موسویان: در جریان صلح امام حسن، امام نظر مردم را خواست و مردم را میان صلح و جنگ مختار گذاشت که مردم صلح را انتخاب کردند و امام به خواست مردم تن داد اگرچه به تشخیص امام حکومت معاویه چیزی جز ضرر برای مردم در پی نمی داشت. امام حسن می خواست جامعه به بلوغ خود برسد و تشخیص خود را به مردم تحمیل نمی کرد. او می خواست مردم با فهم و آگاهی و اراده خود راهی را انتخاب کنند. رشید شدن و بالغ شدن جامعه هدف امام علی و امام حسن علیها السلام بود اگرچه حکومت از دست برود. برای امام حکومت ارزش ذاتی ندارد بلکه آن را وسیله ای برای دستیابی به ارزش ها می دانست که از جمله آنها به بلوغ فکری رسیدن جامعه بود. فرهنگ امامان شیعه این بود که جامعه با بلوغ فکری راهی را انتخاب کنند.
گزارش سخنرانی حجت الاسلام و المسلمین سید ابوالفضل موسویان در شب 29 صفر در مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم
قال حسن بن علی علیه السلام: لیس لی ان احملکم علی ما تکرهون
از مسائل مطرح درباره شیوه های رفتاری امام حسن و امام حسین این است که چرا امام حسن صلح کرد و امام حسین با دشمن جنگید؟ چرا دو روش مختلف برگزیده شد؟
برای پاسخ به این سوال باید به برخی از سخنان امام حسن که در مناسبت های مختلف و خطاب به افراد مختلف ایراد فرموده است، توجه کرد.
امام در برخی از سخنان به امامت خود و عصمت خود توجه می دهد و درباره حکمت کارهای خود به وقایعی مانند داستان حضرت خضر و حضرت موسی اشاره کرد که تا وقتی حکمت کارهای خضر مشخص نبود موسی متحیر بود و اعتراض می کرد. با این تشبیه سازی به این نکته اشاره می کند که اعتراض به روش او به دلیل ندانستن حکمت کارهای امام است.
امام حسن در جایی می فرماید کاری که من انجام دادم همانند کاری بود که پیامبر در صلح حدیبیه انجام داد با اینکه آنها از کفار بودند ولی من با مسلمانان(کافران به تاویل) صلح کردم بنابراین همانطور که پیامبر با آنها مصالحه کرد من هم با مصالحه کردم. در جایی دیگر می گوید من صلح کردم به خاطر حفظ دماء مسلمین و جز صلاح و بقا شما چیزی را نمی خواهم.
وقتی که عدی بن حاتم به امام اعتراض کرد که ای کاش قبل از این صلح من مرده بودم و شما ما را از عدالت به جور و ظلم سوق دادی و به باطل رفتیم و برای ما پستی و خواری دست کردی که هرگز ندیده بودم.
امام در جواب عدی می گوید من صلح کردم چون مردم صلح می خواستند و از جنگ کراهت داشتند و من دوست نداشتم مردم را بر چیزی که نمی خواستند اکراه کنم به علاوه اتفاقاتی افتاد مانند فرار فرماندهان که همگی ما را به سمت صلح سوق داد.
امام حسن در جایی خطاب به یاران خود می گوید معاویه مارا به چیزی دعوت می کند که عزت در آن نیست. اگر شما زندگی را انتخاب کرده اید ما این خواری را به جان می خریم و این استخوان را در گلو نگه می داریم ولی اگر حاضر به شهادت هستید ما هم حاضر به بذل جان هستیم. در اینجا همه مردم گفتند ما می خواهیم زنده بمانیم به همین دلیل امام با توجه به عدم آمادگی سپاه برای جهاد و عدم همراهی فرماندهان صلح کردند.
با توجه به این سخنان امام و داستان جنگ امام با معاویه، این سوال مطرح است که وظیفه حاکم در چنین شرایطی چیست؟ آیا باید مردم را مجبور به جنگ کرد یا باید به نظر مردم احترام بگذارند؟
معمولا حکومت ها به نظر مردم توجهی نمی کردند و خواست خود را با اجبار پیش می بردند. حکومتهای بزرگی مانند ایران و روم معمولا سپاه مجهزی داشتند که در هنگام جنگ آنها را به میدان می فرستادند ولی در منطقه حجاز این طور نبود و هنگام جنگ مردم عادی و افراد قبایل جمع می شدند و به جنگ می رفتند و روسای قبایل نقش مهمی در این فرآیند داشتند. لذا نظر مردم برای شروع جنگ خیلی مهم بود و بدون همراهی قبایل و روسای آنها کاری پیش نمی رفت به همین دلیل برخی به امام علی علیه السلام اعتراض می کردند که چرا روسای قبایل را همراه نمی کند تا قبایل به تبع آنها به جنگ بیایند؟ ولی امام علی می خواست مردم شخصا تصمیم بگیرند نه اینکه با فشار روسای قبیله حضور پیدا کنند.
در سیره امام علی و امام حسن علیهما السلام بر اختیار و رای مردم تاکید می شد و مسائل را با مردم در میان می گذاشتند و شفاف با مردم سخن می گفتند. این روش با روش معاویه متفاوت بود که با رشوه دادن به روسای قبایل افراد آن قبیله ها را همراه خود می کرد.
امام علی در سخنی می گفت من نباید هیچ چیزی را از شما پنهان کنم الا در روش انجام جنگ و همچنین من هیچ دستوری را بدون خواست شما نمی دهم مگر حکم خدا باشد مثلا در امر زکات. از این رو امام در مسائل مهم مانند جنگ با دشمنان نظر مردم را جویا می شد که اگر همراهی می کردند و تصمیم می گرفتند جنگ شروع می شد. همانگونه که پیامبر در جنگ های خود با نظر و مشورت مردم عمل می کرد.
اراده مردم در این گونه موارد مهم بود در جنگ بدر و ماجرای صلح حدیبیه مردم برای همراهی با پیامبر اسلام(ص) بیعت کردند و خداوند هم از این همراهی اعلام رضایت نمود. امام علی و به تبع او فرزندش امام حسن نیز چنین روشی را اتخاذ کردند و برای شروع جنگ با مردم مشورت می کرد و به اختیار آنها احترام می گذاشت.
امام حسن در جمله ای که در ابتدای سخن از ایشان نقل شد می فرماید من حق ندارم شما را به کاری اجبار کنم اگرچه تشخیص امام حق است ولی تبعیت از نظر امام توسط مردم مهم است اگر پذیرفتند که مراد حاصل خواهد شد ولی اگر نپذیرفتند آیا می شود آنان را اجبار کرد؟ در سیره امام علی و امام حسن چنین نبود که مردم را مجبور کنند. این روشی حکومتی در هیچ حکومتی در آن زمان وجود نداشت و خواست مردم مهم نبود.
در جریان صلح امام حسن، امام نظر مردم را خواست و مردم را میان صلح و جنگ مختار گذاشت که مردم صلح را انتخاب کردند و امام به خواست مردم تن داد اگرچه به تشخیص امام حکومت معاویه چیزی جز ضرر برای مردم در پی نمی داشت.
امام حسن می خواست جامعه به بلوغ خود برسد و تشخیص خود را به مردم تحمیل نمی کرد. او می خواست مردم با فهم و آگاهی و اراده خود راهی را انتخاب کنند. رشید شدن و بالغ شدن جامعه هدف امام علی و امام حسن بود گرچه حکومت از دست برود.
برای امام حکومت ارزش ذاتی ندارد بلکه آن را وسیله ای برای دستیابی به ارزش ها می دانست که از جمله آنها به بلوغ فکری رسیدن جامعه بود. فرهنگ امامان شیعه این بود که جامعه با بلوغ فکری راهی را انتخاب کنند.
با نکات ذکر شده درباره صلح امام حسن می توان به چرایی تفاوت روش امام حسن و امام حسین علیهما السلام دست یافت. امام حسین رهبر یک جامعه نبود بنابراین تصمیم امام حسین برای خود و جمع محدودی از یاران است نه جامعه اسلام و حتی برای جنگ هم با تعداد محدود یاران خود مشورت می کند و آنها را مختار می گذارد. بنابراین می توان گفت در اصل تفاوتی میان روش دو امام وجود نداشت و آنها برای اختیار و اراده و فکر جامعه اهمیت قائل بودند و به آن احترام می گذاشتند.
منتشر شده در ویژه نامه محرم
ابوالفضل موسویان عضو شورای مرکزی مجمع محققین و مدرسین حوزه علمیه قم تاکید کرد: اگر می خواهیم حوزه الگویی برای جامعه باشد، باید شرایط لازم برای طرح نظرات و دیدگاه های مختلف در حوزه فراهم شود تا این فرهنگ طرح و تحمل نظرات مختلف به جامعه هم راه یابد.
حجت الاسلام والمسلمین سید ابوالفضل موسویان در گفتگو با شفقنا با اذعان به وقوع حرمت شکنی در حوزه های علمیه در گذشته اظهار داشت: اگر این عمل از سوی مسئولان امر و بزرگان حوزه محکوم می شد، این وضعیت ادامه پیدا نمی کرد. او تصریح کرد: ما بزرگانی را درحوزه های علمیه داشتیم که در همین حوزه مورد هتک حرمت قرار گرفتند و از ناحیه حوزویان واکنشی نشان داده نشد.
عضو هیئت علمی دانشگاه مفید گفت: اگر این قضایا که در درون حوزه اتفاق افتاد، جلوی آن گرفته می شد، به اینجا کشیده نمی شد؛ ما در گذشته های دور هم داریم که این قبیل اتفاقات افتاده اما حوزه برخورد مناسبی با آن کرده است اما در این دوره که حوزه متولی و مدیریت دارد، مدیران حوزه باید این مسائل را به طور جد پیگیری کنند و نگذارند تکرار شود. او ابراز داشت: اگر می خواهیم حوزه الگویی برای جامعه باشد، باید سعه صدر خود را برابر دیدگاه های مختلف نشان دهد.
موسویان بر ضرورت فراهم شدن فضای گفت وگوی دیدگاه ها و نظرات مختلف تاکید کرد و ادامه داد: اگر در حوزه نتوانیم این تبادل آزاد گفت وگو را تمرین کنیم هیچگاه نمی توانیم در جامعه به تحمل دیدگاه های مختلف دست یابیم درحالیکه معتقدیم همه دیدگاه ها و نظرات باید مطرح شوند و براساس فرموده قرآن کریم«فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» مردم بعد از شنیدن این دیدگاه ها انتخاب کنند. او تاکید کرد: باید این فضا را در حوزه فراهم کنیم که فرد منتقد بتواند نظرات خود را ابراز کند نه اینکه در جلساتی که برای بیان برخی مباحث تشکیل می شود، کسانی برای عقده گشایی یا تسویه حساب های سیاسی و گروهی در آنجا ابراز وجود کنند.
عضو مجمع محققین و مدرسین حوزه علمیه قم گفت: اگر شرایط را در حوزه فراهم کنیم، می تواند زمینه ساز فضای باز گفت وگو و تبادل نظر در جامعه شود.
منتشر شده در گفتار
سه شنبه, 04 تیر 1398 10:08

كيفر مرتد حكمي سياسي

 سيد ابوالفضل موسويان (استاد دانشگاه مفید و از اعضای مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم)
چكيده:
در جهان­بيني اسلام انسان آزاد و مختار آفريده شده است. در عين حال حكم شديد ارتداد اين شبهه را ايجاد نموده كه اسلام طرفدار تحميل عقيده است و جلوي آزادي آن را گرفته است.
اين تحقيق در پي آن است كه اثبات نمايد اين حكم يك حكم سياسي است و صرفا براي برخورد با دشمنان اسلام است كه در ستيز با اسلامند و از حقوق اجتماعي مسلمانان دفاع مي­كند و هيچگاه عقيده­اي را تحميل نكرده است. و به اين مطالب پرداخته شده است: 1) حكم حكومتي و راههاي شناخت آن، 2) سير بيان حكم ارتداد در كلمات فقيهان و سختگيري آنان در اين حكم و آثار متفاوت حدّ يا تعزير بودن حكم ارتداد، 3) بررسي آيات: ارتداد، آزادي عقيده و توجه به علم و ردّ تقليد كوركورانه، 4) نمونه­هايي از احكام متفاوت ارتداد در سيره معصومان و بالاخره نتيجه­گيري.

واژگان كليدي:  حكم حكومتي، ارتداد، حد، تعزير، آزادي عقيده، مرتد
 مقدمه
روايات و بر اساس آن فقها، حكم مرتد فطري را قتل دانسته­اند. (سرائر/3/532؛ سلسله الينابيع الفقهيه/31/169) (مرتد فطري به كسي مي­گويند كه از پدر و مادر مسلمان به دنيا آمده باشد و در دامن آنان تربيت اسلامي شده و پس از بلوغ اظهار ايمان كرده سپس از دين برگشته باشد.) يكي از مسايلي كه امروزه بين محققان مطرح است اين است كه اين حكم، حكمي ثابت و غير قابل تغيير است؟ يا متفاوت بوده و به حسب شرايط تغيير مي­كند؟ اين تحقيق در پي اثبات اين مطلب است كه ارتداد يك حكم سياسي است كه با توجه به نوع آن و مصلحت اسلام و مسلمين در شرايط گوناگون، متغير مي­باشد. 
لذا در آيات قرآن كه پس از اين خواهد آمد، هيچ حكم فقهي براي مرتد بيان نشده است در حالي كه براي حدودي مانند: زنا، آيات: 15 و 16 سوره نساء و آيه2 سوره نور؛ براي قذف، آيات: 4،5 و23 سوره نور؛ براي سرقت آيات: 42 و 43 سوره مائده و براي محاربه آيات: 37 و 38 سوره مائده، نازل شده است.
واز سويي آيات دال بر آزادي انسان، نفي تقليد و توجه به علم و... هر گونه تحميل عقيده را در اسلام منتفي مي­داند. سيره پيامبر(ص) و معصومان(ع) در برخورد با كفار و مخالفان، آزادي عقيده آنان بوده­است؛ اشخاصى مانند: ابن ابى­العوجاء، ديصانى و... حتى در بيت­الله­الحرام و مسجد پيامبر(ص) به بيان عقايد كفرآميز خودشان مى­پرداختند و حتى مسلمانان نيز موظف بودند به جدال احسن با آنان برخورد كنند. روشی که امام صادق(ع) به مفضل آموختند. از سوي ديگر برخورد پيامبر(ص) و اميرمؤمنان(ع) با مرتدان زمان خود متفاوت بوده است.
بطور طبيعي بر خلاف اين اصول و روشِ پذيرفته شده در اسلام، حكمي وضع نخواهد شد. در عين حال حكم شديد ارتداد اين شبهه را ايجاد نموده است كه اسلام مخالف آزادي و طرفدار تحميل عقيده است.
در اين مقاله ابتدا به معني حكم حكومتي و ويژگي­هاي آن، سپس به متغير بودن حكم ارتداد و آن­گاه به بررسي آيات ارتداد، آزادي عقيده و توجه به علم، خواهيم پرداخت.

1- حكم حكومتي
احكامى كه از سوى پيامبر(صلى الله عليه وآله) صادر مى­گردد، سه گونه است:
1) احكامى كه پيامبر فقط مأمور ابلاغ آنهاست و مستقيماً از طرف خداوند مقرر شده است مانند: وجوب نماز، زكات، حج و...
2) احكامى كه پيامبر به عنوان قاضى صادر نموده­اند مانند حكم به ملكيت كسى يا حكم به اجراى حد يا تعزير نسبت به يك مجرم
3) احكامى كه رسول خدا بر مبناى رهبرى خويش و به عنوان حكم حكومتى صادر كرده­اند مانند: فرمان به جهاد با يك گروه خاص.(القواعد و الفوائد/2/214)
از اين ميان قسم دوم و سوم كليت و شمول ندارد زيرا قسم دوم قضيه خارجيه و شخصيه است و اساساً قابل تعميم نيست و در مورد سوم نيز چون بر اساس مصلحت اسلام و مسلمين تصميم گرفته شده و اين مصلحت در شرايط زمان و مكان متغير خواهد بود. پس نمى­تواند آن حكم، كلى و دائمى باشد.
علامه طباطبائى در تبيين حكم حكومتى و اين كه آنها حكم خدايي شمرده نمي­شود چنين مى­گويد: «ولى­امر مى­تواند يك سلسله تصميمات مقتضى به حسب مصلحت وقت گرفته و طبق آن­ها مقرراتى وضع نمايد و به­موقع اجرا بياورد، مقررات نام برده لازم­الاجراء و مانند شريعت داراى اعتبار مى­باشند با اين تفاوت كه قوانين آسمانى، ثابت و غير قابل تغيير و مقررات وضعى، قابل تغيير و در ثبات و بقا تابع مصلحتى مى­باشند كه آنها را بوجود آورده است و چون پيوسته زندگى جامعه­انسانى در تحول و رو به تكامل است. طبعاً اين مقررات تدريجاً تبدل پيدا كرده، جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد.»
«ضمناً بايد دانست بخش دوم كه مقرراتى قابل تغيير است و به حسب مصالح مختلف زمانها و مكانها اختلاف پيدا مى­كند، به عنوان آثار ولايت عامه، منوط به نظر نبى­اسلام(صلى الله عليه وآله) و جانشينان(عليهم السلام) و منصوبين از طرف اوست كه در شعاع مقررات ثابت دينى و به حسب مصلحت وقت و مكان، آن را تشخيص داده و اجرا نمايند. البته اين­گونه مقررات به حسب اصطلاح دين، احكام و شرايع آسمانى محسوب نمى­شود و دين ناميده نشده است.»(بحثی در باره مرجعیت و روحانیت/83 ؛ فرازهایی از اسلام/71 و80)
به عنوان نمونه به برخي از احكام حكومتي اشاره مي­كنيم:
ا) بر اساس آيه شريفه «وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ و...»(انفال/41) يعني بدانيد كه هر چيزى را به غنيمت گرفتيد يك پنجم آن براى خدا و پيامبر و... مي­باشد. غنايم جنگي به همه سپاهيان تعلق دارد و وقتى پيامبر مى­فرمايد: هر كس در جنگ، دشمن را بكشد اسباب و لوازم شخصى مقتول را مالك مى­شود: (من قتل قتيلا فله سلبه). اين دستور در برخى از جنگ ها صادر شده و قابل تعميم نيست. زيرا سخن پيامبر در مورد لوازم شخصى مقتول با ظاهر آيه منافات دارد به علاوه كه چنين حكمى مى­تواند به ترغيب و تحريك مسلمانان به قتل كفارى كه اموال بيشترى به همراه دارند و بى­اعتنايى نسبت به سرنوشت جنگ و غفلت از دشمنان بيانجامد و در نتيجه، نظام جنگ را مختل نموده يا انگيزه هاى مادى را در ميان مجاهدان زنده كند. برخلاف آن كه پيشواى مسلمين با توجه به مصالح خاص و شرايط ويژه و به شكل موردى چنين دستورى را صادر كند.(القواعد و الفوائد/1/217)
ب) در مورد اين سخن پيامبر(صلى الله عليه و آله) كه فرمود: هر كس زمين مرده­اى را آباد كند، از آن اوست؛(وسائل الشیعه/17/227) گرچه برخى از فقيهان آن را حكم الهى تلقى كرده­اند. ولى بسياري از فقها بر اين عقيده­اند كه اين كلام، حكم حكومتى است (ر.ك: شيخ طوسى در مبسوط، ابن ادريس در سرائر، محقق حلى در شرايع الاسلام و علامه حلى در تحرير در مبحث احياء موات) لذا در شرايط زمانى و مكانى ديگر قابل تغيير است.
ج) پيامبر(صلى الله عليه وآله) پس از فتح خيبر از خوردن گوشت حيوانات اهلى نهى كرد، امام باقر(عليه السلام) مى­فرمايد: اين نهى مبتنى بر مصلحت بقاى نسل آن حيوانات بوده است.(وسائل الشیعه/16/322)
د) در محاصره طائف براى ايجاد تزلزل در روحيه دشمنان، فرمود: بنده و عبدى كه از محاصره بيرون آيد و به مسلمانان بپيوندد، آزاد است.(مغازی/3/931) در حالي كه در فقه، آزادي او در صورتي است كه قبل از مولايش مسلمان شود نه در هر صورت.(شرايع/1/319)
ﻫ) پيامبر(صلى الله عليه وآله) به فرماندهان خود مى­فرمود: درخت را جز در موارد اضطرار قطع نكنيد.(وسائل الشیعه/16/43) اما در جنگ با يهوديان بنى نضير دستور داد، درختان خرماى آنان را قطع كنند و آنها را بسوزانند.(مجمع البیان/6(جزء28)/24)
و) اخباري كه خمس را تحليل نموده است.(وسائل الشيعه/9/543) و فقها آن را مخصوص زمان خاصي دانسته­اند و نسبت به زمانهاي ديگر عموم و شمول ندارد.(رياض المسائل/5/245؛ جواهر الكلام/16/51؛ زبده المقال/108؛ دراسات في ولايه الفقيه/3/82 و/4/208)

1-1- ويژگيهاي حكم حكومتي
براي شناخت حكم حكومتي علاوه بر مختلف شدن احكام در موارد گوناگون كه نشان­دهنده اين است كه حكم ثابتي براي آن وجود ندارد و به حسب شرايط و مصالح تغيير يافته است، مي­توان از اين طرق نيز به حكومتي بودن حكمي پي­برد.
1) هر حكمى كه بطور قطع و يقين از سوى پيامبر(ص) صادر شده باشد و با اصول اوليه و عمومات تعارض داشته باشد، بايد ملاحظه شود كه آيا به عنوان مخصص يا مقيد احكام قرآن است يا به عنوان حكم حكومتي است و اگر راهي براي اثبات حكم حكومتي و موقت بودن آن وجود دارد، نبايد از اطلاق و عام قرآني دست برداشت. از اين رو شهيد، كلام پيامبر را كه فرمود: «من قتل قتيلا فله سلبه». هر كس در جنگ، دشمن را بكشد اسباب و لوازم شخصى مقتول را مالك مى­شود، مخصص آيه «وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ»(انفال/41) يعني بدانيد كه هر چيزى را به غنيمت گرفتيد يك پنجم آن براى خدا و پيامبر و... مي­باشد، قرار نداد و سخن پيامبر را حكم حكومتى تلقى نمود. (القواعد و الفوائد/1/217)
يا اگر ملاحظه مى شود كه با توجه به عموم آيه: «خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِم بِهَا»(توبه/103) از اموال آنان صدقه‏اى بگير تا به وسيله آن پاك و پاكيزه‏شان سازى  و آيه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَنفِقُواْ مِن طَيِّبَاتِ مَا كَسَبْتُمْ وَمِمَّا أَخْرَجْنَا لَكُم مِّنَ الأَرْضِ»،اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، از چيزهاى پاكيزه‏اى كه به دست آورده‏ايد، و از آنچه براى شما از زمين برآورده‏ايم‏، انفاق كنيد، زكات بر همه ثروت­هاى بدست آمده، واجب شده است، در حالى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) وجوب آن را در نه چيز قرار دادند. لذا برخى از فقها اين حكم پيامبر را حكمى حكومتى دانسته­اند و در زمان­ها و مكان­هاى مختلف و نوع درآمدها و احتياجات قابل تغيير دانسته­اند. لذا اميرالمومنين(عليه السلام) در زمان خودشان بر اسب نيز زكات قرار دادند در حالى كه جزو آن مواردي كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) تعيين كرده بودند، نبود. و اگر وجوب زكات را براى هميشه در همان نه چيز بدانيم، جوابگوى نيازهايى كه موجب وجوب زكات گرديده، نمى­شود و اين مغاير با آن چيزى است كه در روايات بسيارى آمده است كه زكات براى رفع احتياجات جامعه قرار داده شده است و اگر آن مقدار كافى نبود خداوند بيشتر قرار مى­داد.(کتاب الزکاه/1/166-167)
2) در صورتى كه اطلاق و عموم قرآنى قابل تخصيص و تقييد نباشد. مثلا عمومات و اطلاقاتى كه در مورد آزادى انسان در خلقت وجود دارد. «وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ» (بلد/10) و هر دو راه [خير و شر] را بدو نموديم. كه اساساً مبعوث كردن پيامبران، مجازاتهاى دنيوى و اخروى و... بخاطر همين آزادى است كه براى انسانها قرار داده شده و انسان مجبور آفريده نشده است. و اگر كلام يا سيره پيامبر(ص) در موردى با آن مغايرت داشت، معلوم مي­شود مصلحت و يا مفسده خاصى در بين بوده است كه از تحت عنوان عمومات اوليه خارج شده است. مانند همه مجازاتهايي كه جوامع براي افراد خلافكار وضع مي­كنند و از حقوق افراد جامعه صيانت مي­نمايند.
به هرحال، اگر نتوان بر اساس چنين بررسيهايى، حكومتى بودن حكمى را احراز نمود، اصل بر اين است كه پيامبر حكم الهى را بيان مى­كنند و در نتيجه بايد آن عام و مطلق قرآنى را تخصيص يا تقييد نمود.

2- سير بيان حكم ارتداد در كلمات فقها
از آنجا كه مشخصه اصلي حكم حكومتي، متغير بودن آن است، و آثار متفاوتي بر اين كه حكم ارتداد حدّ باشد يا تعزير بر آن مترتب مي­شود. در اينجا نگاهي گذرا به تاريخچه حكم ارتداد در كلمات فقها خواهيم داشت سپس به تفاوت­هاي حدّ و تعزير مي­پردازيم.
بسيارى از فقهاي متقدم، نامى از حد ارتداد در رديف حدود نبرده­اند مانند: شيخ صدوق در مقنع، شيخ مفيد در مقنعه، ابوالصلاح حلبي در الكافى، شيخ طوسى در النهاية، سلار در مراسم، مهردشتى در اصباح، ابن زهره در غنيه (سلسله الينابيع الفقهيه/23/199،119،111،81،65،23،7)– كتبي كه به تعبير مرحوم آيه الله بروجردي به اصول متلقاه از معصومين پرداخته است – و محقق حلي (شرايع/4/183) و از فقهاى عامه ابوحنيفه  و احمد بن حنبل، ارتداد را جزء حدود ندانسته­اند.
در مجموع از فقهاى شيعه محقق حلى(شرايع/4/183) و ابن ادريس(سرائر/3/532) با صراحت عقوبت مرتد را تعزير دانسته­اند. اما علامه حلى علاوه بر مواردى كه در كلام محقق حلى آمده، ارتداد را نيز به موارد حدود افزوده است.(ایضاح الفوائد/4/468؛ تحریرالاحکام/219) و از فقهاى اهل سنت، شافعيه آن را موجب حد دانسته­اند.(الفقه علی المذاهب الاربعه/5/8)
به تدريج برخي از فقها تعداد حدود را از پنج حد تا 16حد گسترش داده­اند.
گرچه تفاوت حد و تعزير در تعريف فقيهان شيعه به مشخص بودن و نبودن اندازه آن در شريعت، بيان شده است (ریاض المسائل/2/459; التنقیح الرائع/4/327; شرایع الاسلام/4/932) و در ميان فقيهان اهل سنت به حق الله بودن و نبودن نيز مقيد مي­باشد.(الفقه علي المذاهب الاربعه/5/8) اما آيا اختلاف اين دو به همين نكات است؟ يا آنگونه كه از برخى كلمات فقهاى اهل سنت استفاده مى شود؟ آنچه در قرآن از آن ياد شده حدّ است و آنچه مجازاتش توسط پيامبر(صلى الله عليه وآله) تعيين گرديده تعزير است. يا اختلاف اين دو به تصريحى است كه در كلمات معصومان شده است و برخى از مجازاتها را حد و برخى را با صراحت از زمره حدود خارج دانسته­اند؟(جواهر الكلام/41/256) در حالي كه اين اختلاف نيز نمى­تواند موجب تفاوت شده باشد زيرا همانطور كه صاحب جواهر مي­گويد، به بسيارى از مجازاتها اطلاق حد شده است.(جواهر الكلام/41/257)
به گمان نگارنده تفاوت حد و تعزير در اين است كه آن مجازاتهائى كه از جانب خداوند تعيين شده، چه در قرآن آمده و چه در كلام پيامبر(صلى الله عليه وآله) و غير قابل تغيير و دائمي باشد، به آنها حد گفته مى­شود اما آنچه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بر اساس رهبرى خويش قرار داده­اند و از اختيارات ايشان در ولايت و زعامت جامعه سرچشمه مى­گيرد، حكم حكومتى و قابل تغيير است و تعزير مي­باشد.
به هر حال از آن جا كه تحقيق درباره اين موضوع، كمك به فهم نوع مجازات مرتد مى­كند. به بررسى آن مى­پردازيم.
2-1- تفاوت­هاي حدّ و تعزير
بديهى است كه بحث در باره تفاوت حد و تعزير به خاطر تفاوتهايي است كه اين دو در اجراي قواعد فقهي و حقوقي دارند. مثلاً صاحب جواهر مى گويد: شكى نيست كه مجازاتهاى معين شرعى حد نام دارند اما بحث در اين است كه مي­توان مجازاتهاى غير معين شرعى(تعزيرات) را نيز تحت نام حد كه موضوع بسيارى از قواعدِ مذكورِ در روايات است، قرار داد يا خير؟ مانند قاعده «درء» قاعده عدم سوگند در حد، قاعده عدم كفالت در حد، قاعده عفو حدى كه با اقرار توسط امام ثابت مى­شود، قاعده عدم شفاعت در حد و... دو احتمال وجود دارد:
1) اين كه قواعد مذكور شامل همه مجازاتها بشود، زيرا در روايات كلمه حد براى هر نوع مجازاتى بيان شده است مانند روايتى كه مى­فرمايد: خداوند براى هر چيزى، حدى قرار داده است پس هر كس از آن تجاوز كند حد بر او جارى مى­شود.(كافي/1/48)
2) اين كه اين قواعد شامل تعزيرات نشود همان گونه كه ظاهر فتواى فقها اين است. چون لفظ حد عرفاً ظاهر در مجازات هاى معين شرعى است و روايت ها بر تفاوت ميان حد وتعزير دلالت دارند.(جواهر الکلام/1/256) از جمله روايت حماد بن عثمان و روايت معاويه بن عمار و ديگر رواياتي كه بر مغايرت حد و تعزير دلالت مى كند.(همان) در روايت حماد بن عثمان مى­گويد به امام گفتم: مقدار تعزير چقدر است؟ فرمود: كمتر از حد. عرض كردم: كمتر از هشتاد. فرمود: خير، كمتر از چهل كه حد برده است. گفتم: چه مقدار؟ فرمود: به اندازه­اى كه حاكم، گناه شخص و قدرت بدنى او را ملاحظه مى­كند. و در روايت معاويه بن عمار نقل مى­كند به امام صادق (ع) عرض كردم: دو زن در يك جامعه بخوابند تكليف چيست؟ فرمود: تعزير مي­شوند. پرسيدم: به اندازه حد؟ فرمود: خير. پرسيدم: دو مرد در يك جامه بخوابند؟ فرمود: تعزير مي­شوند. عرض كردم: به اندازه حد؟ فرمود: خير.
اما از آنجا كه حد بر تعزيرات نيز اطلاق شده است احكامى كه مخالف اصول و عمومات است صرفاً در جاهايى كه حد به معناى اخص باشد اجرا مى­شود نه در تعزيرات مگر به دليل اولويت شامل آنها نيز بشود.(همان)
به هر حال تفاوتهايى براي آن دو به اين شرح بيان كرده­اند:
1) در جرائم حدود و قصاص و ديه، كيفرها مشخص و معين است و حاكم نمى­تواند آنها را كم و زياد كند يا كيفرى را بجاى كيفرى ديگر به اجرا در آورد. ولى تعزيرات، كيفرهاى نامعين هستند و حاكم مى­تواند در تعيين نوع و كم و كيف آن، دخالت كند و هر كيفرى را كه با جرم و شخصيت مجرم و شرائط و احوال او هماهنگى داشته باشد، انتخاب نمايد.
2) در تعزير عفو از سوى حاكم جايز است به خلاف حدّ مگر اين كه جرم به اقرار اثبات شده باشد.(وسائل الشیعه/18/331)
3) شفاعت در حد جايز نيست نه براى حاكم كه شفاعت را بپذيرد و نه براى شفيع كه واسطه شود، بخلاف تعزير.(همان/336)
4) كفالت در حد ممنوع است.
5) براى اثبات حد نمى­توان متهم را به قسم وادار كرد.(همان)
6) اقامه حد واجب است و نبايد تعطيل شود،(دراسات في ولايه الفقيه/2/310) ولى در وجوب اقامه تعزير اختلاف است. (القواعد و الفوائد/2/144) [هرچند در وجوب اقامه حد نيز در زمان غيبت امام (ع) اختلاف است و مرحوم ميرزاي قمي اجراي حدود را در زمان غيبت جايز نمي­داند]
7) شافعيه معتقدند در صورت مرگ مجرم در اثر تعزير، حاكم ضامن است در صورتى كه اگر حدّ موجب مرگ گردد، حاكم ضامن نيست اما ديگر فقهاى اهل سنت معتقدند اگر با تعزير امام مجرم بميرد ضمانى در كار نيست ولى با تعزير غير امام ضمان ثابت است.(الفقه علی المذاهب الاربعه/5/397) از فقهاى شيعه علامه حلى معتقد است: اگر كسى با تعزير بميرد ضمانى وجود ندارد.(تحریرالاحکام/2/239)
البته تفاوتهاي ديگري نيز براي حدّ و تعزير بيان شده است (القواعد و الفوائد/2/142) كه به همين مقدار اكتفا مي­شود. بنابر اين اگر ارتداد را حد بدانيم يا تعزير، احكام متفاوتي پيدا مي­كند.
2-2- سختگيري فقيهان در حكم ارتداد
به جهاتي كه گذشت برخي از فقيهان اين حكم را حكم ولايي دانسته و براي اثبات آن سختگيري نموده­اند. از اين روى، در اجراى آن شرايط زمان و مكان را دخيل دانسته­اند.(دراسات فی ولایت الفقیه/3/387) و حتي معتقدند: اثبات ارتداد مشكل است زيرا در ماهيت ارتداد، يقين و تبيّن شخص به «حق بودن» آنچه نسبت به آن مرتد شده است ملاحظه شده و يقين و تبيّن از امور نفسانيِ غير مشهود است و به صرف گفتن كلمه­اي و يا انجام عملي نمي­توان هر قصد جدي گوينده يا عامل را براي انكار حق احراز كرد.(حكومت ديني و حقوق انسان/131)
برخي از فقها با قرار دادن شرايطي، محدوديت­هايي در اجراي اين حكم ايجاد كرده­اند. به عنوان نمونه يكى از فقيهان مى­گويد: اگر ارتداد به صورت دسته جمعى و گروهى باشد، حكم ارتداد درباره آنان اجرا نمى­شود، ممكن است در جامعه به خاطر تبليغات دامنه دار ضد دين، حالتى پديد آيد كه باعث انحراف عقيده­ها گردد. با وجود چنين جوى، از انحراف عقيده افراد نمى­شود جلوگيرى كرد؛ از اين جهت، حكم ارتداد درباره آنان جارى نمى­شود.(مبانی حکومت/413)
محقق اردبيلى چهار شرط را در مرتد فطرى لازم مي­داند و ظاهر كلمات فقها را نيز همين –دانسته است.(مجمع الفائده/13/318) كه:
اوّلا: هنگام انعقاد نطفه­اش، پدر ومادر مسلمان باشند، چون ممكن است «وُلد على الاسلام» به معناى «تكوّن» و ايجاد باشد. هر چند اين معنا، معناى مجازى «وُلد» است اما بزرگان همين معنا را تقويت كرده­اند و با احتياط نيز سازگارتر است.
ثانياً: اسلام پدر و مادر تا هنگام تولد فرزند استمرار يابد، معناى حقيقى «وُلد» همين است.
ثالثاً: اسلام پدر و مادر لااقل تا هنگام بلوغ فرزند استمرار يابد. زيرا اگر پدر و مادرى پس از تولد فرزند كافر شوند، فرزندشان را نيز كافر تربيت مى­كنند.
آيا مى توان چنين فرزندى را كه اساساً با اسلام آشنايى ندارد مرتد فطرى دانست؟ و متقابلا پدر و مادر غير مسلمانى كه پس از تولد فرزندشان مسلمان شده­اند و فرزندشان را با تربيت اسلامى، رشد داده­اند، اگر پس از بلوغ مرتد شود، بر حسب فتاواى فقها ـ او را مرتد ملى دانست؟
آيا با توجه به اين كه چنين فردى مرتد ملى است، شايسته است كه فرض قبلى را مرتد فطرى بدانيم!؟
رابعاً: فرزند پس از بلوغ، اسلام را اختيار كند تا وصف اسلام بر او صادق باشد، سپس كافر شود تا مرتد فطرى محسوب شود. از ظاهر تعابيرى همچون «من غيّر» يا «من بدّل»، بر مي­آيد كه مراد از «مسلم» در روايات اين است كه پس از بلوغ اسلام را انتخاب كرده و شهادتين را بر زبان آورده باشد؛ سپس اگر كافر شد، مرتد فطرى است.
بنابر اين اگر پدر و مادر تا زمان بلوغ فرزند، به حالت كفر باقى بمانند، و فرزند پس از بلوغ مسلمان شود، سپس كافر گردد، يقيناً مرتد ملى است.
اما اگر هر دو مسيحى يا يهودى يا مشرك باشند ولى پس از انعقاد نطفهِ فرزندشان قبل از تولد، مسلمان شدند. با همان شرايط فوق، در صورتى كه اسلام والدين هنگام انعقاد نطفه فرزند را در مرتد فطرى شرط بدانيم. چنين فردى مرتد ملى خواهد بود. اما اگر حين الولادة را شرط بدانيم مرتد فطرى است.

3- بررسي آيات ارتداد، آزادي و توجه به علم

3-1- آيات ارتداد
در آيات قرآن اطلاقات و عموماتي در باره ارتداد وجود دارد؛ در برخى از اين آيات واژه ارتداد به كار رفته و از برخى معناى ارتداد به دست مى­آيد. لذا به توضيح اين آيات مى­پردازيم:
1 ) سوره بقره آيه 217
«يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَصَدٌّ عَن سَبِيلِ اللّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِندَ اللّهِ وَالْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَلاَ يَزَالُونَ يُقَاتِلُونَكُمْ حَتَّىَ يَرُدُّوكُمْ عَن دِينِكُمْ إِنِ اسْتَطَاعُواْ وَمَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُوْلَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَأُوْلَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»
از تو در باره ماهى كه كارزار در آن حرام است مى‏پرسند بگو كارزار در آن گناهى بزرگ و باز داشتن از راه خدا و كفر ورزيدن به او و باز داشتن از مسجدالحرام [=حج] و بيرون راندن اهل آن از آنجا نزد خدا [گناهى] بزرگتر و فتنه [=شرك] از كشتار بزرگتر است و آنان پيوسته با شما مى‏جنگند تا اگر بتوانند شما را از دينتان برگردانند و كسانى از شما كه از دين خود برگردند و در حال كفر بميرند آنان كردارهايشان در دنيا و آخرت تباه مى‏شود و ايشان اهل آتشند و در آن ماندگار خواهند بود
اين آيه به خاطر كشته شدن يكى از كفار در ماه حرام نازل گشت زيرا در سريه اى كه فرمانده آن عبدالله بن جحش بود اشتباهى در تشخيص اول ماه رخ داد، مؤمنان از پيامبر سؤال كردند كه آيا حرمت ماههاى حرام در اسلام محفوظ است يا خير؟ اين آيه نازل شده و ضمن برشمردن حرمت ماههاى حرام، اشاره اى به عملكرد كفار و توطئه هاى آنان كه فتنه آنان از قتل بدتر است، نمود در عين حال به هدف آنان از جنگ كه باز گرداندن مسلمانان از دينشان مى باشد، اشاره شده است. و بطور ضمنى ديدگاه دين را در مورد مرتدان بيان داشته است. در اين بخش كه بحث از مرتدان شده است اين نكته قابل توجه است که: خلود در نار و حبط اعمال را در دنيا و آخرت از آثار ارتداد اعلام كرده است.
برخى از مفسران حبط اعمال در دنيا را به اجراى احكام و مجازاتهاى مرتد تفسير كرده (روح المعانی/1/335; التفسیرالکبیر/6/38; تفسیرالمراغی/2/136) اما آيه شريفه در اين معنا ظهورى ندارد و اساساً حبط اعمال به اين معنى از نظر شيعه مردود است. (المیزان/2/167) لذا محققين، حبط را به معناى بطلان عمل و عدم انتفاع از آن مى­دانند. (زبده البیان/392؛ منهج الصادقین/1/496)
بنابر اين، اين آيه در بردارنده هيچ حكم فقهى در اين جهان براى مرتد نيست. نكته اساسى در اين آيه تشويق مؤمنان به جهاد در راه خداست و بيان هدف كفار از جهاد با مسلمانان است كه آنها اساساً نمى­خواهند اين دين باقى باشد و اگر قدرت داشته باشند، آن را نابود مى­كنند و شما را از عقايدتان برمى­گردانند. لذا در امر جهاد با آنان نبايد سستى بخود راه دهيد.
2 ) آيه 54 سوره مائده
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَلاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ ذَلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ »
اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد هر كس از شما از دين خود برگردد به زودى خدا گروهى [ديگر] را مى‏آورد كه آنان را دوست مى‏دارد و آنان [نيز] او را دوست دارند [اينان] با مؤمنان فروتن [و] بر كافران سرفرازند در راه خدا جهاد مى‏كنند و از سرزنش هيچ ملامتگرى نمى‏ترسند اين فضل خداست آن را به هر كه بخواهد مى‏دهد و خدا گشايشگر داناست
نكات مطرح شده در آيه عبارتند از:
1 ـ دلدارى مؤمنان و تقويت روحيه آنان كه از منحرف شدن و ارتداد عده اى خود را نبازند و بدانند خداوند جمع ديگرى را به ايمان متمايل مى گرداند كه از استحكام بالايى در ايمان برخوردارند و به شكلى كه در آيه پيش بينى فرموده از دين خدا دفاع خواهند كرد.
2 ـ مذمت مرتدان كه ارتداد آنان هيچ ضررى به دين خدا نمى زند و او با قدرت مطلقه خود مى تواند ناسپاسى مرتدان را با گرايش افراد مؤمن و پاك سرشت و مقاوم جبران كند. همين معنا در آيات 144 و 177 سوره آل عمران نيز مشهود است. «وَمَن يَنقَلِبْ عَلَىَ عَقِبَيْهِ فَلَن يَضُرَّ اللّهَ شَيْئًا». و هر كس از عقيده خود بازگردد هرگز هيچ زيانى به خدا نمى‏رساند. «إِنَّ الَّذِينَ اشْتَرَوُاْ الْكُفْرَ بِالإِيمَانِ لَن يَضُرُّواْ اللّهَ شَيْئًا» در حقيقت كسانى كه كفر را به [بهاى] ايمان خريدند هرگز به خداوند هيچ زيانى نخواهند رسانيد.
3 ـ افزون بر اين كه بخشى از آيات به آگاهى و عناد آميزى حركت مرتدان اشاره مى­كند كه از ابتداء ايمانشان با برنامه بوده است تا بتوانند تضعيف روحيه كنند. خداوند از اين توطئه چنين ياد مى­كند: «وَقَالَت طَّآئِفَةٌ مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ آمِنُواْ بِالَّذِيَ أُنزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُواْ وَجْهَ النَّهَارِ وَاكْفُرُواْ آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» (آل عمران/72) و گروهى از اهل كتاب گفتند: به آنچه بر مؤمنان نازل شده (يعنى قرآن) در ابتداى روز ايمان آوريد و در پايان روز به آن كافر شويد، شايد ايشان برگردند.
لذا در روايتى از امام باقر(عليه السلام) اشاره شده است كه منافقان براى دستيابى به اغراض خاصى، وارد جامعه اسلامى مى­شدند و پس از مدتى زندگى در دارالاسلام، به دارالكفر باز مى­گشتند تا با اطلاعات بيشتر و آمادگى افزون تر به مبارزه عليه اسلام ادامه دهند.(مجمع البیان/3/86)
بنابر اين در اين آيه نيز هيچ حكم فقهى درباره مرتد بيان نشده است.
3 ) آيه 25 سوره محمد(صلى الله عليه وآله)
«إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَأَمْلَى لَهُمْ »
بى‏گمان كسانى كه پس از آنكه [راه] هدايت بر آنان روشن شد [به حقيقت] پشت كردند شيطان آنان را فريفت و به آرزوهاى دور و درازشان انداخت.
در اين آيه انگيزه­هاى شيطانى مرتدان بيان شده است كه منافع و اميال و آرزوهاى شيطانى، عامل بازگشت آنان از دين شده است، نه استدلال و منطق. با اين كه به حقانيت آن پى برده بودند. و هيچ حکمی عليه آنان بيان نشده است.
4 ) آيه 106 سوره نحل
«مَن كَفَرَ بِاللّهِ مِن بَعْدِ إيمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ وَلَكِن مَّن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ »
هر كس پس از ايمان آوردنش به خدا كافر شود ـ مگر آن كه به اجبار سخنى بر خلاف ايمانش بگويد در حالى كه دلش به ايمان آرام است ـ و سينه اش را به كفر گشاده كند، پس خشم خدا بر آنان است و آنها را عذابى بزرگ خواهد بود.
اين آيه شريفه درباره ياسر، سميه، عمار، صهيب، بلال، خباب بود كه توسط مشركان در مكه شكنجه شدند. ياسر و سميه به شهادت رسيدند، بقيه نيز تحت شكنجه فراوانى قرار گرفتند. عمار نتوانست در برابر شكنجه ها تحمل كند و به خواسته آنان ـ كه بدگويى از پيامبر و تعريف از بتها بود ـ تن داد. وقتى آزاد شد و خدمت پيامبر(صلى الله عليه و آله) رسيد و ماجرا را تعريف كرد. حضرت پرسيدند: زمانى كه بدگويى كردى در قلبت چه بود؟ عرض كرد: قلباً ناراحت بودم لذا اين آيه شريفه نازل شد و او را تبرئه كرد.
در ادامه اين آيه به مرتد وعده عذاب بزرگ ـ كه منظور عذاب اخروى است ـ داده شده و در آيات پس از اين خبر از انگيزه مرتدان كه زندگى دنيا را بر آخرت ترجيح داده­اند، مى­دهد و اين كه بر قلبها و گوشها و چشمهايشان، مهر خورد و راه هدايت را به روى خود بسته­اند. و در آخرت جزو زيانكاران خواهند بود. در عين حال از آنجا كه راه خداوند هميشه به روى بندگانش گشاده مى­باشد، مى­فرمايد: «ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُواْ مِن بَعْدِ مَا فُتِنُواْ ثُمَّ جَاهَدُواْ وَصَبَرُواْ إِنَّ رَبَّكَ مِن بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ» با اين حال پروردگار تو نسبت به كسانى كه پس از [آن همه] زجر كشيدن هجرت كرده و سپس جهاد نمودند و صبر پيشه ساختند پروردگارت [نسبت به آنان] بعد از آن [همه مصايب] قطعا آمرزنده و مهربان است.
بنابر اين در آيه مذكوره، هيچ حكم فقهى بيان نشده و صرفاً در آخرين آيات اين بخش، از توبه و بازگشت و پذيرش آن از سوى خداوند متعال سخن به ميان آمده است.
5 ) آيه 86 سوره آل عمران
«كَيْفَ يَهْدِي اللّهُ قَوْمًا كَفَرُواْ بَعْدَ إِيمَانِهِمْ وَشَهِدُواْ أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَجَاءهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَاللّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ»
چگونه خدا هدايت كند قومى را كه نخست ايمان آوردند و به حقانيت رسول شهادت دادند و دلايل و آيات روشن را مشاهده كردند، سپس كافر شدند؟ خدا ستمكاران را هدايت نمى كند.
در اين آيه خداوند خبر مى دهد كه افرادى را كه حق را مى فهمند اما درصدد انكار و كتمان آن برمى­آيند قابل هدايت نمى­داند. آنان دچار نوعى عناد و لجاج هستند. بنابر اين هيچ­گونه انذار و تبشيرى در مورد آنان مؤثر نخواهد بود و كسانى كه اين گونه به خود ظلم مى كنند. مورد هدايت الهى قرار نخواهند گرفت. به بيان علامه طباطبائى، اين ارتداد، ارتدادى از موضع طغيان و استكبار است نه شك و ترديد و يا روشن نبودن اعتقاد به خدا و پيامبر (ص) براى آنان.(المیزان/5/113 و/3/340)
همين حالت را قرآن در بعضى از كفار بيان مى­كند كه با اين كه حق را مى­شناسند آن را انكار مى­نمايند. «فَلَمَّا جَاءتْهُمْ آيَاتُنَا مُبْصِرَةً قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُّبِينٌ وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا» (نمل/13ـ14)
پس چون نشانه هاى روشنگر ما را ديدند گفتند: اين جادويى آشكار است و با آن كه در دل به آن يقين داشتند ولى از روى ستم و برترى جويى انكارش كردند.
اساساً انتخاب كلمه كفر در قرآن براى مخالفين انبياء به اين دليل است كه آنان حق را مى فهمند اما انكار مى كنند زيرا كفر در لغت به معناى پوشش است و به كشاورز از آن رو كافر مى گويند كه بذر را در زمين مى پوشاند
شبيه اين آيه، آيه 137 سوره نساء است كه مي­فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ ثُمَّ كَفَرُواْ ثُمَّ آمَنُواْ ثُمَّ كَفَرُواْ ثُمَّ ازْدَادُواْ كُفْرًا لَّمْ يَكُنِ اللّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلاً» كسانى كه ايمان آوردند سپس كافر شدند و باز ايمان آوردند سپس كافر شدند آنگاه به كفر خود افزودند قطعا خدا آنان را نخواهد بخشيد و راهى به ايشان نخواهد نمود و آيه 90 سوره آل عمران: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ بَعْدَ إِيمَانِهِمْ ثُمَّ ازْدَادُواْ كُفْرًا لَّن تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الضَّآلُّونَ» كسانى كه پس از ايمان خود كافر شدند سپس بر كفر [خود] افزودند هرگز توبه آنان پذيرفته نخواهد شد و آنان خود گمراهانند. كه با توجه به تداوم اين حالت خداوند خبر از عدم پذيرش توبه آنان مى دهد. و در واقع نتيجه اين عناد آن خواهد بود كه امكان هدايت برايشان از بين مى رود.
بر اساس آيه 137 سوره نساء فقهاى مالكى توبه مرتد را در مرتبه دوم نپذيرفته­اند و معتقدند بايد آن فرد كشته شود.(الفقه علی المذاهب الاربعه/5/438) ولى سرخسي از فقهاى حنفى استدلال مزبور را نپذيرفته و تفاوتى بين بار اول و دفعات بعدى قايل نشده­اند زيرا آيه در مورد كسى است كه به انكار بيشتر دين ـ حتى از كفار اصلى ـ مى­پردازد نه كسى كه اظهار توبه كند و خشوع ورزد.(المبسوط/10/98) شافعى نيز با حنفى­ها(الام/6/58)، و حنبلي­ها با مالكى ها(المغنی/1/76) هم رأى هستند.
به هر حال اين آيه در بردارنده حكم فقهى در مورد مرتد نيست مگر اين كه از عدم پذيرش توبه آنان در آيه 90 سوره آل عمران، حكم قتال را استفاده كنيم كه آن هم با توجه به اين كه بار اول بوده – همانطور كه گذشت - طبق نظر اهل سنت، توبه آنان پذيرفته مى­شود و طبق نظر شيعه در مرتد ملى چنين است.(شرايع/4/184؛ سرائر/3/532) بنابر اين، اين استفاده را فقهاى فريقين از آيه نپذيرفته­اند و مورد قبول آنان نيست.
6 ) آيه 66 سوره توبه
«لاَ تَعْتَذِرُواْ قَدْ كَفَرْتُم بَعْدَ إِيمَانِكُمْ إِن نَّعْفُ عَن طَآئِفَةٍ مِّنكُمْ نُعَذِّبْ طَآئِفَةً بِأَنَّهُمْ كَانُواْ مُجْرِمِينَ »
عذر نياوريد، پس از ايمان كافر شديد. اگر از تقصير گروهى از شما بگذريم، گروه ديگر را كه مجرم بوده اند، عذاب خواهيم كرد.
شأن نزول آيه به قرينه سياق آيات قبل و نيز روايتى كه از امام باقر(عليه السلام) نقل شده است دلالت دارد كه: آيه مربوط به گروهى است كه با يكديگر تبانى كرده بودند تا پيامبر(صلى الله عليه وآله) را در راه بازگشت از تبوك، به قتل رسانند. پيامبر(صلى الله عليه وآله) توسط جبرئيل از جريان مطلع شد و آنان را از مسير خويش دور كرد.(نورالثقلین/2/238)
اين آيات گر چه راجع به منافقان است و منافق چون به ظاهر اظهار ايمان مى كند(منافقون/1) و اعمال اسلامى را ـ گر چه بدون رضايت باطنى ـ انجام مى­دهد.(توبه/54) اما طبق آيه شريفه «وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا» (نساء/94) و به كسى كه نزد شما [اظهار] اسلام مى‏كند مگوييد تو مؤمن نيستى. بايد آنان را مسلمان دانست و گرنه به هر كسى مى توان نسبت عدم ايمان داد و لذا سنگ روى سنگ بند نخواهد آمد. و چون از باطن اشخاص كسى جز خداوند مطلع نيست. لذا تكليف اين گروه را خداوند در روز قيامت معلوم مى كند. اما اگر اقدامى از آنان صورت پذيرد مانند پرستش بت يا انداختن مصحف در كثافات و مانند آن، كه فقها در تعريف مرتد اين گونه اقدامات را نشانه ارتداد دانستند، حكم ارتداد بر او بار مى­شود.(سلسله­الينابيع الفقهيه/40/191)
حال با توجه به نكته فوق، نمى­توان به كسانى كه در پى از بين بردن پيامبر(صلى الله عليه وآله) بوده­اند، منافق گفت كه ظواهر اسلام را حفظ مى­كنند ولى باطناً اعتقاد ندارند لذا خداوند از اين گروه به «كفرتم بعد ايمانكم» ياد كرده است كه همان معناى اصطلاحى ارتداد است.
به هر حال درباره اين آيه اين بحث مطرح شده است كه علت بخشش بعضى از آنان چيست؟
غالب مفسران دليل آن را توبه آن گروه دانسته­اند و فرموده­اند هر كس توبه كند خداوند او را مى­بخشد  هر كس توبه نكند عذاب خواهد شد.(التبیان/5/252)
اما برخى معتقدند كه عفو به معناى مغفرت كه مستند آن توبه است، نمى باشد، بلكه ترك مجازات براى مصالح اسلام است و عذاب نيز عذاب دنيوى است نه اخروى. زيرا در اين صورت عفو و بخشش، اختصاص به طايفه­اى دون طائفه­اى نخواهد داشت. بلكه اگر همه اين افراد منحرف توبه كنند، خداوند خواهد بخشيد، چنانچه خداوند در آخر همين آيات (آيه 74) از تمامى افراد مذكور، دعوت به توبه مى­كند. پس بخشش از روى مصلحت است كه فقط شامل برخى مى­شود. و صحيح نيست آيه را چنين معنا كنيم كه اگر گروهى از شما را به خاطر توبه آنان ببخشيم، گروه ديگرى را مجازات مى­كنيم به دليل جرمشان بنابر اين معناى صحيح جمله چنين مى­شود كه عذاب و كيفر براى شما به خاطر جرمى كه مرتكب شده­ايد، مسلم و قطعى است، اگر جرم برخى از شما را از باب مصلحت ببخشايم، برخى ديگر از شما را، به خاطر جرمى كه مرتكب شده­اند، مجازات خواهيم كرد. (المیزان/9/334ـ335) ايشان در ادامه بحث توضيح داده­اند كه چرا عذاب دنيوى مراد است نه اخروى.(همان/335)
مؤيد ديگر اين مطلب كه عدم مجازات به خاطر مصلحت اسلام بوده است نه توبه، روايتى است كه در ذيل اين آيه نقل شده است: حذيفه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) پرسيد: يا رسول الله آيا اين افراد را مى­شناسى؟ فرمود: آرى با نام و نشان مى­شناسم. عرض كرد: پس چرا دستور نمى­دهى آنان را بكشند؟ فرمود: دوست ندارم كه عرب بگويد: محمد توسط يارانش پيروز گشت و سپس به كشتن آنان پرداخت.(نورالثقلین/2/238)
اين سؤال حذيفه و جواب پيامبر(صلى الله عليه وآله) به قرينه كلمه «نعف» كه در خود آيه است، دلالت دارد: اين عده با اين كه مستحق مجازات بودند ولى پيامبر(صلى الله عليه وآله) مصلحت اسلام را، در عدم مجازات آنان ديد.
به هر حال، گر چه در اين آيه سخنى از مجازات است اما نمى­توان گفت مجازات به خاطر تغيير عقيده بوده بلكه به دليل اقدامى بوده است كه انجام داده­اند. در عين حال اين گونه جرايم مانند زنا و سرقت و... داراى حد بخصوص نيست بلكه اندازه آن در دست حاكم اسلام است كه با رعايت مصالح جامعه اسلامى قابل عفو و بخشش نيز مى باشد.
و لذا احتمال داده­اند كه تعبير «ان نعف...» ادامه كلامى است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) مأمور به گفتن آن شده­اند نه خطاب مستقيم خداوند به آنان باشد. زيرا آيه قبل چنين است: «وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ لَيَقُولُنَّ إِنَّمَا كُنَّا نَخُوضُ وَنَلْعَبُ قُلْ أَبِاللّهِ وَآيَاتِهِ وَرَسُولِهِ كُنتُمْ تَسْتَهْزِؤُونَ لاَ تَعْتَذِرُواْ قَدْ كَفَرْتُم بَعْدَ إِيمَانِكُمْ إِن نَّعْفُ عَن طَآئِفَةٍ مِّنكُمْ نُعَذِّبْ طَآئِفَةً بِأَنَّهُمْ كَانُواْ مُجْرِمِينَ» (توبه/65 و66) و اگر از ايشان بپرسى مسلما خواهند گفت ما فقط شوخى و بازى مى‏كرديم بگو آيا خدا و آيات او و پيامبرش را ريشخند مى‏كرديد عذر نياوريد شما بعد از ايمانتان كافر شده‏ايد اگر از گروهى از شما درگذريم گروهى [ديگر] را عذاب خواهيم كرد چرا كه آنان تبهكار بودند
7 ) آيه 74 سوره توبه                                                                 
«يَحْلِفُونَ بِاللّهِ مَا قَالُواْ وَلَقَدْ قَالُواْ كَلِمَةَ الْكُفْرِ وَكَفَرُواْ بَعْدَ إِسْلاَمِهِمْ وَهَمُّواْ بِمَا لَمْ يَنَالُواْ وَمَا نَقَمُواْ إِلاَّ أَنْ أَغْنَاهُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ مِن فَضْلِهِ فَإِن يَتُوبُواْ يَكُ خَيْرًا لَّهُمْ»
به خدا سوگند مى­خورند كه چيزى نگفته­اند و هر آينه سخن كفر را گفته­اند و پس از آن كه اسلام آوردند، كافر شدند و آهنگ چيزى كردند كه بدان نرسيدند و از پيامبر و مؤمنان كينه نداشتند مگر از آن­رو كه خدا و پيامبرش آنان را از بخشش خود بى­نياز و توانگر ساخت. و اگر توبه كنند برايشان بهتر است. در اين آيه چند نكته قابل توجه است:
1 ـ پس از ذكر مصداق ارتداد، اهداف چنين رفتارى را ذكر مى­كند و حتى به توطئه­هاى باطنى آنان يعنى كشتن پيامبر در عقبه كه در آيه قبل گذشت اشاره مى­كند و تصريح مى­نمايد اين حركات و اعمال تأثيرى در جامعه نخواهد داشت و به مسلمانان روحيه مى­دهد كه خدا بى­نياز از آنان است.
2 ـ مسأله توبه است كه راه هدايت و بازگشت به روى اين افراد بسته نيست و اگر توبه كنند مشكل آنان برطرف مى­شود.
علامه تصريح مى­كند كه اين آيه مربوط به كفر پس از اسلام و ارتداد است.(المیزان/9/340)

جمع­بندي برداشت از آيات ارتداد
در مجموع از اين آيات چنين استفاده شد كه هيچگونه حكم فقهى در اين آيات براى مرتد بيان نگرديد و صرفاً به عذاب اخروى توجه شده است. و اگر مجازات دنيوى نيز براى مرتد مطرح گرديد (توبه/64) اوّلا، حد و اندازه آن ـ آنگونه كه در حكم زنا و شرب خمر معلوم شده ـ تعيين نگرديده و از تاريخ پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز حكم قتل براى آنان به اثبات نرسيده است. ثانياً، طبق آيه 66 سوره توبه چون اين مجازات به طور مساوى و بدون استثناء اجرا نمى­گردد، مى­توان اين احتمال را قوى دانست كه حكم ارتداد حكمى حكومتى و تابع مصالح و مفاسد و شرايط و مقتضيات زمان است.
اساساً ارتدادى كه قرآن بازگو مى­كند، و در صدر اسلام مصداق داشته است، ارتدادى توأم با عناد و لجاجت بوده است و مرتدان كسانى بوده­اند كه بر حقانيت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) گواه بوده و سخن حق را آشكارا درك كرده­اند ولى در عين حال از اسلام به كفر بر مى­گردند. لذا گفته­اند: انتخاب دين و عقيده  يا تغيير آن غير از ارتداد است... وشخص مرتد در صدد رسيدن به حق و حقيقت نيست؛ بلكه او مي­داند حق چيست و كجاست و با اين حال در صدد مبارزه و معانده با حق است و از اين جهت در جوهر ارتداد، عناد و جحد و لجاجت وجود دارد.(حكومت ديني و حقوق انسان/130)
3-2- آيات آزادی انسان
حال اگر به بررسى آياتی که بر آزادي انسان تأكيد دارد بپردازيم، مي­توان نتيجه گرفت كه حكم ارتداد يك حكم سياسي و در رابطه با دشمنان قسم خورده اسلام بوده است كه به ستيز با اسلام برخاسته بوده­اند و دفاع از حقوق جامعه است نه اين كه جلوي آزادي انسان را گرفته باشد.
اصول قرآني كه مبين آزادي انسان است، عبارتند از:
الف- اصل آزادى و اختيار انسان ، اين اصل را از آياتى كه بيانگر خلقت انسان هستند مى­توان بخوبى دريافت. در اين آيات تصريح شده است كه:
ما انسان را به هر دو راه (خوب و بد) راهنمايى كرده­ايم «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (شمس/8) يا «وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ» (بلد/10) هر دو راه [خير و شر] را بدو نموديم.
او را مختار قرار داديم. «وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ» (كهف/ 29) بگو حق از پروردگارتان [رسيده] است پس هر كه بخواهد بگرود و هر كه بخواهد انكار كند.
مى­توانستيم انسان را طورى بيافرينيم كه همه بر هدايت باشند «وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى» (انعام/35) و اگر خدا مى‏خواست قطعا آنان را بر هدايت گرد مى‏آورد. و كسى شرك بخدا نورزد «وَلَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَكُواْ» (انعام/107) و همه يك جور فكر كنند و هيچ اختلافى بين آنان نباشد «وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ» (هود/118) اگر پروردگار تو مى‏خواست قطعا همه مردم را امت واحدى قرار مى‏داد در حالى كه پيوسته در اختلافند.
و حتى هم اكنون نيز اگر بخواهيم همه ايمان مى­آورند «وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لآمَنَ مَن فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا» (يونس/99) و اگر پروردگار تو مى‏خواست قطعا هر كه در زمين است همه آنها يكسر ايمان مى‏آوردند.
اينها و آيات بسياري نشانگر آن است كه خداوند، خود خواسته است موجودى بيافريند كه داراى اراده و آزاد باشد و خود راه خير و صلاح را برگزيند.
بنابراين غير از استثناهاى قطعى مانند آن­جائى كه آزادى كسى مزاحم آزادى ديگران شود، نمى­توان اين اصل را ناديده گرفت.
ب- اصل عدم اكراه در دين؛ از آياتى از قبيل: «لا اكراه فى الدين»(بقره/256) و «أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ»(يونس/99)، پس آيا تو مردم را ناگزير مى‏كنى كه بگروند. می­توان فهميد كه هيچگونه اكراهى در پذيرش دين وجود ندارد و همانطور كه محققين گفته­اند آيه «لااكراه فى الدين» از محكمات قرآن است،(البیان/326-328) نه نسخ شده و نه تخصيص خورده است و به تعبيري، آيه  غير قابل تخصيص است.(المیزان/2/344)
حتى پيامبر وكيل بر ايمان مردم يا مسلط بر آنها نيست «وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِجَبَّارٍ، وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِوَكِيلٍ، لَّسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِرٍ»(ق/45؛ انعام/107؛ غاشيه/22) اين قبيل آيات هر چند اصل ولايت و زعامت پيامبر را نفى نمى­كند ولى ايمان و عقيده افراد را خارج از حوزه اختيارات آن حضرت قرار مى­دهد.
ج) اصل احترام جان انسانها، از اصول محكم قرآن احترام به جان انسانهاست به گونه­اى كه كشتن يك انسان در غير مورد قاتل يا مفسد، با قتل همه انسانها برابر شمرده شده است: «مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا»(مائده/32).
اگر گفته شود مرتد از مصاديق مفسد است. خواهيم گفت: اين تحقيق نيز مجازات مرتد را در صورتي كه به افساد روي آورده و به جنگ مسلمانان پرداخته - نه به صرف عقيده - مجاز دانسته است.  و اگر افسادي در كار نبود مي­بايد بر اساس رواياتي عمل شود كه دستور داده اگر شبهه­اي در مقام قضا پيدا شد از اجراء حد صرف نظر شود: ادرؤا الحدود بالشبهات.(وسائل الشيعه/18/336)
3-3- توجه به علم  و ردّ تقليد كوركورانه
اساساً قرآن در آنجا که جوامع انسانی را به معارف و مبدأ و معاد و کليات معارف الهی دعوت می‌کند از آنان جز دليل و حجت نمی‌پذيرد و جز بر اساس حجت و استدلال دعوت نمی‌کند و غیر از علم و استقلال در فهم را نمی‌ستايد و جز جهل و تقليد را نکوهش نمی‌نمايد؛ اگر در کتاب الهی تتبع شود و آيات آن مورد مداقه قرار گيرد به دست خواهد آمد که بالغ بر سيصد آيه در بردارنده دعوت مردم به تفکر و تعقل است و در هيچ موردی خداوند بندگانش را امر نکرده است که کورکورانه و بدون درک صحيح، به او ايمان بياورند يا آن چه را او فرستاده و فرمان داده بپذيرند.(المیزان/5/245) حتي برخي از مفسران و فقيهان پيشين تقليد در فروع دين را - كه سيره عقلا بر آن دلالت دارد – جايز نشمرده­اند.(التبيان/4/390؛ جوامع الفقهيه/485؛ روضات الجنات/2/115)
قرآن اقوام پيشين را به دليل تقليد کورکورانه از پيشينيان مورد مذمت قرار داده و می‌گويد: «أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَلاَ يَهْتَدُون» (بقره/170) و بدترين جانداران را کسانی می‌داند که قوای عقلانی خود را بکار نمی‌گيرند «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُون» (انفال/22) و از قول اصحاب دوزخ می‌گويد: «لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِير» (الملک/10) اگر می‌شنيديم يا می‌انديشيديم، جزو دوزخيان نبوديم. پس چگونه ممکن است که خود، مردم را به تبعيت کورکورانه دعوت کند؟! و عقيده‌ای را بر آنان تحميل نمايد؟! در حالی که خداوند به پيامبرش می‌گويد: «قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِي» (یوسف/108) بگو: اين راه من است، من و پيروانم همگان را با بصيرت و آگاهی به سوی خدا می‌خوانيم.
و حتی محدثين ما رضوان الله تعالی عليهم، مانند كليني و مجلسي، در كتب حديثي، روايات عقل و علم را بر روايات توحيد مقدم داشته‌اند. و روايات زيادی درباره تعقل و انديشه و اهميت آن وارد شده است. از جمله در روايتی عقل را بر دين مقدم داشته است؛ از اميرالمؤمنين (عليه السلام) نقل شده است که جبرئيل بر حضرت آدم فرود آمد و گفت: ای آدم! من مأمور شده‌ام تا تو را بين يکی از سه چيز مخير بگذارم. پس يکی را انتخاب کن و دو تا را واگذار. آدم پرسيد: آن سه چيز چيست؟ گفت: عقل، حياء و دين. آدم گفت: من عقل را برگزيدم. جبرئيل به حياء و دين گفت: شما برگرديد و او را واگذاريد. آن دو گفتند: ای جبرئيل: ما مأمور هستيم هر کجا عقل هست با او باشيم.(وسائل الشیعه/11/160)
قرآن، ارزش را از آن کسانی دانسته که در پی يافتن راه صحيح و حق هستند نه کسانی که به اين امور اهميت نمی‌دهند حتی اگر از مؤمنان باشند. «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَاب» (زمر/18) پس بشارت ده به آن بندگان من كه به سخن گوش فرامى‏دهند و بهترين آن را پيروى مى‏كنند اينانند كه خدايشان راه نموده و اينانند همان خردمندان.
در ذيل اين آيه از امام صادق و امام كاظم(عليهما ‌السلام) روايت شده است که خداوند در اين آيه به اهل تعقل و انديشه، بشارت داده است.(بحارالانوار/75/296؛ نورالثقلين/4/482) و اين بشارت مختص مؤمنان نيست،
علاوه بر موارد فوق که به علم توجه داده شده، با صراحت از پيروی ظن و گمان در بيش از پانزده آيه پرهيز داده شده است. خداوند می‌فرمايد: «وَمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا» (نجم/28) و ايشان را به اين [كار] معرفتى نيست جز گمان [خود] را پيروى نمى‏كنند و در واقع گمان در [وصول به] حقيقت هيچ سودى نمى‏رساند.
کلمه «حق» به معنای نقيض باطل، ضد باطل و خلاف باطل، معنا شده است. (الجمهره اللغه/11؛ العين/3/6؛ الافصاح/1/248) و حق و باطل جز به علم درک نمی‌شود. و غير از علم - يعني ظن، شک و وهم - واقعيت چيزی را نشان نمی‌دهد. پس هيچ مجوزی نيست که انسان در درک حقايق به غير علم اعتماد کند.
در جای ديگری می‌فرمايد: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْم» (اسراء/36)، چيزی را که به آن علم نداری، پيروی مکن.

4 - نمونه هايی از احکام متفاوت ارتداد در كلمات و سيره معصومان
فقها با استفاده از روايات معصومان حکم مرتد فطری را، قتل و مرتد ملی را، توبه و در صورت نپذيرفتن، قتل و حکم زن مرتده را، حبس  دانسته­اند.(مبسوط/7/272؛ شرايع/4/170؛ الكافي في الفقه/311؛ ارشادالاذهان/2/189) بحث در باره روايات نياز به تحقيقي مفصل دارد و مقاله­اي جداگانه مي­طلبد. اما در سيره و كلمات معصومان مواردی یافت می­شود که غیر از این حکم شده است و همین دلیل بر این است که با توجه به تغییر شرایط، حکم ارتداد تفاوت می­کند. به عنوان نمونه به برخى از آنها اشاره مى­كنيم.:
1) در آيه 64 سوره توبه، كه سخن از مجازات دنيوى نيز در آن بكار رفته بود، در عين حال همه مرتدان را مشمول حكمى خاص نكرده و برخى آنان را مورد عفو قرار داده است.
علامه طباطبايى مى­فرمايد: «بخشش پيامبر نيز بخاطر توبه نبود زيرا در اين صورت عفو و بخشش، اختصاص به طايفه­اى دون طايفه­اى نمى­داشت. بلكه اگر همه اين افراد توبه كنند. خداوند خواهد بخشيد. چنانچه خداوند در آيه 74 همين سوره از تمامى آنان، دعوت به توبه مى­نمايد. پس بخشش از روى مصلحت است كه فقط شامل برخى مى­شود.»(المیزان/9/325) در عین حال همانطور که گذشت پیامبر همه آنان را بخشید و کسی را مجازات نکرد.
2) رفتار اميرالمؤمنين(عليه السلام) با اهل بغى؛ آنحضرت راه توبه را براى آنان باز گذارده بود و بدون پرسش از اين كه مسلمان زاده يا كافر زاده­اند، توبه هر يك از آنان را كه باز گشتند، پذيرفت و مانند بقيه مسلمانان با آنان رفتار كرد. در اين رابطه به برخي از كلمات فقها توجه نماييد:
مجلسى اول مى گويد: حضرت على(عليه السلام) توبه خوارج را مى­پذيرفت با اين كه آنان از سرسخت ترين كفار و پليدترينشان بودند و آن حضرت از سابقه آنان كه اصالتاً مسلمان و يا كافرند، سؤال نمى­نمود و به ارتداد فطرى يا ملى آنان توجهى نداشت و چه بسا گفته شود كه اوضاع، در آغاز اسلام با دوره­هاى بعد فرق داشته است زيرا در آن دوره، مردم تازه با اسلام آشنا شده بودند و اگر با آنان اين گونه با شدت برخورد مى­شد، هيچ كس باقى نمى­ماند.(روضه المتقین/6/382)
وى با اين كه معتقد به ارتداد فطرى برخى از آنان است، اما اجرا  نشدن حكم ارتداد را با توجه به اوضاع آن روز، به مصلحت اسلام و مسلمين مى­داند. در حالى كه حدود در هر صورت بايد اجرا شود.
در همين رابطه صاحب جواهر با اين كه بسيارى از خوارج را مرتد فطرى مى­داند كه امكان توبه برايشان وجود ندارد. و حكم قتل بايد درباره آنان اجرا شود. در عين حال مى­پذيرد كه امام از كيفر آنان چشم پوشيد و چه بسا «شبهه» را در حق آنان، عذر به حساب آورد.(جواهر الکلام/2/47)
اين تحليل فقهى از محققى چون صاحب جواهر نشان مى­دهد كه در سخت ترين شرايط ارتداد، كه مرتدان سر به شورش برداشته و در برابر امام (ع) دست به شمشير برده­اند، باز هم ممكن است به جهت برخى عوامل فرهنگى يا اجتماعى، مورد مجازات قرار نگيرند و مورد عفو قرار گيرند.
شهيد ثانى اين موضوع را به شكل روشن ترى مطرح كرده است. وى مى­گويد: «از نظر فقه «بغاة» كافر مرتدند ولى از آنان حتى الامكان درخواست بازگشت به اسلام مى­شود و اگر اشكال شود كه ارتداد آنان فطرى است و در فقه شيعه توبه مرتد فطرى پذيرفته نيست، جواب مى­گوييم: اميرالمؤمنين توبه خوارج را كه در رأس بغاة بودند، پذيرفت و برخورد حضرت نشان مى­دهد كه اين نوع مرتدان، حكم خاصى دارند و ممكن است علت آن علاوه بر نص، نفوذ شك و شبهه در انديشه و قلب آنها باشد.(مسالک الافهام/1/117)
3) معقل بن قيس، فرمانده سپاه امام على(عليه السلام) با رويارويى با خريت بن راشد گفت: هر كس از خريت بن راشد كناره گيرى كند، گرچه مرتد باشد، در امان است. در حالى كه حكم مرتد در فقه اسلامى، قتل است، مگر مرتد ملى كه از حق توبه برخوردار است.(شرح نهج البلاغه/3/143)
4) از امام باقر(عليه السلام) نقل شده است: اميرالمؤمنين(عليه السلام) در مورد زنى كه پس از ايمان به اسلام، نصرانى شده بود و سپس با مرد نصرانى ازدواج و از وى حامله شده بود و از توبه نيز سرباز مى­زد، قضاوت فرمود: من او را تا هنگامى كه فرزندش متولد شود در حبس نگه مى­دارم و بعد از تولد فرزندش او را به قتل مى­رسانم.(تهذیب الاحکام/10/143)
از آنجا كه اين جريان، برخلاف حكم زن مرتد- كه حبس است- مى­باشد، شيخ طوسى در توضيح نوشته است: اين حكم مخصوص به اميرالمؤمنين است و به غير ايشان سرايت نمى­كند؛ زيرا بعيد نيست كه صلاح دانسته است، در اين مورد، زن مرتد كشته شود.(همان)

 5 – نتیجه ­گیری
ا) با توجه به اين كه حكم ارتداد در كلمات فقهاي متقدم از حدود شمرده نشده است و در روايات بين حدود و تعزيرات تفاوت وجود داشت و فقها به آن توجه داده­اند. مناسب با احتياط و قاعده (درء) اين است كه آن را در رديف تعزيرات و از احكام حكومتي به شمار آوريم.
ب) با توجه به اصول قرآنى «آزادي، توجه به علم و ردّ تقليد كوركورانه»، حكم ارتداد و دستور «من بدّل دينه فاقتلوه» اگر از پيامبر(صلى الله عليه وآله) صادر شده باشد (زيرا اين حديث را اهل سنت نقل كرده­اند (سنن ابي داود/4/126) و در متون معتبر حديثى شيعه ديده نمى­شود گرچه مرسلا در متون فقهى شيعه به آن استناد شده است.(سلسله الينابيع الفقهيه/31/168)، يك حكم حكومتى است تا آنكه بر شمول و گستره اصول ياد شده، لطمه­اى وارد نشود و همانطور كه گشت اين اصول اساساً غير قابل تخصيص نيز مى­باشد.
 ج) اين حكم ممكن است با توجه به توطئه هايى باشد كه در صدر اسلام وجود داشته كه در آغاز روز ايمان بياورند و در پايان روز انكار كنند و به اين وسيله تزلزل در اعتقاد مؤمنان ايجاد كنند.
به هر حال فضاى كلى آيات قرآن درباره ارتداد كاملا گوياى آن است كه در دوران تاسيس جامعه اسلامى، ارتداد كاملا وجهه سياسى داشته است و به شكل تغيير عقيده از جانب يك فرد و بر مبناى تشخيص و تصميم خود و يك مسأله عقيدتى نبوده است.
د) از سوى ديگر، ارتداد از موضوعاتى است كه در شرايط گوناگون فرهنگى و اجتماعى، داراى اشكال مختلفى است مثلا:
گاهى ارتداد در حد شك و ترديد در اصول عقايد است و گاه به نفى و انكار آن­ها مى­انجامد
گاه، شخص مرتد در اثر جهل و نادانى به انكار مى­پردازد و گاه با علم و آگاهى از قبول حق سرباز مى­زند.
گاه، جنبه شخصى داشته و گاه به شكل گروهى و جمعى انجام مى­شود.
گاه ريشه هاى فكرى داشته و از شبهات بر مى­خيزد و گاه ناشى از جريانات سياسى است
گاه ارتداد در دوران تأسيس جامعه اسلامى و گاه در زمان تثبيت صورت مى­گيرد
گاه مرتد در ميان مسلمانان و فضاى اسلام رشد يافته و گاه در ميان كفار زندگى كرده و تأثير پذيرفته است.
گاه ارتداد در عصر حاكميت اسلام است و گاه در زمان قبض يد حاكم اسلامى
گاه مرتد با اقدامات عملى اهانت آميز، ارتداد خود را آشكار مى­كند و گاه با بحثهاى علمى. و...
اصل عقلى و عقلايى لزوم تناسب بين جرم و كيفر، ايجاب مى­كند كه نوعي انعطاف در كيفر مرتد با توجه به اين گونه تفاوت­ها و تغييرها وجود داشته باشد. از اين رو حمل نص نبوى بر كليه اين حالات و بى اثر دانستن كليه اين قيود، دشوار مى­نمايد.

كتابنامه
- ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، تهران، انتشارات اسماعيليان، بي­تا
- ابن ادريس، محمد بن منصور، كتاب السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، بي­تا
- ابن دريد، محمدبن الحسن، جمهره اللغه، بيروت، دار العلم للملايين، الطبعه الاولي، 1987م
- ابن قدامه، ابى محمد، عبدالله بن احمد، المغنى و الشرح الكبير، بيروت، دار الفكر، 1404 ق.
- ابوزهره، محمد، الجریمه و العقوبه في الفقه الاسلامي، قاهره، دارالفكر العربي، 1990م
- ابي داود، سليمان بن الاشعث، سنن ابي داود، بي­جا، دار احياء السنه النبويه، بي­تا
- آلوسى، سيد محمود، روح المعانى، بيروت، دار الاحياء، 1405.
- جزيرى، عبدالرحمن، الفقه على المذاهب الاربعة، بيروت، دار الاحياء التراث العربى، بى تا.
- حر عاملي، محمد بن الحسن، وسائل الشيعة الي تحصيل مسائل الشريعه، تهران، اسلاميه، 1401ق
- حلبى، ابوالصلاح، الكافى فى الفقه، اصفهان، مكتبة اميرالمومنين(عليه السلام)، 1403 ق.
- حويزى، عبدالعلى بن جمعه، نورالثقلين، قم، دارالكتب العلميه، 1383 ق.
- خويى، سيد ابوالقاسم، مبانى تكملة المنهاج، نجف اشرف، الآداب، 1976.
- رازى، فخر الدين، التفسير الكبير، بيروت، دارالاحياء لتراث العربى، بى تا.
- سبحانى، جعفر، مبانی حکومت اسلامي، ترجمه و نگارش داود الهامي، انتشارات توحيد، چاپ اول، 1370
- سرخسى، شمس الدين، المبسوط، بيروت، دار الكتب العلمية، 1408.
- شافعى، محمد ادريس، الامّ، بيروت، دار المعرفة، بى تا.
- شهيد اول، محمد بن مكى، القواعد و الفوائد فى الفقه و الاصول و العربيه، قم، مكتبة المفيد، بى تا.
- شهيد ثانى، زين الدين بن على، مسالك الافهام فى شرح شرايع الاسلام، قم، بصيرتى، بى تا.
- الطوسى، محمد بن الحسن، التبيان فى تفسير القرآن، مكتبة امين نجف، 1385 ق.
- ـــــــ ، تهذيب الاحكام في شرح المقنعه، طهران، دارالكتب الاسلامية، 1364 ش.
- صدر، سيد محمد باقر، اقتصادنا، بيروت، دارالفكر، الطبعه الثالثه، 1389ق
- طباطبائى، سيد على بن محمد، رياض المسائل في احكام الشرع بالدلايل، قم، مؤسسه آل­البيت، حجرى.
- طباطبايى، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات ،الطبعة الثانية، 1391 ق.
- _____، فرازهایی از اسلام، تهران، جهان آراء، 1355
- _____، بحثی در باره مرجعیت و روحانیت، مقاله ولایت و زعامت، تهران، شركت سهامي انتشار، چاپ دوم، 1341
- طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان في تفسير القرآن، بيروت، منشورات دار مكتبه الحياه، بي­تا
- علامه حلى، الحسن بن يوسف، تحرير الاحكام، قم، مؤسسة آل البيت، الطبعة الحجرية.
- فاضل مقداد، السيورى الحلى، التنقيح الرائع لمختصر الشرايع، قم، خيام، 1404 ق.
- فخر المحققين، محمد بن الحسن، ايضاح الفوائد في شرح اشكالات القواعد، قم، المطبعه العلميه، الطبعه الاولي،1388ق.
- فراهيدي، خليل بن احمد، العين، مؤسسه دار الهجره، 1409ق
- كاشانى، ملا فتح الله، منهج الصادقین، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1341
- كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، ترجمه و شرح سيد جواد مصطفوى، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، بى تا.
- مجلسى، محمد تقى، روضة المتقين فى شرح من لايحضره الفقيه، قم، بنياد فرهنگ اسلامي كوشانپور، الطبعه الثانيه 1406ق
- مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، تهران، اسلاميه، 1406 ق.
- محقق اردبیلی، احمد بن محمد، زبده البیان في احكام القرآن، تهران، المكتبه المرتضويه، بي­تا
- _______ ، مجمع الفائده و البرهان،  ، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، الطبعة الاولى، 1416ق.
- محقق حلى، جعفر بن الحسن، شرايع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام، نجف، مطبعة الآداب، الطبعة الاولى، 1389 ق.
- مراغی، احمد مصطفی، تفسیر المراغی، دار الفکر، بي­تا
- مرواريد، علي اصغر، سلسله الينابيع الفقهيه، بيروت، مؤسسه الفقه الشيعه و الدار الاسلاميه، الطبعه الاولي، 1410ق
- منتظري، حسينعلي، حكومت ديني و حقوق انسان، قم، ارغوان دانش، 1387
- ____، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، الطبعه الاولي1408ق
-ــــــ ، كتاب الحدود، قم، دار الفكر، بي­تا
-ــــــ ، كتاب الزكاة، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، الطبعة الاولى، 1404 ق.
- موسوي خوانساري، ميرزا محمد باقر، روضات الجنات في احوال العلماء و السادات، تهران، مكتبه اسماعيليان، بي­تا
- موسي، حسين يوسف و الصعيدي، عبد الفتاح، الافصاح في اللغه، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1404ق
- نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام، تهران، اسلاميه، 1362.
- واقدی، محمدبن عمر، المغازی، بيروت، مؤسسه العلمي للمطبوعات، 1409ق
منتشر شده در اندیشه
بسم الله الرحمن الرحیم
انا لله و انا الیه راجعون
سرور گرانقدر حضرت الاسلام المسلمین جناب حاج سید ابوالفضل موسویان دامت برکاته
درگذشت برادر گرامی‌تان جناب آقای حاج سید محمد موسویان(ره) موجب تاسف و تالم گردید. مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم ضایعه درگذشت ایشان را به حضرتعالی، خانواده گرامی آن مرحوم و دیگر بازماندگان تسلیت و تعزیت عرض کرده و از خداوند متعال برای آن مرحوم تازه گذشته رحمت و مغفرت و حشر با ائمه معصومین علیهم السلام و برای کلیه بازماندگان صبر و اجر و برای حضرت عالی عزت و سربلندی مسألت می‌کند.
مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم
۳۰/۱۱/۱۳۹۷
 
منتشر شده در اخبار
ابوالفضل موسویان: آیت الله جوادی آملی مکرر خواستار رسیدگی به وضعیت اقتصادی مردم هستند
شفقنا- سلوک مراجع عظام تقلید، مجموعه گفت‌وگوهایی است که شفقنا برای معرفی این ارکان معظم تشیع به انجام می‌رساند.
حجت الاسلام و المسلمین ابوالفضل موسویان از شاگردان آیت الله جوادی آملی است که از سال ۶۰ و به مدت ۳ سال از کلاس های درس اسفار ایشان که در مدرسه سعادت برگزار می شود، استفاده کرده است. به گفته حجت الاسلام موسویان به دلیل اینکه در زمان برگزاری کلاس های فصوص آیت الله جوادی آملی، نتوانسته در این کلاس ها حضور یابد و بعدها هم توسط استاد تکرار نشد برای همین از نوارهای صوتی این کلاس ها که با اجازه خود آیت الله جوادی املی به آن دسترسی پیدا کرد، استفاده نموده است.
آیت الله جوادی آملی با بسیاری از مسایل روز آشنایی کامل دارند
حجت الاسلام والمسلمین ابوالفضل موسویان در گفت و گو با خبرنگار شفقنا در تشریح سلوک شخصیتی آیت‌الله جوادی آملی اظهار کرد: آیت الله جوادی آملی ویژگی‌هایی دارند که گرچه ممکن است در دیگران هم این ویژگی‌ها وجود داشته باشد اما در ایشان شکل بارز‌‌تر و روشن تری را پیدا کرده است. اولین ویژگی آیت الله جوادی آملی آشنایی با برخی از مباحثی است که این مباحث به نظر من در به روز بودن مرجعیت بسیار می‌تواند نقش داشته باشد. اولاً آیت الله جوادی آملی استاد فلسفه و عرفان هستند و با مباحث عرفانی آشنایی دارند.
نمی‌توان با فقه به همه‌ی آن اهدافی که دین دارد نائل شویم
او در ادامه افزود: ما برخی از مسایل را داریم که از نظر فقهی ممکن است حکمی داشته باشد ولی  به لحاظ اخلاقی نتوانیم آن را توجیه کنیم. یکی از مثال‌های معروف این مساله این است که اگر چنانچه از فقیهی بپرسید که اگر کسی بخواهد زنش را طلاق دهد، می تواند این کار را انجام دهد یا نه؟ می گوید بله! اما آیا از نظر اخلاقی این کار زیبنده است که مردی که ۴۰ سال با همسرش زندگی کرده او را طلاق دهد یا اینکه اخلاق آن را محکوم می‌کند و به این فرد اجازه نمی‌دهد چنین کاری را انجام دهد؛ در حالی که از نظر فقیه این مساله ایرادی ندارد. بنابراین اگر بنا باشد به فقه اکتفا کنیم، در واقع پوسته‌ای از دین را مطرح می‌کنیم در حالی که عمق واقعی این احکام و دستورات مسایل دیگری است که آنها را باید مورد توجه قرار داد یعنی نمی‌توان با فقه به همه‌ی آن اهدافی که دین دارد، نائل شویم لذا آیت الله جوادی آملی از این جهت که در مباحث عرفانی و اخلاق کارهای بسیاری انجام دادند توجه به این جهات بسیار در ایشان بارز و روشن است.
تسلط آیت الله جوادی آملی به قرآن ایشان را بسیار برجسته کرده است
عضو هیات علمی دانشگاه مفید قم آشنایی آیت الله جوادی آملی به قرآن را از دیگر ویژگی‌های بارز ایشان دانست و گفت: منابع فقهی ما عبارتند از قرآن، سنت، عقل و اجماع است، اما می‌بینیم که فقها کمتر به قرآن استناد می‌کنند. به عبارت دیگر آن دقتی که ما در مورد روایات داریم و بر اساس آن، نظر فقهی را بیان می‌کنیم در خصوص آیات نداریم. گویا آیات، کلیاتی را بیان کرده که باید جزئیات آن را صرفاً از روایات به دست آورد در حالی که نگاه کردن مستقل به خود آیات حتی در شناخت روایات بسیار می‌تواند تعیین کننده باشد و این شناخت متوقف بر این است که انسان یک احاطه درستی به قرآن داشته باشد و کاملاً بر آن مسلط باشد و این تسلط را ائمه معصومین(ع) دارند که آنها می توانستند با توجه به شناختی که نسبت به کل قرآن داشتند نسبت به احکام و دستورات دینی هم نظر دهند. بنابراین تسلط آیت الله جوادی آملی به قرآن ایشان را بسیار برجسته کرده است.
آیت الله جوادی آملی نگاهی ارزشی به زن دارند
موسویان در ادامه تصریح کرد: ما مسایل بسیاری را داریم که اگر قرآن را مورد استناد قرار دهیم حتماً می‌توانیم نگاهمان را تغییر دهیم. به عنوان نمونه می توان نگاه به زن و حقوق زن را مطرح کرد. ما روایاتی داریم که برخی از آنها به نظر من اسراییلی است یعنی از یهود به جهان اسلام منتقل شده است در حالی که نگاه قرآن به زن یک نگاه ارزشی است و بسیاری از مسایل از نگاه قرآن، ممکن است با آن نگاه های موجود متفاوت باشد و قرآن به صراحت می فرماید که خدا انسان را چه زن و چه مرد از یک نفس آفریده است و همه آنها یک حقیقت را دارا هستند و هیچ تفاوتی بین آنها از این جهات نیست که اخیرا آیت الله جوادی آملی هم در مورد زن مباحثی را مطرح کردند که می تواند شاهد همین مساله باشد که ایشان هم نگاه ارزشی نسبت به زن دارند.
قرآن در حوزه ها مورد توجه بیشتری قرار بگیرد
 
 
آشنایی آیت الله جوادی آملی به قرآن تاثیر زیادی در استنباطات ایشان دارد
این استاد دانشگاه با بیان اینکه قرآن باید در حوزه ها مورد توجه بیشتر قرار بگیرد، اظهار کرد: قرآن اگر چنانچه به طور جدی مورد توجه قرار بگیرد و کاملاً احاطه‌ی بر آیات قرآن داشته باشیم خیلی از ضعف روایات هم ممکن است معلوم شود یا مقصود و منظور آنها تبیین شود که چه بسا برداشتی که به طور ابتدایی از روایت داریم بعد از نگاه به قرآن، متفاوت شود. بنابراین اینکه آیت الله جوادی آملی به قرآن توجه دارند و سال هاست در مورد قرآن کار کردند به نظر من می‌تواند نقش بسیار زیادی در استنباطات ایشان داشته باشد.
اگر نتوانیم به مباحث روز آشنا شویم طبیعتاً در شناخت احکام شرعی هم دچار مشکل می‌شویم
موسویان در ادامه آشنایی آیت الله جوادی آملی به مسایل روز را از دیگر ویژگی های ایشان برشمرد و گفت: یکی از چیزهایی که در مورد اجتهاد داریم و حتی در روایاتمان هم آمده این است که «العالم بزمانه لا تهجم علیه الّوابس» «یعنی کسی که عالم به زمان باشد اشتباهات بر او هجوم نمی آورد». ما در فقه هم داریم و اکثریت علما نظرشان بر این است که مرجع باید زنده باشد در حالی که مباحث دینی از گذشته تا به امروز که فرقی نمی کند؛ یعنی نمی شود گفت فهم مرحوم شیخ طوسی یا شیخ انصاری نسبت به مسایل دینی از کسانی که امروز هستند کمتر بوده. در واقع یکی از دلایلی که می‌گویند مجتهد باید زنده باشد به خاطر این است که باید با مباحث روز آشنا باشند یعنی باید بدانند موضوعی که هزار سال قبل داشتیم امروز هم همان موضوع است یا این موضوع تغییر کرده است. یعنی اسم، همان است ولی محتوا چیز دیگری شده است. به عنوان نمونه وقتی امام(ره) فرمودند: اگر شطرنج جنبه ورزشی پیدا کرده باشد مانعی ندارد یعنی اساساً موضوع عوض شده است و در گذشته این کار به صورت یک عمل قمار انجام می شد، اما امروز به آن دید به آن نگاه نمی شود پس موضوع، عوض شده است و حکم هم بالتبع عوض می شود.
او در ادامه با بیان اینکه اگر نتوانیم به مباحث روز آشنا شویم در شناخت احکام شرعی هم دچار مشکل می‌شویم تصریح کرد: فقیه باید این شناخت را داشته باشد و به نظر من آیت الله جوادی آملی با توجه به اینکه به نحوی هم خودشان درگیر مسایل انقلاب بودند و در برخی از کارهای اجرایی حضور داشتند به این مسایل توجه دارند و آشنایی به این مسایل، نقاط قوتی است که ما در ایشان می بینیم و امتیازاتی است که در آیت الله جوادی آملی پررنگ تر از دیگر مراجع است. البته وجود این جنبه را در دیگران نفی نمی کنم، اما ابزار اولیه ای است که ما برای فهم دین و احکام دین نیاز داریم و هر چقدر در این زمینه بیشتر کار شده باشد، طبعاً می تواند درست تر و کم اشتباه تر به مباحث دینی پرداخت.
آیت الله جوادی آملی مکرر خواستار رسیدگی به وضعیت اقتصادی مردم هستند
این استاد دانشگاه در رابطه با سلوک سیاسی آیت الله جوادی گفت: مواضعی که اخیراً آیت الله جوادی آملی مطرح کردند را می توانیم به عنوان شاهد برای این بیاوریم که ایشان به روز هستند و در جریان امور قرار دارند و می دانند که الان وضعیت علما، مراجع و حوزه‌های ما به چه شکلی درآمده است و حوزه های علمیه امروز در جامعه چه موقعیتی پیدا کرده است. این نگرانی که ایشان در جاهای مختلف مطرح می‌کنند نشانگر آشنایی ایشان با این مسایل است. ممکن است برخی از بزرگان ما به دلیل اینکه اطرافشان کسانی حضور دارند که آنها را احترام می گذارند متوجه این مساله نشوند که امروز در جامعه وضعیت حوزوی ها و علما چگونه است و امروز در نقاط مختلف این کشور و حتی در خارج از این کشور نگاه مردم مسلمان و متدین به حوزه ها به چه صورت است ولی ما در کلمات آیت الله جوادی آملی شاهد هستیم که ایشان گویا اطلاعات درست و به جایی در این زمینه دارند و می دانند که وضعیت چگونه است و باید چه مسایلی در حوزه ها تقویت شود و  جلوی چه مسایلی گرفته شود.
موسوی با بیان اینکه آیت الله جوادی آملی نسبت به مسایل اقتصادی توصیه های مکرری دارند اظهار کرد: اقتصاد که در حال حاضر از مسایل اصلی جامعه است مورد توجه بسیارِ آیت الله جوادی آملی قرار دارد و توصیه‌های مکرری نسبت به مسایل اقتصادی دارند مبنی بر اینکه باید مشکلات مردم حل شود. آیت الله جوادی آملی تاکید می‌کنند که ما حق نداریم به خاطر بعضی از مسایل از مشکلات اقتصادی مردم غافل بمانیم یعنی این مسایل بسیار مهمی است و این مطلب را می‌دانند و در روایات ما هم آمده است که اگر معاشی نباشد، معادی نیست؛ اگر حاکم چنین نگاهی داشته باشد که دین بنا نیست به مسایل اقتصادی توجهی داشته باشد و فقط به مسایل ارزشی فکر می‌کند این نگاه مسلما آنها را از دین هم دور می‌کند و این از نکاتی است که آیت‌الله جوادی آملی به آن تاکید دارند.
از نظر آیت الله جوادی آملی نباید مسایل اختلافی با اهل سنت را به میان جامعه کشید
عضو هیات علمی دانشگاه مفید قم در خصوص نگاه آیت الله جوادی آملی در رابطه با اقلیت های مذهبی عنوان کرد: ایشان معتقد هستند که ما نباید اختلافاتی که بین مذاهب مختلف وجود دارد را پررنگ کنیم و از مسایل اصلی خودمان هم باز بمانیم. ما مسلمان ها به طور کلی در قبله، پیامبر(ص) و قرآن اتفاق نظر داریم و باید روی این مشترکات کار کنیم و مسایل اختلافی را به میان جامعه نکشیم که باعث شود احیانا حقوق یک عده در این بین ضایع شود. آیت الله جوادی به گونه های مختلف مطرح کردند که در کشور ما بخش قابل توجهی از براداران اهل سنت زندگی می‌کنند که آنها هم صاحبان و جزو شهروندان این کشور محسوب می‌شوند. بنابراین باید حقوق آنها مثل بقیه مردم رعایت شود و نباید آن را با مباحث اعتقادی که ممکن است در بحث امامت با هم داشته باشیم گره بزنیم و این حقوق را نادیده بگیریم.
از نظر آیت الله جوادی آملی ولایت، با فقه است و فقه باید حاکم شود
او در رابطه با نگاه آیت الله جوادی آملی به حکومت گفت: یک نگاهی که ایشان نسبت به حکومت دارد این است که معتقد هستند که دین، دارای نظرات و دیدگاه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی است و اینگونه نیست که دین به این مباحث نپرداخته باشد. به عبارتی آیت الله جوادی آملی سکولاریسم را قبول ندارند. ایشان تعبیر روشنی دارند که در جاهای مختلف مطرح کردند مبنی بر اینکه «ولایت را ولایت فقه می دانیم»؛ بنابراین آنچه که در اسلام مهم است، اجرا شدن دستورات و احکامی هست که اسلام مطرح کرده است. ممکن است عده ای با این دیدگاه موافق نباشند ولی آیت الله جوادی آملی این دیدگاه را سال ها است مطرح می کنند که ولایت، با فقه است؛ بنابراین باید فقه حاکم شود و این دیدگاه ها  تا حدودی با دیدگاه هایی که دیگران مطرح می‌کنند، متفاوت است.
تواضع و فروتنی آیت الله جوادی آملی را با شاگردانش بسیار شاهد بودیم
موسویان در پایان خاطرنشان کرد: تواضع و فروتنی ایشان و برخودهایی که شنیدیم و گاهی شاهد بودیم واقعاً مثال زدنی است به این جهت که انسان متواضع و فروتنی هستند و با اینکه از نظر فضل و علم از خیلی ها برتری دارند، اما خودشان را جدا نکرده‌اند و این تواضع و فروتنی حتی در برابر شاگردانشان را بسیار شاهد و ناظر بودیم.
منتشر شده در گفتار
صفحه1 از12
بازگشت به بالا