گفت وگو با دکتر سيدعلي ميرموسوي
تاريخ مبارزاتي شيعه ابعاد سياسي آن را گسترش داده است به گونه اي که تفکيک دين و دولت و دين و سياست از اين گرايش ديني غيرممکن است. آموزه ها و انديشه هاي شيعه پيوسته پيروان خود را متوجه مسايل اجتماعي و سياسي مي کند و از آنها انتظار دارد که در برابر اين گونه مسايل موضع گيري هاي قاطعانه اي از خود نشان دهند. به همين خاطر انديشه شيعه صرفا در نظر باقي نمي ماند بلکه در عمل نيز تسري مي يابد.
به گزارش شفقنا به نقل از روزنامه شرق، باور ما شيعيان بر اين است که تا زمان حضور امام معصوم اين معصوم است که بيشترين شايستگي را براي هدايت و راهنمايي مسلمين داراست. اما بعد از او اين مسووليت بر عهده فقيهان يا وارثان امامان و پيامبر قرار مي گيرد که بايد در برابر حکومت هاي جائر هادي مسلمين باشند. در هر حکومتي مردم جزو عنصرهاي اوليه و بنيادين آنها به حساب مي آيند به گونه اي که نمي توان حکومت ها را (به عنوان نهادي بشري) بدون مردم متصور شد همين برجستگي نقش مردم سبب شد تا اين عنصر را در انديشه سياسي شيعه مورد بررسي قرار بدهيم. به همين بهانه با دکترعلي ميرموسوي (عضو هيات علمي دانشگاه مفيد) به گفت وگو نشستيم تا نظر وي را در اين خصوص جويا شويم.
در گام نخست مي توان انديشه سياسي شيعه را به سه دوره قبل از مشروطه، مشروطه و بعد از مشروطه تقسيم کرد آيا شما اين تقسيم بندي را مي پذيريد؟
به طور کلي مي توان اين تقسيم بندي را پذيرفت. چون به هر حال مشروطه را حد فاصل دوران قديم و جديد تاريخ تفکر شيعه قرار داده اند. ما تا قبل از مشروطيت در دوران قديم انديشه سياسي هستيم. از مشروطه به اين طرف وارد دوران جديد انديشه سياسي شيعه مي شويم. طبيعتا مي توان دوران پس از انقلاب اسلامي را دوران معاصر قلمداد کرد. بنابراين فکر مي کنم اين تقسيم بندي قابل قبولي براي اين بحث باشد.
شيعه انشعاب خود را از اسلام با يک اعتراض سياسي آغاز کرد.ماهيت و خصوصيات حکومت در انديشه سياسي شيعه چه بود؟
مي توان گفت که تشيع فرآيندي تکاملي را در ارتباط با ديدگاهش درباره حکومت و سياست طي کرده و در هر عصر يا زمان عناصري به ديدگاه شيعه افزوده شده است. در ابتدا به نظر مي رسد که شيعه همان گونه که اشاره شد اعتراضي بود به اينکه امامت و رهبري جامعه از طريقي بدون توجه به نصب و نص صورت گرفته است. البته در ديدگاه شيعه از همان آغاز هم خواست عموم نقشي در تعيين حاکم و فرمانروا داشت ولي به نظر مي رسد که شيعه معتقد بود که اين خواست عموم بايد در چارچوب توصيه هايي که پيامبر درباره شخص شايسته براي فرمانروايي بيان کرده اند و آن کسي که شايستگي بيشتري دارد براي اداره جامعه انجام شود و نخستين اعتراض در گفتار به جامانده از امير المومنين و در کل گفتار سياسي شيعه به نوعي مطرح بود مثلادر کلماتي که از علي(ع) نقل شده و تقريبا نقل معتبر است آن نامه اي که در کتاب القرات نوشته ابن حلال سقفي آمده، گويا اين نامه بعد از جنگ صفين براي ياران نوشته شده، ايشان تصريح مي کنند به اينکه در انتخاب حاکم و در ساختار سياسي و حکومتي بعد از پيامبر مراعات شايستگي و حقانيت نشده و اگر اين امر مورد توجه قرار مي گرفت بايد خود علي(ع) انتخاب مي شد. در عين حال باز از کلماتي که از علي نقل شده و در گفتار سياسي حضرت روي آن تاکيد شده اين است که امر حکومت امري است متعلق به همه مردم است.
اما شيعيان بر اين باورند که خداوند امام علي(ع) را در غدير براي تدبير امور جامعه انتخاب فرمودند شما اين انتصاب را چگونه تحليل مي کنيد که قايل به انتخاب هم شده است؟
ماجراي غدير يکي از مستندات مهم شيعه در امر امامت و جانشيني پيامبر است و دايره بسيار گسترده اي دارد که امامت سياسي بخش بسيار محدود آن است. در تاريخ و سنت هاي فکري سياسي شيعه برداشت عموم علماي شيعه اين نبوده که ماجراي غدير تنها امر سياست و حکومت را تعيين مي کند بلکه آنها از اين ديد فراتر نگاه مي کردند و به امر هدايت و راهنمايي مردم به سمت نيک بختي، سعادت و آشنا کردن آنها با معارف اصيل دين و يک نوع هدايت معنوي که به جنبه باطني امامت اشاره دارد. بنابراين نوعا در ديدگاه علماي شيعه ماجراي غدير به شکل گسترده مطرح مي شد طبيعتا اگر از اين منظر و ديدگاه نگاه کنيم ناسازگار نيست در ماجراي غدير پيامبر بر شايستگي و حقيقت تاکيد مي کند ولي اين به اين معنا نيست که من دست شما را بستم بلکه دارم شما را در امر هدايت معنوي و ديني شخصيتي که بعد از من مي تواند شما را کمک و راهنمايي بکند را معرفي مي کنم طبيعتا اگر اين شخصيت در مصدر زمامداري جامعه قرار بگيرد اين مطلوب نهايي پيامبر است ولي اين به معنايي بسته بودن دست مردم نيست و به معنايي اينکه پيامبر دارد يک امر در واقع اجباري را طرح مي کند (که شما مجبوريد) بنابراين توصيه هاي بر جا مانده از پيامبر تصريح مي کند که علي(ع) ولايت و حکومت پس از من را عهده دار شود مشروط به اينکه آنها بخواهند اگر آنها نخواستند آنها را رها کن. و اين به خوبي نشان مي دهد که ماجراي غدير به معناي انتصاب اجباري و الزامي در حوزه سياست نبوده بلکه دايره آن بسيار گسترده بوده است.
دومين رکني که در يک نظام سياسي بايد مورد توجه قرار بگيرد مردمي است که بنا به تبعيت دارند. مردم در انديشه سياسي شيعه چگونه تعريف شده اند؟
بحث مردم در انديشه سياسي شيعه را بايد در چارچوب شرايط زماني و مکاني که آن آموزه ها در آن شکل مي گيرند مورد بررسي قرار داد. قاعدتا آموزه هاي اصيل ديني زماني تشريح مي شوند که جامعه در شرايط خاصي از حيات اجتماعي است که جامعه اي قبيله اي است. بنابراين نمي شود ما آنچه که امروز درباره مردم سالاري و حاکميت ملي است در حقيقت ببريم در آن شرايط و انتظار داشته باشيم که آنچه در نصوص ديني مطرح شد دقيقا معادل همان چيزي است که امروزه از آن صحبت مي شود. در آن شرايط قبيله اي طبيعتا افراد هويت خود را در سايه قبيله و مناسباتي که قبيله داشته و تا حدي آزادي براي افراد قايل بوده که بسيار گسترده نبوده مثلاشرکت در يک سري شورا ها در امر بيعت با رييس قبيله و همچنين در بيان ديدگاهايشان به رييس قبيله چندان مانعي نداشتند چه بسا مي توانستند نقد هايي هم مطرح کنند. و آنجا که قرار بود امري که عمومي است و در جامعه نياز به مشارکت دارد مردم در آن مشارکت مي کردند. خوب در چنين فضايي به نظر مي رسد در آموزه هاي شيعه ما سبک قابل توجهي از مباحثي که به انسان ها و افرادي که در اين جامعه زندگي مي کنند شخصيت و هويت مي دهد. در ارتباط با حکومت نمونه هاي داريم که نمونه هايي از آنها را قبلاعرض کردم. يا در گفتار سياسي که علي(ع) با مالک نوشتند يا در خطبه هاي ايشان توجه زيادي به نقش مردم شده است و به اينکه آنها داراي يک سلسله حقوق هستند که اين حقوق بايد مورد توجه قرار بگيرد.
سوال را مي توان به اين صورت هم مطرح کرد؛ آيا مردم از حقوق و آزادي هاي سياسي برخوردار بودند؟
به نظر مي رسد رضايت مردم يکي از محورهاي مهم در انديشه شيعه است که در نامه اميرالمومنين به مالک اشتر سه معيار در کنار هم مطرح مي شود: 1- معيار حقانيت است. يعني اينکه تصميمات حکومت و حاکم بايد به گونه اي باشد که حق آنچه که درست و رواست را تضمين کند 2- معيار عدالت است. تصميم ها بايد به گونه اي باشد که بر پايه بي عدالتي نباشد و 3- معيار رضايت عمومي است. يعني رضايت عمومي بايد همواره مورد نظر و همراه حاکم باشد و اين سه را در رديف سه اصل در رديف هم مطرح مي کند بنابراين بي توجهي به رضايت عموم به همان ميزان اعتبار آن تصميم ها را محدود مي کند که اگر از اين منظر نگاه کنيم ديگر حکومت نمي تواند برخلاف رضايت و عموم و به شکلي اجباري چيزي را به آنها تحميل کند. به خواست عموم بايد توجه مي شد البته در چارچوب و شرايطي. کلماتي ديگر که در گفتار سياسي علي مشهود است کلماتي است که نشانگر بلوغ سياسي در آن عصر است کلماتي که حضرت بازگو مي کند مطالبي نيست که با ذهنيت و فضاي فکري مردم بيگانه باشد تاکيدات حضرت بيشتر در رعايت تساوي بين مردم است، در نقطه مقابل جرياني است که در آن عصر رايج بوده جرياني که مبتني به الگوي اشرافي است و بر توزيع نابرابر درآمد و قدرت سياسي دنبال مي شود و به ويژه در قريش بسيار جدي است و در عصر خليفه سوم هم بسيار قوت پيدا کرد. اين جريان در نقطه مقابل جريان برابري طلب قرار مي گرفت که خواستار برابري بود.
علي(ع) که خود را نماينده اين جريان مي دانست بيشتر بر حقوق مردم تاکيد مي کند. موارد بسياري مي توان ذکر کرد که ايشان حقوق متقابل مردم و فرمان روا را مطرح مي کنند. به عنوان نمونه ايشان مي فرمايند «بزرگ ترين حق ها که خداي واجب کرد حق والي بر رعيت و حق رعيت بر والي است. خداي سبحان آن را واجب کرد و حق هر يک را به عهده ديگران واگذار فرمود و آن را موجب برقراري پيوند آنان کرد و ارجمندي دين ايشان.» مي بينيد در چنين فضايي صحبت از حقوق متقابل رعيت و فرمان روا پيش مي آيد که کاملاقابل مقايسه است با يکي از عناصر بنيادين مطبوع حق در روزگار ما. علي هم وقتي حق متقابل حاکم و مردم را مطرح مي کند دقيقا منظورش همين مطالبه است؛ مردم مطالباتي از حکومت دارند که خداوند تامين آنها را الزامي کرده و اين مي تواند به عنوان آموزه اي که در روزگار ما مي تواند مستند معتقدان به دين باشد قرار بگيرد «براي تاييد حقوق سياسي انسان ها.»
مشروطه به دنبال عقل گرايي جمعي بوده يعني بر اين باور بوده که مردم مي توانند به عنوان عاملي براي محدوديت قدرت حاکم به حساب بيايند، سابقه اين اعتقاد در تاريخ تفکر شيعه چيست؟ ناييني و امثال او چگونه به جمع اين دو مي رسند؟
منظور از عقل جمعي مجموعه گزاره هايي است که حاصل تعقل مجموعه افراد است در چارچوب بناي عقلامطرح مي شود بنابراين بناي عقلايکي از مصادر همان فقه و اجتهاد ناييني مي شود بنابراين عقل جمعي در چارچوب چيزي به نام بناي عقلاي عرف مطرح مي شود و بناي عقلايعني چيزي که دستاورد عقل جمعي است مثلاناييني مي گويد حکومت ها از ابتداي تشکيل شدنشان تا الان دو وظيفه داشتند؛ 1-تامين مصالح عموم و 2-حفظ جمعيت يک سرزمين در برابر تجاوز هاي بيگانه. اين دو وظيفه را عقل هم تاييد مي کند، عقلامي گويند حکومت بايد محدود باشد شرايع هم در طول تاريخ معتقد به محدوديت حکومت ها بودند. جالب است که ناييني مفهوم امامت را بر همين اساس تعبير و تفسير مي کند؛ امامت بر دو اصل عصمت و نصب استوار است. ناييني مي گويد چرا نصب چون کسي که از طرف خداوند نصب شده باشد نمي تواند از قلمرويي که خداوند وضع کرده تجاوز کند پس نصب تضميني است براي محدود سازي قدرت سياسي و عدم تجاوز حاکم از حدود مقرر، چرا عصمت چون شخص معصوم خطا نمي کند بنابراين از حدود مقرر تجاوز نمي کند يا در مورد مفهوم ولايت سياسي مي گويد ولايت سياسي از سنخ ولايت در وقف است و ولايت بر وقف از سنخ ولايت بر امانت است نه از نوع ولايت پدر بر فرزند، اين مال موقوفه را امانت مي دهند به متولي وقف که صرف کند براي موقوف عليه يعني نمي تواند بر حسب مصلحت خودش آنها را اداره کند بايد ببيند مصلحت آنها چيست بعد اقدام کند، جالب است که در ولايت بر وقف؛ ولايت مستقيما بر اشخاص نيست بر اموال است و در امر حکومت هم ولايت بر اشخاص نبايد باشد ولايت بر اموال است بنابراين استقلال افراد حفظ مي شود و توان نظارت پيدا مي کنند و مي توانند بر حکومت نظارت داشته باشند که برخلاف مصلحت آنها رفتار نکنند که اين مباحث همگي برآيند همان نوع نگاه عقل گرايانه است که اينها به اجتهاد داشته اند و به آن توجه داشتند.
بعد از ناييني تفکر سياسي امام خميني سير انديشه سياسي شيعه را متحول تر مي کند، اين تغيير تفکر نسبت به حاکم در چه فضايي شکل مي گيرد؟ امام چگونه به اين تفکر رسيدند؟
من فکر مي کنم براي بررسي انديشه امام بايد گفتمان رايج در عصر امام را مورد بررسي قرار دهيم که آن گفتمان اسلام سياسي است که يک مفهومي دارد که به آن مي گويند دال مرکزي که همان حکومت مرکزي است يعني ما بياييم يک الگو از اسلام براي حکومت طرح ريزي کنيم که علاوه بر اينکه معنويت و سعادت ابدي را فراهم مي کند دنياي مردم را هم آباد کند، اين گفتماني است که انديشه امام در آن شکل گرفت که اين گفتمان در دوره مشروطه مطرح نبوده در عهد مشروطه ما به دنبال حکومت اسلامي نيستيم، ما مي خواهيم ببينيم دستاوردهاي تمدن جديد که همان محدود سازي قدرت سياسي است با آموزه هاي اسلام سازگار است يا نيست که آنها مي گويند؛ بله، سازگار است، اما در اينجا ما مي خواهيم يک الگويي را استنباط کنيم که از ميراث اسلامي است و مطابق آن مي خواهيم جامعه را اداره کنيم. امام علاوه بر اينکه فقيه است دست جدي در فلسفه و عرفان اسلامي دارد امام علاوه بر اينها رهبر سياسي نيز هست که بايد به مقتضاي زمان پاسخي به پرسش ها بگويد، امام از يک طرف نمي توانست بي توجه به ميراث فکري زمانه خودش باشد و از طرفي هم نمي توانست بي توجه به دستاورد هاي مشروطه باشد، بالاخره در عصر مشروطه ثابت شده بود که حکومت قانون بهتر از بي قانوني است که امام هم مي گويد ما هم حکومت قانون را قبول داريم پس حکومت محدود به قانون است از طرف ديگر آزادي و برابري در عصر مشروطه مطرح بوده و مخالف با استبداد. اينها همگي از ميراث مشروطه است که امام نيز همه را مي پذيرد. اما از طرف ديگر الزامات اسلامي کردن حکومت با توجه به شرايط زماني و مکاني نيز مطرح هست.
حالااگر ما بتوانيم انديشه چنين شخصي را بدون تناقض کمتر قرائت کنيم بهتر است تا انديشه اي با تناقضات بيشتر يعني اگر ما بتوانيم انديشه يک انديشمند را به گونه اي تعبير و تفسير کنيم که تناقض صدر و ذيلش کمتر باشد بهتر است. اين جزو خصوصيات انسان هاست که حتي الامکان نمي خواهند متناقض سخن بگويند. پس مي توان اين نکات را در انديشه امام مقدماتي دانست1-انديشه امام در گفتمان اسلام فقاهتي و سياسي شکل گرفت 2-امام به مقتضاي اينکه رهبر سياسي بوده متاثر از شرايط زماني و مکاني بوده 3-امام به ميراث و دستاورد هاي فکري زمان خودش بي توجه نبوده و آنها را مورد توجه قرار مي داده 4-حتي الامکان اگر ما بتوانيم يک تاويل و قرائت از انديشه ايشان داشته باشيم که تناقض کمتري داشته باشد، بهتر است.
اما غالب شدن مديريت دموکرات در سطح بين الملل و حضور و مشارکت مردم در تصميم هاي سياسي باعث شد که ديگر کمتر انديشمندي به اين عنصر بي تفاوت باشد، حالااين سوال پيش مي آيد آيا مردم در انديشه امام حضور داشتند، امام به رابطه متقابل حاکم و مردم انديشيده بود و براي مردم جايگاهي براي تصميم گيري در نظر مي گرفتند؟
در بحث هايي که امام در درس هاي خارج فقهي خودشان مطرح مي کردند بحث مردم مطرح است ولي کمرنگ. امام آنجا بيشتر الگويي را مطرح مي کند که مي خواهد به اين پرسش پاسخ دهند که چه کسي بايد حکومت کند. که امام مي گويد حکومت بايد اسلامي باشد کسي که کارشناس اسلام باشد عالم، عاقل، مدير و مدبر باشد بايد حکومت کند که دلايلش بيشتر عقلي است و دلايل نقلي هم در ذيل و تاييد آنها مي آورد، در آنجا مردم چندان مطرح نيستند و بيشتر به ويژگي هاي حاکم مي پردازند اما وقتي امام در فضاي انقلاب قرار مي گيرد، انقلابي که دو، سه شعار اصلي اش مربوط به حقوق مردم است و حقوق آنها را دنبال مي کند (استقلال، آزادي، جمهوريت) امام سعي مي کند در فاز بعدي انديشه خود به حقوق مردم توجه کند: ميزان راي ملت است. مثلاپدران ما چه حقي داشتند براي ما حکومت تعيين کنند اين نسل حکومتي ديگر مي خواهد.
اين مطالب دقيقا به حقوق مردم توجه دارد، کل مصاحبه هاي امام در پاريس يا صحبت هايي که اوايل پيروزي انقلاب داشته اند همگي بر حق مردم تاکيد مي کنند. بعد از استقرار نظام لزوم وجود يک دولت مقتدر براي توسعه و دست يابي به اهداف احساس مي شود که اين مساله را مي توان در دوران مشروطه هم ديد. بنابراين در بخشي از سخنان امام اين بعد برجسته مي شود. وقتي اين بعد برجسته مي شود طبيعتا بخش مربوط به مردم کمرنگ تر مي شود.
البته امام مي خواهد بين اين دو توازن ايجاد کند يعني در بعضي موارد به حقوق مردم توجه مي کند و در موردي هم به حقوق حکومت و دولت اشاره مي کند. همين جاست که بنده اشاره مي کنم بايد انديشه چنين شخصيتي را با تناقض کمتري تحليل کنيم. در اين موارد امام گفته اسلام با استبداد مخالف است. ايشان اگر چيزي در مورد حکومت و دولت گفته اند نمي خواهد همه حرف هايي را که در مورد حقوق مردم گفته نقد کند. ايشان مي خواهند دولتي را مطرح کنند که ضمن توجه به حقوق مردم الزامات حکومتي را هم فراهم آورد. در چنين فضايي است که امام بحث ولايت مطلقه فقيه را مطرح مي کنند. يک تعبير ديگر هم اين است که امام در چارچوب الزامات حکومت مي خواهد حاکميت را يگانه کند.
اگر مي گويد ولايت مطلقه منظور اين است که نمي خواهد حاکميت دو گانه باشد. نهادي در درون حکومت به استناد شريعت بيايد و برخلاف آنچه که مصلحت عموم است عمل کند و بخواهد به استناد اينکه من نماينده نهاد شريعت هستم از مصلحت عموم جلو گيري کند. امام اين حاکميت را از آن حالت دوگانه اي که در عصر مشروطه حل نشده بود حل مي کند و معتقد هستند استناد به شريعت نمي تواند از مصلحت عموم جلوگيري کند. ماجرا، ماجراي قانون کار است، قانون کار به نفع کارگر است. حقوق کارفرما دارد به نفع کارگر محدود مي شود. شوراي نگهبان به عنوان متولي رسيدگي به اين امر مي گويد حقوق کار فرما محدود شده و امام مي گويد نشده.
در انديشه امام مردم بيشتر مکلفند يا صاحب حق؟ مي خواهم اين را بگويم نظارتي که امام در انديشه خود به دنبال آن بودند بيشتر به دنبال انسان هاي مکلف بود يا انسان هاي مسوول و صاحب حق (مردمي که ناييني درصدد دستيابي به آن بود) به نظر شما مي شود بين نظارت ناييني و امام خميني به اشتراکاتي رسيد يا اين دو بزرگوار در دو مسير متفاوت انديشه خود را سامان دادند؟
به نظر مي آيد مقايسه مي شود ولي مقايسه معني دار است. هر دو متفکر در يک سنت فکري و در چارچوب يک روش استنباطي انديشيده اند. اما دستاوردهاي فکري آنها متفاوت شده. چه بسا شباهت هايي هم داشته باشند ولي اين شباهت ها اصل نيست. براي چنين متفکراني که در يک چارچوب فکري مي انديشيدند هر دو شيعه، مجتهد، اصولي، هر دو به فلسفه خوش بينند، اما مي توان به تفاوت هاي جدي بين اين دو اشاره کرد. فضاي فکري اسلام سياسي با مشروطه کاملامتفاوت است. در مشروطه حقوق شهروندي را در فضاي عام تري مي توان جست وجو کرد اما در فضاي اسلام سياسي همان طور که اشاره کرديد مرزبندي ها بيشتر اعتقادي است چه در داخل چه در بيرون. در فضاي اسلام سياسي هر کس اين اعتقاد را داشته باشد از يک سري حقوق شهروندي از جمله حق نظارت برخوردار خواهد بود آن هم از سنخ تکليف در چارچوب امر به معروف و نهي از منکر و امثالهم.
ولي در فضاي مشروطه اين بعد چندان مطرح نيست تا جايي که ناييني تصريح مي کند اهل کتاب هم مي توانند نماينده داشته باشند. مي بينيم حقوق شهروندي در آنجا عام تر است. ولي من فکر مي کنم امام در بعد حاکميت بحث جديدي را وارد مي کنند که هيچ يک از متفکران قبل از خود به آن اذعان نداشته اند. بحث يگانگي حاکميت يکي از شاخصه هاي دولت مدرن است. امام نيامده مقدمات لازم براي طرح اين ايده را در پاسخ به يک الزام زمانه مطرح کنند. نکته ديگر که قابل اشاره است براي مقايسه انديشه اين دو بزرگوار، نگاه متفاوتي است که اين دو به ولايت فقيه دارند. ناييني ولايت فقيه را ابزاري مي کند براي محدود سازي قدرت سياسي و امام از آن يک برداشت کاملاسياسي دارد. ناييني مي گويد ما براي محدود سازي قدرت سياسي مستمسک فکري داشته باشيم و ولايت فقيه براي همين است ولي امام از ولايت فقيه (بخشي از امور شيعيان در درون دولت جائر که نبايد رها شوند) ساماندهي سياسي را برداشت مي کند.

خبرگزاری فارس: حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر داوود فیرحی، مؤلف کتاب جدید «فقه و سیاست در ایران معاصر»، ذات فقه را از استبداد مبرّا می‌داند و معتقد است: «فقه» دانش احقاق حقوق مردم است و ذاتاً راه را برای آزادی و دموکراسی هموار می‌کند.
به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، ناکام ماندن مشروطه داغی است که هنوز هم بر دل بسیاری از متفکران اندیشه سیاسی سنگینی می‌کند. نهضت مشروطه نمونه اعلای گره خوردن مذهب و دموکراسی در آن دوران بود، پیوندی که به زعم برخی متفکران اندیشه سیاسی حاصلش رادیکال شدن روحانیون و روشنفکران در موضع‌گیری نسبت به تجدد و مذهب بود.
حجت‌الاسلام داوود فیرحی که در کسوت روحانیت تحصیلاتش را در اندیشه سیاسی ادامه داد، از جمله افرادی است که فقه سیاسی را در مواجهه با دولت مدرن و دموکراسی مورد مداقه قرار داده و حاصل آن را در کتاب «فقه و سیاست در ایران معاصر» گرد آورده است. به بهانه انتشار این کتاب که قرار است جلد دیگری نیز داشته باشد، درباره برداشت‌های وی از نوع مواجهه فقه سنتی و کنونی با دولت و نهادهای مدرن مانند دموکراسی به گفت‌وگو نشستیم.
حجت‌الاسلام فیرحی در این کتاب کوشش کرده است نشان دهد چگونه از درون فقه به عنوان یک دانش سنتی، تئوری‌های جدیدی در حوزه سیاست تولید شد.
وی معتقد است: فقه ذاتا راه را برای آزادی و دموکراسی هموار می‌کند، اما برخی سنتی‌ها نتوانستند در مواجهه با نهادهای مدرن روزآمد باشند. او می‌گوید: «فقه» دانش احقاق حقوق مردم است و ذات آن از استبداد مبرّاست.
نسبت فقه و دولت مدرن سال‌هاست به محل چالش تبدیل شده است
* چه دلایلی سبب شد سراغ تألیف کتابی در باب فقه و سیاست بروید؟
ـ تحلیل نسبت فقه و قانون و همچنین نسبت فقه و دولت مدرن، معضلی است که مدت‌ها و دهه‌هاست گریبان جامعه ما را گرفته؛ این موضوع از آنجایی اهمیت پیدا می‌کند که تفکیک قوا، احزاب، ساز و کار انتخابات و نهادهای انتخابانی مانند مجلس ذیل نهادهای مدرن به حساب می‌آیند. طی دهه‌های گذشته برخی از روشنفکران و محققان ما به این نتیجه رسیدند که برای توضیح این نسبت بهتر است به درون سنت خودمان برگردیم. یکی از نویسندگان ایرانی مقاله‌ای دارد و حرف مهمی را در آن بیان می‌کند با این مضمون که هر چیز جدید یا قدیمی که رخ می‌دهد، تاریخی را پشت سر خود دارد و ما می‌توانیم با نشان دادن تاریخ شکل‌گیری آن، به تبیین بهتر آن بپردازیم. من نیز در این کتاب کوشش کردم نشان دهم چگونه از درون فقه به عنوان یک دانش سنتی، تئوری‌های جدیدی در حوزه سیاست تولید شد.
این اثر جلد اول است که ابتدا ساختار سیاسی را شرح می‌دهد و سپس بر مشروطه به عنوان نخستین دولت مدرن در ایران متمرکز می‌شود و جلد بعدی نیز تغییرات حکومت‌داری و طبعاً تغییر در فقه حکومتی را تبیین می‌کند. این کتاب تا سال 1320 را مورد توجه قرار می‌دهد و جلد دوم نیز از سال 20 تاکنون را بررسی می‌کند که در حال نگارش است.
فقه مشروطه از سیمای دموکراتیک برخوردار است
* ممکن است در کشوری که فقها جایگاه ممتازی دارند سنت آقازدگی شکل بگیرد. آیا این اشرافیت سیاسی را قبول دارید؟
ـ برای من تئوری‌ها مهم بود نه شکل‌گیری گروهی به نام «آقازاده‌ها» و سلسله مراتب‌ها. ما دو ئتوری بزرگ داریم: یکی فقه مشروطه است که به رغم تنوعاتی که در درون خود دارد، از سیمای دموکراتیکی برخوردار است و در این کتاب سعی کردم اشکالات این تئوری را توضیح دهم. تئوری دوم هم تئوری حکومت اسلامی است که ممکن است محلی برای شکل‌گیری سلسله مراتب باشد.
البته امکان دیگری هم هست اینکه ذهن ایرانی درباره حکومت عوض می‌شود و چگونه تئوری‌های جدید ظاهر می‌شوند؛ در جلد دوم بیشتر سعی کردم این مسئله را مطرح کنم. در جلد نخست درباره تئوری فقه مشروطه کار کردم که دموکراتیک‌تر است و در آن فقیهان نقش سیاسی به معنای حاکمیت ندارند ولی از نقش‌های کنترلی و نظارتی برخوردارند.
اشرافیت سیاسی در دل هر نظامی ممکن است شکل بگیرد
* فارغ از این کتاب، قبول دارید در نظامی که مذهبی‌ها جایگاه ممتاز را داشته باشند، این امکان وجود دارد که اشرافیت سیاسی شکل بگیرد یا مخالف هستید؟
ـ نه به نظر می‌آید سیاست اشرافی، ربطی به تئوری خاصی ندارد، زیرا در هر نظام سیاسی احتمال بروز فساد وجود دارد. فساد یعنی شکل‌گیری کانون‌های انباشت غیرقانونی قدرت، ثروت و نفوذ که این در هر نظامی ممکن است اتفاق بیفتد، همانگونه که در نظام تحت حکومت فقها نیز امکان وقوع دارد.
ذات فقه از استبداد مبرّاست/ «فقه» دانش احقاق حقوق مردم است
* فقه به هر حال احکامی را نیز با خود دارد، به همین دلیل عده‌ای معتقدند فقه مجالی برای تفکر آزاد نمی‌گذارد. می‌توان گفت در چنین شرایطی که فقه می‌خواهد برای ما تعیین تکلیف کند، اصولا تفکر آزاد منتفی است.
ـ این موضوع ربطی به فقه ندارد، زیرا در نظام‌های دیگر نیز فلسفه‌های بسته و باز داریم. فقه نیز مانند فلسفه است همان‌طور که فلسفه‌ای از نوع افلاطونی داریم فلسفه‌ای نیز از نوع فاشیستی یا نژادپرستانه داریم. در حوزه فقه هم به عنوان یک دانش، ممکن است چنین گرایش‌هایی شکل بگیرند و اینها ربطی به ذات فقه یا هر دانش دیگری ندارد.
دانش فقه برخلاف شهرتی که اکنون پیدا کرده است، بیش از آنکه تکالیف بخش عمده آن را تشکیل دهد، به حقوق می‌پردازد و این حقوق عبارتند از: چگونگی اداره حقوق مردم مانند معاملات، ازدواج، وکالت و آزادی‌ها. فقه می‌تواند این حقوق را احقاق کند یا مانع آن شود و این ربطی به خود فقه ندارد، همچنان که استبدادی یا دموکراتیک بودن فلسفه ربطی به خود فلسفه ندارد. اما اینطور نیست که در هر کجا فقه اولویت داشت ما شاهد رشد استبداد یا عدم پویایی تفکر باشیم، هرچند که خلاف این موضوع نیز صادق است.
مشروطه می‌خواست میان دین و دولت دموکراتیک را جمع کند
* شما تلاش کردید اندیشه‌ای میانه را به عنوان راهی میان سنت و تجدد بیابید. با توجه به اینکه در بخشی از کتاب گفتید «ایران جامعه‌ای اقتدارگرا دارد» اصولا در چنین جامعه‌ای، آیا اندیشه میانه می‌تواند شکل بگیرد؟
ـ ببینید من دنبال این نبودم که خودم راهی بیابم، دنبال این بودم نظریه‌ای را توضیح دهم که در ایران به عنوان فقه مشروطه مطرح شده بود. این نظریه از سال 1285 تا 1304 یعنی نزدیک نوزده سال کم و بیش دوام داشت. سعی کردم توضیح دهم که این دستگاه فقهی کوشش می‌کرد جمعی میان دین و تجدد و همچنین دین و دولت دموکراتیک به وجود آورد. چیستی این تئوری و مشکلاتی که با آن مواجه بود موضوع بحث من قرار گرفت.
هنوز نتوانستیم جمعی بین باور به مذهب و باور به آزادی ایجاد کنیم
* مجلس مشروطه نتوانست راه‌حل متعادلی برای چالش دین و تجدد بیابد و بنابراین، هم روشنفکران و هم روحانیون گرایش‌های رادیکال‌تری پیدا کردند. سرانجام یک دوگانگی در این دوره شکل گرفت مبنی بر اینکه دین مساوی با استبداد و آزادی مساوی با کفر است!
ـ این بدان معناست که جامعه ما هرگز نتوانست جمعی بین باور به مذهب و باور به آزادی یا دموکراسی ایجاد کند. بر همین اساس دولت رضاشاه به سمت تجدد و سرکوب مذهب پیش رفت و بدیهی است جامعه‌ای که کاملاً مذهبی است اگر مذهب در آن سرکوب شود بالاخره دیر یا زود واکنش نشان می‌دهد. بنابراین شکست‌های دوره مشروطه سبب شد ما به تناوب نوعی رادیکالیسم سکولار مانند حکومت رضاشاهی یا رادیکالیسم مذهبی مانند فدائیان اسلام را تجربه کنیم.
زمانه حاضر می‌تواند میان سنت و تجدد تعادل برقرار کند
* امکان شکل گرفتن اندیشه میانه بین سنت و تجدد یا همان اسلام و دموکراسی در شرایط فعلی وجود دارد؟
ـ هیچ بعید نیست اندیشه‌ای شکل بگیرد. نظام‌های سیاسی دهه‌های گذشته بسیار اقتدارگرا بودند و دولت‌ها نیز دولت مطلقه بودند، مانند رضاشاه و پهلوی دوم در ایران، آتاتورک در ترکیه، ناصر و ناصریست‌ها تا حسنی مبارک در مصر، صدام در عراق، بن علی و بن صالح در تونس، سوکارنو در اندونزی، ماهاتیر محمد در مالزی و استالین در شوروی.
آن دوران در واقع عصر دولت‌های اقتدارگرا بود و به نظر می‌آید دستگاه‌های فقهی آن دوران نیز به این سمت کشیده شده بودند اما زمانه حاضر در حال عبور از دولت‌های بزرگ اقتدارگرای همه فن حریف است. دولت‌ها به تدریج در حال کوچک شدن و جوامع مدنی رو به گسترش هستند و این امکان وجود دارد که ما به برجسته‌سازی بخش‌های مدنی فقه بازگردیم که بیشتر در پی گسترش جوامع مدنی است.
تمام جوامع اسلامی در حال عبور به سوی دولت‌های پسااقتدارگرا هستند
به نظرم این ظرفیت وجود دارد و تحولات مربوط به انقلاب‌های کشورهای عربی به ویژه مصر نشان می‌دهد که دستگاه‌های فقهی اخوان المسلمین و سلفی‌ها در تلاشند که سنجاق‌هایی را پیدا کنند و دو پارچه اسلام و دموکراسی را به هم بدوزند. طبق مشاهدات تاریخی این اتفاقات پس از اینکه در کشوری رخ دهند به سایر کشورها نیز نفوذ می‌کنند. به ویژه آنکه تمام جوامع اسلامی در حال عبور به سوی دولت‌های پسااقتدارگرا هستند. حال برخی جوامع اسلامی زودتر این گذار را تجربه می‌کنند و برخی دیرتر اما این مسیر در آینده دیده می‌شود. بنابراین دستگاه‌های فقهی نیز ناگزیرند که راه‌حل‌هایی را برای این بحث پیدا کنند.
* به نظر می‌آید برای یافتن ارتباط میان دین و تجدد، اعتقاد دارید که بخشی از حقیقت نزد فقهاست و بخشی از آن نزد معتقدان به دموکراسی. آیا این نگاه نسبی‌گرایانه نیست؟
ـ من چنین نگاهی ندارم. در ادبیات فقهی‌ دو مفهوم حق و حکم را داریم که به تدریج مفهوم حکم یا تکلیف بیشتر برجسته شد و آن مفهوم حق در سایه آن قرار گرفت، در حالی که فقه، دانش تعادل میان حقوق و احکام است؛ یعنی وظیفه فقه این است که از حقوق شهروندان دفاع کند. من سعی کردم این بخش از فقه را که پس از مشروطه نسبتا نادیده گرفته شده یا به اقتضای دولت‌های اقتدارگرا به حاشیه رانده شده بود، دوباره یادآوری کنم.
بنابراین مسئله نسبیت نیست و اینکه نصف حق نزد فقهاست و نصف دیگر آن نزد دموکراسی، بلکه مسئله اینجاست که انسان مسلمان انسانی است که هم احکامی دارد مانند نماز و روزه و واجبات و هم حقوقی دارد مانند زندگی کردن، آزادی، معاملات و شهروندی. هر دو باید تنظیم شوند و من به دنبال برجسته کردن این تعادل بودم یعنی برجسته کردن فقه حق و ایجاد نوعی تعادل.
مسئله اصلا این نیست که بخشی از حقیقت نزد فقهاست و بخش دیگر آن نزد دموکراسی، بلکه حقیقت برای مسلمان، ترکیبی از حکم و حق است و گاهی پیش آمده که یکی از اینها در حاشیه قرار گیرد که سبب ایجاد عدم تعادل در ذهن انسان مسلمان می‌شود. این عدم تعادل فرد را رنج می‌دهد و وی را به نیهیلیسم یا پرخاش می‌کشاند، همانطور که مصداق این موضوع را در مصر و برخی دیگر از کشورهای عربی نیز شاهد بوده‌ایم. در واقع حقیقت از قدیم دو قسمت است که بخشی حق است و بخشی حکم.
مردم ایران در دوره‌های طولانی پذیرای اقتدارگرایی بودند
* شما مطرح کردید که نوسانات سیاسی مرجعیت دینی را متأثر کرده است؛ اگر این مسئله را قبول کنیم پس مرجعیت نسبت به سیاست نقشی منفعل و پسین دارد...
ـ مرجعیت منفعل و پسین نیست، در واقع نهادی است که به تناسب فضاهای متفاوت، آرایش متفاوتی به خود می‌گیرد و همواره در طول تاریخ این‌گونه بوده است. البته این تغییر رویکرد تنها به مرجعیت اختصاص ندارد، اصلا تصور ما از دولت نیز ممکن است عوض شود. در یک دوره‌ای گفته می‌شود که برای داشتن یک دولت قوی باید دولت مقتدر داشته باشیم. گاهی هم ذهن‌ها به این سو می‌رود که دولت کوچک می‌تواند قوی‌تر باشد.
برای مثال در دوره رضاخان می‌گفتند اگر دو نانوای نان سنگکی را داخل تنور بیندازند و بسوزانند، دیگر هیچ نانوایی جرأت ندارد نان بد تحویل مردم بدهد و هنوز هم گه‌گاه در صف نانوایی‌ها می‌شنویم که چنین تفکری در میان عامه مردم وجود دارد! در واقع ایرانی‌ها احساس می‌کنند دولتی که می‌خواهد نظم ایجاد کند باید حاکم قوی داشته باشد. برخی دوره‌ها نیز دیدگاهی کاملاً متفاوت حاکم می‌شود با این رویکرد که دولت قوی دولتی است که کوچک و دموکراتیک باشد نه اینکه دولتی باشد که در پی قانع یا به هر صورت ساکت کردن مردم است.
محیط، سلیقه‌ها و شیوه تربیت بر گرایش ذهن یک ملت اثر می‌گذارد
* با توجه به صحبت‌هایی که شد، شما سلیقه مردم ایران را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا روحیه‌ای اقتدارپذیر دارند و خواهان اقتدارگرایی هستند؟
ـ من احساس می‌کنم وجود یک روحیه دائمی در یک ملت ممکن نیست. انسان‌ها ذائقه‌شان در طول زمان تغییر می‌کند. ایرانی‌هایی که در دوره اقتداری زندگی کرده‌اند با اقتدار انس گرفته‌اند و آنهایی که در فضاهای غیراقتداری زندگی می‌کنند نیز روحیه‌ای دموکراتیک دارند. اینطور نیست که سلیقه دائمی ایرانیان اقتدارپذیر باشد اما ایرانیان به طور کلی چون بیشتر در فضاهای اقتداری زندگی کرده‌اند شاید یاد نگرفته‌اند که در فضاهای دموکراتیک نیز می‌توان درست زندگی کرد.
همیشه تصور ایرانیان این بود که یک سوار مقتدر با کلاه و شمشیر خواهد آمد تا آدم‌ها را درست کند. این یک تئوری دائمی نیست، بلکه تربیت است و تربیت نیز معنایش این است که انسان‌ها با قرار گرفتن در یک محیط به آن محیط عادت می‌کنند، مثلا کسی که عادت دارد مدام کفش‌هایش را واکس بزند بعد از مدتی اگر این کار را نکند نوعی فقدان را احساس خواهد کرد. با تکرارهای قاعده‌مند، انسان‌ها کم کم به آن عادت می‌کنند و این عادت با تغییر شرایط عوض می‌شود.
یادم هست چندی قبل که به ژاپن سفر کرده بودم از یکی از اساتید آنها پرسیدم: «ژاپنی‌ها از چه زمانی به این اندازه منظم و دقیق شده‌اند؟» و آن استاد در پاسخی مختصر گفت: از انقلاب مِیجی (در نیمه دوم قرن نوزدهم) تاکنون.
یعنی ذهن هم منظم شدنی است و اینطور نیست که خلقت از پیش تعیین شده‌ای داشته باشد. محیط، سلیقه‌ها و تربیت بر گرایش ذهن یک ملت اثر می‌گذارد. بارها دیده‌ایم که فرزند یک خانواده اقتدارگرا، روحیه اقتدارگرایانه دارد و بالعکس.
فقه سنتی در موضوع‌شناسی مفاهیم تجدد دچار مشکل بود
* شما درباره شکست مشروطه دو دلیل عمده را ذکر کردید که یکی از آنها فقه سنتی بوده است. آیا تغییر روش فقه سنتی می‌تواند این فقه را تعدیل کند؟
ـ وقتی می‌خواهیم هر چیز جدیدی را بفهمیم، چاره‌ای نداریم که آن را به واژگانی که از قبل داریم، ترجمه کنیم. وقتی مسایل جدید مانند نمایندگی یا مجلس مطرح شدند، ادبیات فقهی گذشته ما با این واژه‌ها آشنا نبود. با واژه وکالت و ولایت آشنا بود اما با نمایندگی نه بنابراین مشخص نبود که نماینده مجلس را باید «وکیل مردم» ترجمه کند یا «ولی مردم». این بحث تا مدت‌ها لاینحل باقی ماند.
همچنین فقه سنتی در برخی دیگر از موضوع‌شناسی‌ها نیز دچار مشکل می‌شد مانند بحث انتخابات. مرحوم شهید مدرس بسیار آدم باهوشی بود اما او درگیر این موضوع شده بود که رأی دادن زنان در انتخابات مجلس چه ارتباطی می‌تواند با زندگی زناشویی او داشته باشد و در توضیح آن دچار مشکل شده بود، این در حالی است که در فقه اسلامی یک خانم می‌تواند تجارت کند یا تجارتش را به وکیلش بسپارد، مضاف بر اینکه در برابر همسرش نیز وظایفی دارد و نباید خانه را بدون هماهنگی با همسر ترک کند. حال رأی دادن برای اداره کشور شبیه معامله است یا شبیه سفر رفتن یک خانم بدون اجازه همسر؟ مرحوم مدرس بحث را کشیده بود به این سمت که چون خانم‌ها تحت تکفل مرد هستند نمی‌توانند بدون اجازه آنها اقدامی کنند و بنابراین نمی‌توانند رأی دهند. در حالی که از مسلمات فقه ماست که خانم‌ها می‌توانند وکیل بگیرند و تجارت کنند. پس چطور یک زن می‌تواند برای تجارت وکیل بگیرد اما برای اداره شهرش نمی‌تواند وکیل بگیرد؟!
یکی از دلایل شکست مشروطه، تعلل فقه سنتی و مشروطه‌خواهان بود
در دوره مشروطه بحث‌های جدیدی مطرح شدند که حکم فقهی آنها روشن نبود و بسیاری از مسایل نیز قابل ترجمه دقیق به فقه نبودند. این بحث‌ها سرعت تصمیمات سیاسی را کند کرد، برای مثال اگر فقهای ما درمی‌یافتند که اگر درباره سربازگیری به موقع تصمیم‌گیری نشود باید در برابر هجوم رضاشاه بی‌سلاح ماند.
رضاشاه با هزار و اندی سرباز علیه مشروطه کودتا کرد در حالی که شهر پر از مشروطه‌خواهان بود و این تعداد نتوانستند با تعداد اندک سربازان مقابله کنند، زیرا نتوانستند به موقع تصمیم درست مشترکی بگیرند. بخشی از این مشکلات مربوط به کاستی‌های فقه سنتی ماست؛ فقها نمی‌توانستند بحث‌های جدید را در حوزه قانون‌گذاری و سیاست ترجمه کنند و این امر روند مشروطه را کند می‌کرد.
زمان رضاشاه قانون مدنی مناسبی نداشتیم
ما شاهدیم که جنبش مشروطه برای اصلاح دادگستری‌ها شکل گرفته بود، اما سرانجام نتوانست قانون مربوط به دادگاه‌ها را تنظیم و قانون دادگستری را به سامان کند. حتی در زمان رضاشاه نیز ما قانون مدنی خوبی نداشتیم فقط چون جامعه بی‌قانون بود، «داور» وزیر دادگستری رضاشاه تک‌ماده‌ای را به مجلس ارایه داده بود که تا زمانی که مجلس قانونی را تصویب کند، بخشنامه‌های دادگستری به عنوان قانون اجرا شود.
یعنی اختلاف روشنفکران و فقها و عدم تنظیم درست مفاهیم و مقررات سبب شد تصویب این قانون مدام به تأخیر بیفتد و وقتی یک تئوری یا نظام سیاسی نتواند مشکلات جامعه را حل کند، مردم تا مدتی آن را تحمل می‌کنند، سپس از آن عبور می‌کنند و این خصلت جامعه است.
فقه ما در برابر دموکراسی با دوگانگی مواجه است
* آیا فقه امروز هم با این دوگانگی‌ها مواجه است؟
ـ بله، البته فقه سیاسی ما از دهه بیست به بعد به سمت فقه حکومت اسلامی متمایل شده، یعنی به جای وکالت و نمایندگی مجلس، مفهوم ولایت قوت گرفته است. الان هنوز هم این اختلاف‌نظر وجود دارد که نماینده مجلس بالاخره بازوی تقنینی حاکم است و نقش ولایتی دارد یا وکیل شهروندان؟ به همین دلیل گروهی از فعالان سیاسی ما معتقدند چون مجلس، نماینده مردم است بنابراین شورای نگهبان حق شرط‌گذاری و احراز صلاحیت ندارد و مردم هر که را خواستند می‌توانند انتخاب کنند ولی گروهی نیز معتقدند برای نماز جماعت هم باید عدالت امام جماعت را احراز کنیم. بنابراین صلاحیت کاندیدای‌های مجلس نیز که کار ولایتی انجام می‌دهند باید پیش از کاندید شدن تأیید شود.
ما هنوز هم در انتخابات مجلس و ریاست‌جمهوری این اختلافات را داریم و این نشان می‌دهد که جامعه درباره اینکه رییس‌جمهور مقام ولایتی دارد یا وکالتی،‌به اجماع نرسیده است و این موضوع برای مجلس نیز صدق می‌کند. بخشی از اختلاف‌نظرها به دلیل ابهام در فقه است که این ابهام در دوره مشروطه وجود داشته و هنوز هم وجود دارد.
مفهوم دموکراسی در ذات فقه وجود دارد
* نسبت سنت و تجدد باید چگونه باشد؟ انگار شما می‌خواهید این معنا را القا کنید که این دو باید همدیگر را تحمل کنند . . .
ـ مسئله ما باید نیست، مسئله این است که آیا در فقه ما حقوقی برای انسان شهروند تعریف شده است یا خیر؟ و اگر شهروند چنین حقوقی دارد، با چه مکانیزمی می‌تواند حقوقش را اعمال کند؟ حال چه بخواهیم و چه نخواهیم این بحث خودبه‌خود وارد حوزه دموکراسی می‌شود. وقتی شما تنهائید در اینکه چه وقت بخوابید، بیدار شوید و غذا بخورید آزادید ولی اگر دو نفر شدید مجبور می‌شوید با یکدیگر گفت‌وگو کنید تا به توافق برسید که چه موقع این کارها را انجام دهید. بنابراین بحث‌هایی مانند گفت‌وگو و قانون‌گذاری و مکانیزم قانون‌گذاری در چنین شرایطی مطرح می‌شود.
وقتی گفته می‌شود انسان مسلمان حقوقی دارد و فقه باید از حقوق او حراست کند، حقوق جمعی با نهادهایی مواجه است که امروزه آن را دموکراسی می‌نامند. بنابراین فقه خودبه‌خود با دموکراسی مواجه می‌شود و این‌گونه نیست که تصور کنیم فقه با یک مفهوم غربی مواجه شده است.
مثلاً یک خانواده هشت نفری دو راه بیشتر ندارد یا تنها با تکلیف کردن پدر و مادر اداره می‌شود یا اینکه همه حق دارند که تصمیم بگیرند بنابراین باید گفت‌وگو صورت گیرد تا نیازهای طرفین مشخص شود. همین امر را را در آپارتمان، شهر و کشور در نظر بگیرید خودبه‌خود پای دموکراسی به میان می‌آید. اینها ربطی به غرب ندارد. همین‌که پای حق به میان می‌آید مسئله تصمیم‌گیری و اکثریت نیز مطرح می‌شود.
مسئله این است که اگر بپذیریم انسان مسلمان حقی دارد و این حق در حوزه عمومی توسط خودش یا نمایندگانش قابل پیگیری است، این نهادها ساخته می‌شوند و باید ببنییم این نهادها را چطور توانستیم بسازیم و چطور نتوانستیم. این تمام مقصود من بود نه اینکه فقه یک چیزی است و دموکراسی یک چیز دیگر، حال ببینیم که آیا با هم آشتی می‌کنند یا نه!
در شرایط انضمامی برای مسلمانی که در شهری مانند تهران زندگی می‌کند حقی دارد و هم تکلیفی. همین‌که تصمیم‌گیری در یک فضای جمعی آغاز می‌شود نهادهای دموکراتیک به طور اتوماتیک ظاهر می‌شوند و اینطور نیست که فقه و دموکراسی دو چیز باشند.
قوت گرفتن فقه در جامعه باعث رخوت تفکر نمی‌شود
* قبول اگر در جامعه‌ای، یک فقه پیچیده و قدرتمند شکل بگیرد، تفکر در آن جامعه دچار رخوت می‌شود؟ کما اینکه در عربستان کنونی نیز تا اندازه‌ای شاهد این امر هستیم...
ـ نه اصلاً اینگونه نیست. ببینید فقه قدرتمند مانند حضور حقوقدانان قوی در یک جامعه است. چون فقه کار حقوق را انجام می‌دهد. الان ما در کشورهای عربی واژه حقوقدانان را نداریم و همان واژه فقیه برای آن استفاده می‌شود. یعنی اصلا در ادبیات عرب واژه فقیه یعنی حقوقدان، حقوقدانی که به شریعت و احکام نیز آشناست.
فقه به اصالت آزادی پایبند است و برای تحقق آن تلاش می‌کند
اگر در یک جامعه فقیهان قوی حضور داشته باشند، می‌توانند جامعه را بیشتر منظم کنند زیرا حقوق مردم را بهتر می‌توانند تنظیم کنند نه اینکه آن را محدود نمایند. هر جا محدودیتی پیدا می‌شود نشان از ضعف است نه نشان از قدرت فقیهان. از قضا جاهایی که فقه ضعیف می‌شود فضا برای استبداد مهیاست. فقه دو شاخه بیشتر ندارد: حکم است و حق. جالب این است که تعداد احکام محدودند اما حقوق بی‌شمارند تنها نباید مخالف شریعت باشند. حقوق بسیار وسیع‌تر است معمولا حرا‌م‌ها را شمرده‌اند تا حلال‌ها آزاد شوند.
استبداد ربطی به دین ندارد/ در عربستان شاه حاکم است نه فقیه
فقه به اصالت آزادی و مباح بودن زندگی معتقد است. هرکجا می‌بینیم محدودیتی هست اولین مظلوم در آنجا فقه و حقوق است. در عربستان نیز چنین است، نمی‌توانیم بگوییم در عربستان فقها حاکمند، اگر آنان حاکم بودند که وضعشان اینگونه نبود. در عربستان شاه حاکم است و اراده خود را با توجیه فرمانبردارانش اعمال می‌کند.
اگر مردم حقوقشان را بدانند چه کسی می‌تواند حق آنان را ضایع کند؟ جایی که به مردم بقبولانند که شما حقی ندارید در آنجا استبداد شکل گرفته و این تجربه دیده شده است. بنابراین استبداد، دینی و غیردینی ندارد و هرکجا که وارد شده ویرانگر بوده است، چون ذهن‌ها را می‌بندد و این ربطی به مذهب ندارد.
فقه نخستین قربانی استبداد است
تمدن اسلامی در دوره‌ای کاملاً اسلامی بود و هم رشد داشت اما الان نه کاملاً اسلامی است و نه در دنیا چندان شناخته شده است. دوره‌های میانه اسلام کجا و الان کجا؟ پس قطعاً در آن دوران اسلامی‌تر بودیم، در عین حال که آزادی و رشد داشت و قدرت جهانی نیز محسوب می‌شد. معمولا مشکل جایی پیدا می‌شود که به جای فقه، ایدئولوژی‌های فقهی رشد پیدا می‌کنند. یعنی ایدئولوژی است که اجازه نمی‌دهد نظر دیگری پذیرفته شود. اساس فقه آزادی استنباط است تا دیگران بتوانند از میان برداشت‌های مختلف انتخاب کنند. اتفاقا هر جا استبداد پیدا می‌شود فقه نخستین قربانی است.
گفت‌وگو: مهرناز مهاجری