نمایش گزینه ها بر اساس برچسب: مشروطه

دوشنبه, 14 مرداد 1398 13:04

باید نظام فقهی را نوسازی کنیم

داود فیرحی در گفت‌وگو با ایلنا عنوان کرد: آخوند خراسانی ضعف‌های روحانیت معاصرش را به قوت روشنفکری بدل کرد/ مردم همیشه عِرق ملی دارند. روحانیت همواره از پرچمدار و مرجع عام زمانه‌اش تبعیت می‌کند.
به گزارش خبرنگار ایلنا، نقش روحانیت در تاریخ معاصر ایران و تنیدگی آن با اجتماع بر کسی پوشیده نیست. یکی از این نمودها در اتفاقات مرتبط با جنبش مشروطه بود که روحانیت به عنوان موتور پیشران اجتماعی در رساندن صدای مردم به گوش دربار پادشاه بیمار وقت، نقشی اساسی ایفا می‌کند و پس از به توپ بستن مجلس توسط عمال روسی و شاه خودکامه بعدی نیز، محوریت جنبش‌های اجتماعی را برعهده داشتند. یکی از روحانیون محوری در این زمینه، آیت‌الله آخوند خراسانی بود که تلاش داشت میان اسلام به عنوان راه زندگی عقیدتی و سنت‌مند زیست اجتماعی و همچنین مشروطه به عنوان نظام دولت مدرن، راهی برقرار کند.
حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر «داوود فیرحی» استاد تمام علوم سیاسی دانشگاه تهران و نویسنده آثاری نظیر «فقه و سیاست در ایران معاصر»، «نظام سیاسی دولت در اسلام»، «فقه و حکمرانی حزبی» و آستانه تجدد، در گفتگوی پیش‌رو، به تبارشناسی زمینه تاریخی تحول فکر دینی و نسبت آن با امر سیاسی در یک سده اخیر پرداخته است.
همان‌گونه که می‌دانید سه نفر از علمای مشهور آیت‌الله‌ مازندرانی، آیت‌الله‌خلیلی‌تهرانی و آیت‌الله‌ آخوند‌ خراسانی حمایت ویژه‌ای از مشروطه کردند. چه تفاوت گفتمانی‌ در خوانش از اسلام وجود داشت که برخی از علما این‌گونه از مشروطه حمایت کردند و عده دیگری ترجیح دادند سکوت کنند یا حتی مشروطه را تخطئه کنند؟
یکی از معروف‌ترین فعالان دوره مشروطه مرحوم آقا‌ سید‌حسن‌ تقی‌زاده است. ایشان در کتابش با عنوان «تاریخ مشروطیت ایران» زمانی‌که از وی می‌پرسند چند نفر تاثیرگذارترین‌ها در انقلاب مشروطه هستند؟ پاسخ می‌دهد 12 نفر. و این 12 نفر را به دو حوزه سیاسی و نظامی تقسیم می‌کند و می‌گوید که در حوزه سیاسی همین سه مجتهد نجف به علاوه آقا‌سید‌ مرحوم‌ عبدالله‌ بهبهانی و به خصوص مرحوم سید‌محمد‌ طباطبایی در تهران، و معتقدست که این پنج نفر روحانیونی بودند که رهبری سیاسی مشروطه را به عهده گرفتند و در حوزه نظامی هم هفت نفر را می‌شمارد که دو نفر از آن‌ها از تبریزند. سردار و سالار ملی، و بعد سردار‌ اسعد‌ بختیاری، یپرم خان ارمنی، محمدولی خان تنکابنی (سپهدار اعظم) و ... . در واقع مشروطه بدون حمایت رهبران مذهبی امکان نداشت و تاریخ ما نیز نشان می‌دهد که انقلاب مشروطه روندی را طی کرد که بعد از ترور ناصرالدین‌شاه در 1314 یک حکمرانی مظفری شکل گرفت که این حکمرانی چند ویژگی داشت. اول این‌که استبداد به اوج رسید. دوم این‌که برای نخستین بار حتی از میان شاهزادگان صدر‌اعظم‌ منصوب شد. یعنی زمانی که ناظم‌الاسلام کرمانی یا کسان دیگری این موارد را  برمی‌شمارند، کل حکومت‌ها به دست فرزندان و دامادها افتاد و حتی اگر در گذشته این‌طور بود که صدر‌اعظمی از شاهزاده‌ای می‌ترسید، در این دوران این ترس نیز دیگر وجود نداشت. در آنجا استبداد به اوج خودش می‌رسد و خاندان قاجار یک‌سره و بلامنازع حکومت می‌کند و در عین حال، دولت درآمدش کم است و نوکران دولت یا دفتری‌ها هرکدام به دنبال سهم خودشان از حکومت هستند. در این زمان فرصتی پیدا می‌شود تا تعدادی از روشنفکران نظرات خودشان را بگویند و انجمنی به نام انجمن مخفی شکل می‌گیرد در سال 1322 قمری، یعنی دو سال قبل از مشروطه، که این انجمن با رهبران مذهبی در ارتباط بوده‌است و مکان آن جاهای مختلف از جمله منزل ناظم‌الاسلام بود. یا منزل میرزا محمد شیرازی معروف به فیلسوف بوده است و یک‌بار هم منزل ادیب بهبهانی و همین‌طور به صورت ظاهرا هیئتی، می‌چرخیده است.
در آغاز راهنمایی اولیه این‌ها را، در تهران مرحوم سید محمد طباطبایی به عهده می‌گیرد. مرحوم بهبهانی نیز به آن‌ها می‌پیوندد. به تدریج که این اتفاق می‌افتاد یک نوع دوگانگی بین رهبران مذهبی پیدا می‌شود و بین سال‌های 1322 تا اواخر 1323 یعنی نزدیک به یک سال و نیم تا دو سال، این اختلاف سلیقه که بین رهبران مذهبی پیدا می‌شود پرسشی به وجود می‌آید که برای حل این اختلاف باید به کجا بروند؟ و در این زمان است که تلگراف زدن‌ها به نجف آغاز می‌شود. البته در آن سال‌ها، علمای نجف نیز دو دسته بودند اما با آن اقتدار و مرجعیتی که مرحوم آخوند خراسانی داشت تبدیل به کفه سنگین مشروطه‌خواهی می‌شود و مشروطه رونق پیدا می‌کند. داستان مشروطه را که نگاه می‌کنیم ظاهرا در ابتدا، مساله چندان هم راجع به مشروطه نیست! اما به تدریج مشروطه وارد این بحث‌ها می‌شوند.
حتی زمانی‌که پیاده‌نظام مشروطه به تهران می‌رسند عبارت «قونسی‌طوتسی» را به‌جای «کنستوتیسیون» به کار می‌برند. پیش از آن نیز عبارتی با اشتباهات مشابه از امیرکبیر نیز ضبط شده است. این عدم آشنایی، چگونه به یک جریان ملی تحول‌خواه منجر شد؟
بله. اصطلاحات متفاوتی داشتند به کار می‌بردند اما آن‌چه که معلوم است این است که در سال 1233 برای اولین بار دو ایده مهم مطرح می‌شود که در ادبیات سیدمحمد طباطبایی‌ست و بعدها مرحوم آخوند خراسانی نیز آن‌ را مورد تاکید قرار می‌دهد. یکی اینکه سلطنت چیزی جز نمایندگی مردم برای اجرای شریعت نیست، یعنی برای اولین بار پادشاهی از عرش الهی‌اش پایین می‌آید و تبدیل به نماینده مردم و فرد منتخب مردم می‌شود.
یعنی دیگر ظل‌الله و دارای فره ایزدی محسوب نمی‌شود؟
همینطور است! و دوم این‌که اگر قانونی و عدالت‌خانه‌ای نباشد که مرکب از اصناف متفاوت باشد و اگر مجلس اعلایی از همه اصناف مردم شکل نگیرد که به امور عامه رسیدگی کند و قانون وضع کند، مملکت در حال فروپاشی است. بنابراین در زمان مذکور، این ایده پیدا شد که مشروطیت برای حفظ شریعت است. (به مفهوم ملت) و هم برای حفظ وطن است.
ملت به مفهوم مذهب است؟ همان‌گونه که علامه نایینی در التنبیه‌الامه و تنزیه‌المله می‌گوید؟
بله ملت به مفهوم مذهب است اما این‌ها قبل از بحث‌های آیت‌الله نایینی است. آنچه که آیت‌الله نایینی می‌گوید در سال‌های 1326 و 1327 قمری مطرح می‌شود اما این بحث‌ها سه سال قبل از آن است. ادبیات مرحوم نایینی، ادبیات پس از استبداد صغیر است یعنی بعد از به توپ بستن مجلس، چنین نگاهی پیدا می‌شود و به تدریج این اندیشه مطرح می‌شود که بدون مشروطیت نمی‌شود کاری از پیش برد.
چگونه قرار بود مشروطه قانون زمینی شود؟
ملت در این‌جا به معنی پیروان تشیع است. محل بحث همین زمینی شدن سلطنت بود.
پس به مفهوم مدرن State (ملت) هیچ اشاره‌ای ندارد؟ یعنی با آگاهی‌های نوآیین آشنایی نداشتند؟
خیر، اما به تدریج به آن سمت می‌رود و واژه‌های ملت و امثالهم مطرح می‌شود. وقتی این بحث را دنبال می‌کنیم، می‌بینیم که به تدریج تحولات تهران، رهبری علمای نجف را وارد مناقشه‌ای می‌کند که شروع‌کننده آن، نجف نیست! اما نجف از کمرگاه تحولات، وارد این روند می‌شود. تحولات در اینجا به مجلس تنظیمات (اول) کشیده شده است و ایده سلطنت ملی، مشروطه و مجلس اصناف مطرح شده و از اینجاست که نجف به قضایای مشروطه‌خواهی ورود می‌کند.
این همان چیزی نیست که آقای طباطبایی به مکتب تبریز، تحت عنوان شروع‌کننده تحولات مشروطه ارجاع می‌دهد؟
خیر! آن مربوط به قانون‌خواهی بود، که به مدت بسیار زیادی قبل از مشروطه مرتبط است و آن، اعم از مشروطه است! آقای دکتر طباطبایی وقتی به مستشارالدوله ارجاع می‌دهد مربوط به بیست تا سی سال قبل از عهد مظفری‌ست. این نوع قانون‌خواهی، لزوما مشروطه‌خواهی نیست. قانون‌خواهی ما در ایران چهار فاز دارد: که اول قانون‌خواهی در سلطنت مطلقه است و به دوره امیر‌کبیر برمی‌گردد. دوم، قانون‌خواهی به مفهوم تنظیماتی است. یعنی مجلسی محض تنظیمات شکل می‌گیرد.
چیزی شبیه به اتفاقاتی که در عثمانی افتاد؟
یک دوره از آن شبیه است. مثلا تنظیمات دوره سپه‌سالار شبیه به عثمانی است اما تنظیمات قبلش شبیه آن‌ها نیست. در اینجا مجلسی شکل می‌گیرد که بیست و هفت عضو دارد متشکل از شاه و سه شاهزاده، هشت وزیر، و پانزده مشیر! قوه مشیران و وزرا جدا نیست و هیات دولت در ادبیات قدیمی خودش، قانون‌گذار است و بعد دوره دیگری تحت عنوان عصر عدالتخانه یا عدالتخواهی آغاز می‌شود که از نظر زمانی و مفهومی به مشروطه نزدیک می‌شود.
این مربوط به قبل از مهاجرت صغری‌ست؟ همان وقتی که مردم درخواست عزل عین‌الدوله را دارند؟
بله. در مهاجرت صغری نیز تقاضای علما بیشتر، ناظر بر عزل علاءالدوله حاکم تهران و دیگری مسیو نوژ متشار بلژیکی است. بیانیه‌ای که در مهاجرت صغری داده می‌شود، پس از این‌که سی روز گذشته است و مردم به تهران برمی‌گردند شامل عزل مسیو نوژ و علاءالدوله است و درخواست اجرای قانون شریعت و تاسیس مجلس عدالت است. اما زمانی‌که فرمان مجلس عدالت توسط مظفرالدین شاه صادر می‌شود ولی اجرای آن به طول می‌انجامد و عین‌الدوله مخالفت می‌کند، علما درخواست عزل عین‌الدوله را می‌کنند و بحران جدی‌تر می‌شود. در این‌زمان، چون در فرایند وقوع تحولات، مناقشات گسترده‌ای ایجاد می‌شود، مرجعیت نجف وارد ماجرا می‌شود.
آیت‌الله آخوند خراسانی بیشتر به مکاتباتش مشهور است. به تزار روس نامه‌نگاری می‌کند، با ادوارد براون و جورجی زیدان نیز مکاتبه و ملاقات می‌کند. با سلطان و شیخ‌الاسلام عثمانی نیز مکاتبه می‌کند و نشان می‌دهد که دیپلماسی عمومی و رایزنی را بلد است. مجرای آشنایی آخوند با این اندیشه‌های جدید مشخص است؟ این‌که وی هم موافق آموزش مدرن بود هم موافق آموزش زبان‌های خارجی، موافق حمایت از تکنولوژی صنعتی نیز بود و این رویه در صورت‌بندی سنتی تکفیرـ تایید، یا حرام و حلال نمی‌گنجید...
این‌که یک شخصیتی اطلاعاتش را از کجا می‌آورد و در مقابل این اطلاعات چه موضعی می‌گیرد، ما چندان توضیح روشنی در این باره نداریم اما از مجموعه گفت‌وگوهایی که در آستانه مشروطه شکل گرفته بود، مشهور است که مرحوم آخوند خراسانی از سه مجرا در جریان تحولات بود. یک این‌که کسانی رابط آخوند با استانبول بودند و انجمن عدالت استانبول، که ایرانی‌ها بودند و کسانی هم که واسطه نجف با آن‌جا بودند و حتی نامه‌هایی را از مشیخه به آخوند و برعکس بردند. این انجمن، تشکل بزرگی بود و تحولات آن‌جا را که در مورد مدارس جدید در عثمانی و مشروطیت بود، به اطلاع مرحوم آخوند می‌رساندند. مرحوم آخوند از طریق روزنامه‌هایی که به نجف می‌رفت مثل روزنامه قانون و کلکته و حبل المتین، که بعضی را از اروپا و مستقیما از طریق استانبول به دستش می‌رسیدند و بعضی هم از طریق مقلدشان از هند به دست می‌آوردند، زیرا مرحوم آخوند متولی برخی اماکن شیعی که در هند وجود داشت نیز، بودند.  برخی از منابع مالی شهریه آخوند را نیز آن‌ها تامین می‌کردند و بخشی نیز از طریق اعراب لبنان بود که نوشته‌هایی را در عراق پخش می‌کردند، مخصوصا آثار عبدالرحمن کواکبی! آخوند نه تنها از این‌ها، بلکه از روند تحولات مصر نیز اطلاع داشت. در مناقشاتی که در مصر بود حضور داشتند و همچنین در رابطه با کسانی که در مجموعه‌ای مثل محمد عبده، رشید‌ رضا و کسانی‌که جنبش‌های مصر را دنبال می‌کردند، اطلاعات وسیعی به آخوند می‌رسید؛ مخصوصا روزنامه‌هایی مثل المنار نیز، به شکلی مرتب به دستشان می‌رسید البته در فضای نجف، اطلاعات متنوعی مبادله می‌شد.
آخوند خراسانی علاوه بر تحولات بیرونی، به تحولات داخلی ایران هم حساس بود، مثلا در رابطه با بازداشت میرزا حسن رشدیه نیز واکنش‌هایی داشتند...
در کنار این‌ موارد، مناققشاتی در ایران راجع به ساختن مدارس جدید بود که مرحوم میرزا حسن رشدیه در تبریز، ساختن مدارسی با فرم جدید را آغاز کرده بود و آن‌جا هم مدارس جدید با موافقان و مخالفانی مواجه بودند و در استفتائاتی که از آخوند کرده بودند، آخوند نیز در جریان قرار داشتند و تاییدیه نیز صادر کردند. وقتی میرزا حسن رشدیه به تهران آمد و روزنامه‌ای به نام مکتب را منتشر کرد و سیدمحمد طباطبایی و عده‌ دیگری نیز، از مدارس جدید حمایت کردند و عین‌الدوله وی را بازداشت کرد.
آیت‌الله بهبهانی از این مدارس حمایت نکرد؟
وی را نمی‌دانم اما طباطبایی به شدت حمایت کرد. بعد از این‌که حمایت کردند و وی بازداشت شد آخوند هم در این مناقشه درگیر شد. این‌ها کانون‌هایی بودند که تحولات را به هم وصل می‌کردند و مرحوم آخوند شخصیتی بود که با این کانون‌ها آشنا بود. منظورم این است که این‌طور نیست که این‌ها فی‌البداهه مطرح شدند. این‌ مسائل در زمینه‌های دیگری نیز وجود داشت؛ مثل مشروطه‌خواهی، قانون‌خواهی، مدارس جدید و حتی ایده‌هایی بود به نام «اصلاح اساس دولت» که قانون اساسی از آن ریشه گرفته است. به عنوان مثال وقتی که مجدالاسلام را بازداشت کرده و در شمال زندانی‌اش می‌کنند، نامه‌ای به ناظم‌الاسلام کرمانی می‌نویسد و در آن‌جا یک‌سری وصایای شخصی دارد؛ مثلا وصیت می‌کند که کتاب‌هایش را بفروشند و هزینه‌های خانواده‌اش را بپردازند و ...، در آن‌جا می‌گوید که باید اساس را تغییر داد. در حالی‌که پیش از آن چنین هدفی مطرح نبوده است. در واقع انقلاب مشروطه تجربه‌ای دارد و آن این است که انقلاب مشروطه به عنوان «انقلاب» مشروطه، در عرض تنها ده ماه یا نهایتا یک سال شروع شد. یعنی پیش از رویدادهای مربوطه، هیچ تصوری از آن در عرصه عام وجود نداشته است. این نشان می‌دهد که جامعه ایران «پیش‌بینی‌پذیر» نیست.
این به این معناست که قانون‌مند هم نیست؟ همان‌طور که جان لاک می‌گوید روح قانون برای پیش‌بینی‌پذیری رفتارهای اجتماعی و سیاسی‌ست...
بله. همین‌طور است. قانون‌پذیر هم نیستیم!
آخوند خراسانی هم‌زمان که به تحولات داخلی ایران حساسیت داشت و حتی مناقشات با روسیه را سعی می‌کرد که در کانونی بیرون از دستگاه دیپلماسی وقت مدیریت کند، به این معناست که به سیستم دیپلماسی دولت وقت اعتقادی نداشت و از گلستان یا ترکمانچای دوباره در هراس بوده است! چه می‌شود که روحانیتی که آن‌زمان در این حد در جریان تحولات بود، در ادوار بعد به «از هر دری سخنی گفتن» منجر می‌شود؟
آن زمان هم این رفتارها و گفتارها وجود داشت.
ظاهرا بعد از آخوند خراسانی شدت پیدا کرد یا حداقل او یک پوشش معرفتی روی آن می‌کشید...
بله. آخوند در واقع پوششی درست کرد که همان بخش روشنفکری روحانیت را برجسته می‌کرد. در آستانه مشروطه ما سه جور روحانیت داریم. یک‌جور روحانیتی که به دربار متصل است و قضاوت، دفتر ثبت اسناد و امامت جمعه را برعهده دارد. گروهی از روحانیت هستند که از دولت فاصله گرفته‌اند و به «رئیس‌المله‌و‌الدین» معروف شده‌اند. این‌ها احساس می‌کردند که امیدی به سلطنت نیست و باید رهبری نجات توده‌ها را برعهده بگیرند و احساس مسئولیت می‌کردند، نامه‌نگاری‌هایی می‌کردند و کانون تحولاتش هم نجف بود. البته در تهران هم، افرادی نظیر سیدمحمد طباطبایی کانون تحولات تهران را راهبری می‌کردند.
آیا مرحوم طباطبایی نیز رفتارهایی در ذیل دیپلماسی عمومی از خود، شبیه آخوند خراسانی بروز می‌داد؟
ایشان خیلی بین‌المللی نبودند اما محدود به داخل هم نبودند. طباطبایی شخصیت «لب مرزی» داشت! از یک طرف می‌توانست با علما مرتبط شود و وعاظ و بازاری‌ها را در ذیل شبکه ارتباطی خود قرار دهد و از طرف دیگر هم مستقیما شبانه می‌توانست به خانه عین‌الدوله رفت‌وآمد داشته باشد و بعضی اوقات هم مستقیما به شاه می‌گفت که باید با شما صحبت کنیم.
شخصیتی شبیه به آیت‌الله بروجردی در سنوات بعدی داشتند؟
بله. چنین شخصیتی داشت اما وقتی‌که مناقشه‌ای بین ملت و دولت رخ می‌داد سرانجام طرف ملت بود. با این‌که چنین ارتباطاتی را داشت. می‌بینید که در موعظه‌ای که شروع کرده و قصه‌ای را تعریف می‌کند و می‌گوید که: «عمر من رو به پایان است و یک تا دو سال دیگر می‌میرم یا این‌که یک سال زودتر کشته می‌شوم و اگر کشته شوم بهتر است! چون ملت اسم من را نگه می‌دارند.» بعد مثال می‌زند که: «جدم یک شبانه روز تشنه ماند و نامش همیشه هست». سپس روضه خواند و مردم را گریاند و گفت شاه مریض است و نمی‌گذارند که حرف‌های مردم به گوش او برسد. مردم معنی سلطنت را نمی‌فهمند. سلطنت معنایی جز این ندارد که ما مردم یک نفر را تعیین می‌کنیم که به امور مردم رسیدگی کند.
یعنی که فهم نظام‌مندی از نظریه قرارداد اجتماعی داشت؟
بله قطعا همینطور است و در ادامه هم می‌گوید که اگر این سلطان نتوانست کاری که باید را انجام دهد یا به کسی ظلم کرد، ما به کسی دیگر سلطنت را واگذار می‌کنیم. مرحوم سیدمحمد طباطبایی چنین آدمی بود و توانست مناقشه ایران را به بیرون متصل کند. ابتدا سفارتخانه‌ها را درگیر کرد و بعد نجف را درگیر کرد البته تنها ایشان نبود. تجار هم این کار را می‌کردند. همان‌طور که می‌دانید بخش بزرگی از انقلاب مشروطه نیز مربوط به تجار است که چنین کاری را انجام می‌دادند. یک چنین نگاهی در آن‌زمان وجود داشت و یک‌سری از علما هم بودند که نه جز «رئیس‌المله‌ها» بودند و نه در جرگه درباری‌ها به شمار می‌آمدند و در سطوح پایین شهرستان‌ها چون به مردم وصل بودند، سرانجام طرف مردم را می‌گرفتند و در واقع کل نهاد روحانیت در آن زمان، در ذیل روشنفکری قرار گرفت و قسم‌هایی که صحبت‌های غیرمعقول از جانب برخی دیگر از روحانیون بیان می‌شد، در این میان گم می‌شد.
 آیا می‌شود مواضع روحانیت در هر زمان را، تابعی از مرجعیت عام آن زمان دانست؟
بله. این سخنی از امام علی(ع) است که در حکمت نهم نهج‌البلاغه چنین روایت شده که «اگردنیا به یک صنفی روی آورد، خوبی‌های دیگران را هم به اسم آن‌ها می‌نویسد اما اگر دنیا از کس یا کسانی روی گرداند، خوبی‌های خودشان هم، بدی حساب می‌شود! «اذا اقبلت الدنیا علی احد اعارته محاسن غیره و اذا ادبرت عنه سلبته محاسن نفسه» وقتی که نهاد مذهب تبدیل به پیشران ضد استبداد شد، بخش‌های دیگرش از نظرها محو شد و اگر این نهاد نمی‌توانست کارش را درست انجام دهد، هرکاری هم می‌کرد، احیاپذیر نبود و محاسنش گم می‌شد!
جریانی تحت عنوان روشنفکری دینی ـ در یک ذهنیت اسطوره‌ای ـ خیر و شر را در لباس عرفان و فقه که در ذهنشان ساخته‌اند، همواه در جنگ دائمی می‌بینند؛ مثلا می‌گویند که فقه در همدستی با نهاد دولت، همواره دین را از گوهر نابش جدا کرده است. این در حالی‌ست که در جوامع پیشامدرن که هنوز حقوق مدرن جا نیفتاده، فقه هم نظام انسان‌شناختی دارد و هم می‌تواند کارکرد به شدت ساختارساز اجتماعی داشته باشد. در این‌جا اتفاقی که می‌افتد این است که عده‌ای چه در درون روحانیت و چه بیرون از آن حتی کسانی با تحصیلات حوزوی مانند آقای تقی‌زاده و امثالهم این را می‌فهمند و سعی می‌کنند از فقها برای این نظام‌سازی حقوقی در ایران بهره بگیرند و اما عده‌ای قصد دارند که فقه‌زدایی کنند و عرفان را که بحثی فردی‌ست به ساحت‌های اجتماعی تسری بدهند، این جدال فکری، چه زمانی به پایان می‌رسد؟
همیشه دانش‌ ما زمینه‌مند است یعنی احکام علمی ما Contextual هستند. این‌جا بحث روی دانش است در اوایل عصر جمهوری اسلامی، نگاه رادیکالی تحت عنوان مدیریت فقهی پیدا شد که تصلب‌های خاص خودش را داشت و در واقع روشنفکران را به دو گروه تقسیم کرد. عده‌ای گفتند دین را کنار بگذاریم و به بحث‌های سکولاریسم پرداختند و کسانی هم که همچنان این علقه دینی را داشتند و فکر کردند که می‌توانند از دانش‌هایی مثل فقه عبور کنند و همچنان چهارچوب‌های دینی را حفظ کنند! آن‌چه که به نظر می‌رسد این است که این نظریه دو مشکل اساسی پیدا کرد که هم‌چنان نیز، با آن دو مشکل دست‌به‌گریبان است. در واقع بر خلاف این تصویر، دستگاه‌های فقهی در بزنگاه‌های تاریخی متعدد، رهبری رهایی‌بخش داشته‌اند و نمونه آن هم که عصر مشروطه بود، از این موارد در تاریخ کم نیست. مشکل دیگر این بود که تنها دانش عمل ما فقه است! ما در جغرافیای فرهنگی خود و در حوزه‌های دیگر دانش، علم عملی چندانی نداریم! مثلا ما فلسفه عملی و عرفان عملی زیادی نداریم. عرفان عملی هم اگر گفته باشند همان تصوف است. پس جامعه را چه طور باید اداره کرد؟ مگر می‌شود دستگاه‌های فقهی با این چهارچوب‌ها را رها کرد و بعد مسلمانانه هم زیست؟ شما عملی‌ترین دانش اسلامی را از جامعه اسلامی برمی‌دارید بعد ادعا می‌کنید که این جامعه مسلمانی‌ست؟ حتی اگر تصور کنیم که بگوییم ما به مسلمان‌ها کار داریم که بر اساس باورشان رای می‌دهند و تبدیل به قانون می‌شود، اما یک انسان مسلمان بر اساس باورش چه طور به یک حکم می‌رسد، که بتواند بگوید به نظر من باید چنین قانونی تصویب شود یا نباید چنین قانونی تصویب شود؟ پس دوباره همین وضعیت برمی‌گردد و بازهم باید در پاسخی برآمده از دستگاه فقهی با مسئله مواجهه داشت. کار دیگری نمی‌شود کرد.
پس برای فقه در نظام اجتماعی دینی، روح (به تعبیر هگلی) قائلید؟
بله روح دارد و بلکه می‌توان گفت Mentality و ذهنیتی را درست کرده است که انسان مسلمان یاد نگرفته است بیرون از آن، زندگی‌اش را تنظیم کند. زندگی ما همین است! همین که می‌گوییم این واجب است، آن حرام است و این مکروه است. این دسته‌بندی‌های عملی را همیشه دستگاه‌های فقه انجام می‌دهد و بنابراین ما چاره‌ای نداریم جز اینکه برگردیم به برخی اصلاحات! همچنان که در تمام کشورها برای اصلاح به بخش عملی دانش‌هایشان برگشتند.
منظورتان الهیات اروپایی‌ست؟
بله. نظام‌سازی اروپایی ریشه در الهیات داشت و برخی هم ریشه در سنت داشت. مثلا سنن رومی.
نظام رومی ـ ژرمن و Common law هر دو این گونه بودند...
بله.
در این سیستمی که ما به دنبال نوسازی نظام حقوقی هستیم که فقه قبلا جرم و مجازات و پاداش را تعریف کرده است و بشر باز در عصر مدرنش به پاداش و مجازات اعتقاد دارد و Criminology (جرم‌شناسی) مدرن را پدید آورده است. تا قبل از عصر مدرن فقه این کارکرد را به بشریت عرضه می‌کند، در اروپایی نیز مرجع تقلید فکری برخی از این جریانات است، چنین رویه‌ای وجود داشت...
البته آقای دکتر سروش هیچوقت چنین کاری را نمی‌کنند. چون ایشان شخصیتی هستند که دنبال پیدا کردن راهی از درون هستند و اگر تاریخ اروپا را هم می‌خواند برای الهام‌گیری‌ست و نه تقلید!
تلاشی که در رابطه با ژان هوس، جان کالون و لوتر از ناحیه روشنفکران دینی برای ارجاع دادن آن‌ها می‌شود، که بر اساس آن می‌خواهند دین را هر زمان که لازم دانستند واجد قبض و بسط بدانند. این از لحاظ تاریخی دارای یک متدولوژی اروپایی است و از طرفی بدون فهم رفتار سیاسی لوتر و رقیب‌های وی اعم از مونتسر و بقیه الهیون اروپایی می‌خواهند که تاریخ‌مندی اروپا را عرضه کنند و بگویند که ما در آن شرایط هستیم. به نظر شما سیستم شبیه‌سازی تاریخی اسطوره‌مند این روشنفکران اینگونه عمل نمی‌کند؟
ممکن است. اما آقای دکتر سروش اهل تقلید نیستند. ممکن است در اندیشه‌هایشان ایراداتی باشد اما مستقل هستند. برداشت من این است که هرگز نباید متفکرانمان را به چوب بیگانه‌پذیری یا بیگانه‌گرایی برانیم. چون میهن ما چنین بیماری‌ای دارد و هر چیزی را ابتدا سعی می‌کند به بیگانگان نسبت دهد.
فقه یک پدیده برآمده از امت به مفهوم Gemeinschaft است. در حالی‌که ملت یک مفهوم به نسبت مدرن‌تر است. اگر نظر هگل و بحث‌های گراهام فولر را فاکتور بگیریم، ملت الزامات درونی‌تر و محدودتر، مختصرتر و عملیاتی‌تر می‌خواهد و فقه در امت بودنش، مقداری جهان‌وطن بودن هم دارد. آیا فقه می‌تواند ملی باشد یا همچنان متصل به زیست‌جهانی به اسم امت است؟
فقه یک ابزار است و یک دانش عملی‌ست و مهم‌ترین تلاش رهبران مشروطه این بود که چگونه ملتی مدرن به مفهومNation_State را درون امت اسلامی توضیح دهند. در واقع این بحثی است که در اروپا هم بود. در اروپا هم بحث این بود که چطور می‌شود درون امت مسیحی ملت‌های متعدد مسیحی، مثل انگلیسی، فرانسوی، هلندی، ایتالیایی، آلمانی و دیگران را دید. خود دستگاه‌های معرفتی مذهبی چه در مسیحیت و چه در اسلام چنین پتانسیلی را دارند که چنین کاری را سامان دهد و به قول علما، یکی از مهم‌ترین دلایل برای امکان یک شی هم، وقوع آن شی است. شما می‌بینید که دستگاه فقهی مشروطه دستگاهی است که فقیهانه به دولت ملی نگاه می‌کند و خودش استدلال می‌کند که چگونه می‌شود مجلس ملی تاسیس کرد. مجلس ملی‌ که فقط هم مرکب از مسلمان‌ها نیست و بعد آنجا می‌گوید که غیر مسلمان‌ها چه نقشی دارند.
همانجایی که شیخ فضل‌الله نوری نیز از باب فقاهت به انتخاب غیرمسلمانان پرخاش کرد؟
بله. البته این واکنش قهری نیست. مساله این است که در فقه مشروطه اقلیت‌ها از باب رزرو وارد مجلس نمی‌شوند و این‌طور نیست که ما به شما این حق را بدهیم بلکه این حق شماست. از آنجا که دلیل بر امکان یک شی، وقوع آن است و ما نیز آن‌ را داریم. در واقع چه در الهیات مسیحی و چه در الهیات تشیع این وجود دارد که چگونه امت در درون خود، Nation_Stateها و یا City_ Stateهایی را تاسیس کند. البته که این پتانسیل وجود دارد. دستگاه‌های فقهی نسبت به این‌ها ممتنع نیست در جاهایی تنش‌هایی دارد اما بالاخره راهی پیدا می‌کند. بسیاری جاها کامل نشده است اما پیشرفت‌هایی داشته است. در ادبیات مشروطه می‌بینیم که چگونه مفهومی به نام وکالت یا نمایندگی عمومی از دل بحث وکالت خصوصی شکل می‌گیرد.  از این زمان، این بحث‌ها شروع به شکل‌گیری و حرکت می‌کنند.
ویژگی رئیس‌المله و همزمان وجیه‌المله بودن بود؟ یعنی علاوه بر حفظ ظواهر و پیروان دین، مسئولیتی برای کسب ارتقای سرمایه اجتماعی نیز برای خود قائل بودند؟
بله، هم‌زمان به صورت سازمانی رهبران مذهبی این دو شان را برای خودشان قائل بودند. یکی حفظ و تبلیغ دین و دیگری حفظ منافع و حقوق و حدود و نظم و امنیت پیروان یا ملت. وقتی‌ که دولت به حدی از بلبشو می‌رسید که امنیت به هم می‌خورد یا به حدی می‌رسید که ظلم شکل می‌گرفت این‌ها عکس‌العمل نشان می‌دادند و مردم هم به طور طبیعی پناه‌گاهی داشتند که هرگاه دولت به طغیان می‌رسید این‌ها به درب منزل علما پناه ببرند.
ساختار معماری سنتی هم چنین بوده است که مسجد بین بازار و ارگ قرار داشته است و فقها برای خود نقش میانجیگری میان دولت و مردم را برعهده می‌گرفتند...
بله چنین چیزی وجود داشته است و در ادبیات مشروطه هم، مردم به طور طبیعی برای کاستن از ظلم عین‌الدوله و دیگران به سمت خانه علما، مساجد و بست نشینی (تحصن) رفتند و آن‌ها را هم کم و بیش به سمت مناقشه کشاندند و در مناقشه نیز طبیعی بود که چون این‌ها علمی بودند و بیانشان استدلالی بود توده مردم نیز پشت سرشان می‌ایستادند. تا آن‌زمان تجربه‌ای که ما در تاریخ تشیع داریم، معمولا این دوگانگی بین رئیس ملت و رئیس دولت بود و بعد این‌ها مشکلات خودشان را به طور نوعی، به تعبیر میرزای قمی: از طریق مباحثه علمیه و مذاکره دینیه از یک طرف و مشاوره سریه (خفیه) حل می‌کردند.
از اهرم خطبه برای فشار از پایین و چانه‌زنی در بالا استفاده می‌کردند؟
بله. اما زمانی که فضای اجتماعی و اقتصادی به یک واگرایی می‌رسید، معمولا علما طرف مردم بودند و و مردم هم به طرف علمایی می‌رفتند که مردمی بودند؛ و طبعا احترام دین و علما هم سر جای خودش باقی می‌ماند، سایر علما نیز، تبدیل به علمای درباری می‌شدند و فراموش می‌شدند.
آیا مردم در میان روحانیت نمود کاوه‌گی می‌دیدند و می‌خواستند تن به یک فضای اسکندری ندهند؟
مردم همیشه یک عرق ملی دارند. این یک عرق خاصی است، که البته ماهیتی ضد بیگانه نیز دارد.
منتشر شده در گفتار
دکتر داوود فیرحی
در دوره مشروطه در جامعه ایران این تردید وجود داشت که حکومت باید به‌صورت فدرالی اداره شود یا ملی؟ و سرانجام به سمت «دولت ملی» حرکت کرد. در این فضا، اولین موتوری که می‌توانست دموکراسی ملی را پیش برد، انجمن‌های ایالتی و ولایتی بودند. بنابراین این انجمن‌ها نسل اول تشکل‌های سازنده دموکراسی در ایران هستند.
تفاوت حزب با انجمن
تفاوت حزب با انجمن در این است که حزب، در یک شهر مشخص، یک دفتر مرکزی دارد و در شهرهای دیگر دفاتر منطقه‌ای ایجاد می‌کند. اما انجمن‌ها در هر شهر به صورتی مستقل عمل می‌کردند؛ یعنی، انجمن مشهد، تبریز، رشت و اصفهان هر یک مستقل بوده و فعالیت منطقه‌ای خاص خود را انجام می‌دادند. بنابراین، انجمن تهران فقط برای تهران فعالیت می‌کرد.
با این حال، درسال 1360 بعد از انقلاب، که اولین قانون احزاب تصویب شد و احزاب در کنار انجمن‌های معلمان و مهندسان قرار داده شدند نخستین نسل فعالیت‌های سیاسی ما را انجمن‌ها انجام دادند تا آنجا که مرحوم آیت‌الله نائینی در کتاب «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» گفتند بدون انجمن‌های صحیح، دموکراسی شکل نخواهد گرفت. به این ترتیب اولین و دومین انتخابات ما را انجمن‌های ایالتی برعهده گرفتند و نمایندگان محلی را به تهران فرستادند و در واقع از درون نمایندگان این انجمن‌ها بود که احزاب سیاسی ظاهر شدند و کوشش کردند به جای اینکه سیستم انجمنی را پیش برند، سیستم حزبی را راه بیندازند. این اقدامات، تحولات بسیار بزرگی در ایران بود. اما با این حال، نه انجمن‌ها و نه احزاب هیچ یک موفق نشدند؛ اما چرا؟
چرا در جامعه ما، احزاب کارکرد موفقی نداشتند؟
در بحث احزاب، در ایران دو مناقشه جدی وجود دارد. چون در دوره مشروطه درک روشنی از دولت مدرن وجود نداشت برخی همچون مرحوم نائینی معتقد بودند که دولت قدیم «دولت مالکانه» بود؛ یعنی، مردم، سرزمین و دارایی های سرزمین، ملک پادشاه بود. اما دولت جدید «دولت امانتیه» است؛ یعنی دولت، امانتدار ملک مردم است؛ بنابراین، دولت وکیل مردم است. رهبران مذهبی همیشه در اصطلاحات فقهی‌شان از دو نوع امانت سخن می‌گویند؛ یک عده امانت را امانت ملی می‌گویند به این معنا که افراد کسانی را وکیل می‌گیرند تا در آنجاهایی که نیستند به جای آنان تصمیم بگیرند و عمل کنند. اما تعدادی از علما معتقد بودند حکومت امانت شرعی است نه امانت ملی. از این رو، کسانی که صاحب صلاحیت‌های شرعی هستند باید آن را به عهد بگیرند. افرادی مثل شیخ فضل‌الله نوری از جمله این عالمان بودند که معتقد بودند حکومت یک چنین امانتی است و به همین دلیل به همه تعلق ندارد بلکه تصدی آن برعهده کسانی است که شرایط شرعی دارند مثل دانستن فقه، عدالت و...
حزب در ایران از مسائل تئوریک رنج می‌برد
«آیا دولت امانت ملی از طرف ملت به حاکم است یا حکومت امانت شرعی از طرف شارع به حاکم است؟» این مناقشه‌است که تا به امروز ادامه پیدا کرده است. این دو دیدگاه، حزب در ایران را هم متأثر کرده‌اند و به همین دلیل است که حزب در ایران از مسائل تئوریک رنج می‌برد.
در خصوص این مناقشه، سه فرض مترتب است؛ فرض نخست این است که یا همه حکومت امانت شرعی است؛ یعنی، مردم نقشی ندارند. به‌عنوان مثال، مرحوم آیت‌الله مؤمن معتقد بود که همه حکومت امانت شرعی است و نمایندگان مجلس قبل از اینکه وکیل مردم باشند، دست قانونگذار فقیه‌اند. به این دلیل است که شورای نگهبان حق دارد که برای انتخاب نمایندگان شرط بگذارد.
فرض دوم که امثال آیت‌الله نائینی آن را دنبال می‌کردند این بود که حکومت اساساً «امانتی ملی» است. به این معنا که دولت را می‌توان به هر کسی به‌عنوان وکیل واگذار کرد. وکیل صلاحیت ویژه‌ای نمی‌خواهد، فقط باید امانتدار و درستکار باشد و اطلاعاتی را در خصوص حوزه نمایندگی‌اش داشته باشد. به این ترتیب برای وکیل شرط مذهب هم قائل نبودند.
فرض سوم، برخی بر این باور بودند که بخشی از حکومت امانت شرعیه است و برخی امانت ملی است.
 آنچه بسیار اهمیت دارد این است که این مناقشه همچنان ادامه دارد و به طور کامل در ایران حل نشده است، به همین خاطر وقتی فعالیت‌های حزبی شروع می‌شود نیروهای مذهبی و نیروهای سیاسی گروه‌بندی می‌شوند و مثلاً حزب الف و حزب ب اتوماتیک به طرفداری از تئوری «حاکمیت مردم» و «حاکمیت شرعی» می‌پردازند. به نظر می‌رسد، حل نشدن این مناقشه و این پرسش که «آیا دولت امانت ملی از طرف ملت به حاکم است یا حکومت امانت شرعی از طرف شارع به حاکم است؟» زمینه‌ساز شکل‌گیری یک تقابل تئوریک در ایران شده است. این از ویژگی‌های جامعه ایران است و حل آن به گفت‌وگوهای تئوریک در جامعه نیازمند است.
چهار پیشرفت چشمگیر احزاب در ایران
چون در مباحث تئوریک حزب، وفاقی صورت نگرفته است، طبیعتاً احزاب در جامعه ایران هم نتوانسته‌اند پایگاه اجتماعی قابل تأملی پیدا کنند. واقعیت این است که رقابت‌های حزبی نیازمند مبنای مشترک است. در ایران احزاب هنوز نتوانسته‌اند به این مبنای مشترک برسند و چون به این مبنا نرسیده‌اند، ما آنچنان که باید تکامل حزبی چندانی نداشته‌ایم. البته با وجود این موانع، احزاب در ایران پیشرفت‌هایی هم در کارنامه خود دارند.
۱. انتقال از سیستم انجمنی به سیستم‌های حزبی است که طی آن احزاب می‌توانند به جای فعالیت‌های منطقه‌ای که وحدت‌شکن تلقی می‌شد، فعالیت‌های کشوری انجام دهند.
۲. دومین مشکلی که در جامعه ایران حل شد این بود که تقریباً همه نیروها پذیرفته‌اند که وجود احزاب در جامعه ضرورت دارد. آخرین نیروهایی که ضرورت وجود احزاب را نفی می‌کردند، بخشی از جبهه پایداری بود. این گروه در دولت نهم و دهم براین باور بودند که احزاب کارایی ندارند و ما باید به سازمان‌های هیأتی بازگردیم. ولی با این حال، این بخش از جبهه پایداری هم امروز به این باور رسیده‌اند که اصل حزب را باید به رسمیت بشناسند. بنابراین، تقریباً می‌توان گفت که اگر ما کسانی راکه ذهن سیاسی ندارند استثنا کنیم، تقریباً همه فعالان سیاسی معترف هستند که حزب یک ضرورت مهم برای جامعه ایران است به گونه‌ای که اگر آن را از در، بیرون کنیم از پنجره وارد خواهد شد. اگر حزب الف را سرکوب کنیم، حزب ب خواهد آمد. واقعیت این است که این انحلال‌ها اتفاقاً احزاب را قوی‌تر می‌کند.
۳. سومین پیشرفت این بود که بتدریج ما چیزی به‌نام «قانون احزاب» پیدا کردیم. قانون احزاب 1395 قانون خوبی نیست اما نفس شکل‌گیری قانون برای احزاب امر مبارکی است؛ چون با شکل‌گیری قانون و تشکیلات برای احزاب می‌توان پیرامون خوب یا بد بودن قوانین گفت‌وگو کرد و برای اصلاح آنها وارد عمل شد.
۴. پیشرفت آخر در فرهنگ حزبی در حال رخ‌دادن است، احزاب بتدریج احساس می‌کنند که نه تنها رقیب‌شان، دشمن‌شان نیست بلکه شرط لازم بازی آنان است. از این رو، به جای اینکه رقبا را تکفیر کنند، از حقوق حزبی احزاب رقیب دفاع می‌کنند. این نشان می‌دهد که ما در آستانه تأسیس نظام حقوقی احزاب هستیم.
احزاب ما 4 پیشرفت چشمگیر را داشته‌اند اما با این حال، هنوز بنیاد حزب به خوبی شکل نگرفته است چون نظریه آن چندان روشن نیست و باید گفت‌وگویی جدی برای حل این مناقشه که «دولت امانت ملی از طرف ملت به حاکم است یا حکومت امانت شرعی از طرف شارع به حاکم است؟» را در دستور کار قرار دهیم تا احزاب به مبنایی مشترک برسند.
منتشر شده در سیاسی
چهارشنبه, 15 اسفند 1397 16:04

بازگشت به مدرس

داود فیرحی پژوهشگر حوزه مطالعات اسلامی معتقد است که جامعه ایران از دیدگاه آشتی بین قوانین مدرن و احکام شریعت و تعریف مناسبات میان این دو، هنوز به پایان راه نرسیده و سه ‌راه‌حل پیش‌روی خود دارد. به گزارش «جماران»، دکتر داود فیرحی در همایش «تحولات حقوق کیفری در کشورهای اسلامی» که روز گذشته در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران برگزار شد، گفت: «به نظر من مثلثی وجود دارد که یکی از اضلاع آن ایران، ضلع دیگرش شریعت و ضلع سوم آن دولت مدرن است. وقتی به این مباحث نگاه می‌کنیم، به نظر می‌رسد که اتفاقی در ایران رخ داده و آن تجربه منحصربه‌فرد رابطه شریعت و قانون است. منحصربه‌فردبودن این مسئله نیز خیلی ربطی به انقلاب اسلامی ندارد، بلکه به بیش از 200‌ سال پیش برمی‌گردد». وی افزود: «جامعه ما از سایر کشورهای اسلامی متفاوت است. به این معنا که مسلمان است ولی با مجموعه کشورهای مسلمان تمایزهایی دارد و آن تفکیک در مذهب رسمی‌اش یعنی همان تشیع است و همین‌طور به لحاظ تاریخی نیز با جوامع دیگر مسلمان فاصله‌هایی دارد و آن سنت سیاسی خاص خودش است که همان سلطنت در ایران است. این دو ویژگی باعث شده تا رابطه شریعت و قانون حتی با همه کشورهای اهل سنت تفاوت‌هایی پیدا کند».
تأسیس یک مدل حکمرانی جدید
فیرحی ادامه داد: «از لحاظ تاریخی ما از سال 1905 یعنی همان 1285 شمسی، وارد دولت جدید شدیم. این دولت جدید، عبور از یک سنت حکمرانی و تأسیس یک مدل حکمرانی جدید بود که هر دو این موارد مهم هستند. در سال 1905، مظفرالدین شاه که امضاکننده فرمان مشروطه بود، یک سخنرانی داشت و در آن نکات مهمی را مطرح کرد. وی در آن سخنرانی که در افتتاحیه نخستین مجلس ملی در ایران مطرح شده، گفت «خردمند دانا آن کس است که همواره به اقتضای زمان رفتار کند. فی‌المثل در عهد کیخسرو، آیین جهان‌داری و وضع اداره امور دولت و حفظ شئون مملکت به طرزی بوده که آن زمان اقتضا می‌نموده است، ولی آن اصول و قواعد ملک‌داری به درد امروز ما نمی‌خورند. هر عصری اقتضایی دارد و در هر دوره‌ای، طرز و طوری متداول است. اصول فن اداره و قواعد سیاست و مملکت‌داری هم باید امروز ورای ایام گذشته باشد». مظفرالدین شاه یک جمله دیگر هم می‌گوید که آن نیز مهم است؛ این جمله که «باید اساس موافقت میان دولت و ملت، بر شالوده صحیحی گذارده شود تا خیالات و نیات صحیحه نتیجه عکس نبخشند». این یک سخنرانی بسیار مهم است و در آن نکاتی نهفته است که ایشان در نطق دوم آن را توضیح دادند».
این پژوهشگر مطالعات اسلامی اظهار کرد: «ماجرا از این قرار بود که شاهزادگان و امرای قاجار، مخالف مشروطه بودند و مظفرالدین شاه با دعوت از آنها این جمله را می‌گوید که زمانی که ولیعهد بوده، از ظلم و جور حکام و مأموران دیوان نسبت به رعایا و هرج و مرج امور داخله و خارجه مملکت و آشفتگی ملت در اندیشه بوده تا راهی برای رفع این خرابی‌ها به دست آورده باشد. مظفرالدین شاه این نکته را بیان می‌کند که از زمان جنگ‌های ایران و روس تا مشروطه، نظام سنت در ایران به هم‌ ریخته و دولت قدیمی توانایی خودش را از دست داده و فضا به سمت بی‌عدالتی حرکت کرده و جامعه آشفته شده، این اتفاق در جامعه افتاده بود‌ و بحث ابتدایی بر سر اصلاح نهادهای قانون‌گذاری یا اجرا با حفظ سلطنت مستقله بوده است. قسمتی از نکته‌ای که مظفرالدین شاه می‌گفت ریشه‌ای قدیمی دارد و آن اینکه وضع خراب است و باید آن را اصلاح کرد، اما یک نکته جدید دارد و آن اینکه بدون تغییر نهاد قانون‌گذاری، امکان اصلاح وجود ندارد. بنابراین باید طرز و نوع جدیدی ایجاد کرد و اساس دولت را بر وضع صحیح قرار داد».
2 وظیفه مجلس ملی
وی بیان کرد: «بسیار کوتاه‎اندیشانه است که ما بخواهیم مشکلات خود را به  چهار دهه اخیر نسبت دهیم، مسئله پیچیده‌تر از اینهاست و تجربه قانون‌گذاری در ایران بسیار پیچیده است. باید بدانیم وقتی می‌گوییم دنبال شالوده محکمی برای قانون‌گذاری و اجرا هستیم، از چه چیزی صحبت می‌کنیم. در ادبیات متفکران مشروطه اتفاق جالبی افتاد و آن این بود که برای مجلس ملی جدیدالتأسیس که اساس دولت جدید بود، دو وظیفه متفاوت در نظر گرفتند؛ یکی اینکه مجلس باید مظهر افکار عامه و احتیاجات اهالی مملکت باشد. بر مبنای این وظیفه، اختیارات سلطان در وضع قانون به ملت واگذار شد و دوم همین مجلس موظف به اجرای قوانین شرع انور هم شد. دو وظیفه‌ای که جمع‌کردن آن جزء دشواری‌های تاریخ ایران است».
فیرحی افزود: «در تاریخ ما گاهی به حاشیه‌بردن شریعت با این استدلال که احتیاجات اهالی متفاوت است، اتفاق افتاده و گاهی هم به‌حاشیه‌راندن احتیاجات اهالی با این استدلال که شریعت واجب بوده، رخ داده است؛ بنابراین، این بحث تاکنون راه‌حل روشنی پیدا نکرده و یک ‌مسئله پیچیده تاریخی است. اگر ما به تاریخ مشروطه به‌عنوان نقطه صفر تاریخ جدید خود نگاه کنیم، می‌بینیم که قبل از آن مفهومی از قانون بود که بنابر تعریف این مفهوم هرچند نسبتی با شریعت داشت، اما در کمند سنت بود».
مهم‌ترین ویژگی انقلاب مشروطه
این استاد حوزه و دانشگاه ادامه داد: «یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های مشروطه این است که بزرگ‌ترین انقلاب دموکراتیک را رهبران مذهبی با تکیه بر مذهب پیش بردند و تصوری نداشتند که مذهب خلاف دموکراسی باشد و درکی که وجود داشت این بود که مذهب با دولت ملی مدرن هیچ تناقضی ندارد. بنابراین با چنین درکی انقلاب مشروطه را شروع کردند. جالب این است که به همان دلیل، انقلاب مشروطه در ایران نه انقلابی سکولار است و نه انقلاب تئوکراتیک؛ بلکه مبتنی‌بر موازنه‌ای بین احتیاجات مردم و شریعت است».
کفایت مخالف‌نبودن قوانین با شرع
وی گفت: «در تمامی قراردادهایی که در کشورهای اسلامی بسته می‌شود، شرط نانوشته‌ای مبنی‌بر اینکه نباید مغایر با شرع باشند وجود دارد، ولی مرحوم سیدحسن مدرس این جمله را تعریف کرد و گفت فرق است میان دو چیز؛ اینکه قانون مطابق شرع باشد یا قانون مخالف شرع نباشد. ما دنبال این نیستیم که قانون مطابق شرع باشد، بلکه به دنبال این هستیم که قانون مخالف شرع نباشد و این از لحاظ منطقی مهم است. در ادبیات مرحوم مدرس این جمله بود که حق قانون‌گذاری به‌عنوان نمایندگان ملت و به تعبیر مرحوم امام حق «عصاره فضایل ملت» ‌همان مجلس است، با این شرط که قانون وضع‌شده مغایر با شرع نباشد».
راهکارهای سه‌گانه
فیرحی ادامه داد: «در دوره مشروطه سازوکاری برای مجلس به منظور اجرای احکام شرعی در نظر گرفتند که به تعبیر مرحوم آیت‌الله عمید زنجانی به آن تفریع می‌گویند. به معنای چیزی که شبه‌قانون است و ظاهرش مواد قانونی دارد، اما محتوایش احکام شرعی دارد. قوانین ما از ابتدا دوگانه شدند؛ قوانینی که مجلس به نمایندگی وضع می‌کرد و دسته دوم نیز قوانینی بودند که مجلس تفریع می‌کرد. بنابراین مجلس دو نقش داشت؛ یکی مجلس کارشناسی و دیگری مجلس حاکمیتی. در حوزه قانون‌گذاری عمومی، مجلس حاکمیتی بود، ولی در حوزه شرعی بیشتر سعی می‌کرد کارشناسی باشد».
وی افزود: «بنابراین این ایده در ایران همواره با بحران‌هایی مواجه بوده است، درواقع جامعه ایران از دیدگاه آشتی بین قوانین مدرن و احکام شریعت و تعریف مناسبات میان این دو، هنوز به پایان راه نرسیده، بلکه در همان پرابلماتیکی است که در یکصدسال اخیر بود، بنابراین برای حل این معما سه راه‌حل وجود دارد؛ نخست، بازگشت به شریعت و محدودکردن حاکمیت ملی است؛ ایده‌ای که در ادبیات مرحوم شیخ فضل‌الله و بزرگان دیگر مطرح شد و تا امروز هم بوده است؛ یعنی بازگشت به صوری‌سازی و ازکارانداختن احکام حاکمیت ملی و اصالت‌بخشیدن صددرصدی به احکام شرع و دومین راهکار از 1295 پیدا شد و آن اینکه تا جایی که ممکن است ملاک را قوانین موضوعه قرار دهند و احکام شرعی را حذف کنند و راه سومی هم وجود دارد و آن بازگشت به ایده مدرس است که بر مبنای آن مجلس قانون‌گذار بوده و در تمام حوزه‌های حقوقی و قانونی اصل بر قوانین موضوعه است، اما اینها نباید مغایر با شرع باشند. درواقع، راه سوم معضلی است که هم در انقلاب اسلامی و هم در دوره مدرس و قبل آن اجرا شد، اما این راه دشواری‌های خود را دارد. بنابراین راهی دشوار، اما ناگزیر جامعه ماست؛ خوشا آن قانون‌گذار و نهادی که روزی  بتواند این راه را به‌ درستی طی کند».
منتشر شده در گفتار

گفت وگو با دکتر سيدعلي ميرموسوي
تاريخ مبارزاتي شيعه ابعاد سياسي آن را گسترش داده است به گونه اي که تفکيک دين و دولت و دين و سياست از اين گرايش ديني غيرممکن است. آموزه ها و انديشه هاي شيعه پيوسته پيروان خود را متوجه مسايل اجتماعي و سياسي مي کند و از آنها انتظار دارد که در برابر اين گونه مسايل موضع گيري هاي قاطعانه اي از خود نشان دهند. به همين خاطر انديشه شيعه صرفا در نظر باقي نمي ماند بلکه در عمل نيز تسري مي يابد.
به گزارش شفقنا به نقل از روزنامه شرق، باور ما شيعيان بر اين است که تا زمان حضور امام معصوم اين معصوم است که بيشترين شايستگي را براي هدايت و راهنمايي مسلمين داراست. اما بعد از او اين مسووليت بر عهده فقيهان يا وارثان امامان و پيامبر قرار مي گيرد که بايد در برابر حکومت هاي جائر هادي مسلمين باشند. در هر حکومتي مردم جزو عنصرهاي اوليه و بنيادين آنها به حساب مي آيند به گونه اي که نمي توان حکومت ها را (به عنوان نهادي بشري) بدون مردم متصور شد همين برجستگي نقش مردم سبب شد تا اين عنصر را در انديشه سياسي شيعه مورد بررسي قرار بدهيم. به همين بهانه با دکترعلي ميرموسوي (عضو هيات علمي دانشگاه مفيد) به گفت وگو نشستيم تا نظر وي را در اين خصوص جويا شويم.
در گام نخست مي توان انديشه سياسي شيعه را به سه دوره قبل از مشروطه، مشروطه و بعد از مشروطه تقسيم کرد آيا شما اين تقسيم بندي را مي پذيريد؟
به طور کلي مي توان اين تقسيم بندي را پذيرفت. چون به هر حال مشروطه را حد فاصل دوران قديم و جديد تاريخ تفکر شيعه قرار داده اند. ما تا قبل از مشروطيت در دوران قديم انديشه سياسي هستيم. از مشروطه به اين طرف وارد دوران جديد انديشه سياسي شيعه مي شويم. طبيعتا مي توان دوران پس از انقلاب اسلامي را دوران معاصر قلمداد کرد. بنابراين فکر مي کنم اين تقسيم بندي قابل قبولي براي اين بحث باشد.
شيعه انشعاب خود را از اسلام با يک اعتراض سياسي آغاز کرد.ماهيت و خصوصيات حکومت در انديشه سياسي شيعه چه بود؟
مي توان گفت که تشيع فرآيندي تکاملي را در ارتباط با ديدگاهش درباره حکومت و سياست طي کرده و در هر عصر يا زمان عناصري به ديدگاه شيعه افزوده شده است. در ابتدا به نظر مي رسد که شيعه همان گونه که اشاره شد اعتراضي بود به اينکه امامت و رهبري جامعه از طريقي بدون توجه به نصب و نص صورت گرفته است. البته در ديدگاه شيعه از همان آغاز هم خواست عموم نقشي در تعيين حاکم و فرمانروا داشت ولي به نظر مي رسد که شيعه معتقد بود که اين خواست عموم بايد در چارچوب توصيه هايي که پيامبر درباره شخص شايسته براي فرمانروايي بيان کرده اند و آن کسي که شايستگي بيشتري دارد براي اداره جامعه انجام شود و نخستين اعتراض در گفتار به جامانده از امير المومنين و در کل گفتار سياسي شيعه به نوعي مطرح بود مثلادر کلماتي که از علي(ع) نقل شده و تقريبا نقل معتبر است آن نامه اي که در کتاب القرات نوشته ابن حلال سقفي آمده، گويا اين نامه بعد از جنگ صفين براي ياران نوشته شده، ايشان تصريح مي کنند به اينکه در انتخاب حاکم و در ساختار سياسي و حکومتي بعد از پيامبر مراعات شايستگي و حقانيت نشده و اگر اين امر مورد توجه قرار مي گرفت بايد خود علي(ع) انتخاب مي شد. در عين حال باز از کلماتي که از علي نقل شده و در گفتار سياسي حضرت روي آن تاکيد شده اين است که امر حکومت امري است متعلق به همه مردم است.
اما شيعيان بر اين باورند که خداوند امام علي(ع) را در غدير براي تدبير امور جامعه انتخاب فرمودند شما اين انتصاب را چگونه تحليل مي کنيد که قايل به انتخاب هم شده است؟
ماجراي غدير يکي از مستندات مهم شيعه در امر امامت و جانشيني پيامبر است و دايره بسيار گسترده اي دارد که امامت سياسي بخش بسيار محدود آن است. در تاريخ و سنت هاي فکري سياسي شيعه برداشت عموم علماي شيعه اين نبوده که ماجراي غدير تنها امر سياست و حکومت را تعيين مي کند بلکه آنها از اين ديد فراتر نگاه مي کردند و به امر هدايت و راهنمايي مردم به سمت نيک بختي، سعادت و آشنا کردن آنها با معارف اصيل دين و يک نوع هدايت معنوي که به جنبه باطني امامت اشاره دارد. بنابراين نوعا در ديدگاه علماي شيعه ماجراي غدير به شکل گسترده مطرح مي شد طبيعتا اگر از اين منظر و ديدگاه نگاه کنيم ناسازگار نيست در ماجراي غدير پيامبر بر شايستگي و حقيقت تاکيد مي کند ولي اين به اين معنا نيست که من دست شما را بستم بلکه دارم شما را در امر هدايت معنوي و ديني شخصيتي که بعد از من مي تواند شما را کمک و راهنمايي بکند را معرفي مي کنم طبيعتا اگر اين شخصيت در مصدر زمامداري جامعه قرار بگيرد اين مطلوب نهايي پيامبر است ولي اين به معنايي بسته بودن دست مردم نيست و به معنايي اينکه پيامبر دارد يک امر در واقع اجباري را طرح مي کند (که شما مجبوريد) بنابراين توصيه هاي بر جا مانده از پيامبر تصريح مي کند که علي(ع) ولايت و حکومت پس از من را عهده دار شود مشروط به اينکه آنها بخواهند اگر آنها نخواستند آنها را رها کن. و اين به خوبي نشان مي دهد که ماجراي غدير به معناي انتصاب اجباري و الزامي در حوزه سياست نبوده بلکه دايره آن بسيار گسترده بوده است.
دومين رکني که در يک نظام سياسي بايد مورد توجه قرار بگيرد مردمي است که بنا به تبعيت دارند. مردم در انديشه سياسي شيعه چگونه تعريف شده اند؟
بحث مردم در انديشه سياسي شيعه را بايد در چارچوب شرايط زماني و مکاني که آن آموزه ها در آن شکل مي گيرند مورد بررسي قرار داد. قاعدتا آموزه هاي اصيل ديني زماني تشريح مي شوند که جامعه در شرايط خاصي از حيات اجتماعي است که جامعه اي قبيله اي است. بنابراين نمي شود ما آنچه که امروز درباره مردم سالاري و حاکميت ملي است در حقيقت ببريم در آن شرايط و انتظار داشته باشيم که آنچه در نصوص ديني مطرح شد دقيقا معادل همان چيزي است که امروزه از آن صحبت مي شود. در آن شرايط قبيله اي طبيعتا افراد هويت خود را در سايه قبيله و مناسباتي که قبيله داشته و تا حدي آزادي براي افراد قايل بوده که بسيار گسترده نبوده مثلاشرکت در يک سري شورا ها در امر بيعت با رييس قبيله و همچنين در بيان ديدگاهايشان به رييس قبيله چندان مانعي نداشتند چه بسا مي توانستند نقد هايي هم مطرح کنند. و آنجا که قرار بود امري که عمومي است و در جامعه نياز به مشارکت دارد مردم در آن مشارکت مي کردند. خوب در چنين فضايي به نظر مي رسد در آموزه هاي شيعه ما سبک قابل توجهي از مباحثي که به انسان ها و افرادي که در اين جامعه زندگي مي کنند شخصيت و هويت مي دهد. در ارتباط با حکومت نمونه هاي داريم که نمونه هايي از آنها را قبلاعرض کردم. يا در گفتار سياسي که علي(ع) با مالک نوشتند يا در خطبه هاي ايشان توجه زيادي به نقش مردم شده است و به اينکه آنها داراي يک سلسله حقوق هستند که اين حقوق بايد مورد توجه قرار بگيرد.
سوال را مي توان به اين صورت هم مطرح کرد؛ آيا مردم از حقوق و آزادي هاي سياسي برخوردار بودند؟
به نظر مي رسد رضايت مردم يکي از محورهاي مهم در انديشه شيعه است که در نامه اميرالمومنين به مالک اشتر سه معيار در کنار هم مطرح مي شود: 1- معيار حقانيت است. يعني اينکه تصميمات حکومت و حاکم بايد به گونه اي باشد که حق آنچه که درست و رواست را تضمين کند 2- معيار عدالت است. تصميم ها بايد به گونه اي باشد که بر پايه بي عدالتي نباشد و 3- معيار رضايت عمومي است. يعني رضايت عمومي بايد همواره مورد نظر و همراه حاکم باشد و اين سه را در رديف سه اصل در رديف هم مطرح مي کند بنابراين بي توجهي به رضايت عموم به همان ميزان اعتبار آن تصميم ها را محدود مي کند که اگر از اين منظر نگاه کنيم ديگر حکومت نمي تواند برخلاف رضايت و عموم و به شکلي اجباري چيزي را به آنها تحميل کند. به خواست عموم بايد توجه مي شد البته در چارچوب و شرايطي. کلماتي ديگر که در گفتار سياسي علي مشهود است کلماتي است که نشانگر بلوغ سياسي در آن عصر است کلماتي که حضرت بازگو مي کند مطالبي نيست که با ذهنيت و فضاي فکري مردم بيگانه باشد تاکيدات حضرت بيشتر در رعايت تساوي بين مردم است، در نقطه مقابل جرياني است که در آن عصر رايج بوده جرياني که مبتني به الگوي اشرافي است و بر توزيع نابرابر درآمد و قدرت سياسي دنبال مي شود و به ويژه در قريش بسيار جدي است و در عصر خليفه سوم هم بسيار قوت پيدا کرد. اين جريان در نقطه مقابل جريان برابري طلب قرار مي گرفت که خواستار برابري بود.
علي(ع) که خود را نماينده اين جريان مي دانست بيشتر بر حقوق مردم تاکيد مي کند. موارد بسياري مي توان ذکر کرد که ايشان حقوق متقابل مردم و فرمان روا را مطرح مي کنند. به عنوان نمونه ايشان مي فرمايند «بزرگ ترين حق ها که خداي واجب کرد حق والي بر رعيت و حق رعيت بر والي است. خداي سبحان آن را واجب کرد و حق هر يک را به عهده ديگران واگذار فرمود و آن را موجب برقراري پيوند آنان کرد و ارجمندي دين ايشان.» مي بينيد در چنين فضايي صحبت از حقوق متقابل رعيت و فرمان روا پيش مي آيد که کاملاقابل مقايسه است با يکي از عناصر بنيادين مطبوع حق در روزگار ما. علي هم وقتي حق متقابل حاکم و مردم را مطرح مي کند دقيقا منظورش همين مطالبه است؛ مردم مطالباتي از حکومت دارند که خداوند تامين آنها را الزامي کرده و اين مي تواند به عنوان آموزه اي که در روزگار ما مي تواند مستند معتقدان به دين باشد قرار بگيرد «براي تاييد حقوق سياسي انسان ها.»
مشروطه به دنبال عقل گرايي جمعي بوده يعني بر اين باور بوده که مردم مي توانند به عنوان عاملي براي محدوديت قدرت حاکم به حساب بيايند، سابقه اين اعتقاد در تاريخ تفکر شيعه چيست؟ ناييني و امثال او چگونه به جمع اين دو مي رسند؟
منظور از عقل جمعي مجموعه گزاره هايي است که حاصل تعقل مجموعه افراد است در چارچوب بناي عقلامطرح مي شود بنابراين بناي عقلايکي از مصادر همان فقه و اجتهاد ناييني مي شود بنابراين عقل جمعي در چارچوب چيزي به نام بناي عقلاي عرف مطرح مي شود و بناي عقلايعني چيزي که دستاورد عقل جمعي است مثلاناييني مي گويد حکومت ها از ابتداي تشکيل شدنشان تا الان دو وظيفه داشتند؛ 1-تامين مصالح عموم و 2-حفظ جمعيت يک سرزمين در برابر تجاوز هاي بيگانه. اين دو وظيفه را عقل هم تاييد مي کند، عقلامي گويند حکومت بايد محدود باشد شرايع هم در طول تاريخ معتقد به محدوديت حکومت ها بودند. جالب است که ناييني مفهوم امامت را بر همين اساس تعبير و تفسير مي کند؛ امامت بر دو اصل عصمت و نصب استوار است. ناييني مي گويد چرا نصب چون کسي که از طرف خداوند نصب شده باشد نمي تواند از قلمرويي که خداوند وضع کرده تجاوز کند پس نصب تضميني است براي محدود سازي قدرت سياسي و عدم تجاوز حاکم از حدود مقرر، چرا عصمت چون شخص معصوم خطا نمي کند بنابراين از حدود مقرر تجاوز نمي کند يا در مورد مفهوم ولايت سياسي مي گويد ولايت سياسي از سنخ ولايت در وقف است و ولايت بر وقف از سنخ ولايت بر امانت است نه از نوع ولايت پدر بر فرزند، اين مال موقوفه را امانت مي دهند به متولي وقف که صرف کند براي موقوف عليه يعني نمي تواند بر حسب مصلحت خودش آنها را اداره کند بايد ببيند مصلحت آنها چيست بعد اقدام کند، جالب است که در ولايت بر وقف؛ ولايت مستقيما بر اشخاص نيست بر اموال است و در امر حکومت هم ولايت بر اشخاص نبايد باشد ولايت بر اموال است بنابراين استقلال افراد حفظ مي شود و توان نظارت پيدا مي کنند و مي توانند بر حکومت نظارت داشته باشند که برخلاف مصلحت آنها رفتار نکنند که اين مباحث همگي برآيند همان نوع نگاه عقل گرايانه است که اينها به اجتهاد داشته اند و به آن توجه داشتند.
بعد از ناييني تفکر سياسي امام خميني سير انديشه سياسي شيعه را متحول تر مي کند، اين تغيير تفکر نسبت به حاکم در چه فضايي شکل مي گيرد؟ امام چگونه به اين تفکر رسيدند؟
من فکر مي کنم براي بررسي انديشه امام بايد گفتمان رايج در عصر امام را مورد بررسي قرار دهيم که آن گفتمان اسلام سياسي است که يک مفهومي دارد که به آن مي گويند دال مرکزي که همان حکومت مرکزي است يعني ما بياييم يک الگو از اسلام براي حکومت طرح ريزي کنيم که علاوه بر اينکه معنويت و سعادت ابدي را فراهم مي کند دنياي مردم را هم آباد کند، اين گفتماني است که انديشه امام در آن شکل گرفت که اين گفتمان در دوره مشروطه مطرح نبوده در عهد مشروطه ما به دنبال حکومت اسلامي نيستيم، ما مي خواهيم ببينيم دستاوردهاي تمدن جديد که همان محدود سازي قدرت سياسي است با آموزه هاي اسلام سازگار است يا نيست که آنها مي گويند؛ بله، سازگار است، اما در اينجا ما مي خواهيم يک الگويي را استنباط کنيم که از ميراث اسلامي است و مطابق آن مي خواهيم جامعه را اداره کنيم. امام علاوه بر اينکه فقيه است دست جدي در فلسفه و عرفان اسلامي دارد امام علاوه بر اينها رهبر سياسي نيز هست که بايد به مقتضاي زمان پاسخي به پرسش ها بگويد، امام از يک طرف نمي توانست بي توجه به ميراث فکري زمانه خودش باشد و از طرفي هم نمي توانست بي توجه به دستاورد هاي مشروطه باشد، بالاخره در عصر مشروطه ثابت شده بود که حکومت قانون بهتر از بي قانوني است که امام هم مي گويد ما هم حکومت قانون را قبول داريم پس حکومت محدود به قانون است از طرف ديگر آزادي و برابري در عصر مشروطه مطرح بوده و مخالف با استبداد. اينها همگي از ميراث مشروطه است که امام نيز همه را مي پذيرد. اما از طرف ديگر الزامات اسلامي کردن حکومت با توجه به شرايط زماني و مکاني نيز مطرح هست.
حالااگر ما بتوانيم انديشه چنين شخصي را بدون تناقض کمتر قرائت کنيم بهتر است تا انديشه اي با تناقضات بيشتر يعني اگر ما بتوانيم انديشه يک انديشمند را به گونه اي تعبير و تفسير کنيم که تناقض صدر و ذيلش کمتر باشد بهتر است. اين جزو خصوصيات انسان هاست که حتي الامکان نمي خواهند متناقض سخن بگويند. پس مي توان اين نکات را در انديشه امام مقدماتي دانست1-انديشه امام در گفتمان اسلام فقاهتي و سياسي شکل گرفت 2-امام به مقتضاي اينکه رهبر سياسي بوده متاثر از شرايط زماني و مکاني بوده 3-امام به ميراث و دستاورد هاي فکري زمان خودش بي توجه نبوده و آنها را مورد توجه قرار مي داده 4-حتي الامکان اگر ما بتوانيم يک تاويل و قرائت از انديشه ايشان داشته باشيم که تناقض کمتري داشته باشد، بهتر است.
اما غالب شدن مديريت دموکرات در سطح بين الملل و حضور و مشارکت مردم در تصميم هاي سياسي باعث شد که ديگر کمتر انديشمندي به اين عنصر بي تفاوت باشد، حالااين سوال پيش مي آيد آيا مردم در انديشه امام حضور داشتند، امام به رابطه متقابل حاکم و مردم انديشيده بود و براي مردم جايگاهي براي تصميم گيري در نظر مي گرفتند؟
در بحث هايي که امام در درس هاي خارج فقهي خودشان مطرح مي کردند بحث مردم مطرح است ولي کمرنگ. امام آنجا بيشتر الگويي را مطرح مي کند که مي خواهد به اين پرسش پاسخ دهند که چه کسي بايد حکومت کند. که امام مي گويد حکومت بايد اسلامي باشد کسي که کارشناس اسلام باشد عالم، عاقل، مدير و مدبر باشد بايد حکومت کند که دلايلش بيشتر عقلي است و دلايل نقلي هم در ذيل و تاييد آنها مي آورد، در آنجا مردم چندان مطرح نيستند و بيشتر به ويژگي هاي حاکم مي پردازند اما وقتي امام در فضاي انقلاب قرار مي گيرد، انقلابي که دو، سه شعار اصلي اش مربوط به حقوق مردم است و حقوق آنها را دنبال مي کند (استقلال، آزادي، جمهوريت) امام سعي مي کند در فاز بعدي انديشه خود به حقوق مردم توجه کند: ميزان راي ملت است. مثلاپدران ما چه حقي داشتند براي ما حکومت تعيين کنند اين نسل حکومتي ديگر مي خواهد.
اين مطالب دقيقا به حقوق مردم توجه دارد، کل مصاحبه هاي امام در پاريس يا صحبت هايي که اوايل پيروزي انقلاب داشته اند همگي بر حق مردم تاکيد مي کنند. بعد از استقرار نظام لزوم وجود يک دولت مقتدر براي توسعه و دست يابي به اهداف احساس مي شود که اين مساله را مي توان در دوران مشروطه هم ديد. بنابراين در بخشي از سخنان امام اين بعد برجسته مي شود. وقتي اين بعد برجسته مي شود طبيعتا بخش مربوط به مردم کمرنگ تر مي شود.
البته امام مي خواهد بين اين دو توازن ايجاد کند يعني در بعضي موارد به حقوق مردم توجه مي کند و در موردي هم به حقوق حکومت و دولت اشاره مي کند. همين جاست که بنده اشاره مي کنم بايد انديشه چنين شخصيتي را با تناقض کمتري تحليل کنيم. در اين موارد امام گفته اسلام با استبداد مخالف است. ايشان اگر چيزي در مورد حکومت و دولت گفته اند نمي خواهد همه حرف هايي را که در مورد حقوق مردم گفته نقد کند. ايشان مي خواهند دولتي را مطرح کنند که ضمن توجه به حقوق مردم الزامات حکومتي را هم فراهم آورد. در چنين فضايي است که امام بحث ولايت مطلقه فقيه را مطرح مي کنند. يک تعبير ديگر هم اين است که امام در چارچوب الزامات حکومت مي خواهد حاکميت را يگانه کند.
اگر مي گويد ولايت مطلقه منظور اين است که نمي خواهد حاکميت دو گانه باشد. نهادي در درون حکومت به استناد شريعت بيايد و برخلاف آنچه که مصلحت عموم است عمل کند و بخواهد به استناد اينکه من نماينده نهاد شريعت هستم از مصلحت عموم جلو گيري کند. امام اين حاکميت را از آن حالت دوگانه اي که در عصر مشروطه حل نشده بود حل مي کند و معتقد هستند استناد به شريعت نمي تواند از مصلحت عموم جلوگيري کند. ماجرا، ماجراي قانون کار است، قانون کار به نفع کارگر است. حقوق کارفرما دارد به نفع کارگر محدود مي شود. شوراي نگهبان به عنوان متولي رسيدگي به اين امر مي گويد حقوق کار فرما محدود شده و امام مي گويد نشده.
در انديشه امام مردم بيشتر مکلفند يا صاحب حق؟ مي خواهم اين را بگويم نظارتي که امام در انديشه خود به دنبال آن بودند بيشتر به دنبال انسان هاي مکلف بود يا انسان هاي مسوول و صاحب حق (مردمي که ناييني درصدد دستيابي به آن بود) به نظر شما مي شود بين نظارت ناييني و امام خميني به اشتراکاتي رسيد يا اين دو بزرگوار در دو مسير متفاوت انديشه خود را سامان دادند؟
به نظر مي آيد مقايسه مي شود ولي مقايسه معني دار است. هر دو متفکر در يک سنت فکري و در چارچوب يک روش استنباطي انديشيده اند. اما دستاوردهاي فکري آنها متفاوت شده. چه بسا شباهت هايي هم داشته باشند ولي اين شباهت ها اصل نيست. براي چنين متفکراني که در يک چارچوب فکري مي انديشيدند هر دو شيعه، مجتهد، اصولي، هر دو به فلسفه خوش بينند، اما مي توان به تفاوت هاي جدي بين اين دو اشاره کرد. فضاي فکري اسلام سياسي با مشروطه کاملامتفاوت است. در مشروطه حقوق شهروندي را در فضاي عام تري مي توان جست وجو کرد اما در فضاي اسلام سياسي همان طور که اشاره کرديد مرزبندي ها بيشتر اعتقادي است چه در داخل چه در بيرون. در فضاي اسلام سياسي هر کس اين اعتقاد را داشته باشد از يک سري حقوق شهروندي از جمله حق نظارت برخوردار خواهد بود آن هم از سنخ تکليف در چارچوب امر به معروف و نهي از منکر و امثالهم.
ولي در فضاي مشروطه اين بعد چندان مطرح نيست تا جايي که ناييني تصريح مي کند اهل کتاب هم مي توانند نماينده داشته باشند. مي بينيم حقوق شهروندي در آنجا عام تر است. ولي من فکر مي کنم امام در بعد حاکميت بحث جديدي را وارد مي کنند که هيچ يک از متفکران قبل از خود به آن اذعان نداشته اند. بحث يگانگي حاکميت يکي از شاخصه هاي دولت مدرن است. امام نيامده مقدمات لازم براي طرح اين ايده را در پاسخ به يک الزام زمانه مطرح کنند. نکته ديگر که قابل اشاره است براي مقايسه انديشه اين دو بزرگوار، نگاه متفاوتي است که اين دو به ولايت فقيه دارند. ناييني ولايت فقيه را ابزاري مي کند براي محدود سازي قدرت سياسي و امام از آن يک برداشت کاملاسياسي دارد. ناييني مي گويد ما براي محدود سازي قدرت سياسي مستمسک فکري داشته باشيم و ولايت فقيه براي همين است ولي امام از ولايت فقيه (بخشي از امور شيعيان در درون دولت جائر که نبايد رها شوند) ساماندهي سياسي را برداشت مي کند.

منتشر شده در سیاسی

خبرگزاری فارس: حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر داوود فیرحی، مؤلف کتاب جدید «فقه و سیاست در ایران معاصر»، ذات فقه را از استبداد مبرّا می‌داند و معتقد است: «فقه» دانش احقاق حقوق مردم است و ذاتاً راه را برای آزادی و دموکراسی هموار می‌کند.
به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، ناکام ماندن مشروطه داغی است که هنوز هم بر دل بسیاری از متفکران اندیشه سیاسی سنگینی می‌کند. نهضت مشروطه نمونه اعلای گره خوردن مذهب و دموکراسی در آن دوران بود، پیوندی که به زعم برخی متفکران اندیشه سیاسی حاصلش رادیکال شدن روحانیون و روشنفکران در موضع‌گیری نسبت به تجدد و مذهب بود.
حجت‌الاسلام داوود فیرحی که در کسوت روحانیت تحصیلاتش را در اندیشه سیاسی ادامه داد، از جمله افرادی است که فقه سیاسی را در مواجهه با دولت مدرن و دموکراسی مورد مداقه قرار داده و حاصل آن را در کتاب «فقه و سیاست در ایران معاصر» گرد آورده است. به بهانه انتشار این کتاب که قرار است جلد دیگری نیز داشته باشد، درباره برداشت‌های وی از نوع مواجهه فقه سنتی و کنونی با دولت و نهادهای مدرن مانند دموکراسی به گفت‌وگو نشستیم.
حجت‌الاسلام فیرحی در این کتاب کوشش کرده است نشان دهد چگونه از درون فقه به عنوان یک دانش سنتی، تئوری‌های جدیدی در حوزه سیاست تولید شد.
وی معتقد است: فقه ذاتا راه را برای آزادی و دموکراسی هموار می‌کند، اما برخی سنتی‌ها نتوانستند در مواجهه با نهادهای مدرن روزآمد باشند. او می‌گوید: «فقه» دانش احقاق حقوق مردم است و ذات آن از استبداد مبرّاست.
نسبت فقه و دولت مدرن سال‌هاست به محل چالش تبدیل شده است
* چه دلایلی سبب شد سراغ تألیف کتابی در باب فقه و سیاست بروید؟
ـ تحلیل نسبت فقه و قانون و همچنین نسبت فقه و دولت مدرن، معضلی است که مدت‌ها و دهه‌هاست گریبان جامعه ما را گرفته؛ این موضوع از آنجایی اهمیت پیدا می‌کند که تفکیک قوا، احزاب، ساز و کار انتخابات و نهادهای انتخابانی مانند مجلس ذیل نهادهای مدرن به حساب می‌آیند. طی دهه‌های گذشته برخی از روشنفکران و محققان ما به این نتیجه رسیدند که برای توضیح این نسبت بهتر است به درون سنت خودمان برگردیم. یکی از نویسندگان ایرانی مقاله‌ای دارد و حرف مهمی را در آن بیان می‌کند با این مضمون که هر چیز جدید یا قدیمی که رخ می‌دهد، تاریخی را پشت سر خود دارد و ما می‌توانیم با نشان دادن تاریخ شکل‌گیری آن، به تبیین بهتر آن بپردازیم. من نیز در این کتاب کوشش کردم نشان دهم چگونه از درون فقه به عنوان یک دانش سنتی، تئوری‌های جدیدی در حوزه سیاست تولید شد.
این اثر جلد اول است که ابتدا ساختار سیاسی را شرح می‌دهد و سپس بر مشروطه به عنوان نخستین دولت مدرن در ایران متمرکز می‌شود و جلد بعدی نیز تغییرات حکومت‌داری و طبعاً تغییر در فقه حکومتی را تبیین می‌کند. این کتاب تا سال 1320 را مورد توجه قرار می‌دهد و جلد دوم نیز از سال 20 تاکنون را بررسی می‌کند که در حال نگارش است.
فقه مشروطه از سیمای دموکراتیک برخوردار است
* ممکن است در کشوری که فقها جایگاه ممتازی دارند سنت آقازدگی شکل بگیرد. آیا این اشرافیت سیاسی را قبول دارید؟
ـ برای من تئوری‌ها مهم بود نه شکل‌گیری گروهی به نام «آقازاده‌ها» و سلسله مراتب‌ها. ما دو ئتوری بزرگ داریم: یکی فقه مشروطه است که به رغم تنوعاتی که در درون خود دارد، از سیمای دموکراتیکی برخوردار است و در این کتاب سعی کردم اشکالات این تئوری را توضیح دهم. تئوری دوم هم تئوری حکومت اسلامی است که ممکن است محلی برای شکل‌گیری سلسله مراتب باشد.
البته امکان دیگری هم هست اینکه ذهن ایرانی درباره حکومت عوض می‌شود و چگونه تئوری‌های جدید ظاهر می‌شوند؛ در جلد دوم بیشتر سعی کردم این مسئله را مطرح کنم. در جلد نخست درباره تئوری فقه مشروطه کار کردم که دموکراتیک‌تر است و در آن فقیهان نقش سیاسی به معنای حاکمیت ندارند ولی از نقش‌های کنترلی و نظارتی برخوردارند.
اشرافیت سیاسی در دل هر نظامی ممکن است شکل بگیرد
* فارغ از این کتاب، قبول دارید در نظامی که مذهبی‌ها جایگاه ممتاز را داشته باشند، این امکان وجود دارد که اشرافیت سیاسی شکل بگیرد یا مخالف هستید؟
ـ نه به نظر می‌آید سیاست اشرافی، ربطی به تئوری خاصی ندارد، زیرا در هر نظام سیاسی احتمال بروز فساد وجود دارد. فساد یعنی شکل‌گیری کانون‌های انباشت غیرقانونی قدرت، ثروت و نفوذ که این در هر نظامی ممکن است اتفاق بیفتد، همانگونه که در نظام تحت حکومت فقها نیز امکان وقوع دارد.
ذات فقه از استبداد مبرّاست/ «فقه» دانش احقاق حقوق مردم است
* فقه به هر حال احکامی را نیز با خود دارد، به همین دلیل عده‌ای معتقدند فقه مجالی برای تفکر آزاد نمی‌گذارد. می‌توان گفت در چنین شرایطی که فقه می‌خواهد برای ما تعیین تکلیف کند، اصولا تفکر آزاد منتفی است.
ـ این موضوع ربطی به فقه ندارد، زیرا در نظام‌های دیگر نیز فلسفه‌های بسته و باز داریم. فقه نیز مانند فلسفه است همان‌طور که فلسفه‌ای از نوع افلاطونی داریم فلسفه‌ای نیز از نوع فاشیستی یا نژادپرستانه داریم. در حوزه فقه هم به عنوان یک دانش، ممکن است چنین گرایش‌هایی شکل بگیرند و اینها ربطی به ذات فقه یا هر دانش دیگری ندارد.
دانش فقه برخلاف شهرتی که اکنون پیدا کرده است، بیش از آنکه تکالیف بخش عمده آن را تشکیل دهد، به حقوق می‌پردازد و این حقوق عبارتند از: چگونگی اداره حقوق مردم مانند معاملات، ازدواج، وکالت و آزادی‌ها. فقه می‌تواند این حقوق را احقاق کند یا مانع آن شود و این ربطی به خود فقه ندارد، همچنان که استبدادی یا دموکراتیک بودن فلسفه ربطی به خود فلسفه ندارد. اما اینطور نیست که در هر کجا فقه اولویت داشت ما شاهد رشد استبداد یا عدم پویایی تفکر باشیم، هرچند که خلاف این موضوع نیز صادق است.
مشروطه می‌خواست میان دین و دولت دموکراتیک را جمع کند
* شما تلاش کردید اندیشه‌ای میانه را به عنوان راهی میان سنت و تجدد بیابید. با توجه به اینکه در بخشی از کتاب گفتید «ایران جامعه‌ای اقتدارگرا دارد» اصولا در چنین جامعه‌ای، آیا اندیشه میانه می‌تواند شکل بگیرد؟
ـ ببینید من دنبال این نبودم که خودم راهی بیابم، دنبال این بودم نظریه‌ای را توضیح دهم که در ایران به عنوان فقه مشروطه مطرح شده بود. این نظریه از سال 1285 تا 1304 یعنی نزدیک نوزده سال کم و بیش دوام داشت. سعی کردم توضیح دهم که این دستگاه فقهی کوشش می‌کرد جمعی میان دین و تجدد و همچنین دین و دولت دموکراتیک به وجود آورد. چیستی این تئوری و مشکلاتی که با آن مواجه بود موضوع بحث من قرار گرفت.
هنوز نتوانستیم جمعی بین باور به مذهب و باور به آزادی ایجاد کنیم
* مجلس مشروطه نتوانست راه‌حل متعادلی برای چالش دین و تجدد بیابد و بنابراین، هم روشنفکران و هم روحانیون گرایش‌های رادیکال‌تری پیدا کردند. سرانجام یک دوگانگی در این دوره شکل گرفت مبنی بر اینکه دین مساوی با استبداد و آزادی مساوی با کفر است!
ـ این بدان معناست که جامعه ما هرگز نتوانست جمعی بین باور به مذهب و باور به آزادی یا دموکراسی ایجاد کند. بر همین اساس دولت رضاشاه به سمت تجدد و سرکوب مذهب پیش رفت و بدیهی است جامعه‌ای که کاملاً مذهبی است اگر مذهب در آن سرکوب شود بالاخره دیر یا زود واکنش نشان می‌دهد. بنابراین شکست‌های دوره مشروطه سبب شد ما به تناوب نوعی رادیکالیسم سکولار مانند حکومت رضاشاهی یا رادیکالیسم مذهبی مانند فدائیان اسلام را تجربه کنیم.
زمانه حاضر می‌تواند میان سنت و تجدد تعادل برقرار کند
* امکان شکل گرفتن اندیشه میانه بین سنت و تجدد یا همان اسلام و دموکراسی در شرایط فعلی وجود دارد؟
ـ هیچ بعید نیست اندیشه‌ای شکل بگیرد. نظام‌های سیاسی دهه‌های گذشته بسیار اقتدارگرا بودند و دولت‌ها نیز دولت مطلقه بودند، مانند رضاشاه و پهلوی دوم در ایران، آتاتورک در ترکیه، ناصر و ناصریست‌ها تا حسنی مبارک در مصر، صدام در عراق، بن علی و بن صالح در تونس، سوکارنو در اندونزی، ماهاتیر محمد در مالزی و استالین در شوروی.
آن دوران در واقع عصر دولت‌های اقتدارگرا بود و به نظر می‌آید دستگاه‌های فقهی آن دوران نیز به این سمت کشیده شده بودند اما زمانه حاضر در حال عبور از دولت‌های بزرگ اقتدارگرای همه فن حریف است. دولت‌ها به تدریج در حال کوچک شدن و جوامع مدنی رو به گسترش هستند و این امکان وجود دارد که ما به برجسته‌سازی بخش‌های مدنی فقه بازگردیم که بیشتر در پی گسترش جوامع مدنی است.
تمام جوامع اسلامی در حال عبور به سوی دولت‌های پسااقتدارگرا هستند
به نظرم این ظرفیت وجود دارد و تحولات مربوط به انقلاب‌های کشورهای عربی به ویژه مصر نشان می‌دهد که دستگاه‌های فقهی اخوان المسلمین و سلفی‌ها در تلاشند که سنجاق‌هایی را پیدا کنند و دو پارچه اسلام و دموکراسی را به هم بدوزند. طبق مشاهدات تاریخی این اتفاقات پس از اینکه در کشوری رخ دهند به سایر کشورها نیز نفوذ می‌کنند. به ویژه آنکه تمام جوامع اسلامی در حال عبور به سوی دولت‌های پسااقتدارگرا هستند. حال برخی جوامع اسلامی زودتر این گذار را تجربه می‌کنند و برخی دیرتر اما این مسیر در آینده دیده می‌شود. بنابراین دستگاه‌های فقهی نیز ناگزیرند که راه‌حل‌هایی را برای این بحث پیدا کنند.
* به نظر می‌آید برای یافتن ارتباط میان دین و تجدد، اعتقاد دارید که بخشی از حقیقت نزد فقهاست و بخشی از آن نزد معتقدان به دموکراسی. آیا این نگاه نسبی‌گرایانه نیست؟
ـ من چنین نگاهی ندارم. در ادبیات فقهی‌ دو مفهوم حق و حکم را داریم که به تدریج مفهوم حکم یا تکلیف بیشتر برجسته شد و آن مفهوم حق در سایه آن قرار گرفت، در حالی که فقه، دانش تعادل میان حقوق و احکام است؛ یعنی وظیفه فقه این است که از حقوق شهروندان دفاع کند. من سعی کردم این بخش از فقه را که پس از مشروطه نسبتا نادیده گرفته شده یا به اقتضای دولت‌های اقتدارگرا به حاشیه رانده شده بود، دوباره یادآوری کنم.
بنابراین مسئله نسبیت نیست و اینکه نصف حق نزد فقهاست و نصف دیگر آن نزد دموکراسی، بلکه مسئله اینجاست که انسان مسلمان انسانی است که هم احکامی دارد مانند نماز و روزه و واجبات و هم حقوقی دارد مانند زندگی کردن، آزادی، معاملات و شهروندی. هر دو باید تنظیم شوند و من به دنبال برجسته کردن این تعادل بودم یعنی برجسته کردن فقه حق و ایجاد نوعی تعادل.
مسئله اصلا این نیست که بخشی از حقیقت نزد فقهاست و بخش دیگر آن نزد دموکراسی، بلکه حقیقت برای مسلمان، ترکیبی از حکم و حق است و گاهی پیش آمده که یکی از اینها در حاشیه قرار گیرد که سبب ایجاد عدم تعادل در ذهن انسان مسلمان می‌شود. این عدم تعادل فرد را رنج می‌دهد و وی را به نیهیلیسم یا پرخاش می‌کشاند، همانطور که مصداق این موضوع را در مصر و برخی دیگر از کشورهای عربی نیز شاهد بوده‌ایم. در واقع حقیقت از قدیم دو قسمت است که بخشی حق است و بخشی حکم.
مردم ایران در دوره‌های طولانی پذیرای اقتدارگرایی بودند
* شما مطرح کردید که نوسانات سیاسی مرجعیت دینی را متأثر کرده است؛ اگر این مسئله را قبول کنیم پس مرجعیت نسبت به سیاست نقشی منفعل و پسین دارد...
ـ مرجعیت منفعل و پسین نیست، در واقع نهادی است که به تناسب فضاهای متفاوت، آرایش متفاوتی به خود می‌گیرد و همواره در طول تاریخ این‌گونه بوده است. البته این تغییر رویکرد تنها به مرجعیت اختصاص ندارد، اصلا تصور ما از دولت نیز ممکن است عوض شود. در یک دوره‌ای گفته می‌شود که برای داشتن یک دولت قوی باید دولت مقتدر داشته باشیم. گاهی هم ذهن‌ها به این سو می‌رود که دولت کوچک می‌تواند قوی‌تر باشد.
برای مثال در دوره رضاخان می‌گفتند اگر دو نانوای نان سنگکی را داخل تنور بیندازند و بسوزانند، دیگر هیچ نانوایی جرأت ندارد نان بد تحویل مردم بدهد و هنوز هم گه‌گاه در صف نانوایی‌ها می‌شنویم که چنین تفکری در میان عامه مردم وجود دارد! در واقع ایرانی‌ها احساس می‌کنند دولتی که می‌خواهد نظم ایجاد کند باید حاکم قوی داشته باشد. برخی دوره‌ها نیز دیدگاهی کاملاً متفاوت حاکم می‌شود با این رویکرد که دولت قوی دولتی است که کوچک و دموکراتیک باشد نه اینکه دولتی باشد که در پی قانع یا به هر صورت ساکت کردن مردم است.
محیط، سلیقه‌ها و شیوه تربیت بر گرایش ذهن یک ملت اثر می‌گذارد
* با توجه به صحبت‌هایی که شد، شما سلیقه مردم ایران را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا روحیه‌ای اقتدارپذیر دارند و خواهان اقتدارگرایی هستند؟
ـ من احساس می‌کنم وجود یک روحیه دائمی در یک ملت ممکن نیست. انسان‌ها ذائقه‌شان در طول زمان تغییر می‌کند. ایرانی‌هایی که در دوره اقتداری زندگی کرده‌اند با اقتدار انس گرفته‌اند و آنهایی که در فضاهای غیراقتداری زندگی می‌کنند نیز روحیه‌ای دموکراتیک دارند. اینطور نیست که سلیقه دائمی ایرانیان اقتدارپذیر باشد اما ایرانیان به طور کلی چون بیشتر در فضاهای اقتداری زندگی کرده‌اند شاید یاد نگرفته‌اند که در فضاهای دموکراتیک نیز می‌توان درست زندگی کرد.
همیشه تصور ایرانیان این بود که یک سوار مقتدر با کلاه و شمشیر خواهد آمد تا آدم‌ها را درست کند. این یک تئوری دائمی نیست، بلکه تربیت است و تربیت نیز معنایش این است که انسان‌ها با قرار گرفتن در یک محیط به آن محیط عادت می‌کنند، مثلا کسی که عادت دارد مدام کفش‌هایش را واکس بزند بعد از مدتی اگر این کار را نکند نوعی فقدان را احساس خواهد کرد. با تکرارهای قاعده‌مند، انسان‌ها کم کم به آن عادت می‌کنند و این عادت با تغییر شرایط عوض می‌شود.
یادم هست چندی قبل که به ژاپن سفر کرده بودم از یکی از اساتید آنها پرسیدم: «ژاپنی‌ها از چه زمانی به این اندازه منظم و دقیق شده‌اند؟» و آن استاد در پاسخی مختصر گفت: از انقلاب مِیجی (در نیمه دوم قرن نوزدهم) تاکنون.
یعنی ذهن هم منظم شدنی است و اینطور نیست که خلقت از پیش تعیین شده‌ای داشته باشد. محیط، سلیقه‌ها و تربیت بر گرایش ذهن یک ملت اثر می‌گذارد. بارها دیده‌ایم که فرزند یک خانواده اقتدارگرا، روحیه اقتدارگرایانه دارد و بالعکس.
فقه سنتی در موضوع‌شناسی مفاهیم تجدد دچار مشکل بود
* شما درباره شکست مشروطه دو دلیل عمده را ذکر کردید که یکی از آنها فقه سنتی بوده است. آیا تغییر روش فقه سنتی می‌تواند این فقه را تعدیل کند؟
ـ وقتی می‌خواهیم هر چیز جدیدی را بفهمیم، چاره‌ای نداریم که آن را به واژگانی که از قبل داریم، ترجمه کنیم. وقتی مسایل جدید مانند نمایندگی یا مجلس مطرح شدند، ادبیات فقهی گذشته ما با این واژه‌ها آشنا نبود. با واژه وکالت و ولایت آشنا بود اما با نمایندگی نه بنابراین مشخص نبود که نماینده مجلس را باید «وکیل مردم» ترجمه کند یا «ولی مردم». این بحث تا مدت‌ها لاینحل باقی ماند.
همچنین فقه سنتی در برخی دیگر از موضوع‌شناسی‌ها نیز دچار مشکل می‌شد مانند بحث انتخابات. مرحوم شهید مدرس بسیار آدم باهوشی بود اما او درگیر این موضوع شده بود که رأی دادن زنان در انتخابات مجلس چه ارتباطی می‌تواند با زندگی زناشویی او داشته باشد و در توضیح آن دچار مشکل شده بود، این در حالی است که در فقه اسلامی یک خانم می‌تواند تجارت کند یا تجارتش را به وکیلش بسپارد، مضاف بر اینکه در برابر همسرش نیز وظایفی دارد و نباید خانه را بدون هماهنگی با همسر ترک کند. حال رأی دادن برای اداره کشور شبیه معامله است یا شبیه سفر رفتن یک خانم بدون اجازه همسر؟ مرحوم مدرس بحث را کشیده بود به این سمت که چون خانم‌ها تحت تکفل مرد هستند نمی‌توانند بدون اجازه آنها اقدامی کنند و بنابراین نمی‌توانند رأی دهند. در حالی که از مسلمات فقه ماست که خانم‌ها می‌توانند وکیل بگیرند و تجارت کنند. پس چطور یک زن می‌تواند برای تجارت وکیل بگیرد اما برای اداره شهرش نمی‌تواند وکیل بگیرد؟!
یکی از دلایل شکست مشروطه، تعلل فقه سنتی و مشروطه‌خواهان بود
در دوره مشروطه بحث‌های جدیدی مطرح شدند که حکم فقهی آنها روشن نبود و بسیاری از مسایل نیز قابل ترجمه دقیق به فقه نبودند. این بحث‌ها سرعت تصمیمات سیاسی را کند کرد، برای مثال اگر فقهای ما درمی‌یافتند که اگر درباره سربازگیری به موقع تصمیم‌گیری نشود باید در برابر هجوم رضاشاه بی‌سلاح ماند.
رضاشاه با هزار و اندی سرباز علیه مشروطه کودتا کرد در حالی که شهر پر از مشروطه‌خواهان بود و این تعداد نتوانستند با تعداد اندک سربازان مقابله کنند، زیرا نتوانستند به موقع تصمیم درست مشترکی بگیرند. بخشی از این مشکلات مربوط به کاستی‌های فقه سنتی ماست؛ فقها نمی‌توانستند بحث‌های جدید را در حوزه قانون‌گذاری و سیاست ترجمه کنند و این امر روند مشروطه را کند می‌کرد.
زمان رضاشاه قانون مدنی مناسبی نداشتیم
ما شاهدیم که جنبش مشروطه برای اصلاح دادگستری‌ها شکل گرفته بود، اما سرانجام نتوانست قانون مربوط به دادگاه‌ها را تنظیم و قانون دادگستری را به سامان کند. حتی در زمان رضاشاه نیز ما قانون مدنی خوبی نداشتیم فقط چون جامعه بی‌قانون بود، «داور» وزیر دادگستری رضاشاه تک‌ماده‌ای را به مجلس ارایه داده بود که تا زمانی که مجلس قانونی را تصویب کند، بخشنامه‌های دادگستری به عنوان قانون اجرا شود.
یعنی اختلاف روشنفکران و فقها و عدم تنظیم درست مفاهیم و مقررات سبب شد تصویب این قانون مدام به تأخیر بیفتد و وقتی یک تئوری یا نظام سیاسی نتواند مشکلات جامعه را حل کند، مردم تا مدتی آن را تحمل می‌کنند، سپس از آن عبور می‌کنند و این خصلت جامعه است.
فقه ما در برابر دموکراسی با دوگانگی مواجه است
* آیا فقه امروز هم با این دوگانگی‌ها مواجه است؟
ـ بله، البته فقه سیاسی ما از دهه بیست به بعد به سمت فقه حکومت اسلامی متمایل شده، یعنی به جای وکالت و نمایندگی مجلس، مفهوم ولایت قوت گرفته است. الان هنوز هم این اختلاف‌نظر وجود دارد که نماینده مجلس بالاخره بازوی تقنینی حاکم است و نقش ولایتی دارد یا وکیل شهروندان؟ به همین دلیل گروهی از فعالان سیاسی ما معتقدند چون مجلس، نماینده مردم است بنابراین شورای نگهبان حق شرط‌گذاری و احراز صلاحیت ندارد و مردم هر که را خواستند می‌توانند انتخاب کنند ولی گروهی نیز معتقدند برای نماز جماعت هم باید عدالت امام جماعت را احراز کنیم. بنابراین صلاحیت کاندیدای‌های مجلس نیز که کار ولایتی انجام می‌دهند باید پیش از کاندید شدن تأیید شود.
ما هنوز هم در انتخابات مجلس و ریاست‌جمهوری این اختلافات را داریم و این نشان می‌دهد که جامعه درباره اینکه رییس‌جمهور مقام ولایتی دارد یا وکالتی،‌به اجماع نرسیده است و این موضوع برای مجلس نیز صدق می‌کند. بخشی از اختلاف‌نظرها به دلیل ابهام در فقه است که این ابهام در دوره مشروطه وجود داشته و هنوز هم وجود دارد.
مفهوم دموکراسی در ذات فقه وجود دارد
* نسبت سنت و تجدد باید چگونه باشد؟ انگار شما می‌خواهید این معنا را القا کنید که این دو باید همدیگر را تحمل کنند . . .
ـ مسئله ما باید نیست، مسئله این است که آیا در فقه ما حقوقی برای انسان شهروند تعریف شده است یا خیر؟ و اگر شهروند چنین حقوقی دارد، با چه مکانیزمی می‌تواند حقوقش را اعمال کند؟ حال چه بخواهیم و چه نخواهیم این بحث خودبه‌خود وارد حوزه دموکراسی می‌شود. وقتی شما تنهائید در اینکه چه وقت بخوابید، بیدار شوید و غذا بخورید آزادید ولی اگر دو نفر شدید مجبور می‌شوید با یکدیگر گفت‌وگو کنید تا به توافق برسید که چه موقع این کارها را انجام دهید. بنابراین بحث‌هایی مانند گفت‌وگو و قانون‌گذاری و مکانیزم قانون‌گذاری در چنین شرایطی مطرح می‌شود.
وقتی گفته می‌شود انسان مسلمان حقوقی دارد و فقه باید از حقوق او حراست کند، حقوق جمعی با نهادهایی مواجه است که امروزه آن را دموکراسی می‌نامند. بنابراین فقه خودبه‌خود با دموکراسی مواجه می‌شود و این‌گونه نیست که تصور کنیم فقه با یک مفهوم غربی مواجه شده است.
مثلاً یک خانواده هشت نفری دو راه بیشتر ندارد یا تنها با تکلیف کردن پدر و مادر اداره می‌شود یا اینکه همه حق دارند که تصمیم بگیرند بنابراین باید گفت‌وگو صورت گیرد تا نیازهای طرفین مشخص شود. همین امر را را در آپارتمان، شهر و کشور در نظر بگیرید خودبه‌خود پای دموکراسی به میان می‌آید. اینها ربطی به غرب ندارد. همین‌که پای حق به میان می‌آید مسئله تصمیم‌گیری و اکثریت نیز مطرح می‌شود.
مسئله این است که اگر بپذیریم انسان مسلمان حقی دارد و این حق در حوزه عمومی توسط خودش یا نمایندگانش قابل پیگیری است، این نهادها ساخته می‌شوند و باید ببنییم این نهادها را چطور توانستیم بسازیم و چطور نتوانستیم. این تمام مقصود من بود نه اینکه فقه یک چیزی است و دموکراسی یک چیز دیگر، حال ببینیم که آیا با هم آشتی می‌کنند یا نه!
در شرایط انضمامی برای مسلمانی که در شهری مانند تهران زندگی می‌کند حقی دارد و هم تکلیفی. همین‌که تصمیم‌گیری در یک فضای جمعی آغاز می‌شود نهادهای دموکراتیک به طور اتوماتیک ظاهر می‌شوند و اینطور نیست که فقه و دموکراسی دو چیز باشند.
قوت گرفتن فقه در جامعه باعث رخوت تفکر نمی‌شود
* قبول اگر در جامعه‌ای، یک فقه پیچیده و قدرتمند شکل بگیرد، تفکر در آن جامعه دچار رخوت می‌شود؟ کما اینکه در عربستان کنونی نیز تا اندازه‌ای شاهد این امر هستیم...
ـ نه اصلاً اینگونه نیست. ببینید فقه قدرتمند مانند حضور حقوقدانان قوی در یک جامعه است. چون فقه کار حقوق را انجام می‌دهد. الان ما در کشورهای عربی واژه حقوقدانان را نداریم و همان واژه فقیه برای آن استفاده می‌شود. یعنی اصلا در ادبیات عرب واژه فقیه یعنی حقوقدان، حقوقدانی که به شریعت و احکام نیز آشناست.
فقه به اصالت آزادی پایبند است و برای تحقق آن تلاش می‌کند
اگر در یک جامعه فقیهان قوی حضور داشته باشند، می‌توانند جامعه را بیشتر منظم کنند زیرا حقوق مردم را بهتر می‌توانند تنظیم کنند نه اینکه آن را محدود نمایند. هر جا محدودیتی پیدا می‌شود نشان از ضعف است نه نشان از قدرت فقیهان. از قضا جاهایی که فقه ضعیف می‌شود فضا برای استبداد مهیاست. فقه دو شاخه بیشتر ندارد: حکم است و حق. جالب این است که تعداد احکام محدودند اما حقوق بی‌شمارند تنها نباید مخالف شریعت باشند. حقوق بسیار وسیع‌تر است معمولا حرا‌م‌ها را شمرده‌اند تا حلال‌ها آزاد شوند.
استبداد ربطی به دین ندارد/ در عربستان شاه حاکم است نه فقیه
فقه به اصالت آزادی و مباح بودن زندگی معتقد است. هرکجا می‌بینیم محدودیتی هست اولین مظلوم در آنجا فقه و حقوق است. در عربستان نیز چنین است، نمی‌توانیم بگوییم در عربستان فقها حاکمند، اگر آنان حاکم بودند که وضعشان اینگونه نبود. در عربستان شاه حاکم است و اراده خود را با توجیه فرمانبردارانش اعمال می‌کند.
اگر مردم حقوقشان را بدانند چه کسی می‌تواند حق آنان را ضایع کند؟ جایی که به مردم بقبولانند که شما حقی ندارید در آنجا استبداد شکل گرفته و این تجربه دیده شده است. بنابراین استبداد، دینی و غیردینی ندارد و هرکجا که وارد شده ویرانگر بوده است، چون ذهن‌ها را می‌بندد و این ربطی به مذهب ندارد.
فقه نخستین قربانی استبداد است
تمدن اسلامی در دوره‌ای کاملاً اسلامی بود و هم رشد داشت اما الان نه کاملاً اسلامی است و نه در دنیا چندان شناخته شده است. دوره‌های میانه اسلام کجا و الان کجا؟ پس قطعاً در آن دوران اسلامی‌تر بودیم، در عین حال که آزادی و رشد داشت و قدرت جهانی نیز محسوب می‌شد. معمولا مشکل جایی پیدا می‌شود که به جای فقه، ایدئولوژی‌های فقهی رشد پیدا می‌کنند. یعنی ایدئولوژی است که اجازه نمی‌دهد نظر دیگری پذیرفته شود. اساس فقه آزادی استنباط است تا دیگران بتوانند از میان برداشت‌های مختلف انتخاب کنند. اتفاقا هر جا استبداد پیدا می‌شود فقه نخستین قربانی است.
گفت‌وگو: مهرناز مهاجری

منتشر شده در سیاسی
بازگشت به بالا