى از نظر جمعى سیئات فردى برابر با حسنات جمعى است. به عنوان نمونه، صفت زیاده‏طلبى و افزون‏خواهى پایه اصلى توسعه اقتصادى و سیاسى است، اما اگر صرفا از نظر فردى ملاحظه شود امرى مذموم است. در اینجا تمسک به گفتار مولوى زینت‏بخش کلام است:
استن این عالم اى جان غفلت است
هوشیارى این جهان را آفت است
هوشیارى زان جهان است و چو آن
غالب آید پست گردد این جهان (37)
نتیجه اینکه، لازمه تحقق فرهنگ مشارکتى برداشتى نسبى‏گرایانه از برخى مفاهیم اخلاقى است و این امر در گفتار ائمه(ع) نیزنظایرى دارد. براى مثال، آن گونه که از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است، ایشان بدترین صفات اخلاقى مردان را بهترین صفات زنان دانسته‏اند.
سوم عقلانیت و خردباورى مستلزم قابل محاسبه دانستن امور معیشتى و حیات دنیوى است. محاسبه‏پذیرى بدین معناست که آدمى قادر به سنجش اسباب نیل به اهداف مطلوب خویش و تسلط بر آن مى‏باشد. این امر مستلزم آن است که مفاهیم اخلاقى نیز به گونه‏اى با آن قابل سازش باشد تبیین شود. به عنوان نمونه مفهوم توکل را باید به نحوى تفسیر کرد که نفى اسباب و تمسک به ابزارهاى دنیوى را موجب نگردد; بلکه به این معنا باشد که در امورى که از حوزه فعالیت و کنش آدمى خارج است و به خدا مربوط مى‏شود، باید کار را باید به خدا واگذار کرد. (38)
نتیجه:
از مجموع مباحث مطرح شده در این نوشتار چند مطلب بدست مى‏آید:
۱. برداشتهاى دینداران از مفروضات کلامى، فقهى و اخلاقى دین در نوع فرهنگ سیاسى جامعه دینى تاثیر مى‏گذارد و هرگونه برداشتى پذیراى هر نوع فرهنگى نمى‏باشد. بدینسان مى‏توان گفت فرهنگ اقتدارگرایانه حاکم بر جامعه اسلامى در طول چندین قرن مبتنى بر قرائت‏خاصى از این مبانى بوده است که عمدتا در دوره میانه صورت پذیرفت.
۲. تحقق شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى مستلزم کنار گذاردن التزام به شریعت اسلامى نبود. بلکه با تفسیرهاى خاصى از مبانى دینى سازگار است. شاخص عمده‏اى که در تعیین میزان سازگارى دخالت دارد، خردباورى و عقلگرایى بوده و نظر به جایگاه عقل و خرد در منابع اسلامى، تحقق آن امکان‏پذیر است.
۳. بررسى حاضر از منظرى بیرونى به مجموعه تعالیم و احکام اسلامى صورت گرفته و امکان پژوهش و بررسى منابع تاریخى و شناخت الگوى نظام سیاسى زمان رسول‏الله(ص) و تعریف مشارکت و شاخصهاى آن را از منظر درون دینى منتفى نمى‏سازد.

پى ‏نوشت‏ها:
1. دوره میانه از یک نظر منطبق با دورانى است که با تحول اندیشه خلافت و تبدیل آن به سلطنت (همزمان با حاکمیت امویان) آغاز و تا زمان الغاى رسمى خلافت عثمانى در سال 1924 ادامه مى‏یابد در تاریخ اندیشه سیاسى ایران این دوره با اندیشه خاجه نصیرالدین طوسى و پیدایش نظریه شاهى آرمانى و سیاستنامه‏نویسى آغاز و سپس با جایگزینى شریعت‏نامه‏نویسى به جاى آن ادامه مى‏یابد و با تحولات فکرى دوران مشروطیت پایان مى‏یابد.
2. مونتى، پالمر، اشترن، لارى و چارلز، گایل. نگرشى جدید به علم سیاست، ترجمه منوچهر شجاعى، چاپ اول (تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، 1371)، ص‏131.
3. همان، ص‏101.
4. لئو، اشتراووس، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام (تهران، آگاه، 1371)، ص‏187-250 (فصل حقوق طبیعى مدرن).
5. همان، ص‏293-292.
6. بابک، احمدى، مدرنیته و اندیشه انتقادى، چاپ دوم (تهران، مرکز، 1374)، ص‏912.
7. همان، ص‏48-42.
8. پالمر و دیگران، نگرشى جدید به علم سیاست، ص‏103.
9. منصور، وثوقى، على‏اکبر، نیک‏خلق، مبانى جامعه‏شناسى.
10. لوسین، پاى، «فرهنگ سیاسى و توسعه سیاسى‏»، مجید محمدى، نامه فرهنگ (سال دوم، شماره‏5،6)، ص‏45.
11. ارلاندو، پاترسون، آزادى و نقش آن در بناى فرهنگ غرب، ترجمه ناصر ایرانى، برگزیده مقاله‏هاى نشر دانش «بحران دمکراسى در ایران و دوازده مقاله دیگر» (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1371)، ص‏290-289.
12. همان، ص‏45.
13. براى اطلاع بیشتر ر.ک: نگرشى جدید به علم سیاست، ص‏165-161.
14. حسین، سیف‏زاده، نوسازى و دگرگونى سیاسى (تهران، سفیر، 1368)، ص‏90-88.
15. حسین، بشیریه، جامعه‏شناسى سیاسى. (تهران، نشر نى، 1374)، ص‏332.
16. همان، ص‏3.
17. همان، ص‏126-122.
18. ناصر، ایرانى، «نقش رسانه‏هاى گروهى در شکل‏گیرى افکار عمومى‏»، نشر دانش، سال‏9، ش‏6.
19. تقى، آزاد ارمکى، «مشارکت و توسعه اقتصادى، اجتماعى‏» (فرهنگ توسعه، شماره‏10)، ص‏48.
20. حسین، آبادیان، مبانى نظرى مشروطه مشروعه (تهران وش، 1374)، ص‏68-66.
21. ر.ک: مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلام (قم، انتشارات اسلامى)، ص‏15.
22. الشهرستانى، ابى الفتح محمد بن عبدالکریم، الملل والنحل (بیروت، دارالمعرفة، بى‏تا)، ص‏114-43.
23. سید محمد تقى، حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص‏281.
24. عبدالکریم، سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت (تهران، صراط، 1370)، ص‏116-115 و216.
25. عبدالکریم، سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى. (تهران، صراط، 1372)، ص‏54.
و نیز نوارهاى ایشان پیرامون دروس کلام جدید شماره‏هاى 34، 35، 36 و بازرگان به نام بود نه به صفت. نشریه کیان، شماره‏23، ص‏12 و براى نقد این نظریه ر.ک: محمدصادق، لاریجانى، معرفت دینى (تهران، مرکز ترجمه و نشر، 1370)
26. محمدحسین، طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن (بیروت، موسسه الاعلمى، بى‏تا)، ص‏130.
27.براى اطلاع بیشتر از دیدگاه شهید صدر پیرامون «منطقة‏الفراغ‏» ر.ک: اقتصادنا، ص‏404-402.
28. عبدالکریم، سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى. ص‏108-104 و 120.
29. مرتضى، مطهرى، اصل عدل در اسلام. مجموعه آثار، جلد4 (تهران، صدرا، 1374)، ص‏954-951.
30. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام. چاپ چهاردهم، (تهران، صدرا، 1369)، ص‏181-180.
31. همان، ص‏14و15.
32. علاوه بر آیت‏الله منتظرى در کتاب مذکور، افرادى نظیر آیت‏الله مطهرى و آیت‏الله سبحانى نیز دیدگاهى مشابه در این باب ارائه کرده‏اند.
33. براى اطلاع تفصیلى پیرامون نظریات مطرح شده ر.ک. محسن، کدیور، نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه، راهبرد، ش‏4، پاییز74 و نیز بهمن، شماره‏هاى 1تا17 از سال 74 (دى‏ماه تا اسفندماه) و شماره‏هاى 1تا3 از سال 75. لازم به ذکر است مطالب این قسمت تلخیص فشرده از این مقالات مى‏باشد.
34. ر.ک: مرتضى، مطهرى، فلسفه اخلاق. چاپ هشتم (تهران، صدرا، 1369)، ص‏151-149.
35. ر.ک: عبدالکریم، سروش، حکمت و معیشت (تهران، صراط، 1373)، ص‏369.
36. مطهرى، همان، ص‏160-139.
37. مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اول، ص‏126، س‏5 از نسخه نیکلسون.
38.عبدالکریم، سروش، حکمت و معیشت، ص‏395.
منتشر شده در اندیشه
دکتر میرموسوی: این جریان یک مرزبندی با نهادهای سنتی حوزه و مرجعیت پیدا کرده/ اتهام سکولار بودن حوزه را مطرح می نماید / به جای اینکه حوزه را در درون جامعه قرار دهند، آن را در درون حکومت تصور می کنند.
حجت‌الاسلام‌ والمسلمین دکتر سید علی میرموسوی نویسنده و پژوهشگر علوم دینی، فعال شدن جریانی تحت عنوان «نواصولگرا» در حوزه علمیه را مطرح  و درباره هدف و اندیشه این جریان، اظهار کرد: جریان نواصولگرا یک تئوری خاصی در رابطه با حکومت و به تعبیر خود، تمدن اسلامی دارد و در پی این هستند که سنت شیعی را در راستای توجیه این ایدئولوژی و مدل خاصی از حکومت که در نظر دارند، مصادره کنند و از دیدگاه آنها حوزه هم در درون همین حکومت مورد نظرشان قرار می گیرد. در حقیقت به جای اینکه حوزه را در درون جامعه قرار دهند، آن را در درون حکومت تصور می کنند و انتظار دارند که حوزه با آن ایده همراهی کند و نگران فاصله و شکاف حوزه از الزامات ایدئولوژیک خودشان هستند و از نا همراهی حوزه با اهداف ایدئولوژی خاص خودشان دلواپسی دارند. به همین دلیل، مدتی است آنها در برابر نهادهای سنتی حوزه به نوعی قشون کشی کرده اند.
وی معتقد است که جریان نواصولگرا در حوزه علمیه در طول سال های گذشته در راستای تحقق اهداف خود، نهادهایی در درون حوزه تأسیس کردند و در تلاشند با یکسری شعارهایی خاص اهداف خود را دنبال کنند و جریانی که مخالف آنهاست را طرد کنند و بر این اساس اتهام سکولار بودن حوزه را مطرح می کنند که این یک توهین است. جریان نو اصولگرا یک مرزبندی با نهادهای سنتی حوزه و نهاد مرجعیت پیدا کرده چون احساس می کند که این نهاد خیلی نمی تواند نیازهای او را تأمین کند و در راستای تأمین نیازهایش به نسل جوان حوزه روی آورده و روی آنها تأثیر می گذارد. این جریان نسل جوان حوزه را مخاطب خود قرار داده و با ابزارهایی که در اختیار دارد می خواهد نفوذ خود را گسترش دهد به همین دلیل هست که نسل جوان حوزه تا حدی از این جریان تأثیر پذیرفته و تأثیر می پذیرد.
حوزه علمیه از دو دیدگاه متفاوت ایدئولوژیک و غیر ایدئولوژیک می تواند مورد نقد قرار گیرد
حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر سید علی میرموسوی در گفت وگو با شفقنا به برخی از نواقص بر جای مانده حوزه علمیه اشاره و اظهار کرد: بحث نقد حوزه و روحانیت یک بحث سابقه دار و با پیشینه ای است که در طول قرن گذشته از سوی دیدگاه های مختلف مطرح می شده است، به نظر می رسد که در شرایط کنونی حوزه علمیه از دو دیدگاه متفاوت می تواند مورد نقد قرار گیرد، یکی از دیدگاه ایدئولوژیک و دیگری از دیدگاه غیر ایدئولوژیک است. اگر مرز بندی این دو دیدگاه را در نظر نگیریم برخی از انتقاداتی که نسبت به حوزه مطرح می شود و از جریان ایدئولوژیک است به نظر می رسد که تهدید باشد.
جریان های ایدئولوژیک از ناهمراهی حوزه با اهداف ایدئولوژی خاص خودشان دلواپسی دارند
وی ادامه داد: جریان های ایدئولوژیک جریان هایی هستند که درصدد صورت بندی ایدئولوژیک از یک مدل برای اداره حکومت و سامان بخشی جامعه براساس آن هستند. به نظر می رسد که این جریان در شرایط فعلی در اثر تجربه ای که در طول سال های گذشته داشته شکل جدیدی پیدا کرده و خود را در قالب جریان نو اصولگرا مطرح می کند. این جریان یک تئوری خاصی در رابطه با حکومت و به تعبیر خود، تمدن اسلامی دارند و در پی این هستند که سنت شیعی را در راستای توجیه این ایدئولوژی و مدل خاصی از حکومت که در نظر دارند، مصادره کنند و از دیدگاه آنها حوزه هم در درون همین حکومت مورد نظرشان قرار می گیرد. در حقیقت به جای اینکه حوزه را در درون جامعه قرار دهند، آن را در درون حکومت تصور می کنند و انتظار دارند که حوزه با آن ایده همراهی کند و نگران فاصله و شکاف حوزه از الزامات ایدئولوژیک خودشان هستند و از نا همراهی حوزه با اهداف ایدئولوژی خاص خودشان دلواپسی دارند. به همین دلیل، مدتی است آنها در برابر نهادهای سنتی حوزه به نوعی قشون کشی کرده اند.
جریان نواصولگرا در حوزه علمیه با شعارهایی خاص اهداف خود را دنبال می کنند
نویسنده و پژوهشگر علوم دینی سکولار بودن حوزه را یک توهین دانست و گفت: جریان نواصولگرا در حوزه علمیه در طول سال های گذشته در راستای تحقق این اهداف، نهادهایی در درون حوزه تأسیس کردند و در تلاشند با یکسری شعارهایی  خاص اهداف خود را دنبال کنند و جریانی که مخالف آنهاست را طرد کنند و بر این اساس اتهام سکولار بودن حوزه را مطرح می کنند که این یک توهین است. به نظر من انتقاداتی که این گروه به حوزه مطرح می کنند، انتقاداتی از ناحیه ایدئولوژیک است و همراه نشدن حوزه با ایدئولوژی خود را، مبنای نقد قرار می دهند. اتفاقاً به نظر می رسد که مقاومت حوزه در برابر این جریان مثبت است و همراهی حوزه با این جریان یک تهدید مهمی برای حوزه است چون این جریان نشان داده که با نیازها و خواسته های جامعه همراهی ندارد و اگر حوزه با این جریان همراه شود، جدایی بیشتر حوزه و جامعه را در پی دارد.
وی افزود: شما اگر تاریخ عثمانی و عصر جدید را بررسی کنید، اینکه آتاتورک در یک شرایطی توانست بعد از تأسیس ترکیه لباس روحانیت را خلع و ممنوع کند برمی گردد به تقابلی که در آن دوران، حوزه با نیازهای جامعه پیدا کرد و جامعه نگاه منفی نسبت به حوزه یافت و آتاتورک موفق شد ولی رضاشاه به همین دلیل موفق نشد. روحانیت در جریان مشروطیت اتفاقاً با خواسته های مردم همراه شد و وقتی رضا شاه آن برخورد را نسبت به روحانیت داشت همراهی ایجاد نشد، به نظر می رسد که در شرایط کنونی اگر حوزه با جریان نو اصولگرا همراه شود و از این نوع تهدیدهایی که آنها مطرح می کنند، جا بزند اتفاقاً به زیان حوزه است.
جریان نو اصولگرا یک مرزبندی با نهادهای سنتی حوزه و نهاد مرجعیت پیدا کرده است
میرموسوی در پاسخ به اینکه آیا جریان نو اصولگرا بر روی بخشی از طلاب حوزه تأثیر گذاشته است؟ گفت: جریان نو اصولگرا یک مرزبندی با نهادهای سنتی حوزه و نهاد مرجعیت پیدا کرده چون احساس می کند که این نهاد خیلی نمی تواند نیازهای او را تأمین کند و در راستای تأمین نیازهایش به نسل جوان حوزه روی آورده و روی آنها تأثیر می گذارد. این جریان نسل جوان حوزه را مخاطب خود قرار داده و با ابزارهایی که در اختیار دارد می خواهد نفوذ خود را گسترش دهد به همین دلیل هست که نسل جوان حوزه تا حدی از این جریان تأثیر پذیرفته و تأثیر می پذیرد.
حوزه علمیه در کنترل فضای درونی حوزه نا موفق بوده است
وی در پاسخ به اینکه آیا حوزه علمیه در تاثیر بر فضای درونی حوزه نا موفق بوده که چنین جریانی این تأثیرگذاری را بر روی طلاب دارد؟ اظهار کرد: بله حوزه در این مورد نا موفق بوده است. نهادهای قبلی حوزه نتوانستند از کار جلوگیری کنند و آن به دلیل نفوذ و تأثیری بود که نهادهای بیرون حوزه بر حوزه می گذارند، یعنی آن جریان از سوی یکسری نهادهایی پشتیبانی می شوند که آنها می توانند و قدرت دارند در حوزه اعمال نفوذ کنند و حوزه هم خیلی نمی تواند در برابر این نهادها ایستادگی کند.
نقش و تأثیرگذاری نهادهای بیرون حوزه در درون حوزه تقویت شده و روحانیت کارکردهای اصلی خود را از دست داده
وی از ناحیه دیدگاه نیز انتقادی را بر حوزه وارد دانست و خاطرنشان کرد: از بُعد دیگری هم می توان حوزه را مورد نقد قرار داد که از منظر ایدئولوژیک نیست بلکه از این دیدگاه است که حوزه تا چه حد نیازهای جامعه را درک می کند و می تواند پاسخگو به نیازهای جامعه باشد. به نظر من نقدی که امثال مرحوم شهید مطهری و شهید بهشتی به حوزه داشتند از این دیدگاه بود. از این دیدگاه حوزه به عنوان یک نهاد مدنی و نهادی در درون جامعه نگریسته می شود نه یک نهاد در درون حکومت؛ و مسئولیت اصلی حوزه پرورش روحانیت، پاسخگو بودن به نیازهای جامعه و به تعبیر شهید بهشتی عالم متعهد و مسئول است. اگر از این منظر حوزه مورد نقد قرار می گیرد این پرسش به وجود می آید که آیا کارکرد خود را به خوبی انجام می دهد یا خیر؟ در شرایط کنونی در این مورد انتقاداتی به حوزه وارد است و یکی از این انتقاد ها کاهش استقلال حوزه است و اینکه در این سالها نقش و تأثیرگذاری نهادهای بیرون حوزه در درون حوزه تقویت شده و موجب گردیده که روحانیت کارکردهای اصلی خود را از دست بدهد.
میزان کمک هایی که حوزه از حکومت می گیرد و میزان هزینه هایی که دارد، با هم تناسبی ندارد ولی کمک مالی حکومت به حوزه موجب نوعی بد نامی شده است
نویسنده و پژوهشگر علوم دینی بیان کرد: اگر به لحاظ جامعه شناختی به نظام اجتماعی ایران نگاه کنیم، طبقه های مستقل که بتوانند در برابر حکومت و زیاده خواهی های حکومت نسبت به جامعه ایستادگی کنند وجود نداشته و روحانیت در حقیقت کارکرد یک طبقه را ایفا می کرده است. وقتی استقلال حوزه کاهش پیدا کند، آن زمان این نقش روحانیت تحت شعاع قرار می گیرد. مرحوم مطهری یکی از تفاوت هایی که بین روحانیت شیعه و اهل سنت مطرح می کرد این بود که روحانیت شیعه حکومت زده نیست ولی متأسفانه در سال های اخیر می بینیم که روحانیت حکومت زده شده است. اگر مرحوم مطهری اشکال روحانیت را عوام زدگی آن می دانست ولی اکنون حکومت زدگی به آن اضافه شده است. روحانیت اعتبار خود را به نوعی بر سر دفاع از یک صورت خاصی از حکومت گذاشت و سرمایه اجتماعی خود را از دست داد و بدنامی حوزه را در پی داشت. در حالی که اگر ما مقایسه کنیم میزان کمک هایی که حوزه از حکومت می گیرد و میزان هزینه هایی که دارد، با هم تناسبی ندارد ولی کمک مالی حکومت به حوزه موجب نوعی بد نامی شده است. بنابراین به نظر من اولین انتقادی که می توان به حوزه داشت این است که استقلال حوزه در این سال ها کاهش پیدا کرده است.
تغییر نگاه جامعه به روحانیت و حتی آزار و اذیت آنها، به این دلیل است که در دیدگاه جامعه، حوزه یک نهاد حکومتی قلمداد می شود
وی در پاسخ به اینکه منظور از کاهش استقلال در حوزه، مربوط به اقتصاد است یا شامل استقلال فکری و نظری حوزه نیز می شود؟ گفت: معتقدم استقلال در همه زمینه ها در حوزه علمیه کاهش یافته است. مهم است که حوزه از دید عموم جامعه یک نهاد حکومتی قلمداد نشود، اما متأسفانه اینگونه نیست. اینکه اکنون در جامعه به روحانیت و کسی که این لباس روحانیت را بپوشد با نگاه خاصی نگریسته می شود و حتی مورد تهدید و آزار قرار می گیرد به این دلیل است که در دیدگاه جامعه، حوزه یک نهاد حکومتی قلمداد می شود.
حوزه نتوانست کسانی را تربیت کند که نیازهای جامعه را بهتر درک کنند و به آنها پاسخگو باشند
دوم اینکه به نظر می رسد حوزه باید نیازهای جامعه و تحولاتی که در درون جامعه اتفاق افتاده را به خوبی درک کند و بتواند پاسخگوی نیازهای جامعه باشد و هر چه که ارتباطش با جامعه کمتر شود و نتواند سخنگوی جامعه باشد به زیان اوست و من فکر می کنم نظام آموزشی حوزه و نظام درسی حاکم بر حوزه، خیلی نتوانسته در این راستا حرکت کند تا حوزه و کسی که در حوزه تربیت می شود بتواند نیازهای جامعه را بهتر درک کند و به آنها پاسخگو باشد.
نظام آموزش حوزه در زمینه ممانعت از خرافات و تحریف ها امکانات لازم را برای خود فراهم نکرده است
میرموسوی ادامه داد: در روایتی از امام صادق(ع) نقل شده: «إِنّ لَنا فِی کُلِّ خَلَفٍ عُدُولاً یَنْفُونَ عَنْهُ تَحْرِیفَ اَلْغَالِینَ وَ اِنْتِحَالَ اَلْمُبْطِلِینَ وَ تَأْوِیلَ اَلْجَاهِلِینَ؛ ما در هر نسلی افراد معتدلی داریم که جلوی تحریف هایی که از سوی نیروهای افراطی و تندرو در اسلام و مکتب اهل بیت ایجاد می شود و همچنین جلوی انتساب ها و تفاسیر نادرست افراد نادان را می گیرند» به تعبیر مرحوم مطهری، این قشر در حقیقت هم از ضرر دوستان و هم از ضرر دشمنان جلوگیری می کنند. در این میان باید ببینیم که روحانیت در این زمینه کار خود را به درستی انجام می دهد یا خیر؟ آیا روحانیت توانسته جلوی خرافات و تحریف هایی که در طول این سال ها در دین صورت می گیرد و به عنوان دین اصلی ترویج پیدا کرده را بگیرد؟ حوزه چه مقداری در این راستا بازسازی شده که بتواند یک تفسیر غیر خرافی و مقبول از دین ارایه کند؟ من فکر می کنم یکی از انتقاداتی که می توان به حوزه وارد کرد این است که نظام آموزش حوزه در این راستا امکانات لازم را برای خود فراهم نکرده است.
بخشی از نا به سامانی و کمرنگ شدن ارزش های اخلاقی در جامعه به حوزه علمیه برمی گردد
وی از بُعد اخلاقی نیز نقدی را متوجه حوزه دانست و گفت: نکته دیگری اینکه روحانیت یا عالم دینی یکی از ابزارهای تضمین اخلاقی جامعه بوده است، اینکه اکنون ما می بینیم که جامعه ما دچار نا به سامانی اخلاقی است و ارزش های اخلاقی در جامعه کمرنگ شده، یک بخشی به حوزه برمی گردد. زمانی حوزه علمیه الگوهای برتر اخلاقی جامعه را پرورش می داد. الگوهایی که حتی کسانی که اسلام را هم قبول نداشتند در راستای تربیت اخلاقی جامعه به آنها اعتقاد داشتند؛ در گذشته افراد برجسته ای بودند که در حوزه های علمیه اسوه های اخلاقی بودند، ولی اکنون از این جهت هم تا حدودی دستمان خالی است، بنابراین در این جهت هم حوزه کارکرد خود را به خوبی انجام نداده است.
وی افزود: حضرت آیت الله شبیری می فرمودند که در اواخر دوران صفویه حوزه علمیه چنان سطحی شده بود که طلاب  خیلی اطلاعات شان ضعیف بود و نمی توانستند نیازهای اولیه دینی جامعه را پاسخ دهند و این مساله بسیار تأثیرگذار بود. ایشان از قول مرحوم ایت الله سید ابوالفضل زنجانی تعبیر نقل می کردند: اتفاقی که در حوزه و جامعه افتاده این است که جامعه به لحاظ سطح آگاهی و دانش پیشرفت کرده، ولی روحانیت همپای جامعه پیشرفت نکرده و انتظار دارد که همان احترامی که قبلاً به روحانیت گذاشته می شد اکنون هم گذاشته شود در حالی که این انتظار، معقول نیست. انتظار معقول برای احترام در جایی است که روحانیت هم بتواند سطح آگاهی و دانش خود را با سطح آگاهی و دانش عمومی جامعه حداقل همتراز کند در حالی که این اتفاق نیفتاده است.
یکسری از ایرادهایی که در درون حکومت بوده به حوزه انتقال پیدا کرده است
میرموسوی در پاسخ به اینکه انتقاداتی که در ابعاد مختلف به حوزه وارد دانستید به چه دلیل است؟ آیا طرح ها و برنامه ها دچار مشکل هستند یا افراد مسئول به درستی در جای خود قرار ندارند؟ گفت: به نظر می رسد که وضعیت کنونی حوزه یک بخشی متأثر از نوع ارتباطی است که حوزه و حکومت پیدا کرده، و یکسری از ایرادهایی که در درون حکومت بوده به تعبیری می توان گفت به حوزه انتقال پیدا کرده است و یک بخشی هم شاید به همین دلیل باشد که در پرتو این ارتباط، شایسته سالاری نبوده است. یعنی جای افرادی که واقعاً به حوزه و الزامات و ضرورت های حوزه آگاهی و شناخت بیشتری دارند و می توانند مصالح حوزه را درک کنند و تصمیم ساز باشند، خالی است. معتقدم در شرایطی که حوزه به عنوان یک نهاد مدنی مستقل از حکومت بود و خیلی نهادهای قبلی مانند مرجعیت عهده دار امور آن بودند، وضعیت بهتر و به سامان تری داشت تا به امروز.
منتشر شده در گفتار
سید علی میرموسوی
شاه را به بود از طاعت صد ساله و زهد                           قدر یک ساعت عمری که در آن داد کند 
امام صادق (ع) (۸۳-۱۴۸ ه.ق) به اعتبار نقش مهمی كه در هویت بخشی و صورت بندی مبانی اعتقادی و فقهی شیعه داشت، به عنوان رییس مذهب شیعه شناخته می شود. او در زمانه ای می زیست كه افزون بر روند رو به رشد گردآوری و تدوین احادیث، مذاهب فقهی در حال پدیدار شدن بودند و بازارِ آشفته بحث های کلامی نیز رو به گرمی بود. در چنین شرایطی حیات فکری و سیاسی شیعه به تدوین اصول و بنیادهای فکری آن بستگی داشت و برجسته ترین بازمانده خاندان رسول خدا عهده دار انجام آن شد و مكتب جعفری را بنیان نهاد. 
بی ثباتی نظام اموی و انقلابی شدن وضعیت سیاسی، هر چند انتظار برخی از شیعیان برای دخالت بیشترِ امام در امور سیاسی را در پی داشت، ولی از دیدگاه او فعالیت فکری در راستای تاسیس و تقویت بنیان های نظری و اصول عملی اهمیت بیشتری داشت. از این رو وی همچون پدرش از سیاسی شدن امامت پرهیز داشت و براساس برخی روایات حتی نسبت به آنكه امام خوانده شود، ابراز تمایل نمی¬كرد. هنگامی كه جنبش ضد اموی به اوج رسیده بود، او تقاضای برخی از شیعیان برای رهبری سیاسی را نپذیرفت و نامه ابوسلمه را سوزانید. 
با وجود این امام نسبت به سرنوشت سیاسی جامعه بی تفاوت نبود و اعتراض و مقاومت در برابر نظام های جوری زمانه اش را در چارچوب دو اصل امر به معروف و نهی از منكر و اصل تقیه لازم می دانست. افزون بر این امام در پاسخ به پرسش های سیاسی برخی از پیروان یا در واكنش به الزامات سیاسی دوران و در توصیه به برخی از كارگزاران، الگویی از حكمرانی را ارائه كرد كه مرزبندی روشنی با شیوه رایج حكومت داری زمانه اش داشت. این الگو بر نظریه ای در باره ولایت و مشروعیت استوار بود كه می توان آن را «مشروعیت عدالت بنیاد» نامید. بر اساس این نظریه مشروعیت نظام سیاسی و حکمرانی بیش از هر چیز به کارآمدی آن در برقراری عدالت وابسته است.  
در گفتار سیاسی منتسب به امام صادق (ع) از تقسیم ولایت به دو نوعِ عدلی و جوری سخن به میان آمده است. براساس این روایت «ولایت حلال، ولایتِ زمامداری دادگر است كه خداوند به شناخت و فرمانروایی وی و كاركردن در حكومت وی و ولایتِ كارگزارانش و كارمندان آن¬ها در چارچوبِ دستورهای الهی، فرمان داده است. بی آنكه بر آنچه خداوند فرو فرستاده افزاید و یا ازآن بكاهد و یا گفتار او را تحریف و یا از فرمان او سرپیچی كند. پس هنگامی كه فرمان روا به این گونه دادگر باشد، زمام داری وی راست و همكاری و كمك كردن و تقویت او رواست. زیرا در پرتو زمامداری چنین كسی و كارگزارنش هر گونه حق و عدلی زنده و هر گونه ستم و فساد می میرد، از این رو فرد كوشا برای حكمرانی وی و یاورِ وی بر زمامداریش، كوشا در پیروی خدا و تقویت كننده دین او است. 
اما ولایت حرام، ولایت زمامدار جایر و كارگزارانش است؛ كه از رییس و وابستگانش تا دون پایه ترین درب از درب های زمامداری بر مردم را در برمی گیرد. هر گونه همكاری و معامله با ایشان كه از روی ولایت آنان باشد حرام و ناروا است و هر كس چنین كند، چه كم و چه زیاد، عذاب بیند. چه هر چیزی كه عنوان یاری بگیرد گناهی كبیره است. زیرا در سایه حكمرانی زمامدار جایر حق بكلی پایمال و باطل زنده می شود و ستم و جور و فساد پدیدار و كتاب ها [ی الهی] ابطال و پیامبران و مومنان كشته و مساجد ویران و سنت و شریعت خداوند دگرگون می شود. از این رو همكاری و كمك ایشان و معامله با آنان، جز در هنگام ناچاری همچون ناچاری خون خواری و یا مرده خواری، حرام است»   
این دسته بندی دوگانه، كه همواره مبنای گونه شناسی حكومت در اندیشه سیاسی شیعه بوده، بر شناسایی عدالت و اجرای فرمان های خداوند به عنوان معیار مشروعیت و الزام سیاسی استوار است. تاكید برعدالت در واكنش به ایدئولوژی رسمی اموی و عباسی صورت ¬گرفته است، كه مشروعیت حکومت را بر بنیان خواست خداوند ویا نصب حاكم از ناحیه او توجیه می کرد. امام در تقابل با این دیدگاه، چگونگی و شیوه حکمرانی را مورد توجه قرار می دهد و زنده شدن حق و عدل و از بین رفتن ستم و فساد را دلیل حقانیت آن می داند. امام ولایت پیامبر (ص) و علی (ع) را نیز بر پایه همین اصل توجیه می کند و در پاسخ به پرسش از معنا و دلیل اولویت آنان  بر مومنین چنین می گوید:
  «فرمایش خود پیغمبر است كه: هر كه بمیرد و از خود بدهى یا باز ماندگانى بى‏سرپرست بجا گذارد بر عهده من است (كه دینش را ادا كنم و از بازماندگانش سرپرستى نمایم) و هر كه بمیرد و مالى از خود بجا گذارد، از آن ورثه اوست، پس هر گاه مردى مالى نداشته باشد، بر خود ولایت ندارد و چون مخارج عیال خود را نپردازد، بر آنها حق امر و نهى ندارد، و پیغمبر و امیر المؤمنین علیهما السلام و امامان بعد از ایشان بدان ملزم هستند (كه مخارج آنها را بپردازند) از این رو ایشان نسبت بخود مردم اولویت دارند. و تنها چیزى كه موجب شد همه یهود اسلام آورند، همین سخن رسول خدا صلّى اللَّه علیه و آله بود، زیرا ایشان نسبت بخود و عیالات خود آسوده خاطر شدند. (زیرا دانستند كه نگهدارى و كفالت خود آنها اگر بى‏سرپرست باشند، و نیز خانواده آنها پس از مرگشان، اگر مخارج و سرپرستى نداشته باشند، بعهده شخص پیغمبر صلّى اللَّه علیه و آله و پس از آن حضرت بعهده جانشین اوست).  
از این دیدگاه، ولایت نوعی سرپرستی است، که در راستای جبران ضعف و ناتوانی برخی از افراد وضع شده و هدف آن از بین بردن این کاستی و توانمند سازی آنان است. این برداشت از ولایت به روشنی در برابر برداشتی قرار دارد که  با نگاهی یک سویه، اقتدارگرایانه و از بالا به پایین، ولایت را سلطه ای نابرابرانه می داند که برتری گروهی را بر دیگران در پی دارد. امام (ع)  با تاکید بر نقش و کارآمدی ولایت در رفع کمبودها از اقشار تهیدست و ناتوان جامعه و از بین بردن فقر، شیوه ای از حکمرانی را مشروع و بر حق می داند که در برقراری عدالت کارآمد باشد. بر این اساس ولایت نه به معنای افزودن بار سنگین پیروی بی چون چرا از یک فرد بر دیگران، بلکه تدبیری برای کاستن از باری است که بر دوش برخی از قشرهای جامعه سنگینی می¬کند و   گستره آن نیز در جایی است که  افراد در اداره امور خود ناتوان باشند. 
امام صادق (ع) در این پاسخ به شکلی غیر مستقیم اما ظریف، نقش رضایت مردم را در مشروعیت نیز مورد توجه قرار می دهد. امام در تبیین چرایی پذیرش ولایت پیامبر از سوی یهودیان به آسودگی و آرامش خاطر آنان در تامین نیازهای معیشتی آنان اشاره می کند. از این سخن می توان به آسانی پیوند عدالت و رضایت عمومی را دریافت. رضایت مردم از حکمرانی به دو صورت امکان پذیر است: نخست رضایتی که از ناچاری و برای گریز از بدتر شدن وضعیت ابراز می شود که از آن به «رضایت توافقی» تعبیر می کنند. این رضایت هر چند حکومت و فرمانروایی را از سروری و سلطه اجباری متمایز می¬کند، ولی آن را مشروع نمی سازد. دوم رضایتی که از صمیم دل و آسودگی خاطر ابراز می شود که با عنوان «رضایت تاییدی» از آن یاد می کنند. مشروعیت نیازمند این نوع رضایت است که تنها در صورت برقراری عدالت و دادگری تامین خواهد شد. ولایت با این کارکرد، به دلیل کارآمدی آن در تحقق عدالت با رضایت خاطر مورد پذیرش افراد جامعه قرار خواهد گرفت، و برای تداوم آن هرگز نیازی به توسل به خشونت و زور نخواهد بود. 
منتشر شده در یادداشت
یکشنبه, 16 ارديبهشت 1397 14:43

دولت، شریعت و مساله‌ حجاب

سید علی میرموسوی: هر دو گفتمان تجدد آمرانه و اسلام آمرانه در ایران ناکام ماندند/ در مساله‌ی حجاب کارنامه‌ی موفقی نداشتیم
تاریخ قرن حاضر دو گفتمان تجدد آمرانه و اسلام آمرانه را به نمایش می‌گذارد. گفتمان تجدد آمرانه در مصاف با گفتمان اسلام سیاسی شکست خورد. هر دو گفتمان تجدد آمرانه و اسلام آمرانه ناکام ماندند.
به اعتقاد متکلمین شیعه تکالیفی می‌تواند مورد اجبار واقع شود که نظم عمومی در گرو تحقق آن‌هاست.
دولت، تنها در مورد قوانین است که می‌تواند از قدرت اجبار خود بهره برد. قانون هم نهادی است که بر اساس علایق و منافع عموم شکل می‌گیرد.
هر حکم شرعی را نمی‌توان قانون عمومی قلمداد کرد
احکام شرعی در صورتی تبدیل به قانون می‌شوند که همسویی و تلازم آن ها با  خیر عمومی و همگانی بودن مشخص شود
تنوع نظر فقها مانع از آن می‌شود که بتوان به سادگی حکمی را حکم شرعی دانست. مصلحت، راهکاری برای محدود کردن قلمروی مسوولیت دولت در اجرای اجباری شریعت بود.
خیر عمومی، مبنای قانونی شدن و توجیه‌کننده‌‌ی کاربرد اجبار توسط دولت است.
صرف این که فقها به این نتیجه برسند که مساله‌ای، حکم شرعی است توجیه کننده  اجباری بودن آن نیست. کیفیت پوشش را نمی‌توان به عنوان یکی از مسایلی که خیر عموم در آن است، مطرح کرد. اگر دولت در حوزه‌هایی که جزو قلمرو مسوولیتش نیست، مداخله کند، نتیجه‌ی معکوس می‌دهد.
از دیدگاه فقها با فرض عدم تأثیر، وظیفه‌ی امر به معروف و نهی از منکر ساقط می‌شود.
تا پیش از نزول آیات مربوط به حجاب در مدینه، اصلاً حکم حجاب مطرح نبود. کیفیت حجاب در دوره‌ی پیامبر(ص) و حضرت علی(ع) به شکل کنونی نبوده است. سند معتبری موجود نیست که در دوره‌ی پیامبر(ص)  اگر کسی رعایت کامل حجاب نمی کرد، مورد تعزیر قرار می‌گرفت.
برخورد تعزیری و اجباری در مساله‌ی حجاب، تأثیری در همه‌گیر شدن آن نداشته است. در مساله‌ی حجاب  کارنامه‌ی موفقی نداشتیم
شیما مفیدی‌راد: این روزها با پخش گسترده‌ی ویدیوهایی از برخورد گشت ارشاد، شاهد اظهارنظرهای فراوان و گاه متضادی از مسوولان کشور هستیم. برخی از ضرورت تغییر رویکرد نهادهای فرهنگی و انتظامی از «باید» به «باور» می‌گویند، برخی معتقدند نیروی انتظامی نباید یک قدم هم عقب‌نشینی کند و برخی دیگر نیز تقاضای نتایج عملکرد ۱۳ ساله گشت ارشاد را دارند. در میان همهمه‌ی نگاه‌های مختلف به سراغ حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر سید علی میر موسوی از نویسندگان و پژوهشگران علوم دینی رفته‌ایم تا از «دولت، شریعت و مساله‌ی حجاب» بپرسیم. او که عضو هیات‌علمی دانشگاه مفید قم است، در توضیح دیدگاه دینی خود از دو گفتمان تجدد آمرانه و اسلام آمرانه در ایران آغاز می‌کند و به بحث مسوولیت دولت در اجرای شریعت و دامنه‌ی اجرای اجباری شریعت از جمله در موضوع حجاب می‌پردازد. او ضمن تأکید بر این نکته که دولت در مساله‌ای به نام پوشش، مسوولیتی ندارد، مصاحبه را با این جمله به پایان می‌رساند که «در مساله‌ی حجاب هیچ کارنامه‌ی موفقی نداشتیم».
متن کامل گفت‌وگوی شفقنا با سید علی میرموسوی را بخوانید:
 *به عنوان یک پژوهشگر و نویسنده‌ی حوزه‌ی دین فکر می‌کنید سه مفهوم دولت، شریعت و مساله‌ی حجاب چه نسبتی با هم دارند و در دولت ما که بر مبنای قوانین شریعت اداره می‌شود، حجاب چه موقعیتی دارد؟
میرموسوی: بحث حجاب، فرع مساله‌ی بسیار مهم‌تری در حوزه‌ی مباحث سیاسی و دینی است و آن نقش و مسوولیت دولت در اجرای شریعت و دامنه‌ی اجرای اجباری شریعت است. این مساله به ویژه از زاویه‌ی نهاد دولت چندان مورد توجه قرار نگرفته است. بیشتر بحث‌هایی که در فضای عمومی در ارتباط با این مساله مطرح می‌شود در چارچوب نگرش فقهی است اما از این زاویه که دولت در چه مواردی می‌تواند از اجبار بهره ببرد چندان بحثی صورت نمی‌گیرد. در این گفت‌وگو بیشتر کوشش می‌کنم تا از این زاویه به طرح بحث بپردازم. به تازگی نیز در دانشگاه مفید، بحثی در مورد دین در حوزه‌ی عمومی داشتم که با این موضوع بسیار مرتبط است. پیش از پرداختن به این بحث به عنوان مقدمه اشاره به نکته‌ای در مورد تاریخ معاصر ایران را لازم می‌دانم.
تاریخ قرن حاضر که اینک در سال‌‌های پایانی آن به سر می‌بریم، دو گفتمان را به نمایش می‌گذارد که با وجود تضاد ایدئولوژیک، شباهت‌هایی هم با یکدیگر داشته‌اند. نخست گفتمان تجدد آمرانه است که در آغاز قرن مطرح شد و هدف این گفتمان، تحقق و شکل دادن به مظاهر تجدد به شکل اجباری بود. این گفتمان با به بن‌بست رسیدن مشروطیت و در واکنش به بحران‌های آن دوران شکل گرفت و رضاشاه در چارچوب آن به سلطنت رسید و در نهایت به یک نظام خودکامه و خودسرانه منتهی شد. رضا شاه که در چهره‌ی یک منجی به قدرت رسید، در پایان در چهره‌ی یک خائن، ناگزیر از ترک کشور شد. پس از او نیز در دوران پهلوی دوم، کمابیش همین گفتمان چیرگی داشت اما در نهایت در مصاف با گفتمان اسلام سیاسی شکست خورد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی، به تدریج نیروهای دموکراسی‌خواه تضعیف و گفتمان اسلام آمرانه چیرگی یافت که با گفتمان پیشین تضاد داشت؛ اسلام آمرانه هم به دنبال این بود که احکام شرعی را با بهره بردن از قدرت اجبار دولت محقق کند که با توجه به شواهد موجود، آن هم در مواردی با ناکامی روبه‌رو شده است. به نظر می‌رسد یکی از علل ناکامی های این دو تجربه، تاکید بر آمریت و عدم دریافت درست از سرشت دولت در جهان جدید بوده است و این که دولت تا چه حد و در چه مواردی می‌تواند از اجبار بهره ببرد. هر چند بر خلاف این تجربه برخی همچنان راه برون‌رفت از بحران را در آمریت می‌دانند. به هر حال کانون اصلی بحث در گفتمان اخیر -اسلام آمرانه- این بوده است که با نگاهی ابزاری دولت به عنوان مسوول اجرای شریعت قلمداد شده است. با این مقدمه می‌توان به طرح این پرسش پرداخت که دولت‌ تا چه اندازه نسبت به اجرای شریعت مسوولیت دارد و آیا می‌تواند برای اجرای همه‌ی احکام شریعت از قدرت خود بهره ببرد؟ این مساله را از دو زاویه‌ی دینی و سیاسی یا دولت می‌توان بررسی کرد.
از نگاه درون دینی از دو زاویه‌ی کلامی و فقهی می‌توان به بحث در مورد اجرای اجباری شریعت پرداخت. در بعد کلامی این پرسش مطرح است که خداوند در تکالیفی که برای بندگان تعیین کرده است، به دنبال این بوده که تکالیف به چه شکل محقق شود؟ اجباری و الزامی یا اختیاری و داوطلبانه؟ از دیدگاه شیعه پاسخی روشن به این مساله می‌توان داد؛ بر اساس مبانی اعتقادی شیعه انسان موجودی است که آزاد آفریده شده و در انتخاب راه آزاد است و به سادگی نمی‌توان آزادی او نادیده گرفته شود. آیات متعددی از قرآن نیز به این موضوع اشاره دارد. متکلمان هم بحث تکلیف را در چارچوب قاعده‌ی لطف، مطرح می‌کنند. از نظر آن‌ها لطف تا مادامی است که به درجه‌ی الجاء و الزام نرسد؛ یعنی هر چند لطف خداوند اقتضا می‌کند آن ‌چه انسان را به خدا و کمال نزدیک و آن‌چه از او دور می‌کند را به عنوان تکلیف برای او بیان و معرفی کند، اما این راهنمایی نباید به حد اجبار و الزام برسد. برخی متکلمین قدیم ما مثل علامه حلی معتقد هستند که اساساً تکلیف در جایی مطرح است که حدی از اختیار را به رسمیت بشناسیم بنابراین اگر تکالیف به شکل اجباری محقق شوند، اصلاً از ماهیت تکلیف بودن خود خارج می‌شود. برخی دیگر از متکلمین مانند خواجه نصیر­الدین طوسی هم که اجمالاً اجبار را با تکلیف ناسازگار ندانسته‌اند آن را به مواردی خاص محدود کرده­اند. به طور کلی می‌توان گفت که وقتی بحث اجبار در تحقق تکالیف مطرح می‌شود، متکلمین ما با یک نگاه حداقلی به مساله نگاه می‌کنند؛ به این معنا که تکالیفی می‌توانند مورد اجبار واقع شوند که به نوعی نظم عمومی در گرو تحقق آن‌ها است.
از دیدگاه فقهی هم دیدگاه‌های مختلفی در این باره وجود دارد. به طور کلی هرچند دیدگاه‌ فقهی در ارتباط با بحث اجبار در اجرای شریعت باید با مبانی کلامی سازگار باشد، اما ضرورتاً این­ گونه  نیست و در اندیشه فقها با برداشت ها و فتواهایی روبه‌رو می‌شویم که با مبانی کلامی سازگار نیست. از دیدگاه فقهی تخلف از احکام شریعت گناه و فسق قلمداد می شود و می تواند مورد مجازات قرار گیرد. مجازات برای تخلف از احکام شرعی به معنای پذیرش اجرای اجبار شریعت است، اما در اینجا هم اختلاف نظر وجود دارد. آیا بر هر گناهی می‌توان تعزیر کرد یا هر نوع فسق و فسادی را می‌توان مورد کیفر قرار داد؟ برای مثال خوردن شراب یک خلاف محسوب می‌شود اما اگر دور از چشم دیگران کسی در خانه‌ی خود مشروبات الکلی مصرف کرد، می‌توان وی را مورد کیفر قرار داد؟ فقها گفته‌اند در این گونه موارد، حتی اگر قاضی علم پیدا کند، کیفر لازم نیست؛ وقتی کسی پنهان از دید عمومی این کار را انجام داده است، نمی‌تواند مورد کیفر واقع شود. بنابر این می‌توان گفت فقه در مقایسه با کلام بیشتر از اجرای اجباری احکام شریعت، پشتیبانی کرده است. با وجود این از دیدگاه فقهی هم اجرای اجباری هر حکمی پذیرفته نشده است. به عنوان نمونه در مورد اجرای اجباری حجاب  تفاوت نظر وجود دارد و لزوما مورد تایید همه فقیهان نیست و  مخالفت هایی نیز قرار گرفته است.
در نگاه به مساله‌ی اجباری بودن یا نبودن اجرای احکام شریعت از زاویه‌ی دولت با این پرسش روبه‌رو هستیم که اساساً قلمروی مسوولیت دولت تا کجاست و دولت نسبت به چه چیزی مسوولیت دارد؟ دولت به عنوان نهادی تعریف می‌شود که اعمال زور مشروع را به شکل انحصاری بر عهده دارد. بر اساس این تعریف زور و اجبار دو شکل دارد مشروع یا قانونی و غیر مشروع و دولت تنها نهادی است که اعمال زور مشروع را بر عهده دارد اما پرسش این است که دولت در چه مواردی می‌تواند از این قدرت اجبار خود بهره ببرد و آیا در راستای تحقق شریعت می‌تواند از این زور بهره ببرد؟ این بحث در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی به اشکال مختلفی مطرح شده است. یک دیدگاه این است که مسوولیت اصلی دولت، تحقق آسایش، آرامش و رفاه عمومی جامعه است و فقط در این حوزه می‌تواند از اجبار بهره ببرد. بعضی دیدگاه‌ها نیز معتقدند دولت علاوه بر این نسبت به اعتقادات افراد و رعایت اصول اخلاقی هم مسوولیت دارد. نظریه‌های حکومت دینی معتقدند علاوه بر این‌ها دولت نسبت به شریعت هم مسوولیت دارد و از دیدگاه آن‌ها دولت ابزاری برای اجرای شریعت است. به هر حال پاسخ به این پرسش نیازمند نگاهی تحلیلی به خود مفهوم دولت است.
در دوران جدید، فهم جدیدی از دولت شکل گرفت و مفهوم دولت مدرن نیز در پرتو فهم جدید از دولت مطرح شد اما از آن جا که در ایران شکل‌گیری دولت مدرن در پرتو الزامات عملی و در غیاب تمهیدات نظری لازم صورت گرفت، بحثی جدی در باره این فهم مطرح نشد. در فهم جدید از دولت، دولت نهادی برخاسته از اراده‌ی مردم است و تنها در مورد خیر عمومی مسوولیت دارد؛ اجبار دولت در چارچوب قانون است و تنها در اجرای قوانین می‌تواند از قدرت اجبار خود بهره برد. قانون هم نهادی است که بر اساس علایق و منافع عمومی شکل می‌گیرد و هدف آن تحقق نظم و عدالت در حوزه‌ی عمومی است. در این برداشت جدید از دولت، در حوزه عمومی تقدس از شریعت به قانون منتقل می‌شود و قانون، قداست پیدا می‌کند و نقض آن مورد مجازات قرار می گیرد. البته قانون به این دلیل که معطوف به خیر همگانی است همیشه نیاز به اجبار ندارد، زیرا هر گاه وجدان عمومی بپذیرد که رعایت قانون نظم و عدالت را در پی دارد، اجرای آن همیشه نیاز به اجبار ندارد، اما تخلف از قانون نیز باید مورد مجازات قرار بگیرد. در این فهم جدید از دولت، شریعت در صورتی می‌تواند از قدرت اجبار دولت بهره‌مند شود که تبدیل به قانون شود. از این دیدگاه مفهوم شریعت و مفهوم قانون از هم تفکیک می‌شود؛ یعنی هر حکم شرعی را نمی‌توان قانون عمومی قلمداد کرد. تفکیک شریعت از قانون یکی از مبانی مهم دولت مدرن است و بخشی از چالش هایی که فراروی دولت مدرن در ایران بوده ریشه در عدم آن دارد.
از این دیدگاه احکام شرعی در صورتی تبدیل به قانون می‌شوند که همسویی و تلازم آن ها با  خیر عمومی و همگانی بودن آن مشخص شود. بر این اساس پیش از پاسخ به این پرسش که آیا دولت در ارتباط با اجرای احکام شریعت، مسوولیت دارد، باید پاسخ این سوال را بدهیم که «آیا به هر حکم شرعی می‌توان وجاهت قانونی داد؟» در اندیشه‌ی دوره‌ی معاصر، بحث قانون و شریعت و نسبت قانون و شریعت مطرح شد و این مساله به شیوه‌های مختلفی مورد توجه قرار گرفت اما هنوز در ارتباط با آن به یک جمع­بندی نرسیده‌ایم. اساساً بحث قانون و شریعت در دوره‌ی معاصر در دو مقطع مشروطه و جمهوری اسلامی مطرح شد. در دوره‌ی مشروطه که نظریه‌ی حکومت قانون به میان آمد، بحث از ضرورت تبدیل شریعت به قانون نیز مورد توجه قرار گرفت. مستشارالدوله یکی از نخستین اندیشمندانی است که در این زمینه کتابی به نام «یک کلمه» نوشته است؛ کتابی که می‌توان آن را نخستین کتاب فلسفی حقوقی در اندیشه‌ی معاصر شیعه قلمداد کرد. او در این کتاب با برشماری تفاوت‌های قانون و شریعت و احکام شرعی، ضرورت تبدیل شریعت به قانون را مطرح می‌کند و این که احکام شرعی، ما را از وجود قانون بی­نیاز نمی‌کند بلکه احکام شرعی را در صورتی می‌توان در حوزه‌ی عمومی الزام‌آور کرد که تبدیل به قانون شوند.
*در این جا این سوال مطرح می‌شود که معیار شریعت برای تبدیل احکام شرعی به قانون چیست و چه چیزی حکم شرعی قلمداد می‌شود؟
میرموسوی: قاعدتاً معیار شریعت همان دیدگاه فقها و کارشناسان حقوق اسلامی است یعنی احکام شرعی، احکامی است که کارشناسان حقوق اسلامی یعنی همان فقها، آن‌ها را مورد تأیید قرار می‌دهند.
*اما در مواردی بین فقها اختلاف نظر وجود دارد؛ با این اختلاف نظر چه باید کرد؟
میرموسوی: بله! اینطور نیست که همه‌ی فقها در یک موضوع، اتفاق نظر داشته باشند. این تنوع مانع از آن می‌شود که بتوان به سادگی حکمی را حکم شرعی دانست. چرا که در این زمینه میان فقها اختلاف نظر و چه بسا ناسازگاری و در برخی موارد نیز ابهام وجود دارد. در نتیجه تبدیل شریعت به قانون، سازوکار ساده‌ای نیست. در ابتدا باید این اختلاف نظر، تنوع دیدگاه و این ابهام را برطرف کرد تا مشخص شود اصلاً حکم شرعی چیست تا بعد ببینیم از چه سازوکاری می‌توان آن را تبدیل به قانون کرد. هم در دوره‌ی مشروطه و هم در دوره‌ی جمهوری اسلامی، این موضوع مورد بحث قرار گرفته است. در دوران مشروطه وقتی بحث نظارت پنج تن از فقها برای ارزیابی انطباق قوانین با احکام شرعی مطرح شد، بیشتر به این سمت رفتند که معیار تعیین احکام شرعی، نظر مشهور فقها است. بر این اساس نظری که مشهور فقها از آن پشتیبانی می‌کردند، معیار شریعت و تصمیم بر آن شد که قوانین را با آن، مورد سنجش قرار دهند. در دوره‌ی جمهوری اسلامی نیز در آغاز وقتی نظریه‌ی ولایت فقیه مطرح شد، این نظر مورد پذیرش قرار گرفت که معیار احکام شریعت، نظر فقیه حاکم است اما به تدریج این مبنا مورد نقد قرار گرفت. علاوه بر این در این دوران این نظریه که دولت را تنها نسبت به اجرای احکام شریعت مسئولیت دارد، با دشواری‌هایی روبه‌رو شد. یکی از مهم‌ترین دشواری‌ها این بود که مسوولیت‌هایی که دولت در حوزه‌های دیگر اعم از اقتصاد، فرهنگ، امنیت، اجتماع و … داشت، چه بسا با مسوولیتی که در اجرای احکام شرعی اولیه داشت، در تعارض قرار می‌گرفت. به همین دلیل نخستین بار بحث احکام ثانویه مطرح شد. بعد به این نتیجه رسیدند که احکام ثانویه هم نتوانسته این مشکل را حل کند و در نهایت بحث مصلحت مطرح شد. همچنان که در مقاله ای به طور مفصل بررسی کرده ام، اساساً مصلحت، راهکاری برای محدود کردن قلمروی مسوولیت دولت در اجرای شریعت بود. شناسایی مصلحت بر مبنای  پذیرش این بود که در جا هایی  اجرای احکام شرعی می‌تواند با مصالح در تعارض قرار بگیرد و در چنین وضعیتی اصلاً اجرای احکام شرعی تعطیل می‌شود. اساس بحث مصلحت این بود که دامنه‌ی  مسوولیت دولت در اجرای احکام شرعی محدود است و اجرای آن همیشه در اولویت قرار نمی گیرد .
براساس این مباحث به نظر می‌رسد که این مساله  نیاز به باز اندیشی و بازنگری دارد که آیا دولت صرفاً می‌تواند به این دلیل که چیزی حکم شرعی قلمداد شده است، بخواهد آن را در حوزه‌ی عمومی به شکل اجباری محقق کند یا خیر؟ به عنوان نمونه همین مساله‌ی حجاب را می‌توان مطرح کرد. حجاب یک حکم شرعی است و از دیدگاه شرعی، پوشش سر، مو و اعضای بدن غیر از صورت، کف دست و پاها برای زن لازم دارد اما آیا صرف این که این حکم شرعی شد، دولت هم مسوولیتی پیدا می‌کند؟ اگر از زاویه‌ی دولت، بحث را مطرح کنیم، دیدگاهی هم وجود دارد که اساساً دولت در چنین مواردی نمی‌تواند مسوولیت داشته باشد چون در فهم جدید از دولت، این نهاد در جایی مسوولیت دارد که خیر همگانی بودن آن امر اثبات شود. به طور مثال قوانین ترافیک و راهنمایی و رانندگی از مواردی است که دولت نسبت به اجرای آن مسوولیت دارد و می‌تواند با اجبار، آن را محقق کند و اگر کسی از قوانین راهنمایی و رانندگی تخلف کرد، او را مورد کیفر قرار دهد. همه پذیرفته‌اند که قوانین راهنمایی و رانندگی، خیر عمومی است و نظم عمومی در گرو آن است که این قوانین به خوبی رعایت شود. به همین دلیل هیچ‌گاه در جامعه مشاهده نمی‌‌شود که فردی به دولت اعتراض کند که چرا برای عبور از چراغ قرمز جریمه در نظر گرفته است و  هیچ وقت کسی در عموم اعلام نکرده است که من می‌خواهم قوانین راهنمایی رانندگی را نقض کنم. چرا که این نوع موضع‌گیری، خلاف خیر همگانی قلمداد می‌شود و چنین کسی در افکار عمومی محکوم خواهد شد. حال سوال این است که مساله‌ی حجاب هم از این سنخ است؟ برای این که بتوان از قدرت اجباری دولت بهره برد، حداقل باید این را نشان دهیم که در آن‌چه به عنوان حکم شرعی مطرح می‌کنیم، خیر عموم قرار دارد. همسویی و تلازم آن با خیر عمومی هم با دیدگاه فقها تعیین نمی شود بلکه با خواست عموم و رای مردم مشخص می شود. اگر کسانی داشتن حجاب را بی‌عفتی قلمداد نکردند و حتی با وجود اعتقاد به دین  پوشش مو را نشانه عفت ندانستند، چگونه می‌توانید به ایشان بگویید که رعایت حجاب، چیزی در حوزه‌ی خیر عموم است؟ خیر عمومی است که می‌تواند مبنای قانونی شدن و توجیه‌کننده‌‌ی کاربرد اجبار و الزام توسط دولت باشد. این نکته باید در همه‌ی احکام شرعی مورد ملاحظه قرار گیرد.
 در دوره‌ی معاصر  به ویژه در دوره‌ی جمهوری اسلامی، این ایراد وارد است که مدافعان ایده‌ی اجرای اجباری شریعت نتوانستند نشان دهند کدام بخش از احکام شرعی می‌تواند خیر عموم را داشته باشد و مورد پذیرش اکثریت جامعه قرار بگیرد و کدام بخش از احکام شریعت نمی‌تواند. همینطور صرف این که فقها به این نتیجه برسند که مساله‌ای، حکم شرعی است توجیه کننده  اجباری بودن آن نیست. البته این موضوع، تنها مربوط به دوره‌ی امروز ما نیست. همچنان در آغاز این قرن هم وقتی  تجدد آمرانه مطرح شد و ­می‌خواستند مظاهر تجدد را به شکل از بالا به پایین و آمرانه محقق کنند، یکی از بحث‌های آن‌ها مربوط به پوشش بود؛ این که مردها باید کلاه پهلوی سر کنند و لباس یک شکل بپوشند و زن‌ها هم باید بدون پوشش سر در اجتماع حاضر شوند. بن بست این دیدگاه نیز همین بود که متوجه نشدند اساساً دولت در مساله‌ای به نام پوشش، مسوولیتی ندارد. چرا که کیفیت پوشش را نمی‌توان به عنوان یکی از مسایلی که خیر عموم در آن است، مطرح کرد. فردی می‌خواهد لباس محلی و فردی دیگر می‌خواهد لباس رسمی اروپایی بپوشد. اصل این که نباید برهنگی باشد و پوشش باید متناسب با فرهنگ و اقتضائات جامعه باشد را می‌توان خیر عمومی دانست اما این که زن حتماً باید بدون حجاب در اجتماع ظاهر شود، در این محدوده نمی‌گنجد. این موضوعی بود که در دوره‌ی رضاشاه تجربه و ناکامی آن هم روشن شد. امروز هم در دوره‌ی جمهوری اسلامی دقیقاً با این مشکل روبه‌رو هستیم که حکومت می‌خواهد کیفیت پوشش زن را به شکل کامل در قلمرو مسوولیت دولت قرار دهیم. در حالی که اگر یک دریافت درست از دولت داشته باشیم، این امر اساساً قابل تحقق نیست و اگر دولت بخواهد در حوزه‌هایی که جزو قلمرو مسوولیت او نیست، مداخله کند، نتیجه‌ی معکوس می‌دهد.
*برخی مدافعان این طرح معتقدند در چارچوب امر به معروف و نهی از منکر موظف به برخورد قهرآمیز در بحث حجاب هستند. پاسخ شما به این دسته از افراد چیست؟
میرموسوی: در امر به معروف و نهی از منکر باید شرایط آن را مدنظر داشت؛ از جمله این که ابتدا باید معروف یا منکر بودن آن موضوع مشخص شود و  امر به معروف و نهی از منکر  تاثیر بخش باشد. از دیدگاه فقها با فرض عدم تأثیر، وظیفه‌ی امر به معروف و نهی از منکر ساقط می‌شود.   هر چند معروف بودن حجاب  مورد پذیرش همه است ولی منکر بودن بی حجابی مورد مناقشه است. از معروف بودن حجاب هم نمی توان منکر بودن بی حجابی را نتیجه گرفت. بنابر این نمی توان به استناد نهی از منکر از آن جلوگیری کرد. افزون بر این که تجربه نشان داده است که بهره بردن از اجبار در این موضوع هیچ گونه تاثیری نداشته است. وانگهی این که امر به معروف و نهی از منکر بتواند مبنای توجیه کاربرد زور و اجبار باشد نیز مورد مناقشه است. مرحوم آیت‌الله منتظری در درس خود می‌فرمودند که اگر امر به معروف و نهی از منکر به حدی از اجبار برسد که آن فرد مجبور باشد آن کار را انجام دهد، دیگر از امر به معروف و نهی از منکر بودن خارج می‌شود. زیرا  امر و نهی جایی معنا می‌یابد که فرد دارای اختیار باشد که آن کار را انجام دهد یا انجام ندهد. وقتی که فرد را مجبور کنید که آن کار را انجام دهد، دیگر امر به معروف و نهی از منکری موضوعیت پیدا نمی‌کند.
در جمع بندی آن چه بیان شد می توان گفت اجرای اجباری شریعت در دوران کنونی در گرو آن است که یک تأمل و بازنگری در ارتباط با این مساله داشته باشیم که دولت تا چه حد نسبت به اجرای شریعت مسوولیت دارد و تا چه حد می‌شود از اجبار حکومتی در این راستا بهره برد. پاسخ به این مساله هم در گرو توجه دقیق به مفهوم دولت مدرن است؛ این دولت، نهادی برآمده از خواست عموم و معطوف به خیر عموم است و تنها در مورد مسایلی مسوولیت دارد که بتوان خیر همگانی بودن آن را نشان داد. این مسوولیت هم در چارچوب قانون است. به این نکته نیز تأکید می‌کنم که احکام شرعی هم صرف حکم شرعی بودن خود، قانونی قلمداد نمی‌شوند، مگر آن که از طریق سازوکارهای تبدیل شریعت به قانون، تبدیل به قانون شوند و نشان داده شود که این حکم شرعی در راستای منافع عموم است. در مساله‌ی خاصی حجاب نمی‌توان نشان داد که که خیر عموم در آن است و حتماً دولت باید در تحقق آن مداخله کند و از اجبار بهره برد. اثبات چنین چیزی با دشواری روبرو است.
* بحث حجاب در  دوران حکومت  حضرت محمد(ص) و حضرت علی(ع) چه جایگاهی داشت؟
میرموسوی: در آن عصر، حجاب اساساً به عنوان یک تشخص برای زنان آزاد مطرح شد. تا پیش از نزول آیات مربوط به حجاب در مدینه، اصلاً حکم حجاب مطرح نبود و پوشش در حد عرف آن زمان بود. در آن زمان به این دلیل که می‌خواستند زنان آزاد از زنان کنیز متمایز شوند، حکم حجاب مطرح شد. در قرآن -چه در سوره‌ی نور و چه در سوره‌ی احزاب- حجاب به عنوان تشخصی برای زنان آزاد مسلمان مطرح شد یعنی یک زن متشخص مسلمان که می‌خواست خود را از کنیز متمایز کند تا مثل کنیزان مورد آزار و اذیت قرار نگیرد، حجاب داشت.
 در مورد کیفیت حجاب نیز بی‌تردید با توجه به امکانات آن عصر، به شکل کنونی نبوده است. به این معنا که چادر یا پوشش صورت به این شکل مطرح نبوده است. در روایتی از امام صادق(ع) که مرحوم مطهری هم آن را مطرح کرده‌اند که به چه زنانی می‌توان نگاه کرد. یکی از مواردی که در این روایت استثنا می‌کنند، زنانی هستند که وقتی آن‌ها را از بی‌حجاب بودن نهی می‌کنید، به نهی شما توجه نمی‌کنند. در آن عصر، در مواردی زنان روستایی حجاب پر و پا قرصی نداشته‌اند. در این روایت نگاه کردن به این دسته از زنانی  به این دلیل مجاز شمرده شده است که وقتی از بی‌حجابی نهی می‌شوند، به نهی عمل نمی‌کنند. این روایت نشان می‌دهد که در آن عصر حجاب اجباری نبوده و  امکان سر باز زدن از حجاب وجود داشته است که امام صادق  (ع ) می‌فرمایند به چنین زنانی می‌شود نگاه کرد. البته به این نکته باید دقت کرد که در شریعت اسلامی گفته شده است که نگاه به زن نامحرم نباید با قصد شهوت باشد. این تأکید تنها نسبت به زن نیست بلکه مطابق شریعت اسلام  به دیوار هم به قصد شهوت نمی‌توان نگاه کرد. این موضوع نشان می‌دهد که اتفاقاً در عصر پیامبر(ص)، عصر حضرت علی(ع) و سایر ائمه مواردی بوده است که زنان رعایت حجاب نمی‌کردند و  سندی موجود نیست که در آن زمان به شکل اجباری می‌گفتند اگر کسی رعایت  حجاب کامل نمی کرد، باید مورد تعزیر قرار بگیرد. به نظر می رسد حجاب در آن عصر، تشخصی برای زن مسلمان آزاد و بیشتر از باب اعتقاد درونی و وجدانی بوده است که این فرد التزام و پایبندی خود را به این احکام نشان می‌داده است؛ نه این که یک الزام بیرونی باشد.
*تفکیک زنان به دو گروه کنیزها و زنان آزاد در آن دوره چقدر با روحیه و رویکرد اسلام سازگار بوده است؟
میرموسوی: برده‌داری در آن دوران یک واقعیت و یک نوع نظام اجتماعی است. هر نظام نیز کارکردهای خاص خود را دارد و اسلام هم در آن شرایط نمی‌توانست این نظام را به طور کامل ملغی کند بلکه تنها می توانست آن را تعدیل کند. این برده‌داری با مناسبات انسانی امروز به هیچ وجه سازگار نیست. امروز نمی‌توان عده‌ای را به عنوان برده از انسان‌های آزاد جدا کرد. به نوعی می‌توان گفت که امضای نهادی بوده که شکل گرفته است یعنی یک حکم تأسیسی نیست و حکمی امضایی است. به هر حال در آن شرایط حجاب تشخصی برای زنان مسلمان آزاد بوده است و در آیات حجاب به همین واقعیت استناد شده است.
*دیدگاه تعزیری داشتن به حجاب، چه اثری در موقعیت این مساله در جامعه دارد و چقدر ایجاد مبانی قانونی در این زمینه را تامین می‌کند و تا امروز تأمین کرده است؟
میرموسوی: سوال بسیار مهمی است. اگر به سابقه‌ی این موضوع توجه کنیم، به نظر می‌رسد که تأثیری نداشته است. فردی که قرار است حجاب را رعایت کند، با صرف اجبار متقاعد نمی شود که باید این کار را انجام دهد. نتیجه‌ی برخورد اجباری در مساله‌ی حجاب، این است که فرد از روی ترس، یا ممگن است بعضا دورویی یا نفاق این کار را انجام می‌دهد و در جایی که بتواند به آن عمل نخواهد کرد. تجربه نشان می دهد که چه در دوره‌ی رضاشاه که به شکل اجباری می‌خواستند حجاب را بردارند و چه در این دوران که به اجبار می‌خواهند افراد، حجاب داشته باشند، نتیجه‌ی موفقی نداشته ‌است. تنها با نگاهی به خیابان‌های تهران و مراکز و حتی حاشیه شهر ها مشخص می‌شود که این نوع برخورد تعزیری و اجباری در مساله‌ی حجاب، تأثیر چندانی در همه‌گیر شدن آن نداشته است. این تنها در مورد حجاب نیست و شاید در برخی موارد دیگر نیز این اتفاق بیافتد. مساله‌ی حجاب هم فرعی از مساله‌ی مهم‌تری است که اصلاً دولت در کجا باید برای اجرای شریعت از اجبار بهره برد. پاسخ نیز همان است که پیش‌تر گفته شد یعنی در مواقعی که بتوان نشان داد احکام شریعت در راستای خیر همگانی است و برای جامعه هم این موضوع مثل قوانین راهنمایی و رانندگی و در راستای خیر عمومی بودن آن جا بیافتد. متأسفانه در این زمینه در مساله‌ی حجاب کارنامه‌ی موفقی نداشتیم.
منتشر شده در گفتار

دکتر سید علی میر موسوی: ماهیت قیام حسینی، اصلاح‌طلبانه بود/ امام حسین (ع) فرهنگ آزادگی را به زیباترین شکل معرفی کرد.

عضو هیئت‌علمی دانشگاه مفید قم، گفت: ماهیت قیام حسینی، اصلاح‌طلبانه و حرکت برمدار عقلانیت و اخلاق است، گفت: امام (ع) در جامعه‌ای که دروغ‌گویی ارزش شده و بردگی حکومت امتیاز محسوب می‌شود، فرهنگ آزادگی و سروری را به بهترین شکل مطرح کردند و حتی تا صبح روز عاشورا، برای آگاهی مردم تلاش می‌کنند.

به گزارش وب‌سایت مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم، حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر سید علی میر موسوی، در دومین شب مراسم عزاداری امام حسین (ع) که با حضور اقشار مختلف مردم در محل سالن اجتماعات مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم برگزار شد، اظهار داشت: بسیاری از نخبگان زمان امام حسین (ع) در مقابل ظلم‌ها و جنایت‌ها سکوت کردند که همین موضوع از مهم‌ترین عبرت‌های تاریخی است. وی بابیان اینکه در حادثه کربلا، آن چیزی که بیش از قحط آب، امام حسین (ع) را آزرده‌خاطر می‌کرد، قحط جوانمردی و قحط انصاف بود، گفت: امام حسین (ع) می‌فرمایند که من برای اصلاح امور جامعه به پا خواستم و هرگز برای کسب قدرت قیام نکردم.

این استاد حوزه و دانشگاه بابیان اینکه امام حسین (ع)، نماد شاخص یک اصلاح‌طلب واقعی است، گفت: اصلاح‌طلبی به‌صورت کلی به دو قسم مختلف تقسیم می‌شود؛ یک نوع اصلاح‌طلبی در درون حکومت است و البته در این راستا تلاش برای کسب قدرت هم وجود دارد؛ یک نوع دیگر اصلاح‌طلبی، به‌گونه‌ای است که فرد دغدغه قدرت ندارد، بلکه می‌خواهد صرفاً برای اصلاح امور قدم بردارد و امام حسین (ع) خود را از سنخ این جریان معرفی می‌کنند. وی بابیان اینکه ما در زمان معاصر خودمان نیز اصلاح‌طلبان تکلیف گرا داشتیم، خاطرنشان کرد: ازجمله اصلاح‌طلبان تکلیف گرای معاصر، مرحوم آیت‌الله‌العظمی منتظری و مرحوم مهندس بازرگان را دیدیم که دغدغه‌ای جز حرکت در مسیر ارزش‌های والا و اصلاح‌طلبی واقعی نداشتند و در این راستا، از شیرینی دنیا و حکومت می‌گذشتند.

میر موسوی، بابیان اینکه مقاومت امام حسین (ع) در برابر ظلم و جور یزید تا زمانی که خبر شهادت حضرت مسلم (ع) را شنیدند، مقاومتی اصلاح‌طلبانه بود، گفت: ایشان پس از شهادت حضرت مسلم (ع) شرایط را به‌گونه‌ای می‌بینند که باید برای آگاهی جامعه، به راهشان ادامه دهند. وی بابیان اینکه در زمان امام حسین (ع) جامعه از اخلاق و صداقت خالی‌شده بود و این ارزش‌های والا از بین رفته بود، گفت: امام (ع) حتی در صحرای کربلا و در مقابل دروغ‌گویی مردم کوفه که باوجود نامه‌های متعدد به امام حسین (ع)، می‌گفتند ما برای شما نامه ننوشته‌ایم، اما ایشان بازهم می‌خواهند که مقاومتشان در برابر دشمن، مقاومتی اصلاح‌طلبانه و برمدار عقل باشد و در همین راستاست که حدود 4 نوبت با عمر بن سعد مذاکره می‌کند و حتی در برخی متون تاریخی هست که درخواست مذاکره با یزید می‌کنند.

این استاد حوزه و دانشگاه، با تأکید بر اینکه ماهیت قیام حسینی، اصلاح‌طلبانه و حرکت برمدار عقلانیت و اخلاق است، گفت: امام (ع) در جامعه‌ای که دروغ‌گویی ارزش شده و بردگی حکومت امتیاز محسوب می‌شود، فرهنگ آزادگی و سروری را به بهترین شکل مطرح می‌کند و البته حتی تا صبح روز عاشورا، برای آگاهی مردم تلاش می‌کنند و با پیشنهاد صلح می‌گویند که علیه خاندان پیامبر (ص) شمشیر نکشید و البته درنهایت مقابل تهاجم دشمنان می‌ایستند.

میر موسوی بابیان اینکه امام حسین (ع) اسطوره انسانیت است، تصریح کرد: انسان تعجب می‌کند که چرا امروزه در برخی منابر و سخنرانی‌های مجالس عزاداری، به جای اینکه به جنبه‌های واقعی شخصیت امام حسین (ع) بپردازند که مهم‌ترین آن تلاش برای آگاهی و هدایت مردم تا آخرین لحظه حیاتشان بود، به‌گونه‌ای تحریف‌شده سخن می‌گویند و از این مجالس برای تفرقه بهره می‌گیرند.

منتشر شده در ویژه نامه محرم
صفحه1 از10
بازگشت به بالا