استاد محمدعلی ایازی: قرآن یک‌جا در سوره اسراء و نوبت دیگر در سوره حجرات در باب کرامت انسان دو آیه بیان فرموده است؛ در سوره حجرات موضوع اکرمیت است و در سوره نساء سخن از کرامت ذاتی است.
امروز در قوانین بحث تساوی دیه زن و مرد و مسلمان و غیرمسلمان در حال حل شدن است، ولی اگر می‌خواهیم بر مبنای اصل کرامت مشکلات را مرتفع کنیم باید بازسازی عمیق و جدی در کل فقه ایجاد کنیم.
بخش زیادی از تعارضات در مسائل زنان با اصل کرامت قابل حل است.
شبهات و سؤالات زیادی وجود دارند که با نگاه فقه کنونی قابل پاسخ دادن نیست
کرامت ذاتی انسان به دلیل اراده و عقلانیتی است که هیچ کدام از موجودات حتی ملائکه ندارند؛ ملائکه دارای حد وجودی معینی هستند، ولی انسان حد وجودی معین ندارد.
وی که در نشست علمی «جایگاه کرامت انسان در استنباط فقهی» در مؤسسه فهیم سخن می‌گفت، افزود: اینکه انسان متولد شده چه جایگاه و مقامی دارد بحث سوره نساء است و بحث سوره حجرات این است که انسان به کجا می‌تواند برسد؛ کسانی خواسته‌اند نوعی تفاوت‌نظر مطرح کرده و بگویند تمام مسائل ما شدن است و کرامت انسان جنبه استعدادی دارد؛ یعنی انسان در ذات خودش چیزی نیست و اگر تلاش و کوشش کند به آن مرتبه می‌رسد، ولی آنچه در قرآن در سوره حجرات مطرح است مسئله اکرمیت است و نه کرامت ذاتی که این افراد به آن استناد کرده‌اند.
کرامت قاعده حاکم یا فرع فقهی
ایازی با اشاره به معنای کرامت و دلالت آن و تقریری که می‌توان از آن برای استنباط احکام ارائه داد، بیان کرد: این سؤال مطرح است که استنباطی که از این مسئله می‌شود فرع فقهی و یا قاعده حاکم بر فقه است؟ همچنین لوازم کلام در احکام و حقوق انسان چیست؟ قبل از دوره معاصر چند شخصیت در ذیل آیه ۷۰ سوره اسراء «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا» تصریح فرموده که آیه صرفا بیان اخبار نیست؛ از جمله سیدمحمد فضل‌الله کرامت در این آیه را اصل فقهی می‌داند؛ همچنین آیت‌الله منتظری در چند جا به این موضوع پرداخته است و در ۲۴ مورد استناد به اصل کرامت کرده است؛ شخصیت دیگر هم آیت‌الله صانعی است که در باب حقوق انسان و زن استناد به اصل کرامت کرده است.
ایازی اظهار کرد: در میان شخصیت‌های گذشته هم مرحوم سیدمرتضی در قرن پنجم در مورد بحث ولدالزنا و شهادت و قضاوت او این بحث را مورد توجه قرار داده است؛ سیدمرتضی معتقد است که ولدالزنا نقشی در گناه زانی و زانیه نداشته و شهادت او مورد قبول است؛ وی تأکید دارد وقتی زانی و زانیه از گناهشان توبه کنند شهادت آنان پذیرفته است، لذا چرا نباید ولدالزنا این طور باشد.
ایازی با اشاره به آیه ۲۹ توبه «قَاتِلُوا الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لَا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لَا یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لَا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ حَتَّى یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صَاغِرُونَ» ادامه داد: عمده علمای ما با اشاره به واژه صاغرون گفته‌اند اهل کتاب وقتی می‌خواهند جزیه بدهند باید با نوعی تحقیر (مثلا خم شود و با نوعی تحقیر) آن را پرداخت کنند. البته در آیه‌ای در وصف جهنمی‌ها نیز همین تعبیر صاغرون به کار رفته است؛ آیت‌الله العظمی مکارم در معنای صاغر آن را به معنای تحقیر نگرفته بلکه آن را به معنای التزام گرفته است، یعنی فرد باید در برابر قانون پایبند باشد؛ از این موارد لغات و اصطلاحات زیادی داریم که ممکن است با برداشتی بار کرامتی ایجاد کند و یا برعکس آن را.
بازسازی جدی و عمیق فقه بر مبنای اصل کرامت
این قرآن‌پژوه تصریح کرد: امروز در قوانین بحث تساوی دیه زن و مرد و مسلمان و غیرمسلمان در حال حل شدن است، ولی اگر می‌خواهیم بر مبنای اصل کرامت مشکلات را مرتفع کنیم باید بازسازی عمیق و جدی در کل فقه ایجاد کنیم.
ایازی با بیان اینکه شبهات و سؤالات زیادی وجود دارند که با نگاه فقه کنونی قابل پاسخ دادن نیست، تصریح کرد: محقق اردبیلی در مانعیت قضاوت زن بحث کرده، ولی واقع این است که بخش زیادی از تعارضات در مسائل زنان با اصل کرامت قابل حل است.
تاکید بر کرامت ذاتی انسان
وی با اشاره به تعبیر «لَقَدْ کَرَّمْنا» در آیه ۷۰ اسراء با بیان اینکه در این آیه بر کرامت ذاتی انسان تأکید شده است، اظهار کرد: آیه شریفه با تأکید زیاد که در واژه «وَ لَقَدْ» و «کَرَّمْنا» مشهود است بر این کرامت تأکید فرموده و از «بنی آدم» تعبیر کرده است؛ علامه می‌گوید خداوند نفرمود: «کَرَّمْنا المؤمنین و الموحدین و مسلمین» و یا حتی تعبیر انسان را به کار نبرده است؛ این آیه در مقام اخبار و نه انشاء است و در خطابش هم رنگ، جغرافیا، خصوصیات، تعلقات، منطقه و مکان جغرافیایی دخالت ندارد و فرموده ما به تمام انسان‌ها کرامت داده‌ایم؛ البته عدیل «کَرَّمْنا» «فضلنا» است که در تعبیر بعدی آن به کار رفته است؛ وقتی بحث از کرامت است تعبیر بنی‌آدم به کار برده، ولی وقتی سخن از تفضیل است دیگر از کرامت بحث نمی‌شود.
ایازی ادامه داد: اگر به آیه ۱۳ سوره حجرات «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثَى وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَاللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ» رجوع کنیم بحث تفضیل متناسب با تقواست؛ البته آیه دیگری هم عدیل این آیه است؛ قرآن فرموده انسان را در احسن تقویم خلق کرده است؛ یعنی موضوع مورد بحث انسان فارغ از ایمان و کفر است و یا فرمود: «فتبارک الله احسن الخالقین» که بر کلیت انسان تمرکز دارد.
وی با بیان اینکه علامه بر کرامت ذاتی در آیه مورد بحث تأکید دارد اظهار کرد: رقیب این نظریه سخن کسانی است که می‌گویند کرامت شأنیت دارد نه ذاتیت، فرق استعداد با ذات این است که خود انسان از ابتدایی که به دنیا آمده تا مراتبی که می‌یابد و حتی به مرتبه کسانی مانند شمر و ابن‌ملجم می‌رسد باز هم این کرامت برقرار است؛ لذا نباید جنازه این افراد به سگ داده شود و تکه تکه شوند و ... لذا در مجموعه آیات قرآن وقتی در باب انسان سخن می‌گوید مسئله کل انسان است.
عقل و اراده؛ عامل کرامت ذاتی انسان
استاد حوزه و دانشگاه با اشاره به آیه امانت و «وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ» و آیات مرتبط با حیات و مرگ انسان از جمله اینکه اگر کسی یک انسان را بکشد گوئی همه بشریت را کشته است، اظهار کرد: این آیات معلوم می‌کند که حیات و ممات انسان و کشتن او با بقیه موجودات تفاوت دارد؛ یا در جایی قرآن کریم وقتی فرمود «نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی» و «خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» بحث اصل انسان و نه انسان خاص مطرح است البته علامه طباطبایی و سیدمحمدحسین فضل‌الله که قائل به ذاتیت کرامت هستند، این سؤال را مطرح کرده‌اند که چرا به مقام انسان کرامت ذاتی داده شده است و پاسخ داده‌اند که انسان اراده و عقلانیتی دارد که این اراده و عقلانیت را هیچ کدام از موجودات حتی ملائکه ندارند؛ ملائکه دارای حد وجودی معینی هستند، ولی انسان حد وجودی معین ندارد.
این محقق و قرآن‌پژوه اظهار کرد: برخی در نقض ذاتیت گفته‌اند که انسان می‌تواند گناه کند ولی ملائکه نمی‌توانند، ولی آن طرف بحث هم هست؛ اینکه انسان بتواند گناه کند و نکند، اما در مورد ملائکه در یک خطی هستند که نه بالا و نه پائین‌تر از آن می‌روند؛ از طرف دیگر انسان برای رسیدن به هدف می‌تواند موجودات را استخدام کند؛ همچنین انسان به واسطه عقل و اراده بر موجودات ممتاز و دارای شان آینده‌نگری و برنامه‌ریزی است.
ایشان  با طرح این سؤال که از کجا گفته می‌شود که کرامت اصل حاکم بر فقه و قواعد فقهی است؟ اظهار کرد: آیه‌ای نداریم که عدالت را اصل قرار داده باشد، ولی در قواعد فقهی آن را اصل می‌گیریم؛ کسانی مانند علامه و صاحب تفسیر «الفرقان» معتقدند که این نوع اخبار در برابر انشاء در آیات مورد بحث، نشانه اصل بودن است.
وی اظهار کرد: علامه فضل‌الله در تفسیر خود آورده است که از منظومه آیات مرتبط با کرامت در قرآن می‌فهمیم که منظور فقط اخبار نیست بلکه قصد دارد بفهماند که این مسئله مانند عدالت اصل است. فقهای ما در فقه گاهی از آیاتی استفاده می‌کنند در حالی که سبک و سیاق آیه مرتبط با آن موضوع مدنظر هم نبوده است؛ مثلاً در آیه ۱۹۵ بقره «وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ». موضوع انفاق است و اینکه در انفاق افراط و تفریط نکنید، ولی فقها از آن قاعده عام عدم ضرر رساندن به خود را استفاده کرده‌اند.
احتیاط بیش از حد در فقه
وی با بیان اینکه به تعبیر آیت‌الله بروجردی فقه ما از ترس افتادن در ورطه قیاس احتیاطات بیش از از اندازه در برخی مسائل دارد تاکید کرد: قیاس فرع با فرع دارای ایراد است در حالی که قیاس فرع با اصل ایرادی ندارد.
وی با بیان اینکه هفت معیاری که فقها در مورد اصل بودن چیزی بیان کره‌اند در بحث کرامت هم وجود دارد تصریح کرد: وقتی شرع و صادق مصدق فرموده که بنی آدم کرامت دارد باید بپذیریم؛ همچنین عقلی بودن این مسئله قابل درک است مثلا در بحث معاد با اینکه خدا خبر داده، ولی موضوعی عقلی هم هست؛ همچنین در قرآن برخی موضوعات به عرف واگذار شده مثلا عدل و احسان تعریف نشده، ولی مخاطب از آن فهمی مطابق با عرف دارد بنابراین وقتی سخن از کرامت است می‌تواند متناسب با عرف عقلا حتی در مناطق مختلف، متفاوت شود؛ مثلا آتش زدن انسانی در ایران بعد از فوت مخالف کرامت، ولی در هندوستان موافق کرامت است.
ایازی تاکید کرد: موضوع دیگر معناداری بحث کرامت است؛ همچنین نوعی بودن کرامت مسئله‌ای تابع درک نوع بشر است و اگر در جایی نقض کرامت شد باید نوع بشر و نه فقط یک فرد یا گروه بر آن صحه بگذارند همچنین باید بر این موضوع تاکید شود که در روایات متعددی از اهل‌بیت (ع) بحث کرامت قابل دنبال کردن است و فرمایشات آنان موید ذاتی بودن کرامت انسانی است و ما امروز می‌توانیم این معارف را به دنیا منتقل کنیم.
منتشر شده در نشست های علمی
یکشنبه, 02 دی 1397 08:54

شریعت در مدار عقل و عرف

محمد تقي فاضل ميبدي
مواجهه پيامبر با فقه جاهلي و احكام موجود عصر بعثت
مقدمه: در دو شماره روزنامه وزين اطلاعات 19و20 آبان مقاله اي با عنوان ”تعامل فقها با بناهاي عقلا در جهان امروز“ از حقير انتشار يافت. در آن نوشتار پاره اي از مطالب بجا ماند كه طرح آن در تتميم و تكميل مطلب ضرورت داشت مطلب پيش رو با عنوان ”مواجه پيامبر با قوانين موجود عصر بعثت “براي تتميم گفتار پيشين است .
غالب شريعتمداران بر اين باورند كه بناي شريعت اسلامي و يا هر شريعت آسماني بر مبناي كتاب و سنت و وحي الهي است و دليل و خاستگاه احكام شرعي جز اين دو منبع منور نمي تواند باشد و يا بايد به اين دو ماخذ آسماني بر گردد. كساني كه اخباري مي انديشند بر اين ادعا بيشتر پاي مي فشارندومنبع و ماخذي را براي احكام جز كتاب و سنت نمي شناسند. از اين كه كتاب و سنت حاوي احكام شرعي و اوامر و نواهي الهي است جاي ترديد نيست؛ اما پرسش اساسي اين است كه تمام احكام مربوط به زندگي بشر بايد به كتاب و سنت برگردد؟ و براي هر رويدادي بايد حكم آن را در كتاب وسنت جست؟ و تكليف آدميان رااز آنجا روشن كرد؟ پرسش دوم اين كه آيا احكام موجود در كتاب و سنت در يك خلا شكل گرفته و يا در ظرف زمان و مكان، با حفظ مناسبات موجود ونحوه رابطه سوال كنندگان از پيامبرص و امام ع تدوين يافته است؟ و سوم اين كه اگر شرايط و عوامل تشكيل دهنده موضوع حكم، تغيير يافت، سرنوشت حكم با موضوع  تحول يافته چه مي شود؟ در اين جا چون سخن بر سر شريعت اسلامي است ناچارم بنحو اجمال نكته اي تاريخي را به عنوان مقدمه بياورم تا روشن شود كه دو عنصر زمان و مكان و شرايط پيراموني موضوع در شكل گيري احكام تا چه ميزان تاثير داشته است. نا گفته نماند كه نگارنده فهم تاريخي احكام را از منابع استباط مي دانم .
 سرزمين مكه كه پيامبر اسلام ص در آن مبعوث گرديدند، يك سرزمين عاري از فرهنگ و سواد و خواندن نبود و جهل و جاهليت به معناي بيسوادي نيست؛ بلكه به معناي نا بردباري و بي تحملي و خشمناكي است. مكه يك شهر تجاري محسوب مي‌شد و مسايل تجاري در صدر اهتمام بود و طايفه قريش بر آن تسلط تجاري داشتند. غالبا شهري كه معابد و اماكن مقدس در آن جاي دارد و زيارتگاه عابدان و عاكفان است از رونق تجاري بيشتري بر خوردار است. خداوند در داستان لشكركشي ابرهه و شكست اصحاب فيل در مكه را كه مطرح مي كند، سپس بر سر مكيان منت مي گذارد تا راههاي تجارت شما در امان بماند. خيلي از مفسران و فقهاي شيعه سوره ايلاف را با سوره فيل يكي دانسته و”لام“ لايلاف قريش را لام علت براي شكست حبشيان گفته اند، يعني اصحاب ابرهه شكست خوردند تا سفرهاي تجاري قريش در تابستان به شام و در زمستان به يمن در امان باشد؛ بنابراين خدايي را پرستش كنيد كه شما را از گرسنگي و ترس نجات داد (الذي اطعمهم من جوع و آمنهم من خوف ). البته اين امنيت و تجارت چيزي بود كه حضرت ابراهيم در بناي كعبه از خدا خواسته بود. (رب اجعل هذا بلدا آمنا وارزق اهله من الثمرا ت /بقره 126) ميدانيم كه مكه سر راه تجارت شام و فلسطين قرار داشت ،چون بدرياي سرخ وصل ميشد وار انجا به اقيانوس هند راه پيدا مي كرد .جامعه موجود زمان بعثت از سه طبقه تشكيل مي شد ؛احرا ر،عبيد و موالي . موالي از طبقه احرار پايينتر و از طبقه بردگان بالاتر بود . (جرجي زيدان ،العرب قبل الاسلام ،ص62)اين جامعه در هيچ مورد خلا قانوني نداشت ؛مهمترين قوانين آنان قانون تجارت و بعد از آن ازدواج بود .به تعبير جرجي زيدان :والتجارة كانت عندهم قانونية بعقود و صكوك ؛تجارت نزد عرب با عقد وسند انجام ميشد (همان)بزرگترين آيه قرآن (بقره/281)در باره سند نويسي وام  است . مركز قانونگذاري آنان محلي بنام ” دارالندوة “بود. علت اين كه در نظام سياسي جزيرة العرب ما ههاي حرام برسميت شناخته شد ،زيرا چهار ماه در سال داد و ستدهاي تجاري در امان بماند و آسيب اقتصادي بر جامعه وارد نگردد .امنيت تجاري براي قريش اهميت داشت .بر اين اساس در قرآن امنيت و معيشت توامان آمده است . يكي از فلسفه هاي تشريع حج در نگاه قرآن تامين منافع اقتصادي است . (ليشهدوا منافع لهم و يذكروا اسم الله ../حج،27)در كتاب كافى از امام صادق ع مى‏خوانيم" ربيع بن خثيم" از امام، تفسير اين كلمه را خواست، امام در پاسخ فرمود:" منافع" دنيا و" منافع" آخرت را هر دو در بر مى‏گيرد «تفسيرنورالثقلين ج3ص448».جواد علي در كتاب المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام  در ج پنجم بابي دارد تحت عنوان ”الفقه الجاهلي “ . مي گويد :فقه جاهليت چيزي بود كه روابط مردم را نظم وشكل ميداد وحلال و حرام را كه در عرف مردم بود بيان مي كرد و جاهليت عرب شريعت خاص خود را داشت. ..چون قوانين برخاسته از شرايط زمان و مكان است؛ لهذا قوانين در ميان قبايل عرب عدناني ؛كه شمال بود ،با عرب قحطاني ،كه جنوب بود تفاوت داشت (همان ص469به بعد)به تعبير اين محقق عراقي خاستگاه و مبدا تدوين اين قوانين چهار جا بود ؛عرف ،شرايع قبل ،اوامر اولي الامر و احكامي بود كه اصحاب راي و ضع مي كردند . (همان ص 478) به مجموعه اين قوانين ”سنت“ مي گفتند . اين احكام تنها در مكه وجود نداشت ،در مدينه كه از جهت فرهنگ جلوتر بود قوانين مترقي تري وجود داشت ، چون اعراب جنوب كه صاحب تمدن بودند ،بيشتر به مدينه  مهاجرت كردند .وشريعت يهود دربخش عبادت و بخش تجارت در  مدينه تقريبا حاكم بود .  
مواجهه اسلام با قوانين موجود جاهلي
پيامبر بزرگ اسلام در مواجهه با جامعه موجود جزيرة العرب به دو چيز احترام مي گذاشت، يكي عرف و ديگري عقل .
علامه طباطبايي در تفسير آيه شريفه «وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ‏» (اعراف/199)مي گويد: و العرف‏ هو ما يعرفه عقلاء المجتمع من السنن و السير الجميلة الجارية بينهم بخلاف ما ينكره المجتمع و ينكره العقل الاجتماعي من الأعمال النادرة الشاذة ؛كلمه" عرف" به معناى آن سنن و سيره‏هاى جميل جارى در جامعه است كه عقلاى جامعه آنها را مى‏شناسند، به خلاف آن اعمال نادر و غير مرسومى كه عقل اجتماعى انكارش مى‏كند (الميزان فى تفسير القرآن ج‏8  /380  ) 
مرحوم شيخ طوسي در تبيان مي گويد :قوله‏ «وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ» يعني بالمعروف، و هو كل ما حسن في العقل فعله او في الشرع، و لم يكن منكراً و لا قبيحاً عند العقلاء؛عرف يعني چيزي كه در نظام عقل يا شرع مورد پسند آيد ودرنزد عقلا قبيح و زشت نباشد( التبيان فى تفسير القرآن ،ج5  ص62) با اين توجه ناقلان تاريخ فقه اسلام مي گويند :«ولذالك فان فقه الحجاز كان من جملة المنابع التي عرف منها الفقه الاسلامي »؛يعني فقه حجاز از جمله منابع شريعت اسلامي است (جواد علي ،ج5ص483) .در ذيل مطالبي كه آمد نكاتي را به عنوان مدعا دنبال مي كنم .
1-در دو مقاله پيشين 19و20آبان سخن را جع به تعامل فقها با بناهاي عقلا در جهان امروز بود . در اين جا صحبت راجع به مواجهه و تعامل پيامبر با جامعه و قبايل عصر خود است. احكامي كه مبدا آن اديان پيشين و يا عرف مردم و يا اصحاب حل و عقد و يا روساي قبايل وضع كرده بودند، در نگاه پيامبر يكسره باطل نبود. در مقاله قبل پنج سنتي كه عبدالمطلب گذاشته بود و در اسلام اجرا شد، ياد گشت. شگفت اين كه پيامبر ص اديان موجود ميان عرب را، بجز شرك و بت پرستي، بالجمله باطل ندانست .(بقره /62) غالب احكام موجود كه در تنظيمات امور مردم رواج داشت به عنوان احكام امضايي در اسلام اجرا شد . بجز احكامي كه با توحيد و معاد و اخلاق در تضاد بود و يا بر خلاف مصلحت آدميان به شمار مي رفت؛ مانند ربا و قمار و... هر چند اين ها هم در نزد عقلا قباحت داشت و در زندگي مردم قاعده نبود، استثنائاتي بود مانند جرايم ديگر كه در جوامع رخ مي دهد و معدودي مرتكب مي شوند . مانند قتل انسان، سرقت و زنا  كه در قرآن نهي شده، دليل بر اين اين نيست كه اين جرايم  نزد مردم جاهليت يك قاعده بوده . همه عقلاي قوم آنرا قبيح مي دانستند. آيين دادرسي در ميان قبايل عرب وجود داشت . در حل نزاعها رييس قبيله به عنوان حكم داوري مي كرد . با وجود پيامبر در مدينه اين داوريهاي پراكنده به منصب قضا تبديل شد و رييس آن شخص پيامبر بود. خداوند از مردم خواست تا قضاوت پيامبر را داوري نهايي بدانند .(نسا/60).
2-احكامي كه پيامبر، به عنوان احكام پيش از اسلام ، با آن مواجه گشت ،احكام عبادي، سياسي و معاملاتي بود . در بخش عبادات پاره اي از شكلها را عوض كرد و به تمامي عبادات جهت توحيدي داد؛ مانند مناسك حج و نماز و برخي از احكام نيز خود تاسيس كرد .و پاره اي تعديل مانند مسايل مربوط به روزه .  احكام تاسيسي اسلام عمدتا در زمينه عبادات است؛ زيرا بت پرستي عبادت غالب مردم بود؛ عبادت و اعتكاف آنان در ايام حج و در كنار كعبه حالت مخصوصي داشت . (وماكان صلاتهم عند البيت الا مكاء و تصديه ؛عبادت آنان در كنار كعبه سوت و كف بود /انفال /34) طبري در تفسيرخود از ابن عباس صحابي و مفسر برجسته پيامبر نقل مي كند كه عربان بر گرد كعبه طواف مي كردند و دو دست خود را مقابل دهان روي هم مي گذاشتند و سوت وسپس كف مي زدند . سعي صفا و مروه در فاصله ميان دو بت انجام ميشد . و در يك كلام، دعوت پيامبر نفي شرك و بت پرستي و خواندن به سوي توحيد و خداي واحد بود . عبادت در برابر بتان را به عبادت در برابر خداوند يكتا جهت داد . سعي مي كرد براي بها دادن به عقل ،دعوت خود را با استدلال قرين سازد واز مخالفين خود طلب دليل نمايد (ام اتخذوا من دون الله الهة قل هاتوا برهانكم /انبيا/24)
در بخش معاملات و سياسات پيامبر از عرف و سيره عقلا جدا نگشت و كثيري از احكام موجود را در شريعت خود جاري ساخت كه اين ها را احكام امضايي مي گويند. كساني كه اين احكام را وضع كرده بودند نوعا مصلحت جامعه و يا قبيله را ديده بودند. دغدغه مهم پيامبر در عرصه هاي سياسي و اجتماعي عدالت بود .(قل امر ربي بالقسط /اعراف/29) و اين كه مردم از نحوه معاملات و رياست و مديريت برجامعه ستم نبينند. احكام اين موضوعات هيچ راز و رمزي در بر نداشت. مقاصد شريعت بر همگان آشكار بود .مهم تناسب حكم با موضوع بود. اگرحرمت  ربا را  تاكيد فرمود (بقره/275) و اگر كم فروشان را نفرين كرد (مطففين/1تا 3) و اگر  فروشندگان را به وفاي كيل و ميزان دعوت كرد (اعراف/85) واگر فرمود :ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذي القربي و ينهي عن الفحشاء والمنكر و البغي. (نحل/90) و اگر براي زنا، (نور/2) سرقت (مايده/38) محارب (مايده/33) و قتل (بقره/178) مجازات معين كرد و اگر دعوت به اداي امانت نمود (نسا/58) و اگر براي ازدواج و طلاق آياتي آورد و از طلاق دهندگان خواست تا با زوجه مطلقه به عرف و عدالت برخورد كنند(بقره/231) و اگر كتمان شهادت را گناه شمرد (بقره/283) واگر شورا و بيعت را مورد تاكيد قرار داد (ال عمران /159) واگر طيبات را حلال و خبايث را حرام شمرد (اعراف/157) و در يك كلام ،اگر با ظلم وكفر به شدت مبارزه كرد ،هيچكدام از اين اوامر و نواهي جنبه رازگونگي نداشت . عقلا و عرف جامعه آنرا مي پسنديدند و مي پذيرفتتد .اگر كفار  از حضرت چيزهاي رازگونه را از قبيل معجزه طلب مي كردند، پاسخ او :هل كنت الا  بشرا رسولا “بود . –بنگريد :آيات 89تا94سوره اسراء-.آيين پيامبر كه ريشه در وحي داشت ،يك آيين بشري و در جهت درك و فهم و مصلحت آدميان بود . وحياني بودن به معناي غيرعقلاني و غيرفطري بودن نبود .   
3- قوانيني كه پيامبرص براي سعادت آدميان آورد بر دو پايه استوار بود؛ يكي فطرت و ديگري عقلانيت . حضرت علي ع دعوت پيامبران را در راستاي احياي فطرت و برانگيختن عقلانيت مي داند . و واتراليهم انبيائه ليستادوهم ميثاق فطرته ..و يثيروا لهم دفائن العقول (خ1) قوانيني كه پيامبر تاييد و يا تشريع كرد با عقل و فطرت انسانهاي عصر خود سازگار بود . و هيچگاه عقلاي قوم در برابرش نايستادند .و اگر معدوي ايستادند در دل قبول داشتند كه اين قوانين به نجات انسان نزديكتر است . كساني كه بر مسلك دين حنيف بودند دعوتش را زود پذيرا شدند.
شريعت عقلاني و فطري يعني شريعتي كه ناسازگار با عقل و فطرت نباشد. روايتي كه مي گويد :ان دين الله لا يصاب بالعقول ،اگر از لحاظ سند درست باشد ،-كه مرفوعه هست - در مقام بيان اين معنا نيست كه شريعت را از مدار عقلانيت خارج كند و آنرا راز آلود نمايد .مضافا ادامه روايت دارد : العقول الناقصة و آراء الباطلة .روشن است كه عقل ناقص و راي باطل نمي تواند دين را درك كند . اگر عقل انسان به مبنا و ملاكات احكام دست نمي يافت ،تعليل كردن برخي احكام و دعوت به تعقل در قرآن لغو مي نمود .مرحوم شهيد مطهري يكي از راههاي فطري كردن احكام را عقلاني كردن آن مي‌داند . «اتكاء و وابستگي اسلام را به فطرت با مشخصات ذيل مي توان شناخت :1- پذيرش و وارد كردن عقل در حريم دين : هيچ ديني مانند اسلام با عقل پيوند نزديك نداشته است و براي او ”حق“ قائل نشده است . كدام دين را مي توان پيدا كرد كه عقل را يكي از منابع احكام خود معرفي كند؟ فقهاي اسلام منابع و مدارك احكام را چهار چيز شمرده اند: كتاب ،سنت، اجماع و عقل . فقهاي اسلام ميان عقل و شرع رابطه نا گسستني قائلند .وآن را قائده ملازمه مي نامند . مي گويند : كل ما حكم به الشرع حكم به العقل  وكل ما حكم  به الشرع حكم به العقل» شهيد مطهري عقل را از آنجا مبنا قرار مي دهد كه: «عقل در فقه اسلامي ،هم مي تواند خود اكتشاف كننده يك قانون باشد وهم مي تواند قانوني را تقييد و تحديد و يا آن را تعميم دهد و هم مي تواند در استنباط از ساير منابع و مدارك  مددكار خوبي باشد . حق دخالت عقل از آنجا پيدا شده كه مقررات اسلامي با واقعيت زندگي سركار دارد. اسلام براي تعليمات خود رمزهاي مجهول لا ينحل آسماني قائل نشده است »(مجموعه آثار ،ج3ص190) مرحوم آيت الله منتظري در اين راستا مي گويد: اگر فقيه در حوزه احكامي كه به يقين تعبدي نمي باشند، با تشخيص كارشناش به تغيير مصلحت و مفسده واقعي قطع و يقين پيدا كرد ،بطوري كه بقاي حكم اول گزاف باشد ،در چنين موردي مي تواند حكم جديد را استنباط نمايد. در حقيقت در اين گونه موارد حكم سابق تغيير نيافته؛ بلكه موضوع حقيقي آن كه همان مصالح يا مفاسد واقعي باشد تغيير كرده است . بنابراي تغيير احكام در موارد ذ كر شده هيچ منافاتي با روايات دال بر اين كه «حلال محمد حلال الي يوم القيمة و حرامه حرام الي يوم القيمة» ندارد» (مجازاتهاي اسلامي وحقوق بشر ،ص101)
اين كه اسلام براي احكام خود راز و رمز آسماني قائل نيست ،سخن مهم و كارگشايي است. احكامي كه در جاهليت تشريع گشته بود و عقلاي قوم تاييد كرده بودند گزافي و از روي هوس و دور از مصلحت آدميان نبوده است. پيامبر نيز براساس مصلحت عرف جامعه انگشت تاييد پاي احكام پيشين نهاد.دانش كلام و تفسير و فقه و حديث از آنجا شكل گرفت كه مفسرين و متكلمين خواستند تا گزاره هاي ديني را عقلايي ومستدل نمايند ؛ جز اشعريان كه با عقلي دانستن احكام سر ناسازگري داشتند و حسن و قبح ذاتي را براي احكام قايل نبودند و اگر گروهي از آنان قايل بودند ،قابل كشف نمي دانستد ومي گفتند :هر چه ان خسرو كند شيرين بود . ولي مفسران شيعي با پذيرفتن عقل اعتزالي راه عقلاني كردن گزاره ها و احكام را پيمودند .وباب اجتهاد را ،با قرار دادن عقل به عنوان يكي از منابع چهار گانه ،از نخست گشوده داشتند .
4- اين كه ما از عقل سخن مي گوييم، منظور عقل عملي است ،يعني بايد ها و نبايدهاي اعتباري كه منشا آن عقل نظري است . از نگاه انسانشناسي انسان همواره از لحاظ عقل و فطرت در تكامل است . پيامبر با انسان كامل سخن گفته و شريعتش را براي انسان كامل به كمال رسانده  است .آيا كمال انسان در عصر بعثت پايان يافته وعقل وفطرت در آن زمان به منتهي درجه كمال رسيده بود ؟اين كه دين خداوند بطور كامل عرضه شد (اليوم اكملت لكم دينكم )براي همه بشريت ودر همه عرصه ها كامل بود ؟يا براي انسانهاي آن عصرود رعرصه هدايت؟ نمي توان گفت انسان از لحاظ عقل و فطرت پس از پيامبر هيچ كمالي نداشنه است .تاريخ خلاف آن را مي گويد .
اگر انسان تحول يافت سنتهاي مربوط به زندگي نيزلاجرم تحول پذير است. تفسيرهاي مربوط به دين نيز تحول پذير است. انسان شناسي و جهان شناسي اين روزگار غير از انسان شناسي و جهان شناسي عصر پيشين است. شريعت بايد در قواره عصر و انسان امروز باشد. تفاسيري كه از محمدعبده و رشيدرضا و طنطاوي تا علامه طباطبايي ،كه بعد از عصرشكوفايي علم نگازش يافته با تفاسيري كه در قرون اوليه چون تفسير جامع طبري و تبيان شيخ طوسي و مفتاتيح الغيب فخر رازي و ديگران نوشته اند، تفاوتهاي عمده دارد . زيرا مقتضيات اين روزگار تفسير ديگري از متون ديني مي جويد .احكام اجتماعي و سياسي و معاملاتي اسلام نيز چنين است؛بايد مقتضاي عقل و فطرت و مصلحت آدميان را در نظر داشت .مناسك را در راستاي مقاصد ديد . عرف و سيره عقلاء را در استباط احكام ديده انگاشت  . بايد احكام اجتماعي و معاملاتي و سياسي را در بستر عقلايي توجيه كنيم . تعبد و جزم وجمود در اين مسائل معنا ندارد .  في المثل قباحتي كه برده داري در جهان امروز دارد،در عرف  عصر بعثت نداشته اشت ،لهذا شريعت اسلام آن را امضا نمود و احكام انساني تري براي بردگان و كنيزان آورد.
در قرآن كريم براي دو انسان نابرابر به ”عبد مملوك “مثال زد . ضرب الله عبدا مملوكا لايقدر علي شي...(نحل/74)از اوليا ي بردگان و كنيزان خواست تا وسايل ازدواج آنان را فراهم نمايد (وانكحوا الايامي منكم والصالحين من عبادكم و امائكم /نور/31).كسي به پيامبر اسلام اعتراض نكرد كه چرا برده داري را برسميت شناختي . شايد عكس آن ممكن بود اتفاق بيفتد . در عصر حاضر به دليل تكامل بيشترعقل و فطرت، بشر برده داري را برسميت نمي شناسد . در آمريكا تا اويل قرن نوزدهم تجارت برده وجود داشت  .هنگامی که آبراهام لینکلن با شعار برچیدن برده‌داری درانتخابات) ۱۸۶۰ ( به پیروزی رسید، در برخي ايالتها بر نمي تافتند تا اين كه تجارت برده درقانون امريكا لغو گرديد.آن عمل انساني كه اسلام در باره بردگان سفارش كرد ،اروپاييان در قاره آفريقاودر مستعمرات خود ،تا قرن نوزدهم ،بندگان را زنجير مي كشيدند.وهيچ حق و سهمي براي آنان قايل نبودند( ماخت، نورمن‌لی،  تاریخ برده‌داری، ترجمه سه‍یل سمی)
5-دوستي در روزنامه اطلاعات مورخ شنبه10/9/97 مقاله اي با عنوان ”ثبات و جامعيت در اسلام “در نقد نوشته هاي اين جانب كه در همين روزنامه به تاريخي كه در سطر نخست آمد، نوشته بود . سخن خود را بر مباني اي چند نهاده بود، ازجمله اينكه تشريع و قانونگذاري از آن خداست و راي هيچ كس براي هيچ كس الزام آور نيست مگر تكليف خدا؛ چنان كه مي فرمايد :ان الحكم الا لله . امر ان لا تعبدوا الا اياه .» در نقد نوشته اين برادر مجالي است تا چند سطري ياد آورشوم. اولا واژه ”حكم“ در قرآن را معادل قانون گرفتن جاي تامل است. واژه ”حكم“ در شعر جاهلي و در ادبيات عرب و قرآن به معناي قانون نيامده است. حكم در قران يا به معناي فصل خصومات است و يا به معناي رشد و حكمت. فان جاوك فاحكم بينهم او اعرض عنهم (مايده /42) و داوود و سليمان اذ يحكمان في الحرث(انبياء/78) و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموابالعدل (نساء/58) و برخي آيات ديگر كه به معناي فصل خصومت و داوري ميان متنازعين است .ولما بلغ اشده آتيناه حكما وعلما (يوسف/22)فوهب ربي حكما(شعراء/21)به معناي دانش و حكمت است .در آيات 47و48سوره مايده كه مي خوانيم (من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون )اشاره به قوم يهود ونصاري است كه در د اوري بر خلاف شريعت خود داوري مي كردند . برفرض اين كه بگوييم  حكم به معناي قانون گذاري آمده است ،ولي اين كه بگوييم  قانون گذاري فقط از آن خداست،جاي تامل بيشتري است . آيا قوانيني كه در نهادهاي بين المللي وكنوانسيونها تدوين مي شود و پاره اي از آنها براي كشورهاي عضو الزام آوراست ،غير مشروع  است و بايد ازآن سرپيچي كرد؟
كساني كه در صدر مشروطيت با نهاد مجلس شورا مخالفت مي كردند ،حرفشان همين بود كه مجلس حق قانون گذاري ندارد .چون قانون گذاري از آن خداست . در معادلات و معاملات جهاني خلاءهاي قانوني را با چه بايد پر كنيم ؟ آيا قوانين بيمه ها ،قوانين مربوط به درياها و يا ترافيك هوايي و نشست و برخاست پروازها در فرودگاهها و قوانين مربوط به محيط زيست و قانون ميان كارگر و كارفرما، قانون مبارزه با پولشويي  و... از منابع وحي گرفته ميشود ويا اين ها را از باب سيره عقلاييه و در راستاي راحت كردن زندگي بشر پذيرفته ايم؟ قانون تقكيك قوا كه از منتسكيو به بعد در غالب كشور ها ،حتي در نظام جمهوري اسلامي به اجرا درآمد از متون ديني گرفته شد؟ شكي نيست كه از پيامهاي گوهرين دين ،عدالت در همه عرصه هاست؛ ولي اين كه در اداره كشور بايد تفكيك قوا صورت بگيرد تا عدالت بهتر اجرا شود نبايد پيام دين تلقي كرد .مهم اين است كه د رتضاد با نص دين نباشد .  سخن اين برادركه مي گويد فقط بايد از قانون خدا اطاعت كرد ،  آيا قوانين كشورهاي غيرمسلمان كه از عرف و يا مجالس قانونگذاري آن كشورها تدوين مي شود ،براي يك فرد مسلمان كه شهروند آن كشور است، الزام آورنيست؟
سلب الزام از قوانين بشري، كه اين دوست ناقد مدعي است ،يعني هرج ومرج و يك نوع نظام آنارشيستي .هر قانوني براي شهروندان آن كشور الزام آوراست .مهم نيست كه خاستگاه و منبع قانون كجا وكدام ست. بدون اين كه قصد جسارتي در كار باشد ،نخستين بار خوارج در برابر امام علي ع گفتند:«لا الحكم الا لله » .حضرت علي :در جواب فرمود  كلمة حَقٍّ يُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُكْمَ إِلَّا لِلَّهِ وَ لَكِنَّ هَؤُلَاءِ يَقُولُونَ لَا إِمْرَةَ إِلَّا لِلَّهِ.. ،در ست است كه حكم از آن خداوند است ؛ولي حكومت در جامعه از آن خدانسيت. در جامعه  حاكمي بايد تا كارها را سامان دهد.(خطبه 40)  
دغدغه گروههايي چون القاعده ،طالبان و داعش شايد همين است كه در همه جا حكم از آن خداست . قرآن كه مي فرمايد : اطيعواالله و اطيعواالرسول و اولي الامر منكم ،(نساء /59)يعني اوامر اولي الامر راكه بعد از اطاغت خدا ورسول قرار داده يعني اوامري هست كه در عرصه دولتها تدوين مي شود . مرحوم طباطبايي در الميزان مي گويد : «و اما اولى الامر هر طايفه‏اى كه باشند، بهره‏اى از وحى ندارند، و كار آنان تنها صادر نمودن آرايى است كه به نظرشان صحيح مى‏رسد، و اطاعت آنان در آن آراء و در اقوالشان بر مردم واجب است، همان طور كه اطاعت رسول در آرايش و اقوالش بر مردم واجب بود،»( ترجمه تفسير الميزان ج‏4  /618 ). حال ،اولي الامر چه كساني هستند آيا شامل غير معصوم ميشود يا نه ؟ مورد اختلاف است و در اين جا وارد آن نميشوم . اما واژه ”امر“ غالبا امور دنيايي و اجتماعي گرفته اند ؛مانند (وشاورهم في الامر )ويا(وامرهم شوري بينهم). كه در اين جا منظور امور دنيوي است . ممكن است بگويند اگر مصاديق و موضوعات تازه اي ،مثلا،در معاملات پيداشد از باب نمونه قراردادهاي بازار سرمايه از نوع آبشن، فوروارد، فيو چرز، سوآپ و غيره بايد بر اطلاقات قرآني حمل كرد ؛يا از مصاديق بيع است ويا از مصاديق غرر و يا بيع ربوي . ؟ سوال اين است چه كسي بايد در اين موارد موضوع شناسي كند ؟آيا با مراجعه به  متون ديني معاني روشن مي شود . يا اين كه بايد به عالم وكارشناس اقتصاد رجوع كرد ؟پرسش دوم اين كه تا چا اندازه مي توان جمله «احل الله البيع وحرم الربا » را توسعه و كش داد؟تا هر موضوع تازه اي در واژه بيع و ربا  بگنجد . معاني و مصاديقي كه در بيع و ربا در آيه شريفه است جز اين است كه بايد ديد در عصربعثت  مصاديق بيع و ربا چه بوده است ؟ ممكن است بفرمايند كه اطلاق گيري بايد كرد و اطلاق گيري حد يقف ندارد . مگر اطلاق گيري سيره عقلائي نيست ؟ و تا سيره عقلا حجت نباشد تمسك به اطلاقات و حجت دانستن ظواهر متن و حجت دانستن خبر واحد بي مبنا است .
مرحوم آخوندخراساني در كفايه مي گويد: اگر سيره عقلا در حجيت حبر واحد تغيير كند نمي توان به خبر واحد تمسك كرد. لهذا كثيري از احكام سرنوشت ديگري پيدامي كند. غالب احكام شرعي بر مبناي حجيت ظاهر و حجيت خبر واحد وحجيت قول لغوي است و حجيت اين ها، به سيره عقلا بر مي گردد. حال چرا در اين روزگار اگر عقلا بما هم در موردي نظر دادند ،نظرشان را نپذيريم ؟ وچرا بايد عقلاي غرب را از عقلاي شرق جداكنيم .امور عقلاييه در مسايل اعتباري مرزبندي ندارد .  مرحوم ناييني در تعريف سيرع عقلا مي گويد :«فهي استمرارعمل العقلا بماهم عقلاعلي شيئ سواء انتحلوا الي ملة او دين ام لم ينتحلوا ،يعني عملي كه عقلا ،از آنجا كه عقلا هستند ،در پيش گيرند ؛چه وابسته به دين وملتي باشند و يا نباشند ؛آنرا سيره عقلا مي نامند.(ناييني ،فوائد الاصول ،ج3/192)دوست محترم در آن مقاله ادعا كرده :«آنچه بشر در زندگي فردي و اجتماعي از نظر قانون به آن نياز دارد ،در كتاب و سنت آمده است وفقهاي اسلام مي توانند حكم هر رويداي را از آن استخراج كنند ..»پرسش اين است كه استخراج حكم هر رويدادي از كتاب  و سنت با چه معياري ميسر است ؟
ما در جهان امروز مشكل حكمي نداريم. مشكل ما در اين عصر شناخت موضوعات و تحولات سريعي است كه در زندگي رخ مي دهد .مشكل ما در جهان امروز برنامه ريزي در عرصه هاي اقتصادي و اجتماعي است . مشكل ما محيط زيست و مديريت آبهاي زيرزميني است . مشكل ما به خشكي رفتن درياچه ها و تالابهاست .مشكل ما پولشويي در سيستمهاي بانكي است .مشكل ما آمار بالاي آسيبهاي اجتماعي است . مشكل ما ورود كالاهي قاچاق در كشور است.  مشكل ما قانون فرار از ماليات است .و..  كدام فقيهي مي تواند با احكام فقهي در مقام حل اين مشكلات بر آيد ؟ بلي ،عدل خداوندي با همه اين ها مخالف است ،اما روش حل اين ها را بعهده عقل بشر گذاشته است . فقهاي ما در گذشته براي حقوق زنان يك نوع استباط داشتند و در اين روزگار استنباطي ديگر. قانون «الطلاق بيد من اخذ بالساق »طلاق دست زوج است و يا قانون مشروعيت تعدد زوجات و يا جواز ازدواج دختربا مصلحت ديد پدر  درهر سني و يا حضانت و.. تغيير يافته است . دخالت قانون مدني و دولت در اين مسائل محرز است .
عالماني مانند شهيد صدر براين نكته تفطن داشتند و بحث منتطة الفراغ را مطرح كردند و يا علامه طباطبايي احكام را به ثابت و متغير تقسيم كرد و احكام متغير را در حوزه حاكم اسلامي  برد . پر كردن خلاء هاي قانوني در اختيار دولت يا قانون گذاران است ؛شايد استدلال آنان چنين است : لایخفی انّ نصوص الکتاب والسّنه محدودة متناهیه والحوادث الواقعه والمتوقعه غیر متناهیه فلاسبیل الی اعطاء الحوادث والمعاملات الجدیده منازلها و احکامها فی فقه الشریعه.. ؛نص كتاب و سنت محدوداست و حوادث نا متناهي ،ينابراين نمي توان همه چيز را به فقه برگرداند ؛بايد مجتهديني باشند كه بتوانند احكام را بر موضوعات جديد استباط نمايند(اين سينا ؟آخر كتاب شفا). ولي از اين كه همواره در زندگي فردي و اجتماعي موضوعي متولد مي شود ،جاي ترديد نيست . حال بايد حكم آن را از كجا جست ؟ شكي نيست كه براي حوداث جديد حكم منصوص نداريم . پس چگونه بايد از منابع استخراج كرد ،عمدتا به امارات ،اصول عمليه ويا به اطلاقات بر مي گردد . تمام اين ها از اصول عقلاييه است كه شارع معتبر دانسته است . شارعي كه اين اصول عقلائي را معتبر شمرد و مصلحت عامه را منظور داشت ،از كجا بناهاي ديگر عقلا را درجهان امروز تاييد ننمايد ؟ اصلا بناهاي عقلا به تاييد شارع نياز ندارد . امام خميني مي گويد : اماره هاي عقلايي اماره هايي هستند كه عقلا در داد و ستد ها ،تدبيرهاي اجتماعي،وبطورخلاصه در تمامي شوءن زندگي خويش بدان ها عمل مي كنند و نيازي به جعل حجيت از طرف شارع ندارد واگر شارع در مقام ردع آن برآيد نظام اجتماعي مختل مي شود ،مانند حجيت ظواهر ،قول لغوي ،پذيرفتن خبر موثق ،اصالحة الصحة در فعل ديگري ؛عقلا به اين گونه امورعمل مي كنند ودر انتظار جعل حجيت از طرف شارع نمي نشينند. (انوار الهداية،ج1ص194)
6-اوامر و نواهي الهي و غير الهي، از امور اعتباري هستند كه شارع و قانونگذار مصلحت موجود جامعه را لحاظ مي كند و بر اساس مصلحت عقلاييه حكمي را جعل مي كند. حال، چه تابع مكتبهاي حقوقي  طبيعي باشيم و چه، تابع مكتبهاي حقوقي قراردادي . كه جا ي بحث آنها در اين مقال موجز نمي گنجد . بهر روي فقه و حقوق يعني مجموعه قوانين قراردادي كه شارع و يا قانون گذار جعل ميكند .شكي نيست كه برخي از احكام اسلام بر بنيان فطرت و طبع آدمي گذاشته شده و داراي حست وقبح ذاتي است. عدلي كه قرآن به آن دعوت ميكند و يا ظلمي كه نهي مي نمايد ،قانون جهانشمول است . و استسثناء بردار نيست . ولي همه قوانين شريعت اين گونه نيست . با تغيير مصلحتها فرق مي كند. عمده كار مستنبط فرق گذاشتن اين قوانين است و اين كه بتواند قضاياي حقيقيه را از خارجيه جداكند و مقدمات حكمت در باب اطلاق گيري را باز شناسد .براي اين كه سخن بدرازا نكشد مثالي را معروض مي دارم .   
پیامبرص و امامان معصوم علیهم السلام با توجه با اوضاع و احوال زمان خود فرموده اند :«من احیا مواتا فهوله»  یا «من احیا ارضا مواتا فهی له  ( وسائل الشیعه، ج 17، ص 327 ) چنین حکمی در صدر اسلام ودر مكه ومدينه به طور کامل موجه و معنادار بود; یعنی اگر کسی زمین های موات را با باوسايل آن روز كه محدود بود ، آباد می کرد، مالک یا صاحب حق بود، اما اکنون اگر كسي در يكي از شهرهاي ايران با وسايل امروز با احياي موات صاحب هكتارها زمين شود ،مالك است؟ ويا دستگاه قضايي او را به جرم زمين خواري محاکمه می‌کند . آيا اين دستور اسلام موضوعا، منتفي نيست؟ به تعبير يكي از صاحب نظران : دست انسان در آبادانی زمین بسیار باز شده است و یک فرد می تواند به تنهایی مساحت بسیاری را آباد کند، صاحب حق شدن یا تملک زمین های موات به وسیله او، با اهداف کلی شریعت هماهنگی ندارد; بنابراین دولت اسلامی می تواند حیطه این قاعده را محدود سازد .ويا اصلا خلاف قانون اعلام كند . ممكن است بگوييم در اين گونه موارد حكمي را به عنوان ثانويه تعطيل مي كنيم و يا حكم دوم را به عنوان حكم حكومتي اعلام مي كنيم . بعدا كه موضوع باز گشت حكم نيز باز خواهد گشت . بايد گفت كه حكم حكومتي و حكم ثانوي بيشتر مربوط به موارد اضطرار و يا عسر و حرج است . در مثال فوق هيچ گاه احياي موات مانند روزگار پيشين با وسايل بيل و كلنگ بر نمي گردد. حكم ثانوي جاي حكم اولي را گرفته و به حكم اولي تبديل گشته است.يعني حكم اولي اين است كه كسي حق تملك اراضي موات را ندارد .مثال از اين دست زياد است .
نتيجه:
1-فقيه بايد علاوه بر شناخت كتاب و سنت تاريخ عصر نزول و احكام موجود پيش از بعثت را به خوبي بداند و اين كه پيامبر با احكام موجود جامعه جاهلي چگونه برخوردي داشته است ؟ فلسفه اين كه پيامبر پاره اي از احكام را امضا كردند این است که اين دسته از احكام در بردارنده مصا لح مردم بود و تضادي با پيام پيامبر نداشت .
2- اين كه براساس روايتي بگوييم خداوند براي تمام موضوعات احكام جعل كرده است ، سخن تمامي نيست ،خداوند گاهي از راه وحي با پيامبر با مردم سخن مي گويد  و گاهي از راه عقل پيام خود را ابلاغ مي كند . اگر فقيهي از  كليات حكمي را استخراج مي كند و بر موضوع جديد حمل نمايد، كاري عقلاني و يا عقلايي كرده است .موضوعات جديد حكم جديد طلب مي كند .
3- بخش عمده قانونهاي مربوط به زندگي بشر در عرصه هاي اجتماعي و سياسي و معاملاتي از امور اعتباري و از امور عقلايي است .پاره اي از موضوعات با قيود آن در مقايسه با زمان شارع تفاوت كرده و هيچ نسبتي ميان موضوع جديد با حكم پيشين نيست . پاره اي از اين موضوعات نوين به قدري پيچيده و كارشناسانه است  وبايد متخصصان مربوطه آن موضوع را شناسايي كنند. فقيهان هيچگاه نمي توانند بدون استمداد از كارشناس حكمي را صادر نمايند. اين مسئله در امور سياسي و معاملات بانكي و در برخي مسائل پزشكي بيشترمشهود است. و در نهايت اين كه تمامي احكام در مسائل غيرعبادي بايد غرض عقلايي داشته باشد و تعبد در اين امور معنا ندارد وحسن وقبح آنها عقلي و كشف شدني است وعقل علاوه بر اين كه كاشف ملاكات است ،خود مي تواند حاكم نيز باشد.
منتشر شده در اندیشه
سید محمدعلی ایازی عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی گفت: اگر می‌خواهیم بر مبنای اصل کرامت مشکلات را مرتفع کنیم، باید کل فقه به صورت عمیق و جدی بازسازی شود.
به گزارش ایکنا؛ حجت‌الاسلام‌والمسلمین محمدعلی ایازی، در نشست علمی «جایگاه کرامت انسان در استنباط فقهی» در مؤسسه فهیم گفت: قرآن در سوره اسراء و در سوره حجرات در باب کرامت انسان دو آیه بیان فرموده است؛ در سوره حجرات موضوع اکرمیت و در سوره نساء سخن از کرامت ذاتی است. وی افزود: اینکه انسان متولد شده چه جایگاه و مقامی دارد بحث سوره نساء است و سوره حجرات از این بحث می‌کند که انسان به کجا می‌تواند برسد؛ کسانی خواسته‌اند تفاوت‌ نظر را مطرح کنند و بگویند تمام مسائل ما شدن است و کرامت انسان جنبه استعدادی دارد؛ یعنی انسان در ذات خودش چیزی نیست و اگر تلاش و کوشش کند به آن مرتبه می‌رسد، ولی آنچه در قرآن در سوره حجرات مطرح شده مسئله اکرمیت است و نه کرامت ذاتی که این افراد به آن استناد کرده‌اند.
کرامت قاعده حاکم یا فرع فقهی
ایازی با بیان معنای کرامت و دلالت آن و تقریری که می‌توان از آن برای استنباط احکام ارائه داد، بیان کرد: این سؤال مطرح است که استنباطی که از این مسئله می‌شود فرع فقهی و یا قاعده حاکم بر فقه است؟ همچنین لوازم کلام در احکام و حقوق انسان چیست؟ قبل از دوره معاصر چند شخصیت در ذیل آیه ۷۰ سوره اسراء «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا» تصریح فرموده که آیه صرفاً بیان اخبار نیست؛ از جمله سیدمحمد فضل‌الله کرامت در این آیه را اصل فقهی می‌داند؛ همچنین آیت‌الله منتظری در چند جا به این موضوع پرداخته است و در ۲۴ مورد استناد به اصل کرامت کرده است؛ شخصیت دیگر هم آیت‌الله صانعی است که در باب حقوق انسان و زن استناد به اصل کرامت کرده است.
ایازی اظهار کرد: در میان شخصیت‌های گذشته هم مرحوم سیدمرتضی در قرن پنجم درباره بحث ولدالزنا و شهادت و قضاوت او این بحث را مورد توجه قرار داده است؛ سیدمرتضی معتقد است که ولدالزنا نقشی در گناه زانی و زانیه نداشته و شهادت او مورد قبول است؛ وی تأکید دارد وقتی زانی و زانیه از گناهشان توبه کنند شهادت آنان پذیرفته است. لذا چرا نباید ولدالزنا این طور باشد.
ایازی با بیان آیه ۲۹ توبه «قَاتِلُوا الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لَا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لَا یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لَا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ حَتَّى یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صَاغِرُونَ» ادامه داد: عمده علما با پرداختن به واژه صاغرون گفته‌اند که اهل کتاب وقتی می‌خواهند جزیه بدهند باید با تحقیر (مثلاً خم شود و با نوعی تحقیر) آن را پرداخت کنند. البته در آیه‌ای در وصف جهنمی‌ها نیز همین تعبیر صاغرون به کار رفته است؛ آیت‌الله العظمی مکارم صاغر را به معنای تحقیر نیاورده، بلکه آن را به معنای التزام در نظر گرفته است، یعنی فرد باید در برابر قانون پایبند باشد؛ از این موارد لغات و اصطلاحات زیادی داریم که ممکن است با برداشتی بار کرامتی ایجاد کند و یا برعکس آن را.
بازسازی جدی و عمیق فقه بر مبنای اصل کرامت
این قرآن‌پژوه تصریح کرد: امروز در قوانین بحث تساوی دیه زن و مرد و مسلمان و غیرمسلمان در حال حل شدن است، ولی اگر می‌خواهیم بر مبنای اصل کرامت مشکلات را مرتفع کنیم، باید بازسازی عمیق و جدی در کل فقه ایجاد کنیم.
ایازی با بیان اینکه شبهات و سؤالات زیادی وجود دارند که با نگاه فقه کنونی قابل پاسخ دادن نیست، تصریح کرد: محقق اردبیلی در مانعیت قضاوت زن بحث کرده، ولی واقعیت این است که بخش زیادی از تعارضات در مسائل زنان با اصل کرامت قابل حل است.
تأکید بر کرامت ذاتی انسان
وی با پرداختن به تعبیر «لَقَدْ کَرَّمْنا» در آیه ۷۰ اسراء با بیان اینکه در این آیه بر کرامت ذاتی انسان تأکید شده است، اظهار کرد: آیه شریفه با تأکید زیاد که در واژه «وَ لَقَدْ» و «کَرَّمْنا» مشهود است بر این کرامت تأکید فرموده و از «بنی‌آدم» تعبیر کرده است؛ علامه می‌گوید که خداوند نفرمود: «کَرَّمْنا المؤمنین و الموحدین و مسلمین» و یا حتی تعبیر انسان را به کار نبرده است؛ این آیه در مقام اخبار و نه انشا است و در خطابش هم رنگ، جغرافیا، خصوصیات، تعلقات، منطقه و مکان جغرافیایی دخالت ندارد و فرموده به تمام انسان‌ها کرامت داده‌ایم؛ البته عدیل «کَرَّمْنا» «فضلنا» است که در تعبیر بعدی آن به کار رفته است؛ وقتی بحث از کرامت است تعبیر بنی‌آدم به کار برده، ولی وقتی سخن از تفضیل است دیگر از کرامت بحث نمی‌شود.
ایازی ادامه داد: اگر به آیه ۱۳ سوره حجرات «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثَى وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَاللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ» رجوع کنیم بحث تفضیل متناسب با تقواست؛ البته آیه دیگری هم عدیل این آیه است؛ قرآن فرموده انسان را در احسن تقویم خلق کرده است، یعنی موضوع مورد بحث انسان فارغ از ایمان و کفر است و یا فرمود: «فتبارک الله احسن الخالقین» که بر کلیت انسان تمرکز دارد.
وی با بیان اینکه علامه بر کرامت ذاتی در آیه مورد بحث تأکید دارد اظهار کرد: رقیب این نظریه سخن کسانی است که می‌گویند کرامت شأنیت دارد نه ذاتیت. فرق استعداد با ذات این است که انسان از ابتدای به دنیا آمدنش تا مراتبی که به دست می‌آورد و حتی به مرتبه کسانی مانند شمر و ابن‌ملجم می‌رسد باز هم این کرامت برقرار است. لذا نباید جنازه این افراد به سگ داده شود و تکه‌تکه شوند و ... پس در مجموعه آیات قرآن وقتی در باب انسان سخن گفته می‌شود مسئله کل انسان است.
عقل و اراده؛ عامل کرامت ذاتی انسان
استاد دانشگاه آزاد اسلامی با ذکر آیه امانت و «وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ» و آیات مرتبط با حیات و مرگ انسان از جمله اینکه اگر کسی یک انسان را بکشد گویی همه بشریت را کشته است، اظهار کرد: این آیات معلوم می‌کند که حیات و ممات انسان و کشتن او با بقیه موجودات تفاوت دارد؛ یا در جایی از قرآن کریم وقتی فرمود «نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی» و «خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» بحث اصل انسان و نه انسان خاص مطرح است. البته علامه طباطبایی و سیدمحمدحسین فضل‌الله که قائل به ذاتیت کرامت هستند این سؤال را مطرح کرده‌اند که چرا به مقام انسان کرامت ذاتی داده شده است؟ و پاسخ داده‌اند که انسان اراده و عقلانیتی دارد که این اراده و عقلانیت را هیچ کدام از موجودات حتی ملائکه ندارند؛ ملائکه حد وجودی معینی دارند، ولی انسان حد وجودی معینی ندارد.
وی اظهار کرد: برخی در نقض ذاتیت گفته‌اند که انسان می‌تواند گناه کند ولی ملائکه نمی‌توانند، ولی آن طرف بحث هم هست؛ اینکه انسان بتواند گناه کند و نکند، اما ملائکه در یک خطی هستند که نه بالاتر و نه پایین‌تر از آن می‌روند؛ از طرف دیگر انسان برای رسیدن به هدف می‌تواند موجودات را استخدام کند. همچنین انسان به واسطه عقل و اراده بر موجودات ممتاز و دارای شأن آینده‌نگری و برنامه‌ریزی است.
استاد دانشگاه آزاد اسلامی با طرح این سؤال که از کجا گفته می‌شود که کرامت اصل حاکم بر فقه و قواعد فقهی است؟ اظهار کرد: آیه‌ای نداریم که عدالت را اصل قرار داده باشد، ولی در قواعد فقهی آن را اصل قرار می‌دهیم؛ کسانی مانند علامه و صاحب تفسیر «الفرقان» معتقدند که این نوع اخبار در برابر انشا در آیات مورد بحث نشانه اصل بودن است.
وی اظهار کرد: علامه فضل‌الله در تفسیر خود آورده است که از منظومه آیات مرتبط با کرامت در قرآن می‌فهمیم که منظور فقط اِخبار نیست، بلکه قصد دارد بفهماند که این مسئله مانند عدالت اصل است. فقهای ما در فقه گاهی از آیاتی استفاده می‌کنند که حتی سبک و سیاق آیه با موضوع مدنظر مرتبط هم نبوده است؛ مثلاً در آیه ۱۹۵ بقره «وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ» موضوع انفاق است و اینکه در انفاق افراط و تفریط نکنید، ولی فقها از آن قاعده عام عدم ضرر رساندن به خود را استفاده کرده‌اند.
احتیاط بیش از حد در فقه
این محقق و قرآن‌پژوه با بیان اینکه به تعبیر آیت‌الله بروجردی فقه ما از ترس افتادن در ورطه قیاس احتیاطات بیش از اندازه در برخی مسائل دارد، تأکید کرد: قیاس «فرع با فرع» ایراد دارد، در حالی که قیاس «فرع با اصل» ایرادی ندارد. وی با بیان اینکه هفت معیاری که فقها درباره اصل بودن چیزی بیان کره‌اند در بحث کرامت هم وجود دارد، تصریح کرد: وقتی شرع و صادق مصدّق فرموده که بنی‌آدم کرامت دارد باید بپذیریم که عقلی بودن این مسئله قابل درک است، مثلاً در بحث معاد با اینکه خدا خبر داده ولی موضوعی عقلی هم هست. همچنین در قرآن برخی موضوعات به عرف واگذار شده است؛ مثلاً عدل و احسان تعریف نشده، ولی مخاطب از آن فهمی مطابق با عرف دارد؛ بنابراین وقتی سخن از کرامت است می‌تواند متناسب با عرف عقلا حتی در مناطق مختلف متفاوت شود؛ مثلاً آتش زدن انسانی در ایران بعد از فوت مخالف کرامت ولی در هندوستان موافق کرامت است.
ایازی در پایان با بیان اینکه موضوع دیگر معنادار بحث کرامت است، تصریح کرد: نوعی بودن کرامت مسئله‌ای تابع درک نوع بشر است و اگر در جایی نقض کرامت شد باید نوع بشر، نه فقط یک فرد یا گروه، بر آن صحه بگذارند؛ همچنین باید بر این موضوع تأکید شود که در روایات متعددی از اهل بیت(ع) بحث کرامت قابل دنبال کردن است؛ فرمایش آنان مؤید ذاتی بودن کرامت انسانی است و امروز می‌توانیم این معارف را به دنیا منتقل کنیم.
منتشر شده در گفتار
محمدتقی فاضلی میبدی عضو مجمع محققین و مدرسین حوزه علمیه قم با بیان اینکه دنیای جدید دنیای موضوعات است نه احکام، گفت: این موضوعات هم باید کارشناسی شود و کار فقیه نیست. مسائلی مانند بانک، بیمه، پول، معاملات دریایی و کنوانسیون‌های بین‌المللی همگی از شأن فقیه خارج است و برعهده او نیست.
سخنرانی آیت‌الله محمدجواد فاضل لنکرانی در آیین بزرگداشت آیت‌الله موسوی اردبیلی بازتاب گسترده‌ای در بین استادان و صاحب‌نظران داشت. البته وی در جلسه درس خارج خود به تبیین این موضوع پرداخت و بیان کرد که امام(ره) از فقه و اصول موجود حکومت را استخراج کرد، نه فقه نظامات. همچنین وی از این انتقاد کرد که برای فقه نظامات موضوع، مکلّف و روش استنباطی مستقل و ثواب و عقاب مستقل تصویر کرده‌اند که در دین و فقه وجود ندارد.
برای تبیین بیشتر این موضوع با حجت‌الاسلام‌والمسلمین محمدتقی فاضل میبدی، عضو مجمع محققین و مدرسین حوزه علمیه قم و استاد دانشکده مفید، که از روحانیون نواندیش دینی است به گفت‌وگو نشستیم. وی ابتدا بحث را با فقه نظام سیاسی آغاز کرد و در ادامه تصریح کرد که در دنیای جدید مشکل در حکم نیست، بلکه در موضوعات مشکل داریم و بسیاری از موضوعات از شأن فقیه خارج است و برعهده او نیست. در ادامه متن کامل این گفت‌وگو از نظر می‌گذرد:
ایکنا: برای پرهیز از مقدمات سریع سراغ اصل موضوع برویم. به نظر شما آیا فقه نظام در اسلام وجود دارد؟
تا آنجا که بنده تحقیق کردم به این باور رسیدم که از فقه نظام سیاسی درنمی‌آید. اگرچه نظام وجود دارد. نظام سیاسی به معنای امروزی حکایت است از دموکراسی، حاکمیت آرای مردم، تفکیک قوا و فلسفه‌هایی که برای آن مطرح است که یعنی شکل نظام سیاسی که این مسئله از فقه درنمی‌آید. آنچه از فقه درمی‌آید ارزش‌های نظام مذهبی است. برای مثال اگر ارزش‌های جامعه مذهبی بخواهد حکومت کند، حاکمیت باید حافظ آن ارزش‌هایی باشد که جامعه به آن معتقد است. نمی‌توانیم بگوییم که حاکم برخلاف ارزش‌های مردم حکومت کند، ولی شکل حکومت، مدیریت، تصمیم‌سازی و روش این‌ها کاملاً برنامه‌ریزی‌شده است و نمی‌شود این‌ها را از فقه درآورد. حتی به نظر بنده شکل نظام قضایی و شکل اثبات جرم و طرح دعوی با گذشته فرق کرده است و شکل دیگری به خود گرفته است. مثلاً سابق فقیه یا مجتهدی بر مسند قضاوت می‌نشست و براساس فتوای خود اجتهاد می‌کرد. اکنون قضاوت به گونه‌ای است که قاضی یک کتاب قانون نوشته شده در جلوی خود گذاشته است و براساس ماده قانونی قضاوت می‌کند.
یعنی قاضی نمی‌تواند بر اساس اجتهاد خود که در فقه سنتی مطرح بود رأی صادر کند، بلکه رأی را براساس چیزی که عقلا، حقوقدان‌ها و فقها در کتاب نوشته‌اند صادر می‌کند؛ بنابراین شیوه‌های حکومتی چه در قوه قضائیه، چه در قوه حکومتی و چه در قوه مقننه و حتی رهبری نظام همه شیوه‌های مدرن و براساس حقوق‌ امروزی و روش‌های عقلایی و تجربی است.
ایکنا: یعنی در فقه ابواب سیاسی و حکومتی نداریم؟
در فقه و در ابواب فقهی اصلاً بابی به نام حکومت یا بابی به نام سیاست نداریم. ممکن است که شما مسئله‌ای از آن دربیاورید؛ مثلاً در کتاب و سنت بیعت و شورا داریم ولی آن بیعت و شورا براساس نظام سیاسی امروز نیست. در قانون اساسی هم انتخابات مطرح شده و حتی رهبری نظام و ولایت فقیه نیز طبق قانون اساسی موقعی مورد قبول واقع می‌شود که براساس انتخابات و آرای غیرمستقیم مردم انتخاب شود. مردم خبرگان رهبری را انتخاب می‌کنند و آن‌ها رهبری را انتخاب می‌کنند؛ یعنی این گونه نیست که یک فرد مجتهد فقیه خود به خود ولی فقیه شود. این مسئله در قالب قانون اساسی باید تصویب شود و قانون اساسی را نیز عقلا و یک عده از کارشناسان تصویب کرده‌اند، آن‌هم موقعی رسمیت پیدا می‌کند که طبق قانون دربیاید. قانون همین قانونی است که عرفی و عقلایی است.
ایکنا: فقه در مستحدثات در چه محدوده‌ای می‌تواند حرکت کند؟ آیا در مسائل مستحدثه فقه ناقص است؟
مسائل مستحدثه دو گونه است؛ یکی وقت نماز و روزه است و مثلاً فردی استفتاء می‌کند که در جایی مثل کره ماه می‌خواهم نماز بخوانم. این فقیه بالاخره می‌آید و جواب می‌دهد. دیگری وقت مسائل مستحدثه در موضوعات نوین است؛ مثل موضوع پولشویی، بیمه و برخی معاملات مانند یوزان و معاملاتی که امروز در دنیا مطرح است. این موضوعات از اساس موضوع مستحدثه است و این موضوعات مستحدث کاملاً باید براساس حکم جدید باشد؛ یعنی هر موضوعی که به موضوع دیگر تبدیل شد حکم هم باید تغییر کند.
درست است که فقیه در موضوع جدید هم حکم می‌دهد، ولی به هر حال دنیای جدید هم دنیای موضوعات است و نه احکام. مشکل ما در حکم نیست، بلکه در موضوعات مشکل داریم. این موضوعات هم باید کارشناسی شود و کار فقیه نیست. مسئله بانک، بیمه، پول و معاملات دریایی و کنوانسیون‌های بین‌المللی موضوعاتی است که از شأن فقیه خارج است و برعهده کار او نیست.
در این گونه مسائل کارشناس باید بیاید نظر بدهد و معمولاً جایی که کارشناسان می‌نشینند و نظر می‌دهند خودشان هم حکمشان را می‌دهند، ولی برای اینکه مشهور باشد باید فقیهی هم حکم بدهد. منتهای مراتب اگر خواسته باشیم در موضوعات جدید حکومتی به فتوای مراجع عمل کنیم این اختلاف درست می‌شود. ممکن است که یک مرجعی قبول کند و دیگری نپذیرد.
اگر خواسته باشیم در موضوعات جدید هم برایش حکم درست کنیم باید تبدیل به لایحه شود و به مجلس، شورای نگهبان و نهایتاً به تشخیص مصلحت یا نظر رهبری برسد؛ برای مثال اینکه مسئله پولشویی را قبول کنیم یا نکنیم نباید به مرجع تقلید مراجعه کنیم و فتوا را ببینیم؛ مسئله کاملاً حکومتی است و باید قانونی شود و آنجا جواب داده شود. برخی موضوعات حکمش را با خود دارد و باید به قانون تبدیل شود.
ایکنا: جدا از بحث قانون‌گرایی و مسائلی که باید از مجرای حکومت طی شود، آیا اینکه بیشتر موضوعات برای کارشناسان است باعث نمی‌شود که رجوع به فقها کمتر و دامنه فقه محدودتر شود؟
دامنه فقه در موضوعات محدود است. اصلاً بحث ما بحث موضوعات در فقه است که دامنه آن در فقه محدود است؛ برای مثال می‌توان کلیاتی در فقه داشته باشید و همان طور که در حدیث شریف نبوی نقل شده است که «حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ»؛ یعنی حلال حضرت محمد(ص) همیشه تا روز قیامت حلال است و حرامش همیشه تا روز قیامت حرام است.» اما حَلَالُ مُحَمَّدٍ(ص) بر اساس همان موضوعاتی که بوده است. موضوع که عوض شد حکم هم لامحاله عوض می‌شود.
امروز هر عاقلی در دنیا می‌گوید که برده‌داری کار حرامی است، اما در اسلام مباح است و حتی مکروه هم نیست و فقط توصیه می‌شود که با برده‌ها به شکل مطلوب برخورد کنید. ازدواج با دختر زیر ده سال و تمتع از دختر زیر ده سال بردن در فقه حرام نیست، ولی عقلای امروز می‌گویند که این کار درست نیست و کاملاً ممنوع است و دختر زیر ۱۳ سال اساساً نباید ازدواج کند. این گونه مسائل خیلی زیاد است.
ایکنا: به هر حال بسیاری از مسائل مانند بانکداری درگیر مسائل اسلامی است، ولی برای مثال نمی‌توانید بگویید که بانکداری توأم با ربا اسلامی است؟
مسائل اسلامی این گونه حل نمی‌شود. دنیای اقتصاد یک دنیای کاملاً علمی است. یک فقیه در کنار بانک باید تورم جامعه را بداند، تولید و ده‌ها مسئله اقتصاد را بداند و بعد بگوید که این ربا حلال یا حرام است. موقعی که تورم ۲۰ درصد دارید و شخصی مثلاً ۲۰ میلیون تومان پول دارد و در بانک بگذارد بهره‌اش حرام می‌شود. این ۲۰ میلیون شش ماه دیگر۱۰ میلیون می‌شود و ارزش پول مدام در حال سقوط است. این است که در کنار ربا باید مسائل اقتصادی هم دید که کجا می‌شود بهره گرفت و کجا‌ها نمی‌شود.
در جامعه‌ای که اقتصاد معلول دارد و مرتب با سقوط ارزش پول مواجه می‌شود این مسئله هست ولی در بانک‌های ژاپن بهره به میزان خیلی ناچیز است و از یک درصد تجاوز نمی‌کند یا در اروپای شمالی و برخی کشور‌ها نیز این گونه است؛ زیرا تورم نیز یک یا دو درصد بیشتر نیست. برای کشور‌هایی که هر ماه تورم افزایش می‌یابد نمی‌شود گفت که بانکداری اسلامی درست شود و اصلاً معنا نمی‌دهد.
ایکنا: خب، پس تکلیف مردم مسلمان چه می‌شود؟ آن‌هایی که می‌خواهند در بانک‌های اسلامی مبادله کنند.
تکلیف مردم این است که کار جامعه از طرف عقلای جامعه پیش برود؛ یعنی تدبیرات معاملاتی و تدبیرات سیاسی و اجتماعی براساس علم، تجربه و سیره عقلاست. اینکه خواسته باشیم در حوزه علمیه قم این مشکلات را حل کنیم، معتقدم محال است. نمی‌گوییم غیرممکن. بنده طلبه‌ای از حوزه علمیه هستم.
ایکنا: اینکه می‌فرمایید موضوعات هنگامی که همان موضوعات اولیه باشد کار دین است، ولی مسائل مستحدثه کار عقلاست، این مسئله…
مسائل مستحدثه همان موضوعات مستحدثه است و این موضوعات پیچیده است و کار ساده‌ای نیست.
ایکنا: به هر حال اینکه پیچیده است، یعنی فقها باید بنشینند و همراه با کارشناسان نظر بدهند، اما اینکه فقها کنار بروند و کارشناسان نظر بدهند کار درستی است؟
یعنی عمده کار کارشناسی است؛ مثلاً قانون FATF قانونی است که عقلای دنیا کنار هم نشستند و گفتند پول‌هایی که بخواهد خارج از مدار سیستم بانکی و اقتصادی مانند قاچاق، اختلاس و یا اشکال پول‌های عجیب و غریبی که مطرح می‌شود، مشروعیت ندارد و باید جلوی آن گرفته شود. آن‌ها یک قانون گذاشته‌اند و گفته‌اند که پول اگر بخواهد در مدار بانک جریان بیابد باید براساس یک مسیر تعریف‌شده حرکت کند تا مشروعیت داشته باشد و حرف بدی هم نیست.
یعنی همان طور که برای کنترل قدرت و اینکه تبدیل به دیکتاتوری نشود رأی مردم را آوردند و تبدیل به دموکراسی کردند، همان طور هم برای اینکه ثروت و پول متراکم نشود یکی از راه‌هایش مبارزه با پولشویی است؛ یعنی اگر پول بخواهد در جریان بانکی رها شود و مرتب نقدینگی بالا برود و یک قواعد و قوانینی بر آن حاکم نباشد، این به کل جامعه ضرر می‌زند. باید این‌ها را حساب‌وکتاب کنیم.
در فقه قدیم می‌گفتند که هر کس هر چقدر پول دارد برای خودش است. بالاخره دست اوست و حلال است که بر طبق قاعده ید و مالکیت عمل کند، ولی امروز می‌گویند خیر، شمایی که امروز سه میلیارد پول جابه‌جا کردی از کجا آوردی؟ این مسئله باید در بانک روشن شود؛ یعنی ممکن است که جریان اقتصادی مملکت با سه میلیارد جابه‌جا کردن آسیب بخورد و در نهایت به ضرر کشور باشد.
ایکنا: کمی به عقب‌تر برگردم. مجموع فقه قضایا، مسائل، روش و منهجی دارد و با توضیحاتی که دادید نمی‌تواند یک نظام فقهی مطرح کند؟
منظور چه نظامی است؟
ایکنا: به هر حال بحث اجتهاد در فقه حاصل تلاش فقهای عظام برای کشف شریعت بوده و در مسیر پیشرفت و تطور اجتهاد مؤلفه‌های متعددی مانند زمان و مکان مطرح می‌شوند و مبادی، چارچوب و نظامی شکل می‌گیرد.
باید فقه را تعریف کرد؛ اگر بگویید که کتاب و حدیث از آن استخراج نمی‌شود؛ اگر بگویید فقه یعنی کتاب، تاریخ، حدیث، معرفت‌شناسی، سیره عقلا، عرف، عقل و… این‌ها را فقه بگویید می‌شود؛ یعنی همان طور که می‌گویید حدیث به منزله یکی از منابع چهارگانه حجت است. یکی دیگر از منابع استنباط فقهی نیز روش و سیره عقلاست. باید دید عقلای زمان چه می‌گویند؛ یعنی همان مواجهه‌ای که پیامبر گرامی اسلام(ص) با مسائل زمان داشتند و پاره‌ای از احکام را امضا کردند که مخلّ و مضلّ شریعت اسلام نبود.
برای مثال در بحث معاملات برخی احکام را امضا کردند که به آن‌ها احکام امضایی می‌گویند. اگر عقلا نشستند و حکمی را استنباط کردند، به شرطی که مخلَ مبانی اعتقادی ما، یعنی در تضاد توحید و معاد نبود، چرا قبول نکنیم؟ بنابراین، فقه یعنی مجموعه قواعدی که باید بر زندگی بشر حاکم باشد. حال این قواعد برخی از کتاب و سنت و برخی از عقل و برخی از سیره عقلا و برخی از عرف است و باید همه این‌ها را دید.
ایکنا: پس بحث جامعیت دین چه می‌شود؟
این‌ها هیچ کدام منافاتی با جامعیت اسلام ندارد. جامعیت دین به ویژه جامعیت اسلام به کتاب، سنت و عقل است؛ یعنی همان طوری که خداوند به طور مستقیم از طریق وحی و رسول اکرم (ص) صحبت می‌کند، به همان شیوه از طریق عقل صحبت می‌کند؛ یعنی همان طور که احکام برگرفته از قرآن برای ما حجت‌آور است، احکام برگرفته از عقل قطعی هم حجت‌آور است؛ یعنی اگر امروز عقل قطعی یک حکمی داد و سیره عقلا حکم را صادر کرد، شرع توجه کند و کنار نگذارد و برای آنان حجت داشته باشد.
ایکنا: این فرمایش امام(ره) را که فقه فلسفه‌ای دارد و فلسفه آن حکومت و حکومت تمام فلسفه فقه است چگونه معنا می‌کنید؟
حکومت به معنای ارزش یا روش است. گاهی حکومت به معنای روش اداره جامعه معنا می‌شود که معمولاً فلسفه حکومت همین است و انواعی مانند کاپیتالیسم، سوسیالیسم و دیگر روش‌های مطرح است. اگر حکومت را روش در نظر بگیریم در فقه وجود ندارد، ولی اگر به معنای ارزش بگیریم، می‌شود؛ یعنی بخواهیم که ارزش‌های فقهی در جامعه پیاده شود باید حاکمی باشد که ارزش‌ها را پیاده کند. این‌ها را باید از یکدیگر تفکیک کرد. حضرت امام(ره) در برخی از کتاب‌هایشان آورده‌اند که در بحث معاملات، سیاسیات و اجتماعیات باید به سمت سیره عقلا رفت و نیازی به امضای شارع نیست. ایشان در کتاب انوارالهدایه در این باره بحث می‌کنند.
گفت‌وگو از محمد پارسائیان
منبع: ایکنا
منتشر شده در گفتار
محمدتقی فاضل میبدی
۳ـ گستره سیره عقلا در فقه:
تصور غالب بر این است که احکام و بایدها و نبایدهایی که در حوزه فقه مطرح می‌باشد، ریشه در وحی الهی دارد و اصولا آدمیان حق ارزش‌گذاری در موضوعات را ندارند و اگر منطقه‌الفراغی یافتیم، باید بر اصول و کلیاتی که در «کتاب» و «سنت» مطرح است، رجوع نمود و حکم لازم را استخراج کرد؛ اما اگر کسی این داستان را تاریخی نگاه کند، می‌تواند در ادعای فوق مناقشه نماید با این بیان که احکام موجود، غالبا حالت امضایی دارند و پیش از اسلام به دست عقلای قوم تشریع گشته بود و پیامبر اسلام(ص) آنها را در اسلام اجرا نمود. (صدوق، خصال، باب الخمسه، ص۳۱۳؛ بحارالانوار، ج۹۶، ص۲۴۴).
پذیرفتن این احکام علت و یا دلیل غیبی ندارد؛ زیرا این قبیل احکام چون جلب مصالح و دفع مفاسد می‌کرده و تضادی با توحید و اخلاق جامعه نمی‌داشته، از طریق وحی امضا گشته است. حال اگر عقلای این روزگار سیره‌ای را بنا نهادند و باید و نبایدی را بر اساس مصالح و مفاسد تأسیس نمایند، چرا نباید اجرا شود؟ هرچند این مسئله به مبنای کلامی برمی‌گردد و آن این که: اگر فقه عاقبت‌گراست و مصالح و مفاسدش افزون بر جنبه دنیوی، جنبه اخروی نیز دارد، به علاوه معیارهای غیبی هم دارد که بر ما روشن نیست، لذا هر حکمی باید امضای شارع را نیز داشته باشد.
اما اثبات این ادعا دشوار می‌نماید و با تفکر اشعری‌گری بیشتر نزدیک است. فقهای عقل‌گرا در آرای فقهی خود از کنار بناهای عقلایی عبور نکرده‌اند و عرف و بنای عقلا را یکی از مصادر تشریع و استنباط قرار داده‌اند و امضای شارع را به پای هر حکمی لازم ندانسته‌اند. نیک می‌دانیم که بنای عقلا عمدتا در حوزه مسائل عمومی و اجتماعی است و در حریم احکام عبادی راه ندارد. هیچ‌گاه عقلا در حوزه‌های اعتقادی و یا خصوصی وارد نمی‌شوند. در هر صورت، سیره عقلا در نزد فقها نه تنها در اصول که در فقه و یا در قواعد فقه کاربرد بسیاری پیدا کرده است؛ چنان‌که در قاعدة «نفی عسر و حرج» در احکام، مهمترین دلیل پس از قرآن، سیره عقلاست: «بنای عقلا نیز قائم بر عدم جعل و تشریع احکام حرجیه در تمامی ابعاد است و شارع مقدس که خود رئیس عقلاست، نمی‌تواند از سیره مسلم عقلایی تخطی کند.» (آیت‌الله بجنوردی، قواعد فقهیه، ج۱، ص۲۷۴)
پیشتر از اینها، شهید اول در «القواعد و الفوائد» که بنای عقلا را به «العاده» تعبیر می‌کند، می‌گوید: «یجوز تغییر الاحکام بتغییر العادات»: چنانچه روشها تغییر یابد، احکام به تبع آن تغییر می‌یابد. (ج۱، ص۱۴۷) مراد از «عادات» همان عرفی است که از عقلا سرچشمه می‌گیرد. ما اگر پذیرفتیم که تکالیف عسر و حرج از طریق بنای عقلا نکوهیده است، از آن سو باید پذیرفت که تعیین عسر و حرج نیز به عهده عقلا خواهد بود. گذشته از قواعد فقهی، در کثیری از موارد در فقه به سیره عقلا ارجاع شده است.
به نظر می‌رسد عالمی چون شهید اول(ره) این سیره را به طور مستقیم در فقه جاری می‌داند. مثال ایشان در تأثیر سیره در احکام فقهی چنین است: «اگر میان زن و شوهر در مورد پرداخت مهریه اختلاف افتاد، روایت می‌گوید قول شوهر مقدم است؛ یعنی مهریه پرداخت گشته است.» شهید می‌گوید: این روایت ناظر به زمانی است که پس از ازدواج و پیش از مقاربت، مهریه پرداخت می‌شد؛ اما در زمان یا مکانی که رسم نیست پس از اجرای عقد، مهریه را بلافاصله بپردازند، نمی‌توان گفت قول شوهر مقدم است، بلکه در چنین عرفی، ادعای زن مقدم است؛ چرا که اصل عدم پرداخت مهریه است.
در اینجا ذکر اختلاف زن و شوهر در مورد مهریه به عنوان ذکر مثال است. می‌توان با تغییر عرف خیلی از احکام را در باب معاملات، سیاسیات و… تغییر داد. به نظر سید طباطبایی یزدی عقلا می‌توانند در حوزه عقود و معاملات ورود پیدا کنند. به تعبیر ایشان دلیلی برای انحصار معاملات در عقود معین وجود ندارد، بلکه هر معامله عقلایی صحیح است؛ مگر اینکه با دلیل خاصی مواجه شویم. (عروه‌الوثقی، ج۲، ص۷۱۰). غالب فقها بر این باورند که هر چیزی که منفعت عقلایی داشته باشد، معامله و اجاره آن جایز است. چنان‌که مرحوم امام‌خمینی در فتوای جواز شطرنج انجام داد.
شهید آیت‌الله محمدباقر صدر در توسعه و قلمرو سیره عقلا تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: «و الواقع ان الاستدلال بالسیره لم یقتصر علی خصوص المسائل الاصولیه فی باب الامارات، بل شاع ذلک فی الفقه، خصوصا فی باب المعاملات التی یکون للعقلا تقنین فیها…» یعنی استدلال به روش عقلا تنها در مسائل اصولی نیست، بلکه در فقه خصوصا در مسائل معاملات، عقلا برای آن قانون‌گذاری می‌کنند. (بحوث، ص۲۳۲)
همان‌طور که آمد، غالب فقها از جمله شیخ انصاری کاربرد این سیره را بیشتر در مسائل اصولی به کار می‌گرفتند (مثل حجیت ظواهر، حبر ثقه و امثال آن)؛ ولی شهید صدر و پیش از او شهید ثانی آن را در فقه به کار گرفتند. ناگفته نماند شیخ انصاری در «مکاسب» در مسائل بیع در خیلی از موارد ارجاع به عرف می‌کند که همان سیره عقلاست.
پس از شیخ انصاری، مرحوم محقق کمپانی در حاشیه بر «کفایه» این بحث را پیش کشید و در مقابل کسانی که می‌گویند باید سیره عقلا در منظر شارع صورت گیرد، به چالش برخاست و گفت: «در حجیت سیره عقلایی به عدم احراز ردع اکتفا کرده است»؛ یعنی عدم احراز ردع را امضا دانسته است و در توضیح دیدگاه خود می‏گوید: شارع دو حیثیت دارد: یکی عاقل بودن، بلکه اعقلِ عقلا بودن، و دیگری شارع بودن است. در موارد سیره‏های عقلایی می‏دانیم شارع از آن رو که عاقل است، همان موضع‏گیری را دارد که کلیه عُقلا دارند؛ ولی شک داریم که به عنوان شارع بودن آیا با چنین موضعی مخالفت دارد یا نه. به عبارت دیگر: آیا مشرّع بودن او چنین سیره‏ای را رد می‏کند یا نه. این احتمال قابل اعتنا نیست؛ چون فرض این است که موافقت او را با سیره عقلایی احراز کرده‏ایم.
استدلال امام‌خمینی در این باره این است: امامان معصوم عالم به آینده بودند و می‌دانستند در آینده چه سیره‌ها و عرفهایی در جامعه مسلمانان متداول می‌گردد. اگر این عرفها نزد شارع فاقد اعتبار و حجیت بودند، بر معصومان لازم بود از این عرفها منع ورد نمایند و ناحشنودی شارع را اعلام دارند؛ زیرا آنان عالم به آینده و نگهبان شریعت هستند و چون ردعی از سوی آنان اثبات نگردیده، بنابراین با توجه به علم آنها به وقایع آینده، می‌توان گفت: عرف هرچند در زمان آینده تحقق یابد، حجت و معتبر است. (امام خمینی، انوارالهدایه، ج۱، ص۱۰۶)
شک نیست در جهان امروز روشهایی که عقلا برمی‌گزینند یا به تعبیر شهید صدر در باب معاملات تقنین قانون می‌کنند و در عمل مصلحت عامه را تأمین می‌نمایند، این روشها مورد رضایت شارع بوده باشد. این سخن شهید ثانی که می‌گوید: «یجوز تغییر الاحکام بتغییر العادات»، با تغییر عادات مردم احکام نیز تغییر می‌یابد، چرا این سخن در فقه جدی گرفته نمی‌شود؟
تغییرات امروزی جهان
در این روزگار در سطح جهان غالب مسائل زندگی مردم تغییر یافته و روشهای جدیدی برای زندگی بشر، منهای سنتهای دینی و قومی شکل گرفته است و نمی‌توان آنها را مردود دانست؛ چون در منظر شارع صورت نگرفته است. شک نیست انواع حقوقی که در جهان امروز برای بشر شناخته گردیده است، ریشه‌ای در فقه ندارد، جز اینکه فقیهان آنها را روش عقلایی تلقی نمایند. حقوق «آزادی‌های سیاسی»، «حقوق شهروندی»، «حقوق اجتماعی» و امثال آن از حقوق مسلم انسان امروزی است. در جهان جدید هیچ عاقلی برده‌داری را به رسمیت نمی‌شناسد. روابط زن و مرد به گونه‌ای که در نظام فقهی گذشته مطرح بود، تغییر یافته و جای آن نظام جدیدی نشسته است. طبیعی است که فقه ما باید در کنار سیرة عقلا در جهان جدید حرکت کند یا دست کم به آن بی‌توجه نباشد. علت اینکه پاره‌ای از فتاوی در مورد احکام خانواده و زنان، حق حضانت، حق طلاق و تعدد زوجات و برخی از قوانین ارث تغییر یافته و جای آن نظرات جدیدی مطرح شده است، به خاطر نفوذ سیره عقلا و تغییر درعرف و عادات در زندگی مردم است. این زندگی آن نظرات فقهی گذشته را برنمی‌تابد.
اگر مبنایی‌تر به این ادعا توجه شود، باید گفت شارع امور مربوط به دنیای مردم را، یعنی رابطه فرد با جامعه و با طبیعت را، به خود آنان واگذار کرده است و اوامر و نواهی شارع، اگر در این عرصه‌ها وجود دارد، ارشاد به حکم عقل می‌باشد؛ چرا که مصالح و مفاسد در امور دنیوی مشخص است. به تعبیر آیت‌الله منتظری:
«… یمکن أن یقال… لیس غرض الشریعه السمحه السهله و هدفها الاصلی هدم أساس التعیّش و الحیاه و التدخّل فی الأمور العادیّه التی ینتظم بها شئون الحیاه، بل الغرض الأصلی لها هدایه الانسان الى سعادته الابدیه و سوقه الى الکمال. و اما أمور الحیاه الدنیویّه فهی محوّله غالبا الى شعور المجتمع و عقولهم الکافیه فی ادراک صلاحها غالباً الا فیما اذا کان أمر مضرّا بحال الناس و لم یلتفت الیه عقول عقلائهم کالمعاملات الربویّه مثلاً فیردع عنها، فتدبّر. و لعلّ الشارع الحکیم فی هذا السنخ من الأمور العرفیه التی یدور علیها حیاه البشر أحالهم الى عقولهم و خلّاهم و العقول الا فیما ثبت ردعهم…» (آیت‌الله منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمه؛ ص۵۳۳) یعنی غرض اصلی دین هدایت انسان به سوی کمال و حیات ابدی است؛ اما امور مربوط به حیات و معیشت مردم واگذار به عاقلان جامعه شده است تا خود برای دنیایشان قانونا تصمیم بگیرند؛ مگر اینکه قوانین مضر به حال جامعه باشد که در این صورت شارع دخالت می‌نماید.
در اینجا مجال ورود در ذکر موارد نیست؛ اما از باب نمونه این بحث ارتداد را که اخیراً یکی از فضلای حوزه مطرح کرده و از آن دفاع شده است، باید گفت با کدام روش عقلایی در جهان امروز این موضوع قابل دفاع است؟ آیا می‌توان کسی را به خاطر تغییر عقیده، از دم تیغ گذراند و به زندگی‌اش خط پایان کشید؟ اگر عقلای زمان تشریع مجازات مرتد را تقبیح نکردند؛ زیرا ارتداد توام با لجاجت و توطئه علیه اسلام بود. طبیعی است که دین دوران تأسیس چنین ارتدادی را برنتابد و ممکن است عقلای دوره پیامبر(ص) که حضرت رئیس آنان بود، مجازات ارتداد را به خاطر مسائل سیاسی و توطئه می‌پذیرفتند؛ اما تغییر عقیده درجهان امروز، از روی تحقیقات علمی، مسئله دیگری است. به نظر می‌رسد موضوعاً تفاوت ماهوی پیدا کرده باشد. و اگر هم چنین چیزی نبوده است، این دلیل نمی‌شود که عقلای امروز نیز باید همان روش را برگزینند. از نگاه عقلای این عصر، تغییر عقیده با روزگار گذشته تفاوت دارد؛ چرا در روزگار کنونی برخی از مراجع حکم سنگسار را ابتدائاً و یا ضرورتاً قابل اجرا نمی‌دانند و آن را وهن به اسلام تلقی می‌کنند؟ اگر عقلا آن را تقبیح نمی‌کردند، شاید چنین فتوایی صادر نمی‌شد.
تغییر روشهای زندگی
رشد شتابان تعقل و تجارب بشری در مسائل فلسفی و علوم انسانی، باعث تحوّل و دگرگونی در فهم و باورهای آدمیان گشته و الگوی زندگی را تغییر داده است، به طوری که درک و روشهای زندگی انسان با گذشته تفاوت کلی پیدا کرده است. میان فیزیک نیوتن با فیزیک ارسطو تفاوت از زمین تا آسمان است. کیهان‌شناسی امروز هیچ شباهتی با کیهان‌شناسی گذشته ندارد. دانش روان‌شناسی و جامعه‌شناسی تغییر بزرگی در رفتار آدمیان ایجاد کرده است. هرچند کار آنان ارزش‌گذاری نیست، اما این دانش‌ها نمی‌تواند در تعیین بایدها و نبایدها بی‌اعتنا بماند. یقینا دانش فقه از گزند این حوادث مصون نخواهد بود. لذا نباید انتظار داشت بشر مانند گذشته بفهمد و به روشهای پیشین زندگی کند و در غیر این صورت درک و فهم و روشهای زندگی او نیازمند امضای شارع باشد.
محقق اصفهانی نیک می‌فهمد که اگر ما برای هر رویدادی که عقلای جامعه آن را امضا می‌نمایند، به امضای موردی شارع نیاز داشته باشیم، زندگی مختل خواهد شد. چرا در بحث مرتد باید به روایاتی تمسک جست که هیچ قابل دفاع نباشد؟ و در بحث سنگسار به احادیثی توسل جست که شرائط روزگار خود را داشته است؟
امروز برخی از «اجتهاد عقل محور» در مقابل «اجتهاد نص‌محور» سخن می‌گویند. اجتهاد عقل‌محور یعنی اجتهادی که بتواند از احکام فقهی در زمینه‌های اجتماعی دفاع عقلانی نماید. در اینجا باید از «اجتهاد عقلائی‌محور» نیز سخن گفت و بناهای عقلا را در اجتهاد دخالت داد. عقلای امروز پاره‌ای از مجازات‌های پیشین را نمی‌پذیرند. اعدام فردی که تغییر عقیده داده است، از نگاه عقلایی محکوم است. زن و یا مردی را، به جرم گناهی فاحش، تا نیمه بدن در خاک کردن و سنگ به سویش انداختن نه تنها تأثیری در کاهش جرم نمی‌گذارد، بلکه یک نوع تنفر نسبت به دین ایجاد می‌کند. بر این اساس فقیهانی چون آیت‌الله منتظری، آیت‌الله صانعی در این باب نظر نوینی دارند و تغییر عقیده را مستحق اعدام نمی‌داند.
در کنار اجتهاد عقل‌محور و یا عقلایی محور، از «اجتهاد عدالت‌محور» نیز باید سخن گفت؛ و عدالت چیزی است که با عرف عقلا تفسیر می‌شود. ممکن است مواردی که در روزگار گذشته مصداق عدالت بوده، در این روزگار مصداق ظلم تلقی شود؛ یعنی زمان و مکان در تفسیر مصداق عدالت تأثیر بگذارد. مرحوم علامه طباطبایی در بحث «ادراکات اعتباری» می‌گوید: «دین دارای احکام کلی ثابت و احکام متغیر است. احکام گروه دوم به حکومت و شورای مسلمانان سپرده شده است. و احکام گروه نخست گرچه به طور کلی فسخ نمی‌گردد، اما ممکن است مشروط به شرائط دانسته شود و با تغییر شرائط از جمله تحول در مقتضیات زمان و مکان، اجرای آن احکام متوقف گردد. (المیزان، ج۴، ص۱۹۴؛ ج۶، ص۳۵۸)
روشن است که احکام متغیر به دنبال شرایط زمان و تغییر در موضوعات تغییر می‌پذیرد. و عاقلانه و عادلانه بودن احکام مفهومی سیال است. به بیان دیگر پاره‌ای از احکام اسلام برای دوره تأسیس با لحاظ شرایط زمانی و مکانی معنا داشته است و عاقلانه و عادلانه بوده است؛ اما در دوره استقرار که شرائط زمان تأسیس را ندارد، احکام در موضوعات دگرگون می‌شود. چگونه می‌توان در این زمان میان مسلمان و غیر مسلمان، از لحاظ حقوق شهروندی، تفاوت قائل شد؟ یا از «دارالاسلام» و «دارالکفر» سخن گفت؟ سیره عقلا در این روزگار روابط میان کشورها را به گونه‌ای دیگر تنظیم کرده است. مرز اسلام و کفر یک مرز جغرافیایی نیست. هرچند فقیهانی چون شیخ طوسی و شهید اول «دارالاسلام» را جایی گفته‌اند که در آن احکام اسلام پیاده شود و یا غلبه با مسلمانان باشد و یا مسلمانان آن را بنا کرده باشند، مانند بصره و بغداد. از باب مثال، شهروند مسلمان ایرانی با شهروند مسلمان عراقی تفاوت می‌نماید. هرچند هر دو مسلمان هستند، ولی یک مسلمان عراقی و یا افغانستانی در کشور اسلامی ایران تعریف شهروند مسلمان ایرانی را ندارند، اما یک غیر مسلمان ایرانی، دارای هر آیینی باشد، از لحاظ شهروندی با مسلمان ایرانی تفاوتی نمی‌کند. و هر دو ایرانی شناخته می‌شوند. یعنی در مفاهیم گذشته که مرز اسلام و کفر مطرح بود، در قراردادهای سیاسی امروز نمی‌گنجد. فی المثل دو کشور ایران و عراق که غلبه با مسلمانان است و احکام اسلام در آنجا پیاده می‌شود، در نقشه جهانی دو کشور مستقل تلقی می‌شود و مرزهای جغرافیایی آن مشخص است. ‌در اینجا سخن بر سر ارزش‌گذاری نیست که کدام بهتر است. مهم تفاوتی است که میان مرزبندی‌های فقهی با مرزبندی‌های سیاسی وجود دارد. و در جهان امروز عقلا بر اساس مرزبندی‌های سیاسی و عرف بین‌المللی تصمیم می‌گیرند.
مطلب دیگر این که فقیهانی مانند آیت‌الله کمپانی می‌گویند ما اگر در مسئله‌ای «عدم ردع» یا عدم مخالفت شارع را احراز کردیم، می‌توانیم به بنای عقلا عمل کنیم. این شرط لازم است، ولی کافی نیست. ما اگر از راه سنت صحیح و قطعی، حکمی را دریافتیم، باید شرایط زمانی و مکانی آن را نیز لحاظ نماییم. آیا مخاطب آن حکم، انسان‌های موجود زمان صدور نص بوده‌اند و یا همه انسان‌ها در طول تاریخ؟ اگر شارع احکامی مانند عدم قضاوت زنان، اعدام مرتد، تفاوت حقوق شهروندی میان مسلمان و غیر مسلمان، احکام بردگی، سن بلوغ دختران، حرمت مجسمه‌سازی، حکم سنگسار، تغلیظ دیه در ماههای حرام، دیه بر عاقله، ارث بردن زن از شوهر تنها در منقولات و امثال آن، تشریع کرد، موضوع و مخاطب این قبیل احکام انسان‌های موجود هستند و یا طبیعت انسان‌ها؟ به نظر می‌رسد روح این قوانین با انسان‌های موجود کار دارد و نمی‌توان آنها را حکم قطعی دائمی دانست. می‌توان گفت که اینها در عرف زمان و شرایط روزگار خود تشریع گشته است.
همه عقلا می‌دانند که احکام سیاسی و اجتماعی با انسان‌های تاریخی موجود سر و کار دارد. و هر تاریخی احکام مخصوص به خود را می‌طلبد. به بیان دیگر این قبیل احکام حالت دنباله‌روی دارند؛ یعنی جامعه شرایط و لوازم خود را می‌سازد، فقیه یا قانون‌گذار به دنبال آن، حکم و یا قانون را تشریع و تقنین می‌کند. به گفته اصولیون: حکم ولادت یافته از موضوع است. و نمی‌توان شریط زمانی و مکانی را از موضوع جدا دانست. نتیجه این که: ما اگر بنای عقلا را حجت بدانیم و در این بناها عدم ردع از جانب شارع کافی باشد، چنان که بسیاری از بزرگان گفته‌اند، باید بناهای عقلاییه را در این زمان در فقه سرایت دهیم. همان‌طور که در صدر اسلام پیامبر رحمت(ص) نسبت به بناهای عقلاییه چنین کرد و هر حکمی که در تعارض با اصول اسلام نمی‌بود، آن را امضا کرد.
اگر این ادعا پذیرفته گردد، چالش فقیهان با کثیری از احکام امروز در دایره معاملات، سیاسیات، احکام کیفری و قوانین مربوط به حقوق بشر کاسته می‌گردد. به نظر می‌رسد فقه اسلامی، بالاخص فقه و اصول شیعی، چنین ظرفیتی و استعدادی را خواهد داشت.
منتشر شده در اندیشه
صفحه1 از5
بازگشت به بالا