شنبه, 23 شهریور 1398 19:23

عاشورا و فرهنگ مقاومت

دکتر علی میرموسوی: اصلاح طلبی امام حسین(ع) بر اخلاق مقاومت استوار بود/ فهم حقیقت حسین(ع) تنها برای کسانی به دست می‌آید که خود تعهد و خلاقیتی از سنخ او داشته باشند
بی شک قیام امام حسین(ع) حادثه ای بزرگ در تاریخ اسلام است که درک درست از ماهیت این حرکت به سادگی به دست نمی‌آید و نیاز به داده‌های بسیار دارد. دکتر علی میرموسوی عضو هیات علمی دانشگاه مفید قم در تشریح این مساله می‌گوید: کسانی می توانند حسین(ع) را بشناسند، که مرام او را یافته و با او همراه شده باشند؛ در واقع حسینی که ما می شناسیم و امروز به نمایش می گذاریم با حقیقت حسین ابن علی(ع) قرن ها فاصله دارد. چون عموما کسانی که حسین(ع) را معرفی کرده اند نمی توانستند انسان‌های متعهد و خلاقی باشند که با آینده روبرو می‌شوند.
او اصلاح طلبی امام حسین(ع) را بر اخلاق مقاومت استوار دانسته و معتقد است: امام حسین(ع) از عالی ترین سطح از اخلاق مقاومت برخوردار بود، از این رو در راه هدف خویش از شهادت هراسی نداشت نه این که در پی آن باشد.
متن گفت و گوی شفقنا با دکتر علی میرموسوی را در ادامه می‌خوانید:
در ارتباط با عاشورا و حرکت امام حسین(ع) با تفاسیر و برداشت های بسیار گوناگونی روبرو هستیم، علت این تنوع برداشتها چیست و آیا می توان در نهایت به یک برداشت جامع دست یافت؟
میرموسوی: این تکثر و چندگانگی بیشتر ریشه در نگرش و دغدغه های کسانی دارد که به روایت و تفسیرآن پرداخته اند. اخیرا دیدم یکی از تاریخ نگاران حوزوی  به این امر خرده گرفته و تفسیرهای حماسی که در صد سال اخیر از این ماجرا صورت گرفته را مورد انتقاد قرار داده است. آشفتگی ورواج تحریف و خرافات در فهم و تفسیر عاشورا جای انتقاد دارد، ولی تکثر و چندگانگی در این روایت ها و تفاسیر به ویژه تفسیر حماسی آن، نه تنها جای شگفتی ندارد بلکه به دلایل مختلف قابل انتظارو موجه به نظر می رسد. نخست به دلیل این که واقعه عاشورا یک رویداد تاریخی است و همچون تمامی رویدادهای تاریخی در معرض تفسیر و تاویل است. دلیل دوم این که قداست و جنبه‌ای اسطوره‌ای این ماجرا، همچنین وجه هویت بخش و نمادین آن، ذخیره معنایی و ظرفیت تفسیر پذیری آن را افزایش داده و گوناگونی این تفاسیررا دامن می زند. درست مانند تشیع که در معرض برداشت‌ها و تفسیرهای گوناگون است، عاشورا نیز به عنوان یکی از نمادهای هویت بخش شیعه در معرض تفاسیر مختلف قرار دارد. بنابراین انتظارمحدود شدن برداشت ها و تفسیرها از این واقعیت معقول به  نظر نمی رسد، ولی می توان در راه تحریف زدایی و ارائه تفسیری بهتر و مستندتر کوشش کرد.
روش شناسی مناسب برای فهم حرکت امام حسین(ع) چیست و درک ماهیت و اهداف این حرکت با چه روشی بهتر انجام می شود؟ آیا می توان تنها به داده های تاریخی اکتفا کرد یا این که به فراتر از آن نیاز داریم؟
میرموسوی: حسین(ع) قهرمانی اسطوره‌ای و به تعبیر استعاری، که دکتر شریعتی در مورد امام علی(ع) به کار برده است، حقیقتی بر گونه اساطیر است و تاریخ به ویژه تاریخ علمی از فهم چنین حقیقتی ناتوان است. هر چند برای فهم عاشورا استناد به داده های معتبر تاریخی لازم است و باید اسناد معتبر تاریخی مورد توجه قرار بگیرد، ولی فهم حقیقت آن تنها با داده های تاریخی به دست نمی آید. به بیان دیگر با توجه به این که داده‌های تاریخی مربوط به عاشورا از نظر اعتبار یکسان نیستند، نخست باید به داده‌های معتبر توجه کرد ولی این کافی نیست.
فهم حقیقت عاشورا تنها با داده‌های تاریخی به دست نمی‌آید
افزون بر این فهم درست عاشورا همچون هر رخداد تاریخی دیگری، در گرو پرهیز از زمان پریشی یا anachronismاست. جدا کردن عاشورا از زمینه تاریخی آن و فهم آن در چهارچوب مفاهیم امروزین، زمان پریشی را به همراه دارد. به عنوان مثال تفسیر دموکراتیک یا انقلابی از حرکت امام حسین(ع) نوعی تفسیر این زمانی است، چون دموکراسی و انقلاب در معنای کنونی آنها، مفاهیمی امروزی هستند. ولی می توان آن را مبارزه با استبداد دانست، چون در آن شرایط نیز خودکامگی اندیشه پذیر و در ادبیات و اندیشه سیاسی آن دوران مطرح بوده است.
در این راستا می توان از هرمنوتیک مبتنی بر تعامل متن و زمینه، مانند هرمنوتیک اسکینر بهره برد و سخنان سیدالشهدا را در زمینه و فضای فکری و عملی آن دوران مورد بررسی و تفسیر قرار داد. این نوع هرمنوتیک در پی فهم معنای سخن برای گوینده و قصد و نیتی است که از بیان آن داشته است. بر این اساس در تفسیر متون و سخنان معتبر برجای مانده از امام حسین (ع) باید در پی فهم این بود که امام با طرح این سخنان در پی انجام چه کاری بوده اند.
با وجود این، دانش تاریخ از فهم حقیقت عاشورا ناتوان است. در استدلال بر این ادعا به دو سخن از نیچه می توان استناد کرد. نیچه از کسانی است که نقش اراده انسانی را در ساختن تاریخ برجسته کرده است و ابرمرد را به عنوان محرک و سازنده تاریخ معرفی کرده است. به اعتقاد او سازندگان تاریخ انسان‌های فداکاری هستند که به هدفی تعهد دارند و در افقی از تعهد عمل می کنند که باور غیر تاریخی به اعتبار مطلق کوشش آنهاست. مردان بزرگ تاریخ، آفرینندگان بزرگ و ابرمردانی بوده اند که با آینده رویارو شدند و برای هدف بزرگی که در سر داشتند خود را فدا کرده اند. این آفرینندگان بزرگ افق‌هایی ساخته و چشم اندازهایی پدید آورده ­اند که انسانهای آینده با آن زندگی می کنند. این افق‌ها را کسانی پدید می‌آورند که در حال کشف حقیقت هستند. چنین انسانی در جایگاهی فراتاریخی قرار می‌گیرد. بی تردید حسین(ع)  ابرمرد تاریخ است که بر پایه تعهد به هدفی مقدس، خود را در راه آنچه باید باشد فداکرده است و افق و چشم اندازی تازه بر روی انسان ها گشوده است.
از نظر نیچه فهم حرکت انسان‌های بزرگ با دانش تاریخ به دست نمی آید و به فراتر از تاریخ نیاز دارد. به باور او تنها انسانهای خلاق و متعهدی که با آینده رویارو می شوند می توانند خلاقیت مردان متعهد گذشته را درک کنند. از این سخن نیچه می توان دریافت که فهم حقیقت حسین (ع) به عنوان ابرمرد تاریخ انسانی، نه تنها از عهده تاریخ بر نمی آید، بلکه تنها کسانی به آن دست می یابند که خود تعهد و خلاقیتی از سنخ او داشته باشند. به بیان دیگر همچنان که  در فرازی از زیارت عاشورا بیان شده است، برای فهم حقیقت حسین(ع) باید صادقانه با او همراه شد.
فهم حقیقت حسین(ع) تنها برای کسانی به دست می‌آید که خود تعهد و خلاقیتی از سنخ او داشته باشند
نکته دیگر این که امام حسین (ع) با بینش و اراده خود این لحظه بزرگ و افق نوین را آفرید ؛ بینش و اراده ای که کل شخصیت و زندگانی او آن را بازنمایی می کند. عاشورا آخرین برگ سفرنامه حسین(ع) است و فهم آن در پرتو درکی کامل از زندگی و شخصیت او امکان پذیر است. عبدالله علایلی یکی از دانشمندان معاصر اهل سنت لبنان، در کتابی که دکتر محمد مهدی جعفری آن را با عنوان ” برترین هدف در برترین نهاد” ترجمه کرده، کوشش کرده است با نگاهی جامع به شخصیت امام حسین(ع) به تحلیل حرکت وی بپردازد.
کسانی می توانند حسین(ع) را بشناسند، که مرام او را یافته و با او همراه شده باشند؛ در واقع حسینی که بسیاری از ما می شناسیم و امروز به نمایش می گذاریم با حقیقت حسین ابن علی(ع) قرن ها فاصله دارد. چه بسیار کسانی که حسین(ع) را معرفی کرده اند نمی توانستند انسانهای متعهد و خلاقی باشند که با آینده روبرو می‌شوند. به طور مثال گاندی به عنوان رهبر نهضت استقلال هند درکی از حسین دارد که دیگران فاقد آن هستند، زیرا او خود انسان خلاقی متفکر و متعلق به آینده است. بنابراین برای فهم حقیقت حسین (ع) علاوه بر مراجعه به داده های معتبر تاریخی، به همراه شدن با مرام و هدف حسین و تحقق آن در زندگی خودمان نیاز است.
حسینی که بسیاری از ما می شناسیم و امروز به نمایش می گذاریم با حقیقت حسین ابن علی(ع) قرن ها فاصله دارد
چهره ای که در بسیاری سوگواری ها از حسین (ع) به نمایش گذاشته می شود با چهره حقیقی حسین تفاوت بسیار دارد، زیرا کارگردانان و مجریان و گویندگان آن‌ها در افق تعهد و خلاقیت با حسین(ع) بسیار فاصله دارند. برخی از باشکوه ترین مراسم ها توسط کسانی برگزار می شود که چه بسا بویی از مرام حسین(ع) نبرده اند و بیشتر نقش بازی می کنند. حسین را از زبان و بیانی کسی می توان شناخت که نسبت به نجات جامعه از ستم و بیداد متعهد باشد و خود را با او هم افق کرده باشد. آنان که همچون علمای زمانه حسین (ع) در برابر ستم و مظالم حکومت مهر سکوت بر دهان زده و در بیداد آن شریک شده اند، هرگز نمی توانند معرف حسین باشند.
 بینش و نگرش امام حسین(ع) به سیاست چگونه بود؟ چه تفاوتی با بینش و نگرش حاکم و رسمی داشت؟
میرموسوی: بینش سیاسی حسین(ع) گونه ای سیاست رهایی است که بر نگرش توحیدی استواراست. در این نگرش، اصل عدم ولایت و نفی سلطه در روابط انسان ها با یکدیگر است. بر اساس آیات ۷۹ و ۸۰ از سوره آل عمران هیچ فردی (جز آنان که خداوند معین کرده است) نمی تواند ادعای رسالت و پیامبری از ناحیه خدا را داشته باشد و در پرتو آن، ادعای سلطه بر دیگران را مطرح کند. همچنین در آیه ۳۰ سوره توبه  یهودیان و نصرانیان از این جهت سرزنش می شوند، که روحانیان یهودی و نصرانی را به جای خداوند ارباب خود می دانستند. در آیه ۵۴ سوره زخرف در سرزنش سیاست فرعون او را به عنوان کسی معرفی می کند که حاکمیتش بر تحقیر و کوچک شمردن و استثمار مردمش استوار بود. آموزه‌های قرآنی و بینش توحیدی الهام بخش نگرش رهایی بخش به سیاست برای حسین بن علی(ع) است. سیاست رهایی مبتنی بر رابطه انسان‌های آزاد و تعامل و گفتگوی آزاد افراد با یکدیگر است. سیاست رهایی اقتدار را برخاسته از اراده یکایک انسان‌ها می داند با انباشت ثروت و قدرت در دست گروهی خاص از افراد مخالفت دارد. سخنان و گفتگوهای حسین در جریان سفر از مکه تا کربلا به خوبی بیان گر این نگرش است. حسین(ع) بر این اساس به رضایت عمومی در حکومت اهمیت می داد. حضرت علی (ع) در نامه به مالک اشتر عنوان می کند سیاستی که تو اتخاذ می کنی باید جامعترین آنها برای رضایت مردم باشد. بنابراین سیاست حسین(ع) سیاست رهایی است که بر مبنای کنش و تعامل متقابل انسانها و بر مبنای رضایت عمومی انسان‌ها استوار است.
سیاست حسین(ع) سیاست رهایی است  که بر مبنای کنش و تعامل متقابل انسانها و بر مبنای رضایت عمومی استوار است
در مقابل، سیاست اموی بر تبعیض و به سلطه کشیدن انسانها استوار است. سیاست اموی سیاستی ضد توحیدی و مشرکانه است. نکته مهمی در جلد دوم کتاب کافی در صفحه ۴۱۵ از امام صادق(ع) نقل شده است که می فرمایند “بنی امیه راه مردم را برای تعلیم ایمان باز گذاشته بودند ولی نمی گذاشتند در مورد شرک چیزی به مردم آموزش داده شود تا وقتی مردم به شرک دعوت شدند به آن آگاهی نداشته باشند”. این سیاستی مشرکانه و تبعیض آمیز است که برتری یک گروه را بر دیگران در بردارد. در تاریخ اسلام  امویان کسانی بودند که بینشی تقدیر گرایانه را ترویج دادند.  به نظر من یکی از طلایی ترین سخنان حضرت این است که «ان هذا امرکم لیس لاحد فیها حق الا من امرتم».
سیاست اموی نقطه مقابل و متضاد با سیاست رهایی است. این سیاست همراه با خودکامگی و مبتنی بر بردگی بود که توسط معاویه در طول بیست سال با سه راهبرد تحکیم و تثبیت شد: نخست کودن سازی توده در راستای حکومت بر آنها بود. معاویه از رشد آگاهی در جامعه جلوگیری می کرد و حکومت خود را بر جهل ایشان استوار می کرد. در گلستان سعدی داستان کسی را بازگو می کند که دختری بسیار زشت منظر داشت و او را به همسری نابینایی در آورد. حکیمی که نابینایان را شفا می داد به آن شهر آمد ولی آن فرد از ترس آن که اگر آن مرد شفا یابد دختر او را رها کند، از درمان وی خود داری کرد. راهبرد دوم آلوده کردن بزرگان از راه بخشش و توزیع پول و اموال بین ایشان و خریدن آنان بود. ابن عباس گاهی بر معاویه خرده می گرفت که چرا سهم ما را کم می پردازی؟! بسیاری از شخصیت های هم نسل سید الشهدا خریده شده و آلوده شده بودند و یارای مبارزه و مقابله نداشتند. سومین حرکت معاویه سرکوب آزادگان بود. حجر بن عدی و عمرو بن حمق به همین دلیل به شهادت رسیدند. با این سه راهبرد، به تعبیر دکتر سید جعفر شهیدی، پس از بیست سال فرهنگ سیاسی چنان دگرگون شد که به جای اینکه حکومت در پی رضایت مردم باشد، مردم در پی جلب رضایت حاکم بودند.
بر اساس سیاست‌های معاویه بسیاری از شخصیت‌های هم نسل سیدالشهدا خریده شده و یا آلوده شده بودند
امام حسین(ع) چه رویکردی نسبت به وضع موجود داشت؟
میرموسوی: سید الشهدا خواهان جلوگیری از بدعت ها و تغییر وضع موجود بود. او فردی محافظه کار نبود که در پی حفظ وضع موجود باشد، بلکه با دور شدن از ارزش های اصیل اسلامی مخالفت می کرد و خواهان برقراری نظام سیاسی مطلوبی بود که در اسلام و آموزه های اصیل قرآن مطرح شده است. امام حسین (ع) دگرگونی خواه بود. دگرگونی خواهی در ادبیات سیاسی  کنونی دو صورت دارد: اصلاح طلبانه و انقلابی است. در رویکرد اصلاح طلبانه تغییر وضع موجود نه از راه خشن بلکه از راه مسالمت آمیز دنبال می شود، ولی رویکرد انقلابی خواهان تغییر بنیادین ولو با استفاده از ابزارهای خشونت آمیز است. امام حسین(ع) در سخنانش فراوان بر نیت اصلاح طلبانه خود تاکید و تصریح  فرموده اند که خواهان جلوگیری از بدعت ها و تغییر شیوه حکمرانی به شکلی آرام و مسالمت جویانه و با پرهیز از خشونت هستند. از دیدگاه امام چنین کاری امکان پذیر بود، چون بر اساس پیمان صلح معاویه با امام حسن(ع) قرار بود بعد از معاویه امارت بر مسلمین بر اساس مشورت با آنها صورت بگیرد و ولایت عهدی بدعتی بود که معاویه گذاشت. حضرت می خواستند دگرگونی در چهارچوب قراردادهای موجود ایجاد شود بنابراین حضرت در پی جنگ و خونریزی نبودند. مفهوم اصلاح طلبی در سخنان حسین با آنچه امروز از این اصطلاح اراده می شود تفاوت دارد ولی وجه اشتراک آن همین نفی خشونت است.  امام حسین(ع) در پی بازگرداندن ارزش های اصیل اسلامی به حاکمیت بود و نسبت به دگرگونی ان ها معترض و در برابر آن ها مقاومت می کرد.
رویکرد امام حسین(ع) نسبت به وضع موجود رویکردی اصلاح طلبانه بود
به تفاوت مفهوم اصلاح طلبی در معنای امروزی آن با اصلاح طلبی در سخنان امام حسین اشاره کردید، در این جا این پرسش مطرح می شود که اصلاح طلبی حسین بن علی(ع) بر چه اصولی استوار بود؟ مراد از اخلاق مقاومت چیست و در برابر چه نوع اخلاقی قرار می گیرد؟
میرموسوی: در یک جمله کوتاه می توان گفت اصلاح طلبی امام حسین(ع) بر اخلاق مقاومت استوار بود. اخلاق مقاومت نوعی از اخلاق منش است که با اخلاق رفتار تفاوت دارد. در اخلاق رفتار تنها ظاهر رفتار مورد توجه قرار می گیرد، ولی اخلاق منش ناظر به درون و کل شخصیت انسان است . اخلاق مقاومت جنبه اجتماعی دارد و فردی نیست بلکه معطوف به رهایی انسان ها و آزادی آنان از سلطه است. اخلاق مقاومت در برابر اخلاق بردگی و سلطه پذیری قرار دارد. همان چیزی است که در سخن سید الشهدا با شعار هیهات من الذله بیان شده است. لا اعطی الدنیه من نفسی ابدا، المنیه و لا الدنیه؛ مرگ را بر زبونی ترجیح می دهد؛ این اخلاق اخلاق مقاومت است.  در دوران اخیر کسانی مثل مارتین لوترکینگ و نلسون ماندلا و گاندی نیز همگی به اخلاق مقاومت پایبند بوده اند و رمز پیروزی آنها همین پایبندی به اخلاق مقاومت بوده است.
اصلاح طلبی امام حسین(ع) بر اخلاق مقاومت استوار بود
اخلاق مقاومت چند اصل مهم دارد. نخست اصل تعهد به منافع عمومی و از خود گذشتگی  و گذشتن از منافع شخصی در راه منافع عمومی است. فردی که به این اخلاق پایبند است، آینده را در فراسوی خود می بیند و در صدد آفرینش افقی جدید است و به وضع موجود توجهی نمی کند. امام حسین(ع) از عالی ترین سطح از اخلاق مقاومت برخوردار بود، از این رو در راه هدف خویش از شهادت هراس نداشت نه این که در پی آن باشد. با این تحلیل بحث در مورد آگاهی و یا نا آگاهی دقیق امام از شهادت خود  بی اهمیت می شود. حسین (ع) به آفرینش افقی جدیدی می اندیشد و در زمانه عسرت که نخبگان مهر سکوت بر دهان زده اند و کسی یارای مقاومت و ایستادگی در برابر نظام ظلم ندارد، افقی تازه می‌گشاید. دومین اصل در در اخلاق مقاومت، سازش ناپذیری بر سر اصول است. حضرت علی می‌فرمایند “کسی نمی تواند امر خدا را بر پادارد جز این که اهل سازش و بهره کشی و پیروی از هوا و هوس نباشد”. بنابراین اصلاح طلب واقعی هرگز اهل سازش در برابر نظام نا عادلانه نیست. سوم اینکه اخلاق مقاومت پایبندی به اصول اخلاقی می طلبد. سید الشهدا دو بار از سوی کوفیان دعوت شد یکبار بعد از درگذشت امام حسن(ع) که به امام حسین(ع) نامه نوشتند و ناخشنودی خود را از حکومت معاویه بیان کردند و گفتند معاویه به زور به قدرت رسیده است و از عناصر فساد پشتیبانی می کند و پاکان را کشته است و در حال گسترش فساد است. امام در پاسخ به نامه آنها گفت” ما با معاویه پیمان بسته ایم و تا زمانی که معاویه زنده است نمی توانم عهدم را بشکنم”. این اخلاق مقاومت است شما نمی توانید از اصول اخلاقی فراتر بروید. در نهایت پایبندی به اصول عقلانی و برنامه ریزی و کوشش پرهیز از خشونت اصل دیگری در اخلاق مقاومت است. در برنامه سید الشهدا از آغاز سفر از مکه تا کربلا توجه به اصول عقلایی دیده می شود و در تمام مراحل در پی پرهیز از جنگ و خونریزی و خشونت بوده و به دنبال برپایی جنگ نبود. حضرت با حر بن یزید ریاحی وارد گفتگو شدند، نماینده فرستادند و با عمر سعد وارد گفتگو شدند و اگر امکان برگشتن از کربلا وجود داشت حضرت بر می گشت و روشی دیگر در پیش می گرفت. از حضرت نامه های تاریخی معتبری به جا مانده است که هر چند که شهادت برای ایشان سخت نبود ولی ایشان بی دلیل خود را به کام مرگ نمی‌فرستادند.
به عنوان پرسش آخر از حرکت حسین بن علی(ع) چگونه می توان الگویی برای رهایی بخشی در وضعیت کنونی جهان بهره گرفت؟
میرموسوی: در عمل متاسفانه بسیاری از ما چنین تصور می کنیم که ماجرای عاشورا فاجعه ای بود که در زمانی از تاریخ محقق شد و نمی توان از آن الگو گرفت و فقط می توان بر آن شیون و زاری کرد و برای برآورده شدن دعا ها و نیازها و بخشش گناهان به امام حسین (ع) متوسل شد؛ ولی بر اساس آن چه بیان شد این نوعی جفا در حق حسین بن علی (ع) است. حسین بن علی (ع)  در ماجرای عاشورا، افقی برای مقاومت و ایستادگی در برابر حکومت های جبار و ناشایسته آفرید که همواره می توان از آن الگو گرفت. حتی آزادی خواهان  غیر مسلمان مانند گاندی از آن الگو گرفته اند. بنابراین در پاسخی کوتاه می‌توان گفت امام حسین(ع) الگویی برای سیاست رهایی و اخلاق مقاومت برای هر جریان اصلاح طلب و آزادی خواه بوده و خواهد بود. البته در بهره بردن از این الگو توجه به تفاوت در شرایط و موقعیت تاریخی نیز لازم است.
منتشر شده در ویژه نامه محرم
جمعه, 15 شهریور 1398 16:56

نوید رهایی و آزادی

سید‌علی میرموسوی
داستان حسین بن علی(ع) و ماجرای عاشورا، به شیوه‌های گوناگون روایت و تفسیر شده است. روایت‌های حماسی و تراژیك و تفاسیر عاطفی، تاریخی، اخلاقی، عرفانی و سیاسی به گونه‌ای متفاوت، ماهیت و اهداف كنش و حركت حسین(ع) و نتایج و پیامدهای آن را بررسی و تحلیل كرده‌اند. این تكثر و چندگانگی بیش از آنكه در داده‌های تاریخی متفاوت ریشه داشته باشد، به تفاوت در نگرش و دغدغه‌های راویان و مفسران بازمی‌گردد. بر پایه همین نگرش‌ها و دغدغه‌ها، داده‌های تاریخی گزینش و گوشه‌هایی از ماجرا برجسته‌تر می‌شوند تا آن روایت و تفسیر را توجیه و مدلل كنند. نواندیشی دینی به عنوان جریانی كه در پی فهم و تفسیری اصیل و روزآمد و پاسخگوی نیازهای امروزین از دین است و نزدیك به دو قرن قدمت دارد، در فهم و تفسیر عاشورا دو رسالت و مسوولیت مهم بر دوش دارد: نخست نقد برداشت‌های تحریف‌آمیز از عاشورا و دوم تبیین و تفسیر درست این رخداد مهم تاریخی كه از جایگاهی نمادین در تشیع برخوردار است. در ارتباط با رسالت نخست می‌توان گفت عاشورا از سه ناحیه در معرض تحریف و كژتابی است: قشری‌گری و خرافات، استبداد و افراطی‌گری. وضعیت آنگاه بغرنج می‌شود كه این سه عامل با یكدیگر همراه شوند. كوشش نواندیشان دینی از سید جمال گرفته تا شریعتی و مطهری همواره مصروف برخورد با این سه نوع تحریف بوده است. قشری‌گری به نوعی برداشت سطحی از وقایع دارد كه بر بنیان پیش‌فرض‌های تقدیرگرایانه استوار است و در فهم دین تنها به ظواهر متون یا بعضی روایت‌های كم‌اعتبار و بی‌اعتبار اصالت می‌دهد. این نگرش با روایتی تراژیك از عاشورا آن را از الگویی برای مبارزه با ستم و بیداد به بهانه‌ای برای شیون و زاری تقلیل و آن را وسیله‌ای برای چشم‌پوشی و بخشش رفتارهای غیراخلاقی و نادرست رایج در بین شیعیان قرار می‌دهد. استبداد ساختاری سیاسی است كه حامیان آن به تعبیر مرحوم نایینی برای شیعیان از لشكر یزید بدترند. تشیع نمونه‌های فراوانی از تحریف را تجربه كرده كه تشیع صفوی یكی از آنهاست. این تجربه به خوبی نشان می‌دهد كه باشكوه‌ترین عزاداری‌ها می‌تواند از سوی كسانی برگزار شود كه نه تنها با آرمان و مرام حسین بن علی(ع) هیچ نسبتی ندارند، بلكه با سنگر گرفتن پشت امام حسین (ع) ، آزادیخواهی و مبارزه با ستم را سركوب می‌كنند.
افراطی‌گری جریانی است كه برداشتی خشونت‌طلبانه و رادیكال از دین ارایه می‌كند. این جریان نیز با ارایه چهره‌ای جنگ‌طلب و ستیزه‌جو از حسین بن علی(ع) می‌كوشد رفتارهای خشن خود را توجیه كند. آنان بدون توجه به داده‌های تاریخی او را همچون یك شورشی خشونت‌طلب معرفی می‌كنند كه برای رسیدن به هدف خود تنها شمشیر را می‌شناسد.
 نواندیشی دینی با نقد این سه برداشت تحریف‌آمیز، در مرحله بعد مسوولیت ارایه تفسیری درست از عاشورا را دارد كه بتواند الگویی برای زندگی امروز شیعه باشد. مرزبندی با این سه جریان به عنوان نخستین گام راهگشای چنین تفسیری خواهد بود.
در این تفسیر حسین بن علی(ع) به عنوان الگویی برای مقاومت و ایستادگی در برابر استبداد نوپای اموی معرفی می‌شود كه از راه كودن‌سازی توده، آلوده كردن بزرگان و سركوب آزادیخواهان در پی تحكیم پایه‌های خود بود. حسین بن علی(ع) نوعی سیاست رهایی را نوید می‌داد كه بر اخلاق مقاومت استوار بود. او در برنامه خود همه تدبیرهای عقلانی لازم برای جلوگیری از خونریزی را اندیشید، ولی هنگامی كه در دو راهی ذلت و شهادت قرار گرفت، در خون خود غلتید. ندای او بر تارك تاریخ همچنان به گوش می‌رسد: آزاد زی بشر، آزاد زی بشر!
منتشر شده در ویژه نامه محرم
یکشنبه, 15 ارديبهشت 1398 14:42

مبانى دینى و فرهنگ سیاسى مشارکتى

سیدعلی میرموسوی
مقدمه
۱. سطح بالاى مشارکت‏سیاسى از جمله شاخصهاى مهم توسعه سیاسى بوده و در مقابل آن بى ‏تفاوتى سیاسى قرار دارد. از نظر کسانى که رخدادهاى سیاسى جوامع را تابع الگویى خاص که در فرهنگ جامعه ریشه دارد مى‏شمارند بالا بودن سطح مشارکت‏سیاسى مبتنى بر وجود فرهنگ سیاسى مشارکتى است. بر این اساس بررسى فرایند توسعه سیاسى در جوامع اسلامى مسبوق به پژوهش پیرامون رابطه مبانى دینى و فرهنگ مذکور مى‏باشد. سؤالاتى که در این باره مطرح است را این گونه مى‏توان ذکر نمود. التزام به معارف دینى و شریعت اسلام چه الگویى از مشارکت‏سیاسى را برمى‏تابد؟ با قبول امکان برداشتهاى مختلف از تعالیم اسلام، کدام یک از وجوه ممکن برداشتهاى دینى با فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارتر به نظر مى‏رسد؟
۲. با توجه به سؤالات فوق روشن مى‏گردد که پرداختن به موضوع از دو منظر ممکن است.
اول: این دیدگاه، که مى‏توان آن را «تاریخى ‏تطبیقى‏» نامید، بر این مفروض استوار است که در نظام سیاسى «مدینه‏» که در صدر اسلام توسط مسلمانان و به رهبرى پیامبر اکرم(ص) تاسیس گردید الگویى از مشارکت وجود داشته است. این الگو نه تنها با مبانى کلامى و فقهى اسلام ناسازگارى نداشته بلکه شاید براساس آن بنیاد شده است. از سوى دیگر تحولات بوجود آمده در دوره میانه (1) موجب گردید تا اندیشه سیاسى اسلام بر محور اقتدارگرایى شکل گرفته و عناصر مشارکتى موجود در آن به فراموشى سپرده شود. اکنون بر دلسوزان تفکر ناب اسلامى شایسته و بایسته است تا با مطالعه تاریخ اسلام و سیره رهبران معصوم و بالاخص پیامبر اکرم و همچنین مسلمانان عصر تشریع به استخراج و استنباط آن الگو پرداخته و شاخصهاى آن را یافته و برحسب مقتضیات زمان و مکان جامعه کنونى آن را تفسیر و با شرایط فعلى تطبیق دهند. امتیاز پژوهشى که بر این طریق صورت پذیرد آن است که بجاى اسلامى کردن پدیده‏هاى امروزى، الگویى اسلامى را براى جامعه کنونى، عرضه مى‏دارد که خاستگاه آن در منابع و متون اسلامى و سیره نبوى است. در عین حال بعید نیست که در تطبیق آن گرفتار سلیقه‏گرایى شویم به علاوه در صورتى که شاخصهاى فرهنگ مشارکتى در جریان تبادل فرهنگى به جامعه اسلامى چنان راه یافته باشد که ضرورت انطباق مبانى دینى را بدنبال آورد. انتخاب این روش چندان قرین به توفیق به نظر نمى‏رسد.
دوم: مفروض این دیدگاه این است که مشارکت‏سیاسى مولودى است که در غرب متولد شد و در دامان مدرنیته پرورش یافت و مبتنى بر نگرش اومانیستى به انسان و جهان است و از طریق رویارویى‏ها و تبادلات فرهنگى برخى از خصوصیات شکلى و ظاهرى آن به جوامع اسلامى راه یافته است. بدین سان فرهنگ سیاسى مشارکتى نیز که عمدتا غربى است تا حدودى یکى از مقتضیات عصر حاضر مى‏باشد و از این حیث در فرایند توسعه سیاسى جوامع اسلامى یک ضرورت است نه یک انتخاب. حیات اجتماعى اسلام نیز مرهون آن است که تفسیرى سازگار با این امر از آن ارائه گردد. بنابراین لازم است‏با مطالعه شاخصهاى فرهنگ مشارکتى، آنها را از منظر مبانى دینى مورد ارزیابى قرار داده و در آشتى بین آن دو بکوشیم. این به معناى کم بها دادن به تعالیم دین در قبال نیازها و ضرورتهاى زمانه نبوده بلکه به منظور بارور کردن عناصر مثبت چنین فرهنگى در بوته برداشتهاى مختلفى که از آن تعالیم ممکن است صورت مى‏گیرد.
۳. در نوشتار حاضر هدف آن است که با نگاهى بیرونى به معارف دینى اثبات کنیم شاخصهاى فرهنگ مشارکتى با هر نوع قرائتى از دین سازگارى نداشته و تنها براساس برخى از آنها قابل تحقق مى‏باشد. بدین منظور پس از توصیف این شاخصها که در بخش اول صورت مى‏پذیرد، به بررسى وجوه قابل جمع از معرفت دینى با آنها مى‏پردازیم.
فرهنگ سیاسى مشارکتى
واژه‏شناسى و اصطلاحات:
۱. فرهنگ سیاسى: این واژه بیانگر الگوى خاصى از رفتار سیاسى است که بر مجموعه نگرشها، ارزشها، ایستارها، هنجارها و آداب و رسوم یک جامعه در رابطه با پدیده‏هاى سیاسى، مبتنى است. بنا به تعبیر آلموند «زمانى که ما از فرهنگ سیاسى یک جامعه گفتگو مى‏کنیم به نظام سیاسى خاصى اشاره مى‏کنیم که در شناختها، احساسات و ارزیابى آن مردم درونى شده است.» (2)
۲. مشارکت: این واژه معادل Participation در زبان انگلیسى مى‏باشد. از حیث لغوى به معناى درگیرى و تجمع براى منظور خاص نظیر مسابقه، گفتگو، ملاقات و مانند آن مى‏باشد. در زبان انگلیسى واژه Partnership نیز در مفهومى قریب به این معنا استعمال مى‏شود ولى وجه امتیاز آن در کاربردش در امور مالى و اقتصادى است، آنچه معادل فارسى آن شراکت مى‏باشد و مستلزم نوعى مالکیت مشترک نسبت‏به مورد شراکت مى‏باشد.
در مورد معناى اصطلاحى مشارکت‏بحث فراوان است ولى در مجموع مى‏توان جوهره اصلى آن را درگیرى، فعالیت و تاثیرپذیرى دانست.
۳. فرهنگ سیاسى مشارکتى: این اصطلاح را شاید اولین بار آلموند در تقسیم‏بندى انواع فرهنگهاى سیاسى بکار برده باشد. وى منظور خود را در این باره چنین بیان مى‏دارد: «افراد در فرهنگ سیاسى مشارکتى شناسایى متقابلى نسبت‏به نظام سیاسى و عضویت‏خود در آن داشته و گرایش فعال نسبت‏به ساختهاى سیاسى، ادارى و روندهاى تصمیم‏گیرى و اجرایى دارا بوده و اعم از اینکه با نظام شناخته شوند یا آن را رد کنند، از نفوذ آن در زندگى خود آگاهند و سعى در نفوذ در خط مشى‏ها و تصمیمات دارند»
وى از دیگر انواع فرهنگهاى سیاسى که قسیم این نوع مى‏باشند تحت عنوان «محدود» و «تبعى‏» یاد مى‏کند و اقسام مختلطى از آن را نیز ذکر مى‏نماید که عبارتند از «محدودتبعى‏» و «محدودمشارکتى‏». از میان این انواع، قسم اخیر با فرهنگ جوامع توسعه‏نیافته‏اى که به تازگى در مسیر آن قرار گرفته‏اند انطباق بیشترى دارد. (3)
دراینجا تذکر این نکته مفید به نظر مى‏رسد که اگرچه مى توان براساس منابع اسلامى تعریفى از مشارکت (خصوصا با ملاحظه نظام سیاسى «مدینه‏») ارائه داد ولى با توجه به اینکه مدل انتخابى این نوشتار بررسى رابطه مبانى دینى با الگوى غربى مشارکتى مى‏باشد از ذکر آن خوددارى مى‏کنیم.
پیشینه نظرى: فرهنگ سیاسى مشارکتى به گونه‏اى که در جوامع غربى تحقق یافت، مبتنى بر مبانى نظرى خاص بود که ریشه در افکار متفکران قرون هفدهم و هیجدهم پیرامون حقوق طبیعى و انسان داشت. وجه مشترک این متفکران کنارگذاردن غایت‏اندیشى در تفسیر هستى و انسان و جایگزینى با شناخت محرکهاى طبیعى رفتار آدمى بود. پیش از آن با تصویر کمال مطلوب و سعادت نهایى به بیان وظایف آدمى و ساختار اجتماعى لازم براى نیل به وضع مطلوب مى‏پرداختند و حقوق انسان نیز در پرتو این تکالیف مشخص مى‏شد. برعکس در نظرگاه این متفکران علت فاعلى بر علت غایى تقدم یافت و به همین دلیل به سراغ انسان در وضع طبیعى رفتند. منظور از وضع طبیعى عبارت بود از حالت‏بشر پیش از ورود به جامعه مدنى. نخستین محرک طبیعى رفتار بشر در چنین حالتى عبارت بود از میل به صیانت ذات و ترس از مرگ (به تعبیر هابز) و بدینسان اولین میل و عاطفه بشرى، همان میل به زندگى است. و چنین میلى به حق زندگى مى‏انجامد. بنابراین در جایى که هیچ تکلیفى نبود حق وجود داشت و حق بر تکلیف تقدم یافت. میل به زندگى به میل تملک و تصرف انحصارى وسایل مطلوب براى ادامه حیات منجر مى‏شد (لاک) و داورى در مورد این وسایل نیز برعهده خود فرد بود و بدین گونه حق مالکیت و حاکمیت نیز در وضع طبیعى وجود داشت. از سوى دیگر به تعبیر روسو خود داورى در مورد وسایل مطلوب براى زندگى موجب آزادى یگانه ممیز انسان از دیگر حیوانات است مى‏شد. بنابراین انسان در حالت طبیعى واجد حقوقى بنیانى بوده و چنین حقوقى پیش از ورود به جامعه براى فرد وجود داشته و فرد با حقوق طبیعى، مقدم بر جامعه است. (4) فردگرایى و اندیویدوآلیسم غرب از چنین دیدگاهى نشات مى‏گیرد. در مورد کیفیت تشکیل جامعه دو نظریه اساسى در میان متفکران مدرنیته وجود دارد.
از نظر هابز و لاک وجود تناقض و تعارض در حالت طبیعى براى بشر، که از یک سو ناشى از میل به صیانت ذات و از سوى دیگر، خودداورى آدمیان برمى‏گردد، تشکیل جامعه از طریق قرارداد امرى ضرورى است ولى این قرارداد در دیدگاه هابز به حاکمیت مطلقه مى‏انجامد; اما لاک با چنین قراردادى دمکراسى تام را جایگزین بى‏نظمى و رنج مدام موجود در وضع طبیعى مى‏نماید. در حالى که از نظر روسو حالت طبیعى معیارى مثبت و عارى از تعارض است‏بلکه فرآیند طبیعى تحول به سوى جامعه مدنى است که انسان داراى طبیعت نیک را بد مى‏کند و لذا بهترین نوع رژیمها همانست که به حالت طبیعى نزدیک باشد و آن دمکراسى است‏به شیوه‏اى که اراده همگانى در آن حاکمیت داشته باشد. (5) بنابراین مى‏توان گفت پیدایش فرهنگ سیاسى مشارکتى در غرب بر تفسیر خاصى از انسان، حقوق طبیعى و تکالیف بشر استوار بود که با هر نوع برداشتى از دین نیز سازگار نبود. در اینجا براى رعایت اختصار به همین مقدار بسنده و با ذکر شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى تاثیر بنیانهاى نظرى فوق را پى مى‏گیریم.
شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى
همانطور که از تعریف فرهنگ سیاسى برمى‏آید در هر یک از اقسام آن سه بخش اصلى وجود دارد که هرکدام داراى ویژگیهاى خاص خود در این بخشها مى‏باشند. بنابراین شاخصهاى مربوط را در سه قسم مى‏توان ذکر نمود: نگرشى، ارزشى و ایستارى که در این جا به تفصیل بیان خواهد شد.
الف. شاخصهاى نگرشى
این دسته شامل ویژگیهایى مى‏شود که به نگرش در مورد فرد، ملت، نظام سیاسى، نهادها، نقش نخبگان، حقوق و تکالیف مربوط است. ویژگیهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى در این زمینه چنین قابل بیان است:
۱. خردباورى: خردباورى به معناى برترى خرد انسانى (اعم از علمى، فلسفى، حقوقى، هنرى و...) بر قوانین سنتى و کهنه است. این برداشت داراى دو وجه ایجابى و سلبى است. از نظر اثباتى منظور ضرورت زندگى در جامعه‏اى است که بخردانه سازمان یافته باشد و این بعد در اندیشه هابز و روشنگران پس از وى مورد تاکید قرار گرفت. از بعد سلبى یعنى باور به کارکرد همه‏جانبه و ضرورت اندیشه انتقادى و ویران‏سازى رادیکال آنچه در گوهر خود وابسته به سنتهاى کهنه است. به گفته ماکس وبر سازمان بخردانه جامعه، گونه‏اى گسست تام از باورهاى فرجام‏شناسانه (باور به پایان تاریخ، و به جامعه‏اى آرمان شهرى) است و اعتقاد به هدفى علمى و از نظر عقلانى توجیه‏پذیر است. مدافعان مدرنیته بر این اساس بر رابطه گسست‏ناپذیر دموکراسى سیاسى و خردباورى اصرار دارند. (6)
۲. فردگرایى; که یکى از مبانى مهم دوران مدرن و ساختار سیاسى و اجتماعى آن است. آنگونه که سیمل بیان کرده، فردیت داراى دو جنبه کمى و کیفى است. از نظر کمى فرد براساس پذیرش و یا انکار ارزشهاى گروهى، اعتبار یافته و از حساب خارج مى‏شود; اما از نظر کیفى، فرد انسان فراتر از نقشى که در گروه دارد در خود «یکه‏» انگاشته مى‏شود و اهمیت او براى خود است. و بنابراین، فردیت نیرویى است که از حل شدن کامل در جمع مانع مى‏شود. در جامعه سنتى فرد به آسانى با جایگاه اجتماعى از پیش اندیشیده‏شده‏اش همخوان مى‏شد. ولى در جامعه مدرن چنین نبود، بلکه آگاهى یا پندار اینکه فرد در خدمت‏سعادت همگان قرار گرفته است‏به معناى فدا کردن خوشبختى است. در چنین جامعه‏اى سود شخصى انگیزه اصلى زندگى در «جهان منافع مادى‏» است و این پندار تقویت مى‏شود که جهان یا رام فرد است‏یا رام او خواهد شد و فرد بر همه چیز نظارت خواهد یافت. دیگران در این دیدگاه فقط محاسبه‏هاى خشک و بى‏عاطفه مالى به حساب مى‏آیند. بدین ترتیب مى‏توان گفت تنهایى مهمترین دستاورد اخلاق فردگرایى است. تنهایى نیز به قول نیچه به معناى گریز یک بیمار و یا گریز از برابر بیماران است. با چنین بینشى فرد ارزش بیشترى نسبت‏به نوع مى‏یابد وجه تمایز آن نیز با حیوان همین است و یگانه شکل ایمان، شکل فردى آن مى‏باشد. (7)
۳. قراردادگرایى; قرارداد اجتماعى، یگانه معیار و اصل الزام‏آور و تعهدساز در کنش اجتماعى و تخصیص ارزشها و تقسیم و توزیع قدرت تلقى مى‏گردد. بدین ترتیب قانون به عنوان ثمره توافق اکثریت، محور و ملاک مشروعیت روابط متقابل فرد و ولت‏به حساب مى‏آید. علاوه بر این، تشکیل جامعه نیز براساس قرارداد اجتماعى بین افرادى که با حقوق فردى مقدم بر جامعه‏اند تبیین مى‏شود.
۴. تقدم حقوق بر تکالیف; در فرهنگ مشارکتى، نگرش مسلط آن است که حقوق بنیادى و طبیعى متقدم بر تکالیف بوده و بنابراین وظایف اجتماعى، مشروط به آنهاست. این حقوق عبارتند از حیات، حاکمیت، مالکیت و آزادى. برابرى نیز از یکسان بودن افراد در بهره‏مندى از این حقوق، منتج مى‏گردد. در فرهنگهاى غیر مشارکتى، این وظایف است که حقوق را روشن مى‏سازد و لذا حقوق جنبه تطفلى و تبعى دارد.
۵. خویشاوندى نظام سیاسى; برخلاف فرهنگهاى محدود تبعى، که افراد هیچ پیوند خودمانى با نظام سیاسى ندارند و از نهاد دولت‏بیگانه‏اند، در سایه فرهنگ مشارکتى، فرد آگاهانه از عضویت‏خود در جامعه منتفع بوده و داراى رابطه‏اى متقابل و نزدیک با نهاد دولت مى‏باشد و نظام سیاسى را به عنوان برآیند حاصل از کنش متقابل گروههاى اجتماعى در ظرف جامعه مدنى مى‏شناسد. با چنین نگرشى، حاکمیت ملى و تعیین سرنوشت جمعى از طریق آحاد ملت اعمال مى‏گردد. (8)
۶. محدودیت و نظارت‏پذیرى قدرت سیاسى; در جوامع مشارکتى، نگرش عمومى نسبت‏به قدرت سیاسى نه تنها عارى از هر گونه تقدیس است‏بلکه آن را کاملا خطاپذیر و در معرض فساد مى‏شمارد و همین امر، لزوم نظارت و محدودیت آن را به دنبال دارد. برعکس در جوامع سنتى سعى در مطلق‏انگارى و تقدیس قدرت سیاسى و فرمانروا مى‏باشد. علاوه بر این برپایه فرهنگ مشارکتى، حوزه دخالت قدرت سیاسى همه ابعاد حیات جمعى را فرانمى‏گیرد و از حیث نظرى محدود به وساطت و داورى در منازعات و کشمکشهاى جامعه مدنى بوده است و بدین ترتیب، رابطه دولت و مردم از طریق جامعه مدنى صورت مى‏پذیرد.
ب. شاخصهاى ارزشى
واژه ارزش که معادل، (Value) مى‏باشد، بیانگر امورى است که مطلوبیت دارند و در اصطلاح جامعه‏شناسى، ارزش اجتماعى،( Value sociale یا Social norms )عبارت از چیزى است که موضوع پذیرش همگان است. اگ برن، (Ogbern) و نیمکوف، (Nimkoff) مى‏گویند: «ارزش اجتماعى، واقعه یا امرى است که مورد اعتناى جامعه قرار دارد و انگیزه گرایشهاى اجتماعى مى‏شود و گرایشهاى اجتماعى، تمایلات کلى هستند که در فرد به وجود مى‏آیند و ادراکات، عواطف و افعال او را در جهت معین به جریان مى‏اندازند. » (9)
شاخصهاى ارزشى فرهنگ مشارکتى بر این اساس، چنینند:
۱.اعتماد; مفهوم اعتماد که در مقابل بى‏اعتمادى قرار دارد، به دو صورت قابل تصویر است. اول، آنکه به طور غیر انتقادى و کودکانه به حاکمان و همه اشکال اقتدار از بالا به پایین نگریسته شود. دوم، آنچنانکه پاى، (Pye) تصویر مى‏نماید، «ایمان به اینکه مى‏توان بر افراد عادى اعتماد کرد و با آنها کار کرد و در مقابل این تصور قرار دارد که اکثر مردم غیرقابل اعتمادند و بیگانگان نیز مى‏توانند خطرناک باشند» وجود بى‏اعتمادى گسترده به مفهوم دوم آن یکى از موانع جدى بر سر راه ایجاد انواع سازمانهاى عمومى است که براى توسعه سیاسى ضرورت دارد. (10) بنابراین اولین شاخص ارزشى فرهنگ مشارکتى، اعتماد بدین مفهوم است که در مقابل اعتماد کودکانه و بى‏اعتمادى بدبینانه قرار دارد.
۲. برابرى; در فرهنگ مشارکتى ارزش برابرى جایگزین سلسله مراتب مى‏شود. بنیان این ارزش بر اعتقاد به تساوى همگان در حقوق انسانى و مالکیت مشاع شهروندان نسبت‏به فضاى سیاسى استوار است. بدین ترتیب دخالت‏یکسان افراد در سرنوشت جامعه مطلوب مى‏باشد و بى‏تفاوتى نسبت‏به سرنوشت مشترک نامطلوب است.
۳. آزادى; واژه آزادى اگرچه از حیث لفظى ارزشى مشترک براى همگان به شمار مى‏آید ولى دربرگیرنده طیفى از مفاهیم چه بسا متضاد مى‏باشد و به قولى، از ارزشهایى است که بهتر مى‏توان در عمل حسشان کرد تا با کلمات تعریفشان نمود. به نظر پاترسون، (Patterson) در مجموع مى‏توان معانى مختلف آن را به سه وجه اصلى برگرداند. آزادى فردى، آزادى فرمانروایى و آزادى مدنى. (11)
آزادى فردى به شخص این احساس را مى‏بخشد که از یک سو سایر اشخاص وى را به کارى که مایل نیست مجبور نمى‏کنند و از انجام کارى که مایل است‏بازنمى‏دارد و از سوى دیگر، مى تواند هر کارى را که مایل است‏بکند به شرط آنکه مانع آزادى دیگران در انجام دادن همان کار نگردد.
آزادى فرمانروایى، به شخص این توانایى را مى‏دهد که به میل خود و فارغ از امیال دیگران عمل کند و حتى آزادى دیگران را محدود سازد یا بکلى زیر پا بگذارد.
آزادى مدنى به افراد بالغ جامعه توانایى مى‏دهد که در اداره امور آن سهیم گردند. این آزادى در صورتى تحقق مى‏یابد که نوعى جامعه سیاسى موجود باشد و در آن، حقوق و تکالیف افراد بروشنى مشخص شده باشد.
۴.وفاق ملى; افق فکرى و سطح وفادارى در جوامع مشارکتى فراتر از قوم و قبیله است و این امر موجب شده تا وفاق ملى یکى از ارزشهاى مهم چنین فرهنگى باشد برپایه این ارزش مفهوم منافع، اهداف و قدرت ملى نیز مطرح شده و اهمیت مى‏یابد. اگرچه واژه ملت نیز امرى تشکیکى و داراى مراتب است، ولى در اینجا گسترش سطح وفادارى و وفاق اهمیت دارد. (12)
ج. شاخصهاى ایستارى
مفهوم ایستار را مى‏توان به گرایشهاى کلیشه‏اى و مستحکم در مقابل گرایشهاى موقت تعریف کرد. آدمى در رفتار خود علاوه بر تاثر از ذهنیت، از گرایشهاى خود نیز متاثر مى‏باشد. این گرایشها که همان جهتگیریهاى قبلى مستحکم براى واکنش در قبال موضوعات و محرکهاى مختلف است، در صورتى که قابل انعطاف و تغییر کمترى باشد «ایستار» نام دارد. (13) درحقیقت ایستارها یکى از اجزاى اصلى شاکله جامعه هستند. آلموند و پاول، ایستارها را سه نوع دانسته و جوامع را بر این اساس به سه دسته تقسیم مى‏کنند. این سه عبارتند از ادراکى، احساسى و ارزشى. وجه غالب در جوامع مشارکتى، ایستار ادراکى است. در چنین جوامعى، به دلیل وسعت اطلاعات و تعدد نظریات، آمادگى بیشترى براى جستجوى راه حل براساس تفکر وجود دارد و به همین دلیل نظام سیاسى را بر مبناى کارایى آن در رابطه با انجام وظایف و برطرف کردن نیازها و حل مشکلات ارزیابى مى‏کنند. در حالى که در ایستار احساسى، احساسات القا شده که بر محور دوستى یا نفرت از چیزى شکل گرفته است، مبناى قضاوت و سنجش قرار مى‏گیرد. در ایستار ارزشى نیز جهتگیریها براساس ارزشهاى اخلاقى، مذهبى و یا سنتى جامعه است; در این صورت افراد از روند تصمیمات آگاه بوده ولى آن را در چارچوب ارزشها ارزیابى مى‏کنند. (14)
آنچه بیان گردید، نشانگر شاخصهاى اساسى فرهنگ مشارکتى بود; اما از آنجا که تحقق این فرهنگ مسبوق به برخى تحولات اجتماعى و همراه با پیدایش ساختارهاى جدید در جامعه است، لازم است‏به طور گذرا مطرح گردد.
۱. رشد جامعه مدنى; با دقت در ماهیت روابط اجتماعى، دو حوزه از هم قابل تفکیک است. حوزه‏اى که فارغ از دخالت قدرت سیاسى است و به آن جامعه مدنى اطلاق مى‏شود وحوزه‏اى که خاص روابط اقتدارآمیز سیاسى است.
بشیریه ضمن بررسى مفاهیم اساسى جامعه مدنى در اندیشه سیاسى، نتیجه مى‏گیرد که: «جامعه مدنى، حوزه‏اى است که در آن کشمکشهاى اقتصادى، اجتماعى و ایدئولوژیک واقع مى‏شوند و دولت مى‏کوشد آن منازعات را از طریق وساطت‏یا سرکوب، حل کند.» (15) بدین ترتیب مى‏توان بسان مارکس، ویژگى عمده آن را فردیت، رقابت و منازعه دانست. صرفنظر از ماهیت روبنایى یا زیربنایى آن، جامعه مدنى همانند ظرف یا فضایى است که کنش متقابل گروههاى اجتماعى و نیروهاى جامعه در آن تحقق مى‏یابد و به همین دلیل وجود مشارکت، مسبوق بدان است. البته مفهوم جامعه مدنى شامل مراتب ضعیف و قوى آن مى‏شود و بر همین اساس امروزه وجود آن را در همه جوامع نمى‏توان انکار کرد; ولى آنچه به تحقق مشارکت مى‏انجامد، قوت جامعه مدنى به گونه‏اى است که بتواند در برابر اقتدار دولت قد علم کند و از دخالت‏بى‏حد و حصر آن بکاهد. در شرق، به دلیل ویژگى استبدادى حکومت، جامعه مدنى و گروههاى اجتماعى، بسیار ضعیفتر بوده‏اند و به همین جهت، اقتدار دولت‏بدون واسطه بر توده جامعه و افراد اعمال گردیده و از صافى جامعه مدنى عبور نمى‏کند و لذا حوزه روابط خصوصى جامعه همیشه در معرض تهاجم قدرت سیاسى بوده است. (16)
۲. احزاب سیاسى; احزاب سیاسى در واقع شکل خاصى از سازماندهى نیروهاى اجتماعى هستند که مبتنى بر ایدئولوژى، سازماندهى رهبرى و برنامه‏هاى مشخص مى‏باشند. احزاب سیاسى تحت‏شرایط خاص اجتماعى پدید مى‏آیند، طبعا باید جامعه مدنى به میزانى از پیشرفت و پیچیدگى رسیده باشد تا ضرورت پیدایش احزاب به عنوان نماینده منافع و علایق گوناگون پیش آید. به علاوه، بخشهاى قابل ملاحظه‏اى از جمعیت‏باید از لحاظ فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى آمادگى مشارکت در حیات سیاسى را به دست آورده باشند. بنابراین، تحقق فرهنگ مشارکتى را از وجود احزاب سیاسى مى‏توان فهمید. در غرب پیدایش احزاب سیاسى ناشى از شکافها و پارگیهاى طبقاتى، مذهبى، منطقه‏اى و سیاسى بود. به عنوان مثال، در آلمان منازعه مذهبى و پیدایش مذهب پروتستان در قرن شانزدهم، موجب پیدایش فرقه‏ها و دسته هاى مذهبى شد و این دسته‏ها نیز با نشان دادن تساهل نسبت‏به یکدیگر، فعالیت همدیگر را به عنوان حزب در زندگى سیاسى پذیرفتند. در برخى دیگر، شکاف میان کلیسا و دولت موجب پیدایش دو گروه «موافق دخالت کلیسا در امور دولت‏» و «مخالف دخالت دین در دولت‏» گردید و احزاب سیاسى از این شکاف حاصل شد. در جوامع سنتى چون قدرت سیاسى معمولا به دست الیگارشى کوچکى بود، پیدایش حزب به مفهوم جدید امکان نداشت. (17)
۳. تنوع و آزادى رسانه‏هاى همگانى و مطبوعات; پیچیده‏تر شدن روزافزون اداره امور اجتماع دولتها را به دستگاه عظیمى تبدیل ساخته که عامه مردم جز تماشگرى نقش دیگرى ندارند. عامه تماشاگر نمى‏تواند سیاستى را تدوین و تصویب کند یا از آن مانع شود و نخبگان دولتى همچنان دور از مردمند. در چنین شرایطى رسانه‏هاى همگانى مى‏توانند آیینه تمام‏نماى احساسات و نیازهاى عامه مردم شوند و تنها در چنین صورتى است که خلا موجود پرشده و مشارکت واقعى مردم جلب مى‏شود. بنابراین بدون وجود رسانه‏هاى گروهى آزاد که بتواند اطلاعات صحیح و لازم را در اختیار عموم قرار داده و نیازها و تمایلات ایشان را بدون ملاحظه کارى و احتیاطسنجى منعکس سازد، مشارکت‏حاصل نمى‏شود. (18)
۴. نظام نمایندگى و انتخاب آزاد; ویژگى اصلى فرهنگ مشارکتى، درگیرى، فعالیت و تاثیرپذیرى سیاسى است (19) و این امر اقتضا مى‏کند همگان در تخصیص اقتدارمدارانه ارزشها سهیم باشند. از آنجا که حضور مستقیم و بدون واسطه افراد براى انجام چنین امرى ناشدنى مى‏نماید، عمل مشارکت از طریق دستگاه نمایندگى صورت مى‏پذیرد و به همین دلیل وجود چنین نظامى تحت عنوان مجلس یا پارلمان از مشخصات بارز جوامع مشارکتى است. ولى لازم به ذکر است که مجلس فقط در صورتى مى‏تواند یک نهاد کارکردى باشد که دیگر شاخصهاى فرهنگ مشارکتى در جامعه تحقق یافته باشد و در غیر این صورت تنها جنبه تشریفاتى و نمادین خواهد داشت.
نمایندگان مظهر خواست و اراده عمومى بوده و بنابراین انتخاب آنان بایستى در شرایط آزادى و اختیار صورت پذیرد و پس از آن نیز حاکمیت ملت در ناحیه قانونگذارى و نظارت بر اجراى آن از همین طریق صورت مى‏گیرد.
۵. تفکیک قوا; بینش حاکم در جوامع مشارکتى نسبت‏به خطاپذیرى قدرت سیاسى و امکان فساد و سوءاستفاده از آن، موجب مى‏شود که شؤون مختلف حاکمیت را از یکدیگر تفکیک و با چند جانبه ساختن قطبهاى قدرت، امکان نظارت را بالا ببرند. بدین ترتیب سه شان قانونگذارى، اجرا و رسیدگى به جرایم و حل و فصل دعاوى بر عهده سه نهاد مجزا و مستقل گذارده شده و تدابیر لازم براى حفظ استقلال و حدود و وظایف آنها در قانون اساسى اندیشیده مى‏شود; به گونه‏اى که ضمن انجام فعالیت و ایفاى نقش خود، از اقتدار برتر هریک نسبت‏به دیگرى جلوگیرى شود. بنابراین، وجود قانون اساسى و نظام تفکیک قوا، از ویژگیهاى جوامع مشارکتى است.
آنچه تاکنون ذکر شد، شمارى از شاخصها، شرایط و لوازم تحقق فرهنگ سیاسى مشارکتى است که در جوامع مشارکتى به طور مشترک وجود دارد. حال نوبت آن است که رابطه مبانى دینى با این شاخصها را بررسى کنیم.
مبانى دینى و شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى
رویارویى اندیشه‏گران مسلمان با شاخصهاى مشارکت در جوامع غربى، آنان را به سوى اندیشیدن و تطبیق آنها با اسلام و ارزیابى آنها از منظر معرفت دینى سوق داد. در این راستا برخى کوشیدند تا با تعریف شاخصهایى نظیر آزادى و برابرى در چارچوب منابع اسلامى و به گونه‏اى که منافاتى در بین نباشد، غربیان را در این زمینه وامدار مسلمانان قلمداد کنند و براى توجیه آن از مبانى دینى در این باره استمداد جستند. در نهایت نیز با گزینش شاخصهاى غیرمتعارض آن با فرهنگ اسلامى، آنها را با معرفت دینى پیوند زدند و سردمدار نوعى مشروطه مشروعه گردیدند. (20)
برخى دیگر بر وجوه متعارض تاکید ورزیدند و به آفاتى که از بابت این پیوند عارض شجره طیبه دین خواهد شد توجه کردند و با بخشیدن عطاى آنها به لقایشان، با آنها یکسره مخالفت ورزیدند. دسته‏اى از روشنفکران دینى با درک تفاوت بنیادهاى نظرى و سیر تاریخى چنین فرهنگى با برخى از برداشتهاى دینى، دغدغه وفاق بین آنها را از طریق دیگرى پى گرفتند. اینان درصدد برآمدند تا از برداشتهایى که از مبانى دینى متصور است، سازگارترین آنها را با فرهنگ مشارکتى گزینش و تقویت‏سازند. چنین دیدگاه را لزوما نمى‏توان ناشى از دلباختگى و مسحور شدن در برابر غرب دانست‏بلکه تا حد زیادى ریشه در درک ضرورتهاى امروزى داشته و از سر شفقت نسبت‏به هویت دینى جامعه ابراز گردیده است. ما نیز در اینجا، همانگونه که ابتداءا بیان شد، نگاهى بیرونى به محصول تفکر دسته اخیر داشته و رابطه بین مبانى دین با فرهنگ سیاسى مشارکتى را از این منظر بازمى‏جوئیم.
مبانى دینى را بنا به تقسیم رایج‏به سه دسته کلامى، فقهى و اخلاقى مى‏توان تقسیم نمود. مبانى کلامى بخشى از معارف را در بر مى‏گیرد که اصول دین پیرامون خداوند، هستى و انسان را بیان و مدلل ساخته و از آن دفاع مى‏کند و داراى بعد بینشى است.
مبانى فقهى نیز تعلیماتى است که افعال آدمیان را از بعد هنجارى مورد بحث قرار داده و بایدها و نبایدهاى مربوط بدان را بیان مى‏دارد. مبانى اخلاقى شامل آن قسم از معارف دینى است که حسن و قبح خلق و خوى و رفتار آدمیان را روشن مى‏سازد.
در این قسمت‏به ارتباط هرکدام از این مبانى با موضوع اشاره خواهیم داشت. (21)
الف) مبانى کلامى
برداشت دینداران از نظرگاه دین پیرامون ماهیت معرفت دین، جایگاه و نقش خرد در پذیرش دین و سنجش و داورى پیرامون گزاره‏هاى آن و نیز اهداف و قلمرو دخالت دین بر فرهنگ سیاسى آنان تاثیر دارد. به عبارت دیگر شاخصهاى مذکور در بخش پیش با مفروضات کلامى خاصى سازگارى داشته که دراین بخش به توضیح آن همت مى‏گماریم:
۱.خردباورى و معرفت دینى: خرد داراى مفهومى عام بوده که شامل ذهن به عنوان ابزار شناخت و نیز یافته‏هاى آن اعم از علمى، فلسفى، هنرى و حقوقى مى‏شود و باور به آن به معناى قبول کارکرد آن در این موارد مى‏باشد. واژه دین بیانگر مجموعه تعالیم و احکامى بوده که داراى منشا الهى است. معرفت دینى بنا به تعبیرى، انعکاس اصول و دستورات دین در ذهن انسان است و از این حیث داراى سنخیتى با دیگر معارف بشرى مى‏باشد. با کمى دقت در تعاریف فوق این سؤال پیش مى‏آید که خرد و یافته‏هاى (غیرمستند به وحى) آن چه جایگاه و نقشى در قبال دریافتهاى آدمى از منبع وحى دارا هستند؟ آیا در پذیرش و داورى پیرامون تعالیم دین عقلانى بودن آن لازم است؟ آیا این تعالیم قابلیت انطباق با شرایط متحول و پویایى و تکامل فکر بشرى را دارا است؟ پاسخ به این قبیل سؤالات مى‏تواند موضع دین را در برابر خرد مشخص نموده و از این رهگذر دستیابى به مبناى سازگار با خردباورى ممکن است. این مبحث‏خاطره نزاع بین متکلمان معتزلى و اشعرى مسلک را تداعى مى‏کند. دسته اول با به کرسى نشاندن عقل، حق داورى و تاویل را به وى مى‏سپردند و با التزام به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و توانایى عقل در کشف حسن و قبح، جایگاه وسیعى براى آن قائل مى‏شدند. اشعریان، برعکس، براى خرد چاره‏اى جز پیروى از ظواهر شریعت نمى‏دیدند و آن را از خوض و بررسى در امور دینى باز مى‏داشتند. پیامد این اختلاف را در نظریه سیاسى معتزله که به خرد و آزادى وى بها مى‏دادند و در مقابل، اشعریان را به نوعى جبرگرایى سوق داده بود. مى‏توان مشاهده کرد. این امر به عنوان یک شاهد تاریخى بر ارتباط بین موضع کلامى و فرهنگ سیاسى مسلمین گواهى مى‏دهد. (22)
نمونه دیگرى که در این مورد قابل ذکر است نزاع بین اخباریان و اصولیان درباره ضابطه‏مند بودن شریعت مى‏باشد. اصولیان، عقل را به عنوان یکى از منابع فقه مطرح ساخته و از دلیل عقلى در کنار سایر ادله یاد مى‏کنند. اگرچه نزد این دسته از علماى امامیه تعریف یکسانى از عقل وجود ندارد ولى قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع‏» مورد اتفاق است. از این احکام تحت دو عنوان «مستقلات عقلیه‏» و «غیرمستقلات عقلیه‏» یاد شده که دسته اول بیانگر احکامى است که عقل به تنهایى و بدون انضمام حکم شرعى بدان فتوى مى‏دهد مانند حسن عدل و قبح ظلم در حالى که در دسته دوم، حکم عقلى به ضمیمه یک حکم شرعى نتیجه مى‏دهد نظیر وجوب مقدمه واجب. (23) اگرچه وجود ابهام در این دیدگاه آن را فاقد ارزش کاربردى کرده است ولى اجمالا ما را به سابقه بحث رهنمون مى‏شود.
نظریه تکامل معرفت دینى تلاشى است که براى پاسخ به سؤالهاى مطرح شده و رفع ابهامهاى موجود و سازگارسازى معرفت دینى و خردباورى ارائه شده و از این هت‏شایسته ذکر است. این نظریه داراى سه بخش توصیف، تبیین و توصیه مى‏باشد.
۱. تحول مستمر فهم شریعت‏با مراجعه به دانشهاى پیرامون آن مانند کلام، تفسیر، فقه و عرفان انکارپذیر نیست. (توصیف)
۲.هر فهمى از شریعت مستند به دو رکن مى‏باشد: درونى و بیرونى، منظور از بیرونى معلومات تازه‏اى است که پا به سراى ذهن مى‏گذارد، و رکن درونى، سرمایه علمى پیشین عالم است. معاضدت این دو رکن درک جدیدى را نصیب عالم مى‏کند.
۳. مبانى و تعلیمات اصلى شریعت، ثابت‏اند و آنچه تحول مى‏پذیرد فهم آنها است.
۴. این تحول فهمها مستند به اندوخته‏هاى معرفتى (غیردینى) عالمان است و در اثر تکامل و تحول آنها پدید مى‏آید.
۵. فهم دین تنها در برخورد با مقتضیات زندگى عصر جدید، نو نمى‏شود بلکه مبانى جدید نیز در آن اثر مى‏گذارد و لذا عصرى شدن فهم دین به معناى هماهنگ شدن فهم دینى با دیگر فهمها و مبانى عصر مى‏باشد. (تبیین)
۶. از نو کردن و عصرى کردن فهم دینى گریزى نیست (توصیه)
۷. معناى دخالت عقل در فهم دین، کمکى است که تئوریهاى علمى و فلسفى و کلامى و عرفانى به فهم دین مى‏کنند. (24)
این نظریه یکى از اولین تلاشهایى است که در فراسوى خود نوید آشتى برداشتهاى جدید از خرد و علم را با دین مى‏دهد، اگرچه تاکنون مواجه با نقدهایى نیز بوده است ولى براساس چنین مبنایى تحقق فرهنگ مشارکتى در جامعه دینى امکان مى‏یابد.
۲. قلمرو دین و محدوده انتظارات از آن; تعیین جایگاه خرد و نقش فهم بشرى در قبال دین متفرع بر تعیین قلمرو دین و حوزه‏هایى است که پیامبران الهى با تشریع دین در آنها دخالت را روا دانسته‏اند و از این رو موضع ما در قبال این مساله، در میزان سازگارى دین و فرهنگ مشارکتى تاثیرگذار خواهد بود. در صورتى که دین اسلام متکفل شناسایى نیازهاى آدمى و تمایلات وى در همه ابعاد حیات فردى و جمعى و سپس برنامه‏ریزى براى آنها باشد نقش خرد انسانى بسیار محدود است و چنین دیدگاهى نسبت‏به قلمرو دین با فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارى ندارد. ولى برداشتهایى که هدف دین را محدود به حوزه‏هاى غیرقابل تعقل بشرى مى‏دانند و از این رو در شناخت احساسات و تمایلات بشرى و برنامه‏ریزى آنها نقشى براى عقل بشرى قائل مى‏شوند با پیدایش و رشد چنین فرهنگى سازگارند. بر این اساس مى‏توان نظریه‏هاى سازگار در این باره را در قالب دو نظریه ذیل کرد:
اول: معنویت و اخلاقى بودن حوزه دخالت دین، براساس این دیدگاه از آنجا که دین براى انسان آمده و لباسى است که به قامت او دوخته شده است، محدوده انتظارات از دین نیز تابعى از نیازهاى آدمى به آن مى‏باشد. این نیازها نیز دو چیز است :
۱. شناساندن معارف غیر قابل تحصیل براى انسان از طریق خردورزى،نظیر آنچه به صفات خداوند و معاد مربوط میشود;
۲. ارائه آگاهیهایى که تجربه آن براى بشر هزینه گزاف هلاکت و شقاوت ابدى را دنبال دارد و صدور احکامى در این باره ، در قالب اوامر و نواهى. نتیجه این نظریه آن است که اولا، دین در زمینه هایى که با عقل و دستگاه ادراکى بشرى قابل حصول است چیز تازه اى به ارمغان نیاورده است و آن را به خود انسان واگذار کرده است!ثانیا، چون شناخت انسان و نیازهاى وى امرى غیر دینى است. بنابر این، علوم انسانى جایگاهى مقدم بر دین خواهند داشت. ثالثا، دخالت دین در نیازهایى نظیر سیاست، حقوق، اقتصاد و...بیان حداقل مطلوب است، بدین معنا که اسلام براى بازگذاردن راه تکامل عقلى بشر به بیان هر آنچه مورد نیاز زندگى فردى و جمعى اوست نپرداخته است، بلکه حداقل مطلوب را در نظر گرفته است. (25) علاوه بر این نگرش اسلام در تبیین همین حداقل نیز متاثر از شرایط زمانى و مکانى عصر تشریع بوده است و داراى رنگ و بوى منطقه‏اى است (لتنذر ام القرى ومن حولها).
دوم: نظریه «منطقة‏الفراغ‏»; این دیدگاه بر آن است که اسلام داراى دو هدف اساسى براى انسان است و به عبارت دیگر مطالبى که دین بیان مى‏کند دو ویژگى دارد:
۱. هدایت و سعادت انسان در گرو آن است. به طورى که اخلال در آنها سبب نقض غرض پیامبران خواهد شد.
۲. این مطالب از طریق عادى معرفت، قابل حصول نیست. با این دو قید علوم و معارفى که در سعادت آدمى دخیل نیست و یا از طریق خردورزى قابل تحصیل مى‏باشند (نظیر فیزیک، شیمى و ریاضى) از حوزه دخالت دین خارج مى‏شوند.
براساس این نظریه، کلیات اسلامى بنحوى تنظیم شده‏اند که جوابگوى جزئیات بى‏پایان و اوضاع مختلف مکانى و شرایط متغیر زمانى باشند. در کتاب اصول کافى نیز بابى تحت این عنوان وجود دارد «هیچ مسئله‏اى نیست مگر اینکه اصول آن در کتاب و سنت وجود دارد» بنابراین نظام حقوقى اسلام در مسیر نیازهاى فوق کلیه اصولى را که بشر بدان نیازمند بوده است‏بیان داشته و با بازگذاردن باب اجتهاد هنر تطبیق هوشیارانه و زیرکانه کلیات اسلامى بر جریانات متغیر و زودگذر را به انسان گذارده است. از سوى دیگر خداوند حکیم براى رشد عقلى بشر و توانایى انعطاف در برابر شرایط متغیر، منطقه آزادى در شریعت قرار داده است. این بخش که مى‏توان بدان نام «منطقة‏الفراغ‏» داد، شامل کلیه زمینه‏هاى (فردى و اجتماعى) است که از جانب خداوند، الزامى دایر بر فعل و یا ترک در آن رابطه نیامده است و عقلاء در سایه شرایط دوران خود و با توجه به اصول کلى شریعت مى‏توانند در آن دست‏به تنظیم قواعد بزنند و این حوزه شامل بخشهایى از نهادهاى سیاست، اقتصاد، حقوق و... مى‏شود. این دیدگاه برگرفته از اندیشه صاحب تفسیر المیزان (26) و مرحوم شهید محمد باقر صدر (27) است.
از بین این دو نظریه، نظریه اول بدلیل محدود کردن هدف اصلى دین به امور فردى و اخروى، میدان عمل بیشترى براى انسان و برنامه‏ریزى امور اجتماعى از سوى وى قائل است و لذا با رشد فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارتر به نظر مى‏رسند.
۳. غیرایدئولوژیک بودن دین: مفهوم ایدئولوژى در اندیشه مارکس نشانگر آگاهیهایى بود که تحت تاثیر شیوه معیشت و روابط تولیدى جامعه شکل گرفته و کارکرد آن وارونه‏نمایى غافلانه واقعیت‏به طبقه پایین بوده و وسیله‏اى براى مشروعیت‏بخشیدن به قدرت حاکم به شمار مى‏رود. در مفهوم رایج، ایدئولوژى یعنى مکتبى سیستماتیک و سامان یافته که ارکان آن کاملا مشخص شده، ارزشها و آرمانها را به آدمیان مى‏آموزاند، موضع آنان را در برابر حوادث و سؤالات و یا شبهات معین مى‏کند و راهنماى عمل ایشان مى‏گردد.
برداشت ایدئولوژیک از دین مستلزم آن است که اولا: دین را بسان سلاحى براى پیکار با دشمن سامان داد. ثانیا: معارف دینى را به نحوى از منابع گزینش نمود که دقت و وضوح کافى داشته و عارى از حیرت و ابهام باشد. ثالثا: طبقه اى رسمى از مفسران، وظیفه چنین امرى را بر عهده داشته باشند. رابعا: یکنواخت‏اندیشى در بین متدینان جانشین تنوع و کثرت‏اندیشى گردد. خامسا:حرکت‏زایى بر حقیقت‏جویى تقدم و اولویت‏یابد و در نهایت تفسیر جارى که بدین نحو سامان یافته را مستغنى از دیگران و جامع و بى‏اعتنا به اغیار بدانیم. (28)
چنین برداشتى بدون تردید با شاخصهایى نظیر خردباورى و خردگرایى و تکثرطلبى که از ویژگیهاى فرهنگ مشارکتى بودند تعارض دارد و لذا تحقق این فرهنگ، متفرع بر برداشتى غیر ایدئولوژیک از دین خواهد بود.
ب) مبانى فقهى
۱.جایگاه حقوق طبیعى در فقه اسلامى; به نظر مى‏رسد بنیادیترین مبحث قابل طرح درباره رابطه مبانى فقهى و فرهنگ مشارکتى، بحث پیرامون خاستگاه و جایگاه حقوق در فقه اسلامى باشد; زیرا در جوامع مشارکتى پذیرش حقوق طبیعى، یکى از بنیانهاى نظرى تحقیق این فرهنگ بوده است. در این رابطه پاسخ بدین سئوال لازم است که آیا احکام و دستورات فقهى اسلام بر محور حقوق طبیعى استوار است‏یا آنکه خاستگاه آنها صرفا در اراده و انشاء الهى بوده و از هیچ ملاکى تبعیت نمى‏کند؟ حقوق طبیعى مفهومى است که شکل جدید آن در دوران مدرنیته تکوین یافت و مراد از آن، حقوقى بنیادى و سلب نشدنى و انتقال‏ناپذیر است که طبیعت و ذات انسانى مقتضى آن بوده و ریشه در تمایلات و عواطف فطرى بشر دارد و عبارتند از حق حیات، آزادى، مالکیت و حاکمیت، برابرى نیز منتزع از یکسان بودن افراد در بهره‏مندى از چنین حقوقى است.
مرحوم استاد مطهرى بر این عقیده بودند که «توجه به حقوق بشر و اصل عدالت‏به عنوان امور ذاتى و تکوینى و خارج از قوانین قراردادى، اولین بار به وسیله مسلمین عنوان شد و پایه حقوق طبیعى را آنها نهادند.» (29) ایشان ریشه این مباحث را در نزاع بین معتزله و اشاعره جستجو مى‏کرده‏اند. نزاع این دو فرقه کلامى بر این اساس بود که آیا احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد است‏یا نه. معتزله و شیعه معتقد بودند که احکام الهى مبتنى بر مصالح و مفاسد نفس‏الامرى است و در مواردى که عقل انسان قادر به تشخیص مصالح و مفاسد باشد و حسن و قبح را درک کند مى‏تواند حکم شرع نیز را که مطابق با حکم عقل است‏بیابد و از آن پیروى مى‏کند. استاد شهید، مقبولیت نظریه حقوق طبیعى در فقه اسلامى را اینگونه تبیین مى‏کند: «از نظر اسلام پیدایش حقوق طبیعى و فطرى، ناشى از آن است که دستگاه خلقت‏با روشن‏بینى و توجه به هدف موجودات را به سوى کمالاتى که استعداد آن در وجود آنها نهفته است‏سوق مى‏دهد و بنابراین استعدادهاى طبیعى منشا حقوق طبیعى مى‏باشند.» (30)
اگرچه مقدماتى که استاد مطهرى را به نتیجه حقوق طبیعى رسانده است‏با آنچه در عصر روشنگرى در غرب مطرح بوده و با مباحث متفکرانى نظیر هابز، لاک، روسو، منتسکیو، برک و دیگران مطرح گردید داراى تفاوتهایى مى‏باشد ولى مى‏توان گفت‏با قبول چنین مبنایى است که فرهنگ مشارکتى تحقق‏پذیر خواهد بود. ایشان در مقدمه کتاب نظام حقوق زن در اسلام نیز به عقاید متفکران فوق در این باره چنین پرداخته‏اند. «در دنیاى غرب، از قرن هفدهم به بعد پا به پاى نهضتهاى علمى، فلسفى، نهضتى در زمینه مسائل اجتماعى و به نام «حقوق بشر» صورت گرفت. نویسندگان و متفکران قرن هفدهم و هجدهم افکار خویش را درباره حقوق طبیعى و فطرى و غیرقابل سلب بشر با پشتکار قابل تحسین در میان مردم پخش کردند. ژان‏ژاک روسو، ولتر و منتسکیو از این گروه نویسندگان و متفکرانند. این گروه حق عظیمى بر جامعه بشریت دارند، شاید بتوان ادعا کرد که حق اینها بر جامعه بشریت از حق مکتشفان و مخترعان بزرگ کمتر نیست‏» (31)
کلام فوق مشعر بر آن است که مرحوم استاد در نظریه خود پیرامون حقوق طبیعى به برداشت غربیان از آن نیز نظر داشته‏اند.
به هر حال در صورتى که نظام حقوقى اسلام بر محور حقوق طبیعى استوار باشد، تقدم حقوق بر تکالیف را پذیرا گشته‏ایم و چنین برداشتى مى‏تواند زمینه‏ساز تحقق شاخصهاى فرهنگ مشارکتى باشد.
۲. حاکمیت و نظریات آن در فقه شیعه; از جمله مبانى فقهى دخیل در بحث‏حاضر، نظریات موجود پیرامون حاکمیت‏سیاسى در فقه شیعه است چرا که براساس برخى از آنها تحقق شاخصهاى مذکور امکان‏پذیر، و براساس بعضى دیگر، منتفى است. از این رو بررسى این ترابط در بخش حاضر لازم به نظر مى‏رسد. تقسیم‏بندى دیدگاههاى موجود در این باره را برحسب معیارهاى مختلفى مى‏توان سامان داد. معیار مشروعیت‏یکى از این موارد مى‏باشد که داراى تناسب بیشترى با بحث‏حاضر است. منظور از مشروعیت در اینجا توجیه عقلى اعمال قدرت بوده و اینکه حاکم به چه مجوزى اعمال قدرت مى‏کند و مردم چگونه به اطاعت وى تن درمى‏دهند.
با توجه به اینکه در تفکر اسلامى استناد نهایى مشروعیت‏به خداوند است و وى منبع نهایى و ذاتى مشروعیت‏سیاسى مى‏باشد، در مجموع در مبناى مختلف در این زمینه قابل استخراج بوده و تمامى نظریات برحسب این دو مبنا قابل تبیین است. یکى مبناى مشروعیت الهى و بلاواسطه و دوم مبناى مشروعیت الهى مردمى. طبق نظر اول، ولایت الهى در تدبیر امور اجتماعى و مدیریت‏سیاسى جامعه مستقیما به پیامبر اسلام(ص) تفویض و پس از ایشان به ائمه هدى (علیهم السلام) واگذار گردیده است و در عصر غیبت نیز فقیهان عادل از سوى امامان معصوم عهده‏دار این امر شده‏اند و به این ترتیب حکومت و تدبیر امور سیاسى، وظیفه فقیهان است و اطاعت، تکلیف مردم.
ولى براساس مبناى دوم، مردم از ناحیه خداوند بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم بوده و براساس چنین حقى نظام سیاسى مطلوب را شکل داده و مدیران و رهبران خویش را انتخاب مى‏کنند و در چارچوب یک قانون اساسى سازگار با دین، اداره خدمات و نظم عمومى را به ایشان محول مى‏نمایند.
با بیان فوق روشن مى گردد که نظریاتى که بر مبناى اول استوارند با شاخصهاى ذکر شده در مورد فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارى ندارند و تنها براساس مبناى دوم است که تحقق آنها امکان‏پذیر است. با ذکر این تقسیم‏بندى اجمالى، در اینجا به تشریح نظریات مختلف موجود در این زمینه همت مى‏گماریم:
تبیین قلمرو حاکمیت (و اینکه چه کسى مى‏تواند حکومت کند و چگونه این حق اعمال مى‏گردد) در فقه اسلامى و شیعى از دیگر مبانى فقهى دخیل در ترابط مورد بحث مى‏باشد. بدون تردید، در فرهنگ مشارکتى، حق حاکمیت امرى زمینى و مردمى تلقى مى‏شود و بنابراین، کلیه نظریاتى که چنین تبیینى را از حق حاکمیت‏برنمى‏تابند در تعارض و ناسازگارى با آن مى باشند. از آنجا که در مبحث‏حاضر، فقه شیعه محل کلام است مى‏توان به مجموع نظریاتى که در فقه شیعه پیرامون این امر وجود دارد اشاره‏اى اجمالى داشت و بر این اساس آنان را ارزیابى نمود. این نظریات که به شکل جدى و مضبوط آن پس از مشروطیت‏شکل گرفت را مى‏توان در قالب موارد زیر ذکر کرد:
۱. ولایت انتصابى در امور حسبیه (امورى که شارع آنها را مهمل نگذارده و راضى به ترک آن نیست) و سلطنت مسلمان ذى‏شوکت در عرفیات، این دیدگاه شامل تقریر افرادى نظیر میرزاى قمى در ارشادنامه، سید جعفر کشفى، شیخ فضل‏الله نورى و حاج شیخ عبدالکریم حائرى بوده است و مى‏توان از آن به نظریه حکومت مشروعه تعبیر نمود. براساس این نظریه، حاکمیت، امرى الهى بوده که از ناحیه فقیه به سلطان واگذار شده و از این طریق وى ماذون التصرف مى‏گردد. بنابراین، شاخصهاى نظرى و ارزشى و ایستارى فرهنگ مشارکتى با این مبنا قابل حصول نمى‏باشد.
۲. ولایت انتصابى عامه فقیهان در چارچوب احکام فرعیه الهیه; این دیدگاه مستفاد از نظریات مرحوم نراقى، نجفى (صاحب جواهر)، بروجردى، گلپایگانى و امام تا قبل از پیروزى نهضت و تشکیل جمهورى اسلامى است و با برخى از شاخصهاى فرهنگ مشارکتى متعارض است.
۳. ولایت انتصابى مطلقه فقیهان، به گونه‏اى که مقید به امور حسبیه، احکام فرعیه الهیه (اولیه و ثانویه) قراردادهاى اجتماعى بشرى نیست، بلکه تنها در چارچوب مصالح جامعه اسلامى به تشخیص فقیه حاکم جامع‏الشرایط اعمال مى‏گردد. این نظریه نیز عمدتا از سوى مرحوم امام(ره) بیان گردید و مشارکت امت‏با صلاحدید فقیه بوده و نقش مردم و قوانین و نهادهاى مشارکتى در راستاى تقویت نظام مى‏باشد.
۴. خلافت مردم با نظارت مرجعیت; این دیدگاه از سوى شهید صدر در کتاب «الاسلام یقود الحیاة‏» ارائه گردید و داراى دو رکن است: اول، ولایت انتصابى عامه فقیهان; دوم، حکومت انتخابى براساس شورا. نتیجه این دو امر نیز حکومتى است که خلافت در آن با مردم بوده ولى این امر تحت اشراف مرجعیت صورت مى‏پذیرد. عنصر انتصاب در این نظریه در تعارض با شاخصهایى نظیر خردباورى، فردگرایى و قراردادگرایى بوده، اما عنصر خلافت مردم شاخصهایى نظیر محدودیت و نظارت‏پذیرى قدرت سیاسى را تقویت مى‏سازد و با شاخصهایى نظیر آزادى، برابرى نیز سازگارى بیشترى دارد.
۵. نظریه مشروطه نائینى; مرحوم نائینى را مى‏توان از متفکرانى دانست که با حسن ظن به شاخصهاى فرهنگ مشارکتى نگریست و سعى داشت تا با منطبق ساختن آنها با منابع اسلامى، ریشه‏هاى آنها را در قرآن و سنت جستجو کند. بر این اساس وى سلطنت را نوعى غصب جائرانه مقام ائمه اطهار(ع) ارزیابى مى‏کرد و براى اصلاح آن، نظریه خود را چنین بیان کرد: در عصر غیبت تصدى امور سیاسى از شؤون مراجع بوده و در صورت عدم امکان آن، بدین گونه باید عمل شود: اول، تدوین قانون اساسى شامل کلیه حقوق و آزادیهاى مردم و حدود قدرت و وظایف زمامداران و شرایط عزل و انفصال براساس قوانین مذهبى; دوم، نظارت و مراقبت وکلاى مجلس بر رفتار دولت; سوم، اشتمال هیات منتخبه بر عده‏اى از مجتهدین عادل و یا ماذونین از ناحیه ایشان.
اساس حکومت نیز از دیدگاه نائینى بر مبناى ولایت و امانت‏با مشارکت عمومى و مشورت با عقلا بوده و از طریق راى اکثریت و با مسؤولیت زمامداران در مقابل مردم صورت مى‏پذیرد. این اولین کوشش در راستاى آشتى دادن بین تکالیف الهى و حقوق مردم است، اما نظریه‏پرداز آن، آن را مشروط به عدم بسط ید مجتهدین جامع‏الشرایط، و از باب ضرورت دانسته است. این امر موجب مى‏شود که نظریه فوق را در زمره نظریات انتصابى قرار داده و از این جهت‏با شاخصهاى فرهنگ مشارکتى کمتر سازش دارد.
۶. ولایت انتخابى مقیده فقیه; این نظریه از چند جهت قابل توجه است: اول اینکه، حاکمیت الهى به علم واگذار شده است; دوم، ضرورت وجود حکومت در جامعه، مردم را به قراردادى براى تشکیل حکومت فرامى‏خواند و ایشان نیز براساس قرارداد، اکمیت‏خود را به حاکم تفویض مى‏کنند; سوم، ویژگى حکومت اسلامى که منجر به اسلامى بودن قوانین آن مى‏شود به حاکمیت فقیه واجد شرایط مى‏انجامد. بدین ترتیب حاکم جامعه اسلامى مقید به قانون اساسى و خواستهاى مشروع مردم است; چهارم، قرارداد و عقد تفویض حاکمیت‏به حاکم اسلامى از نوع وکالت که از عقود جایز و قابل فسخ از ناحیه موکل است مى‏باشد، بلکه نوعى وکالت لازم است که با وجود شرایط، فسخ‏پذیر نیست. بر این اساس شاخصهایى نظیر قراردادگرایى، کنترل و نظارت‏پذیرى قدرت حاکم و نقش عقل جمعى، جایگاه ویژه‏اى یافته و آزادى مدنى نیز در چارچوب احکام شرعى و مصالح جامعه اسلامى مفهوم دارد. نظریه فوق به تفصیل در کتاب دراسات فى ولایة الفقیه مطرح گردیده است. (32)
۷. دولت انتخابى اسلامى; این دیدگاه که در نظریه مغنیه و شمس‏الدین مطرح شده است‏بر ویژگى اسلامى بودن قوانین حاکم بر جامعه اسلامى تاکید دارد و امت اسلامى را در این محدوده حاکم بر مقررات سیاسى مى‏شمارد و از این جهت، میدان عمل امت در تعیین شکل حکومت و برنامه‏ریزى آن وسیعتر از دیگر نظریات است، و به همین دلیل از نظریات قبلى سازگارتر به نظر مى‏رسد. براساس این نظریه، وظیفه فقها، افتا، قضاوت، اصلاح و دعوت به خیر است.
۸. وکالت مالکان شخصى مشاع; بنیان این نظریه بر مالکیت مشاع شهروندان نسبت‏به فضاى سیاسى جامعه استوار است، و با تحلیل نظرى حاکمیت، به این نتیجه مى‏رسد که حکومت مفهومى جز وکالت‏شهروندان نیست، آن هم وکالتى که از نوع عقود جایز است. مالکیت‏شهروندان نیز امرى طبیعى است نه وضعى و قراردادى و این برداشت از حکومت، با سیره رسول خدا(ص) نیز قابل تطبیق است.
از مجموع مباحث این بخش چنین برمى‏آید که نظریات موجود پیرامون حاکمیت در فقه شیعه، طیفى از ناسازگارترین تا سازگارترین نظرها با فرهنگ سیاسى مشارکتى را دربر مى‏گیرد و به همین دلیل نمى‏توان گزینش مبناى خاصى را دلیل تعارض کلى حاکمیت از دیدگاه اسلام با شاخصهاى حاکمیت در چنین فرهنگى دانست. (33)
ج) مبانى اخلاقى
آن بخش از تعالیم اسلام که خلق و خو و فضایل و رذایل رفتار و حالات انسان را تبیین مى‏کند، تشکیل‏دهنده معارف اخلاقى اسلام است. مبانى اخلاقى عبارت است از برداشتها و تفسیرهایى که از مجموعه تعالیم اخلاقى اسلام متصور است. بى شک، همه این برداشتها یکسان نبوده و با فرهنگ مشارکتى سازگار نیست. در اینجا ابتدا به بیان درک صوفیانه از مفاهیم اخلاقى اشاره مى‏کنیم و سپس نکاتى را که در توفیق بین این مفاهیم لازم است ملحوظ گردد، یادآور خواهیم شد.
۱. درک صوفیانه از مفاهیم اخلاقى اسلام. وجود پاره‏اى از مفاهیم نظیر سرزنش دنیا و ذم دنیاطلبى، بى‏اعتبارى تعینات دنیا و تذکر و یادآورى مرگ، برخى از مسلمانان را به برداشتى خاص از نظام و دستورات اخلاقى و اسلام سوق داد که داراى ویژگیهایى از این قبیل است:
بینشى تحقیرآمیز نسبت‏به نفس انسانى. بر این اساس بزرگترین دشمن انسان همان غرایز و تمایلات نفسانى وى قلمداد شده که در جهت نیل به تعالى و کرامت، سرکوب آن لازم است‏بدین ترتیب تمام امورى که آدمى را به درگیرى و فعالیت و تاثیرپذیرى از امور دنیوى و حیات جسمانى دعوت مى‏کند مذموم بوده و بایستى از آن خوددارى کرد. آدمى چنان باید خود را تحقیر سازد که هیچ موجودى را برتر از خود فرض نکرده و دیگران را بر خود مقدم داشته تا نفس مذموم را ریشه‏کن ساخته و از این طریق صفات نفسانى را قلع و قمع نماید. (34)
محاسبه‏ناپذیر دانستن حیات و معشیت دنیوى. در این برداشت، امور دنیوى، محاسبه‏ناپذیر دانسته شده و براساس امور عقلانى قابل تدبیر نیست و بدین جهت، اسباب و ابزارهاى ظاهرى، فریبى بیش نبوده و آدمى باید بکلى از اسباب ترک تعلق نماید و همه امور خود را به خدا واگذارد و هرگونه تلاشى که مستلزم اعتماد به اسباب ظاهرى باشد را ترک گوید (براى مثال، اگر بیمار شد به طبیب مراجعه نکند و...). محاسبه‏ناپذیرى، مفهومى داراى مراتب است و در مجموع به خوددارى انسان از تدبیر امور معیشتى و برنامه‏ریزى در جهت آن منتهى مى‏شود. مفاهیمى نظیر بخت، شانس و اقبال و یا قسمت و نصیب نیز در این راستا وضع و یا توجیه مى‏گردد. (35)
با توضیح فوق، ناسازگارى این برداشت‏با فرهنگ مشارکتى بخوبى واضح مى‏گردد و جوامع اسلامى نیز به دلیل چنین برداشتى، از چنین فرهنگى محروم بوده‏اند.
۲. اگرچه در این نوشتار هدف بررسى تفصیلى پیرامون رابطه نظام اخلاقى اسلام و مظاهر فردى و جمعى مدرنیته نیست، اما در چارچوب موضوع، ناگزیر از ذکر نکاتى که در وفاق بین مبانى اخلاقى و فرهنگ مشارکتى دخیل است مى‏باشیم:
اول مهمترین و اصلیترین ویژگى مشارکت، فعالیت، درگیرى و تاثیرپذیرى است و این امر را در مثال مشارکت‏بازیگران انسان مسابقه مى‏توان مشاهده کرد. بر این اساس مهمترین ویژگى نظام اخلاقى سازگار با این امر، پذیرش شخصیت دنیوى انسان به عنوان عنصرى مهم و اصلى در حیات جمعى است. در سایه تکریم شخصیت آدمى است که فعالیت و تلاش وى در راستاى ادامه حیات وى امرى معقول و اخلاقى خواهد بود. (36) به بیان دیگر، یکى از بنیانهاى تحقق مشارکت این است که «هرکس به فکر خود و خدا به فکر همه‏» و چنین دیدگاهى با برداشت تحقیرآمیز نسبت‏به شخصیت انسان سازگار نیست.
دوم تمایز میان حوزه فردى و جمعى اخلاق اسلامى; این امر اولا بدین معناست که برخى از ویژگیهاى اخلاقى جنبه فردى داشته و قابل قانونمند شدن نیست. به عنوان مثال، امیرالمؤمنین در مقام مقایسه بین «عدل‏» و «جود» و برترى بخشیدن به عدل مى‏فرمایند: «لانه سائس عام والجود عارض خاص‏» عدل سیاستى عام بوده و ثانیا، صفات مذموم اخلاقى از حیث فردى است که قابل سرزنش مى‏باشد ولى از نظر جمعى سیئات فردى برابر با حسنات جمعى است. به عنوان نمونه، صفت زیاده‏طلبى و افزون‏خواهى پایه اصلى توسعه اقتصادى و سیاسى است، اما اگر صرفا از نظر فردى ملاحظه شود امرى مذموم است. در اینجا تمسک به گفتار مولوى زینت‏بخش کلام است:
استن این عالم اى جان غفلت است
هوشیارى این جهان را آفت است
هوشیارى زان جهان است و چو آن
غالب آید پست گردد این جهان (37)
نتیجه اینکه، لازمه تحقق فرهنگ مشارکتى برداشتى نسبى‏گرایانه از برخى مفاهیم اخلاقى است و این امر در گفتار ائمه(ع) نیزنظایرى دارد. براى مثال، آن گونه که از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است، ایشان بدترین صفات اخلاقى مردان را بهترین صفات زنان دانسته‏اند.
سوم عقلانیت و خردباورى مستلزم قابل محاسبه دانستن امور معیشتى و حیات دنیوى است. محاسبه‏پذیرى بدین معناست که آدمى قادر به سنجش اسباب نیل به اهداف مطلوب خویش و تسلط بر آن مى‏باشد. این امر مستلزم آن است که مفاهیم اخلاقى نیز به گونه‏اى با آن قابل سازش باشد تبیین شود. به عنوان نمونه مفهوم توکل را باید به نحوى تفسیر کرد که نفى اسباب و تمسک به ابزارهاى دنیوى را موجب نگردد; بلکه به این معنا باشد که در امورى که از حوزه فعالیت و کنش آدمى خارج است و به خدا مربوط مى‏شود، باید کار را باید به خدا واگذار کرد. (38)
نتیجه:
از مجموع مباحث مطرح شده در این نوشتار چند مطلب بدست مى‏آید:
۱. برداشتهاى دینداران از مفروضات کلامى، فقهى و اخلاقى دین در نوع فرهنگ سیاسى جامعه دینى تاثیر مى‏گذارد و هرگونه برداشتى پذیراى هر نوع فرهنگى نمى‏باشد. بدینسان مى‏توان گفت فرهنگ اقتدارگرایانه حاکم بر جامعه اسلامى در طول چندین قرن مبتنى بر قرائت‏خاصى از این مبانى بوده است که عمدتا در دوره میانه صورت پذیرفت.
۲. تحقق شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى مستلزم کنار گذاردن التزام به شریعت اسلامى نبود. بلکه با تفسیرهاى خاصى از مبانى دینى سازگار است. شاخص عمده‏اى که در تعیین میزان سازگارى دخالت دارد، خردباورى و عقلگرایى بوده و نظر به جایگاه عقل و خرد در منابع اسلامى، تحقق آن امکان‏پذیر است.
۳. بررسى حاضر از منظرى بیرونى به مجموعه تعالیم و احکام اسلامى صورت گرفته و امکان پژوهش و بررسى منابع تاریخى و شناخت الگوى نظام سیاسى زمان رسول‏الله(ص) و تعریف مشارکت و شاخصهاى آن را از منظر درون دینى منتفى نمى‏سازد.

پى ‏نوشت‏ها:
1. دوره میانه از یک نظر منطبق با دورانى است که با تحول اندیشه خلافت و تبدیل آن به سلطنت (همزمان با حاکمیت امویان) آغاز و تا زمان الغاى رسمى خلافت عثمانى در سال 1924 ادامه مى‏یابد در تاریخ اندیشه سیاسى ایران این دوره با اندیشه خاجه نصیرالدین طوسى و پیدایش نظریه شاهى آرمانى و سیاستنامه‏نویسى آغاز و سپس با جایگزینى شریعت‏نامه‏نویسى به جاى آن ادامه مى‏یابد و با تحولات فکرى دوران مشروطیت پایان مى‏یابد.
2. مونتى، پالمر، اشترن، لارى و چارلز، گایل. نگرشى جدید به علم سیاست، ترجمه منوچهر شجاعى، چاپ اول (تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، 1371)، ص‏131.
3. همان، ص‏101.
4. لئو، اشتراووس، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام (تهران، آگاه، 1371)، ص‏187-250 (فصل حقوق طبیعى مدرن).
5. همان، ص‏293-292.
6. بابک، احمدى، مدرنیته و اندیشه انتقادى، چاپ دوم (تهران، مرکز، 1374)، ص‏912.
7. همان، ص‏48-42.
8. پالمر و دیگران، نگرشى جدید به علم سیاست، ص‏103.
9. منصور، وثوقى، على‏اکبر، نیک‏خلق، مبانى جامعه‏شناسى.
10. لوسین، پاى، «فرهنگ سیاسى و توسعه سیاسى‏»، مجید محمدى، نامه فرهنگ (سال دوم، شماره‏5،6)، ص‏45.
11. ارلاندو، پاترسون، آزادى و نقش آن در بناى فرهنگ غرب، ترجمه ناصر ایرانى، برگزیده مقاله‏هاى نشر دانش «بحران دمکراسى در ایران و دوازده مقاله دیگر» (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1371)، ص‏290-289.
12. همان، ص‏45.
13. براى اطلاع بیشتر ر.ک: نگرشى جدید به علم سیاست، ص‏165-161.
14. حسین، سیف‏زاده، نوسازى و دگرگونى سیاسى (تهران، سفیر، 1368)، ص‏90-88.
15. حسین، بشیریه، جامعه‏شناسى سیاسى. (تهران، نشر نى، 1374)، ص‏332.
16. همان، ص‏3.
17. همان، ص‏126-122.
18. ناصر، ایرانى، «نقش رسانه‏هاى گروهى در شکل‏گیرى افکار عمومى‏»، نشر دانش، سال‏9، ش‏6.
19. تقى، آزاد ارمکى، «مشارکت و توسعه اقتصادى، اجتماعى‏» (فرهنگ توسعه، شماره‏10)، ص‏48.
20. حسین، آبادیان، مبانى نظرى مشروطه مشروعه (تهران وش، 1374)، ص‏68-66.
21. ر.ک: مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلام (قم، انتشارات اسلامى)، ص‏15.
22. الشهرستانى، ابى الفتح محمد بن عبدالکریم، الملل والنحل (بیروت، دارالمعرفة، بى‏تا)، ص‏114-43.
23. سید محمد تقى، حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص‏281.
24. عبدالکریم، سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت (تهران، صراط، 1370)، ص‏116-115 و216.
25. عبدالکریم، سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى. (تهران، صراط، 1372)، ص‏54.
و نیز نوارهاى ایشان پیرامون دروس کلام جدید شماره‏هاى 34، 35، 36 و بازرگان به نام بود نه به صفت. نشریه کیان، شماره‏23، ص‏12 و براى نقد این نظریه ر.ک: محمدصادق، لاریجانى، معرفت دینى (تهران، مرکز ترجمه و نشر، 1370)
26. محمدحسین، طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن (بیروت، موسسه الاعلمى، بى‏تا)، ص‏130.
27.براى اطلاع بیشتر از دیدگاه شهید صدر پیرامون «منطقة‏الفراغ‏» ر.ک: اقتصادنا، ص‏404-402.
28. عبدالکریم، سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى. ص‏108-104 و 120.
29. مرتضى، مطهرى، اصل عدل در اسلام. مجموعه آثار، جلد4 (تهران، صدرا، 1374)، ص‏954-951.
30. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام. چاپ چهاردهم، (تهران، صدرا، 1369)، ص‏181-180.
31. همان، ص‏14و15.
32. علاوه بر آیت‏الله منتظرى در کتاب مذکور، افرادى نظیر آیت‏الله مطهرى و آیت‏الله سبحانى نیز دیدگاهى مشابه در این باب ارائه کرده‏اند.
33. براى اطلاع تفصیلى پیرامون نظریات مطرح شده ر.ک. محسن، کدیور، نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه، راهبرد، ش‏4، پاییز74 و نیز بهمن، شماره‏هاى 1تا17 از سال 74 (دى‏ماه تا اسفندماه) و شماره‏هاى 1تا3 از سال 75. لازم به ذکر است مطالب این قسمت تلخیص فشرده از این مقالات مى‏باشد.
34. ر.ک: مرتضى، مطهرى، فلسفه اخلاق. چاپ هشتم (تهران، صدرا، 1369)، ص‏151-149.
35. ر.ک: عبدالکریم، سروش، حکمت و معیشت (تهران، صراط، 1373)، ص‏369.
36. مطهرى، همان، ص‏160-139.
37. مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اول، ص‏126، س‏5 از نسخه نیکلسون.
38.عبدالکریم، سروش، حکمت و معیشت، ص‏395.
منتشر شده در اندیشه
دکتر میرموسوی: این جریان یک مرزبندی با نهادهای سنتی حوزه و مرجعیت پیدا کرده/ اتهام سکولار بودن حوزه را مطرح می نماید / به جای اینکه حوزه را در درون جامعه قرار دهند، آن را در درون حکومت تصور می کنند.
حجت‌الاسلام‌ والمسلمین دکتر سید علی میرموسوی نویسنده و پژوهشگر علوم دینی، فعال شدن جریانی تحت عنوان «نواصولگرا» در حوزه علمیه را مطرح  و درباره هدف و اندیشه این جریان، اظهار کرد: جریان نواصولگرا یک تئوری خاصی در رابطه با حکومت و به تعبیر خود، تمدن اسلامی دارد و در پی این هستند که سنت شیعی را در راستای توجیه این ایدئولوژی و مدل خاصی از حکومت که در نظر دارند، مصادره کنند و از دیدگاه آنها حوزه هم در درون همین حکومت مورد نظرشان قرار می گیرد. در حقیقت به جای اینکه حوزه را در درون جامعه قرار دهند، آن را در درون حکومت تصور می کنند و انتظار دارند که حوزه با آن ایده همراهی کند و نگران فاصله و شکاف حوزه از الزامات ایدئولوژیک خودشان هستند و از نا همراهی حوزه با اهداف ایدئولوژی خاص خودشان دلواپسی دارند. به همین دلیل، مدتی است آنها در برابر نهادهای سنتی حوزه به نوعی قشون کشی کرده اند.
وی معتقد است که جریان نواصولگرا در حوزه علمیه در طول سال های گذشته در راستای تحقق اهداف خود، نهادهایی در درون حوزه تأسیس کردند و در تلاشند با یکسری شعارهایی خاص اهداف خود را دنبال کنند و جریانی که مخالف آنهاست را طرد کنند و بر این اساس اتهام سکولار بودن حوزه را مطرح می کنند که این یک توهین است. جریان نو اصولگرا یک مرزبندی با نهادهای سنتی حوزه و نهاد مرجعیت پیدا کرده چون احساس می کند که این نهاد خیلی نمی تواند نیازهای او را تأمین کند و در راستای تأمین نیازهایش به نسل جوان حوزه روی آورده و روی آنها تأثیر می گذارد. این جریان نسل جوان حوزه را مخاطب خود قرار داده و با ابزارهایی که در اختیار دارد می خواهد نفوذ خود را گسترش دهد به همین دلیل هست که نسل جوان حوزه تا حدی از این جریان تأثیر پذیرفته و تأثیر می پذیرد.
حوزه علمیه از دو دیدگاه متفاوت ایدئولوژیک و غیر ایدئولوژیک می تواند مورد نقد قرار گیرد
حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر سید علی میرموسوی در گفت وگو با شفقنا به برخی از نواقص بر جای مانده حوزه علمیه اشاره و اظهار کرد: بحث نقد حوزه و روحانیت یک بحث سابقه دار و با پیشینه ای است که در طول قرن گذشته از سوی دیدگاه های مختلف مطرح می شده است، به نظر می رسد که در شرایط کنونی حوزه علمیه از دو دیدگاه متفاوت می تواند مورد نقد قرار گیرد، یکی از دیدگاه ایدئولوژیک و دیگری از دیدگاه غیر ایدئولوژیک است. اگر مرز بندی این دو دیدگاه را در نظر نگیریم برخی از انتقاداتی که نسبت به حوزه مطرح می شود و از جریان ایدئولوژیک است به نظر می رسد که تهدید باشد.
جریان های ایدئولوژیک از ناهمراهی حوزه با اهداف ایدئولوژی خاص خودشان دلواپسی دارند
وی ادامه داد: جریان های ایدئولوژیک جریان هایی هستند که درصدد صورت بندی ایدئولوژیک از یک مدل برای اداره حکومت و سامان بخشی جامعه براساس آن هستند. به نظر می رسد که این جریان در شرایط فعلی در اثر تجربه ای که در طول سال های گذشته داشته شکل جدیدی پیدا کرده و خود را در قالب جریان نو اصولگرا مطرح می کند. این جریان یک تئوری خاصی در رابطه با حکومت و به تعبیر خود، تمدن اسلامی دارند و در پی این هستند که سنت شیعی را در راستای توجیه این ایدئولوژی و مدل خاصی از حکومت که در نظر دارند، مصادره کنند و از دیدگاه آنها حوزه هم در درون همین حکومت مورد نظرشان قرار می گیرد. در حقیقت به جای اینکه حوزه را در درون جامعه قرار دهند، آن را در درون حکومت تصور می کنند و انتظار دارند که حوزه با آن ایده همراهی کند و نگران فاصله و شکاف حوزه از الزامات ایدئولوژیک خودشان هستند و از نا همراهی حوزه با اهداف ایدئولوژی خاص خودشان دلواپسی دارند. به همین دلیل، مدتی است آنها در برابر نهادهای سنتی حوزه به نوعی قشون کشی کرده اند.
جریان نواصولگرا در حوزه علمیه با شعارهایی خاص اهداف خود را دنبال می کنند
نویسنده و پژوهشگر علوم دینی سکولار بودن حوزه را یک توهین دانست و گفت: جریان نواصولگرا در حوزه علمیه در طول سال های گذشته در راستای تحقق این اهداف، نهادهایی در درون حوزه تأسیس کردند و در تلاشند با یکسری شعارهایی  خاص اهداف خود را دنبال کنند و جریانی که مخالف آنهاست را طرد کنند و بر این اساس اتهام سکولار بودن حوزه را مطرح می کنند که این یک توهین است. به نظر من انتقاداتی که این گروه به حوزه مطرح می کنند، انتقاداتی از ناحیه ایدئولوژیک است و همراه نشدن حوزه با ایدئولوژی خود را، مبنای نقد قرار می دهند. اتفاقاً به نظر می رسد که مقاومت حوزه در برابر این جریان مثبت است و همراهی حوزه با این جریان یک تهدید مهمی برای حوزه است چون این جریان نشان داده که با نیازها و خواسته های جامعه همراهی ندارد و اگر حوزه با این جریان همراه شود، جدایی بیشتر حوزه و جامعه را در پی دارد.
وی افزود: شما اگر تاریخ عثمانی و عصر جدید را بررسی کنید، اینکه آتاتورک در یک شرایطی توانست بعد از تأسیس ترکیه لباس روحانیت را خلع و ممنوع کند برمی گردد به تقابلی که در آن دوران، حوزه با نیازهای جامعه پیدا کرد و جامعه نگاه منفی نسبت به حوزه یافت و آتاتورک موفق شد ولی رضاشاه به همین دلیل موفق نشد. روحانیت در جریان مشروطیت اتفاقاً با خواسته های مردم همراه شد و وقتی رضا شاه آن برخورد را نسبت به روحانیت داشت همراهی ایجاد نشد، به نظر می رسد که در شرایط کنونی اگر حوزه با جریان نو اصولگرا همراه شود و از این نوع تهدیدهایی که آنها مطرح می کنند، جا بزند اتفاقاً به زیان حوزه است.
جریان نو اصولگرا یک مرزبندی با نهادهای سنتی حوزه و نهاد مرجعیت پیدا کرده است
میرموسوی در پاسخ به اینکه آیا جریان نو اصولگرا بر روی بخشی از طلاب حوزه تأثیر گذاشته است؟ گفت: جریان نو اصولگرا یک مرزبندی با نهادهای سنتی حوزه و نهاد مرجعیت پیدا کرده چون احساس می کند که این نهاد خیلی نمی تواند نیازهای او را تأمین کند و در راستای تأمین نیازهایش به نسل جوان حوزه روی آورده و روی آنها تأثیر می گذارد. این جریان نسل جوان حوزه را مخاطب خود قرار داده و با ابزارهایی که در اختیار دارد می خواهد نفوذ خود را گسترش دهد به همین دلیل هست که نسل جوان حوزه تا حدی از این جریان تأثیر پذیرفته و تأثیر می پذیرد.
حوزه علمیه در کنترل فضای درونی حوزه نا موفق بوده است
وی در پاسخ به اینکه آیا حوزه علمیه در تاثیر بر فضای درونی حوزه نا موفق بوده که چنین جریانی این تأثیرگذاری را بر روی طلاب دارد؟ اظهار کرد: بله حوزه در این مورد نا موفق بوده است. نهادهای قبلی حوزه نتوانستند از کار جلوگیری کنند و آن به دلیل نفوذ و تأثیری بود که نهادهای بیرون حوزه بر حوزه می گذارند، یعنی آن جریان از سوی یکسری نهادهایی پشتیبانی می شوند که آنها می توانند و قدرت دارند در حوزه اعمال نفوذ کنند و حوزه هم خیلی نمی تواند در برابر این نهادها ایستادگی کند.
نقش و تأثیرگذاری نهادهای بیرون حوزه در درون حوزه تقویت شده و روحانیت کارکردهای اصلی خود را از دست داده
وی از ناحیه دیدگاه نیز انتقادی را بر حوزه وارد دانست و خاطرنشان کرد: از بُعد دیگری هم می توان حوزه را مورد نقد قرار داد که از منظر ایدئولوژیک نیست بلکه از این دیدگاه است که حوزه تا چه حد نیازهای جامعه را درک می کند و می تواند پاسخگو به نیازهای جامعه باشد. به نظر من نقدی که امثال مرحوم شهید مطهری و شهید بهشتی به حوزه داشتند از این دیدگاه بود. از این دیدگاه حوزه به عنوان یک نهاد مدنی و نهادی در درون جامعه نگریسته می شود نه یک نهاد در درون حکومت؛ و مسئولیت اصلی حوزه پرورش روحانیت، پاسخگو بودن به نیازهای جامعه و به تعبیر شهید بهشتی عالم متعهد و مسئول است. اگر از این منظر حوزه مورد نقد قرار می گیرد این پرسش به وجود می آید که آیا کارکرد خود را به خوبی انجام می دهد یا خیر؟ در شرایط کنونی در این مورد انتقاداتی به حوزه وارد است و یکی از این انتقاد ها کاهش استقلال حوزه است و اینکه در این سالها نقش و تأثیرگذاری نهادهای بیرون حوزه در درون حوزه تقویت شده و موجب گردیده که روحانیت کارکردهای اصلی خود را از دست بدهد.
میزان کمک هایی که حوزه از حکومت می گیرد و میزان هزینه هایی که دارد، با هم تناسبی ندارد ولی کمک مالی حکومت به حوزه موجب نوعی بد نامی شده است
نویسنده و پژوهشگر علوم دینی بیان کرد: اگر به لحاظ جامعه شناختی به نظام اجتماعی ایران نگاه کنیم، طبقه های مستقل که بتوانند در برابر حکومت و زیاده خواهی های حکومت نسبت به جامعه ایستادگی کنند وجود نداشته و روحانیت در حقیقت کارکرد یک طبقه را ایفا می کرده است. وقتی استقلال حوزه کاهش پیدا کند، آن زمان این نقش روحانیت تحت شعاع قرار می گیرد. مرحوم مطهری یکی از تفاوت هایی که بین روحانیت شیعه و اهل سنت مطرح می کرد این بود که روحانیت شیعه حکومت زده نیست ولی متأسفانه در سال های اخیر می بینیم که روحانیت حکومت زده شده است. اگر مرحوم مطهری اشکال روحانیت را عوام زدگی آن می دانست ولی اکنون حکومت زدگی به آن اضافه شده است. روحانیت اعتبار خود را به نوعی بر سر دفاع از یک صورت خاصی از حکومت گذاشت و سرمایه اجتماعی خود را از دست داد و بدنامی حوزه را در پی داشت. در حالی که اگر ما مقایسه کنیم میزان کمک هایی که حوزه از حکومت می گیرد و میزان هزینه هایی که دارد، با هم تناسبی ندارد ولی کمک مالی حکومت به حوزه موجب نوعی بد نامی شده است. بنابراین به نظر من اولین انتقادی که می توان به حوزه داشت این است که استقلال حوزه در این سال ها کاهش پیدا کرده است.
تغییر نگاه جامعه به روحانیت و حتی آزار و اذیت آنها، به این دلیل است که در دیدگاه جامعه، حوزه یک نهاد حکومتی قلمداد می شود
وی در پاسخ به اینکه منظور از کاهش استقلال در حوزه، مربوط به اقتصاد است یا شامل استقلال فکری و نظری حوزه نیز می شود؟ گفت: معتقدم استقلال در همه زمینه ها در حوزه علمیه کاهش یافته است. مهم است که حوزه از دید عموم جامعه یک نهاد حکومتی قلمداد نشود، اما متأسفانه اینگونه نیست. اینکه اکنون در جامعه به روحانیت و کسی که این لباس روحانیت را بپوشد با نگاه خاصی نگریسته می شود و حتی مورد تهدید و آزار قرار می گیرد به این دلیل است که در دیدگاه جامعه، حوزه یک نهاد حکومتی قلمداد می شود.
حوزه نتوانست کسانی را تربیت کند که نیازهای جامعه را بهتر درک کنند و به آنها پاسخگو باشند
دوم اینکه به نظر می رسد حوزه باید نیازهای جامعه و تحولاتی که در درون جامعه اتفاق افتاده را به خوبی درک کند و بتواند پاسخگوی نیازهای جامعه باشد و هر چه که ارتباطش با جامعه کمتر شود و نتواند سخنگوی جامعه باشد به زیان اوست و من فکر می کنم نظام آموزشی حوزه و نظام درسی حاکم بر حوزه، خیلی نتوانسته در این راستا حرکت کند تا حوزه و کسی که در حوزه تربیت می شود بتواند نیازهای جامعه را بهتر درک کند و به آنها پاسخگو باشد.
نظام آموزش حوزه در زمینه ممانعت از خرافات و تحریف ها امکانات لازم را برای خود فراهم نکرده است
میرموسوی ادامه داد: در روایتی از امام صادق(ع) نقل شده: «إِنّ لَنا فِی کُلِّ خَلَفٍ عُدُولاً یَنْفُونَ عَنْهُ تَحْرِیفَ اَلْغَالِینَ وَ اِنْتِحَالَ اَلْمُبْطِلِینَ وَ تَأْوِیلَ اَلْجَاهِلِینَ؛ ما در هر نسلی افراد معتدلی داریم که جلوی تحریف هایی که از سوی نیروهای افراطی و تندرو در اسلام و مکتب اهل بیت ایجاد می شود و همچنین جلوی انتساب ها و تفاسیر نادرست افراد نادان را می گیرند» به تعبیر مرحوم مطهری، این قشر در حقیقت هم از ضرر دوستان و هم از ضرر دشمنان جلوگیری می کنند. در این میان باید ببینیم که روحانیت در این زمینه کار خود را به درستی انجام می دهد یا خیر؟ آیا روحانیت توانسته جلوی خرافات و تحریف هایی که در طول این سال ها در دین صورت می گیرد و به عنوان دین اصلی ترویج پیدا کرده را بگیرد؟ حوزه چه مقداری در این راستا بازسازی شده که بتواند یک تفسیر غیر خرافی و مقبول از دین ارایه کند؟ من فکر می کنم یکی از انتقاداتی که می توان به حوزه وارد کرد این است که نظام آموزش حوزه در این راستا امکانات لازم را برای خود فراهم نکرده است.
بخشی از نا به سامانی و کمرنگ شدن ارزش های اخلاقی در جامعه به حوزه علمیه برمی گردد
وی از بُعد اخلاقی نیز نقدی را متوجه حوزه دانست و گفت: نکته دیگری اینکه روحانیت یا عالم دینی یکی از ابزارهای تضمین اخلاقی جامعه بوده است، اینکه اکنون ما می بینیم که جامعه ما دچار نا به سامانی اخلاقی است و ارزش های اخلاقی در جامعه کمرنگ شده، یک بخشی به حوزه برمی گردد. زمانی حوزه علمیه الگوهای برتر اخلاقی جامعه را پرورش می داد. الگوهایی که حتی کسانی که اسلام را هم قبول نداشتند در راستای تربیت اخلاقی جامعه به آنها اعتقاد داشتند؛ در گذشته افراد برجسته ای بودند که در حوزه های علمیه اسوه های اخلاقی بودند، ولی اکنون از این جهت هم تا حدودی دستمان خالی است، بنابراین در این جهت هم حوزه کارکرد خود را به خوبی انجام نداده است.
وی افزود: حضرت آیت الله شبیری می فرمودند که در اواخر دوران صفویه حوزه علمیه چنان سطحی شده بود که طلاب  خیلی اطلاعات شان ضعیف بود و نمی توانستند نیازهای اولیه دینی جامعه را پاسخ دهند و این مساله بسیار تأثیرگذار بود. ایشان از قول مرحوم ایت الله سید ابوالفضل زنجانی تعبیر نقل می کردند: اتفاقی که در حوزه و جامعه افتاده این است که جامعه به لحاظ سطح آگاهی و دانش پیشرفت کرده، ولی روحانیت همپای جامعه پیشرفت نکرده و انتظار دارد که همان احترامی که قبلاً به روحانیت گذاشته می شد اکنون هم گذاشته شود در حالی که این انتظار، معقول نیست. انتظار معقول برای احترام در جایی است که روحانیت هم بتواند سطح آگاهی و دانش خود را با سطح آگاهی و دانش عمومی جامعه حداقل همتراز کند در حالی که این اتفاق نیفتاده است.
یکسری از ایرادهایی که در درون حکومت بوده به حوزه انتقال پیدا کرده است
میرموسوی در پاسخ به اینکه انتقاداتی که در ابعاد مختلف به حوزه وارد دانستید به چه دلیل است؟ آیا طرح ها و برنامه ها دچار مشکل هستند یا افراد مسئول به درستی در جای خود قرار ندارند؟ گفت: به نظر می رسد که وضعیت کنونی حوزه یک بخشی متأثر از نوع ارتباطی است که حوزه و حکومت پیدا کرده، و یکسری از ایرادهایی که در درون حکومت بوده به تعبیری می توان گفت به حوزه انتقال پیدا کرده است و یک بخشی هم شاید به همین دلیل باشد که در پرتو این ارتباط، شایسته سالاری نبوده است. یعنی جای افرادی که واقعاً به حوزه و الزامات و ضرورت های حوزه آگاهی و شناخت بیشتری دارند و می توانند مصالح حوزه را درک کنند و تصمیم ساز باشند، خالی است. معتقدم در شرایطی که حوزه به عنوان یک نهاد مدنی مستقل از حکومت بود و خیلی نهادهای قبلی مانند مرجعیت عهده دار امور آن بودند، وضعیت بهتر و به سامان تری داشت تا به امروز.
منتشر شده در گفتار
سید علی میرموسوی
شاه را به بود از طاعت صد ساله و زهد                           قدر یک ساعت عمری که در آن داد کند 
امام صادق (ع) (۸۳-۱۴۸ ه.ق) به اعتبار نقش مهمی كه در هویت بخشی و صورت بندی مبانی اعتقادی و فقهی شیعه داشت، به عنوان رییس مذهب شیعه شناخته می شود. او در زمانه ای می زیست كه افزون بر روند رو به رشد گردآوری و تدوین احادیث، مذاهب فقهی در حال پدیدار شدن بودند و بازارِ آشفته بحث های کلامی نیز رو به گرمی بود. در چنین شرایطی حیات فکری و سیاسی شیعه به تدوین اصول و بنیادهای فکری آن بستگی داشت و برجسته ترین بازمانده خاندان رسول خدا عهده دار انجام آن شد و مكتب جعفری را بنیان نهاد. 
بی ثباتی نظام اموی و انقلابی شدن وضعیت سیاسی، هر چند انتظار برخی از شیعیان برای دخالت بیشترِ امام در امور سیاسی را در پی داشت، ولی از دیدگاه او فعالیت فکری در راستای تاسیس و تقویت بنیان های نظری و اصول عملی اهمیت بیشتری داشت. از این رو وی همچون پدرش از سیاسی شدن امامت پرهیز داشت و براساس برخی روایات حتی نسبت به آنكه امام خوانده شود، ابراز تمایل نمی¬كرد. هنگامی كه جنبش ضد اموی به اوج رسیده بود، او تقاضای برخی از شیعیان برای رهبری سیاسی را نپذیرفت و نامه ابوسلمه را سوزانید. 
با وجود این امام نسبت به سرنوشت سیاسی جامعه بی تفاوت نبود و اعتراض و مقاومت در برابر نظام های جوری زمانه اش را در چارچوب دو اصل امر به معروف و نهی از منكر و اصل تقیه لازم می دانست. افزون بر این امام در پاسخ به پرسش های سیاسی برخی از پیروان یا در واكنش به الزامات سیاسی دوران و در توصیه به برخی از كارگزاران، الگویی از حكمرانی را ارائه كرد كه مرزبندی روشنی با شیوه رایج حكومت داری زمانه اش داشت. این الگو بر نظریه ای در باره ولایت و مشروعیت استوار بود كه می توان آن را «مشروعیت عدالت بنیاد» نامید. بر اساس این نظریه مشروعیت نظام سیاسی و حکمرانی بیش از هر چیز به کارآمدی آن در برقراری عدالت وابسته است.  
در گفتار سیاسی منتسب به امام صادق (ع) از تقسیم ولایت به دو نوعِ عدلی و جوری سخن به میان آمده است. براساس این روایت «ولایت حلال، ولایتِ زمامداری دادگر است كه خداوند به شناخت و فرمانروایی وی و كاركردن در حكومت وی و ولایتِ كارگزارانش و كارمندان آن¬ها در چارچوبِ دستورهای الهی، فرمان داده است. بی آنكه بر آنچه خداوند فرو فرستاده افزاید و یا ازآن بكاهد و یا گفتار او را تحریف و یا از فرمان او سرپیچی كند. پس هنگامی كه فرمان روا به این گونه دادگر باشد، زمام داری وی راست و همكاری و كمك كردن و تقویت او رواست. زیرا در پرتو زمامداری چنین كسی و كارگزارنش هر گونه حق و عدلی زنده و هر گونه ستم و فساد می میرد، از این رو فرد كوشا برای حكمرانی وی و یاورِ وی بر زمامداریش، كوشا در پیروی خدا و تقویت كننده دین او است. 
اما ولایت حرام، ولایت زمامدار جایر و كارگزارانش است؛ كه از رییس و وابستگانش تا دون پایه ترین درب از درب های زمامداری بر مردم را در برمی گیرد. هر گونه همكاری و معامله با ایشان كه از روی ولایت آنان باشد حرام و ناروا است و هر كس چنین كند، چه كم و چه زیاد، عذاب بیند. چه هر چیزی كه عنوان یاری بگیرد گناهی كبیره است. زیرا در سایه حكمرانی زمامدار جایر حق بكلی پایمال و باطل زنده می شود و ستم و جور و فساد پدیدار و كتاب ها [ی الهی] ابطال و پیامبران و مومنان كشته و مساجد ویران و سنت و شریعت خداوند دگرگون می شود. از این رو همكاری و كمك ایشان و معامله با آنان، جز در هنگام ناچاری همچون ناچاری خون خواری و یا مرده خواری، حرام است»   
این دسته بندی دوگانه، كه همواره مبنای گونه شناسی حكومت در اندیشه سیاسی شیعه بوده، بر شناسایی عدالت و اجرای فرمان های خداوند به عنوان معیار مشروعیت و الزام سیاسی استوار است. تاكید برعدالت در واكنش به ایدئولوژی رسمی اموی و عباسی صورت ¬گرفته است، كه مشروعیت حکومت را بر بنیان خواست خداوند ویا نصب حاكم از ناحیه او توجیه می کرد. امام در تقابل با این دیدگاه، چگونگی و شیوه حکمرانی را مورد توجه قرار می دهد و زنده شدن حق و عدل و از بین رفتن ستم و فساد را دلیل حقانیت آن می داند. امام ولایت پیامبر (ص) و علی (ع) را نیز بر پایه همین اصل توجیه می کند و در پاسخ به پرسش از معنا و دلیل اولویت آنان  بر مومنین چنین می گوید:
  «فرمایش خود پیغمبر است كه: هر كه بمیرد و از خود بدهى یا باز ماندگانى بى‏سرپرست بجا گذارد بر عهده من است (كه دینش را ادا كنم و از بازماندگانش سرپرستى نمایم) و هر كه بمیرد و مالى از خود بجا گذارد، از آن ورثه اوست، پس هر گاه مردى مالى نداشته باشد، بر خود ولایت ندارد و چون مخارج عیال خود را نپردازد، بر آنها حق امر و نهى ندارد، و پیغمبر و امیر المؤمنین علیهما السلام و امامان بعد از ایشان بدان ملزم هستند (كه مخارج آنها را بپردازند) از این رو ایشان نسبت بخود مردم اولویت دارند. و تنها چیزى كه موجب شد همه یهود اسلام آورند، همین سخن رسول خدا صلّى اللَّه علیه و آله بود، زیرا ایشان نسبت بخود و عیالات خود آسوده خاطر شدند. (زیرا دانستند كه نگهدارى و كفالت خود آنها اگر بى‏سرپرست باشند، و نیز خانواده آنها پس از مرگشان، اگر مخارج و سرپرستى نداشته باشند، بعهده شخص پیغمبر صلّى اللَّه علیه و آله و پس از آن حضرت بعهده جانشین اوست).  
از این دیدگاه، ولایت نوعی سرپرستی است، که در راستای جبران ضعف و ناتوانی برخی از افراد وضع شده و هدف آن از بین بردن این کاستی و توانمند سازی آنان است. این برداشت از ولایت به روشنی در برابر برداشتی قرار دارد که  با نگاهی یک سویه، اقتدارگرایانه و از بالا به پایین، ولایت را سلطه ای نابرابرانه می داند که برتری گروهی را بر دیگران در پی دارد. امام (ع)  با تاکید بر نقش و کارآمدی ولایت در رفع کمبودها از اقشار تهیدست و ناتوان جامعه و از بین بردن فقر، شیوه ای از حکمرانی را مشروع و بر حق می داند که در برقراری عدالت کارآمد باشد. بر این اساس ولایت نه به معنای افزودن بار سنگین پیروی بی چون چرا از یک فرد بر دیگران، بلکه تدبیری برای کاستن از باری است که بر دوش برخی از قشرهای جامعه سنگینی می¬کند و   گستره آن نیز در جایی است که  افراد در اداره امور خود ناتوان باشند. 
امام صادق (ع) در این پاسخ به شکلی غیر مستقیم اما ظریف، نقش رضایت مردم را در مشروعیت نیز مورد توجه قرار می دهد. امام در تبیین چرایی پذیرش ولایت پیامبر از سوی یهودیان به آسودگی و آرامش خاطر آنان در تامین نیازهای معیشتی آنان اشاره می کند. از این سخن می توان به آسانی پیوند عدالت و رضایت عمومی را دریافت. رضایت مردم از حکمرانی به دو صورت امکان پذیر است: نخست رضایتی که از ناچاری و برای گریز از بدتر شدن وضعیت ابراز می شود که از آن به «رضایت توافقی» تعبیر می کنند. این رضایت هر چند حکومت و فرمانروایی را از سروری و سلطه اجباری متمایز می¬کند، ولی آن را مشروع نمی سازد. دوم رضایتی که از صمیم دل و آسودگی خاطر ابراز می شود که با عنوان «رضایت تاییدی» از آن یاد می کنند. مشروعیت نیازمند این نوع رضایت است که تنها در صورت برقراری عدالت و دادگری تامین خواهد شد. ولایت با این کارکرد، به دلیل کارآمدی آن در تحقق عدالت با رضایت خاطر مورد پذیرش افراد جامعه قرار خواهد گرفت، و برای تداوم آن هرگز نیازی به توسل به خشونت و زور نخواهد بود. 
منتشر شده در یادداشت
صفحه1 از10
بازگشت به بالا