سه شنبه, 11 تیر 1398 14:44

معاهده‌ها و صلح تاریخی

رضا احمدی
مقدمه
تاریخ بشر همواره چرخه بدون توقف جنگ‌ و صلح‌ بوده ست با از میان رفتن صلح، انسان‌های بسیاری قربانی و قتل‌عام شده‌‌اند و محیط زیست، حیوانات، درختان، گیاهان، زمین، آب و موجودات بسیاری از بین می‌رود. حاصل جنگ‌ها چیزی جز از بین رفتن انسانیت و آثار روحی و رونی و اجتماعی چیزی بیش نیست.
صلح‌طلبی برآمده از یک نیاز و یک غریزه انسانی است و بشر برای زندگی نیاز به صلح دارد.
غریزه پرخاشگری در انسان، سرچشمه جنگ طلبی است. بر اساس نظر فروید روانکاو مشهور، پرخاشگری در انسان نماینده غریزه مرگ است که در مقابل غریزه زندگی در فعالیت است، یعنی همچنان که غریزه زندگی ما را در جهت ارضای نیازها حفظ و هدایت می‌کند، غریزه مرگ به صورت پرخاشگری می‌کوشد به نابود کردن و تخریب کردن بپردازد؛ این غریزه چنانچه بتواند دیگران را نابود می‌کند و از بین می‌برد و اگر نتواند دیگران را هدف پرخاشگری و تخریب خود قرار دهد به جانب خود متوجه شده و به صورت خودآزاری و خودکشی جلوه‌گر می‌شود، بنابراین از نظر وی پرخاشگری حالتی مخرب و منفی دارد.[1]
صلح طلبی و جنگ طلبی وصفی از رفتار انسان است. امروز مفهوم عام‌‌تری از صلح در نظر است و شامل هرگونه پرهیز از خشونت طلبی، زیاده خواهی، تبعیض، نفرت پراکنی، تحقیر و... را شامل می‌شود.
صلح و ادبیات کهن
لغت پارسی زبان، در تعریف صلح، آن را به معنای آشتی، در مقابل حرب و جنگ گرفته است.[2]
صلح در فقه
فقه نگاه دیگر به صلح دارد و کتابی در فقه به همین عنوان موجود است. صلح را سازش و موافقت بر انجام کاری؛ مانند تملیک عین یا منفعتی یا اسقاط دین و یا حقی دانسته و شرط وقوع صلح را نزاعی نمی‌داند. این گونه صلح ممکن است در مقابل عوضی یا بدون آن صورت گیرد. صلحی که در مقابل عوض انجام گیرد، به «صلح معوّض» و «صلح غیر معوّض» تقسیم کرده‌اند.
در صلح فقهی، مراعات شرایط، از شرط صحت صلح است و اگر صلحی منجر به این شود که حلالی را حرام و یا حرامی را حلال کند، این صلح جایز نیست. حدیثی بدین مضموم از از پیامبر اسلام (ص) نقل شده است: «.. وَ الصُّلْحُ جائِزٌ بَیْنَ الْمُسْلِمینَ الَّا صُلْحاً احَلَّ حَراماً اوْ حَرَّمَ حَلالًا؛ هر نوع صلحی در بین مسلمانان رواست، مگر صلحی که موجب حلال شدن حرام یا حرام شدن حلالی گردد».[3]
صلح ترمیمی
دکتر داود فیرحی درباره صلح پیشگیرانه می‌آورد: «در ادبیات شیعه که جلوی نزاع را پیش از درگیری می‌گیرد، یکی از اصول دیپلماسی است. در سنت فکری ما، کتابی به نام کتاب صلح در ادبیات فقهی و شیعه وجود دارد. در بحث جنگ و یا عقود هم بحث صلح طرح می‌شود. تفکر فقهی ما این موضوع را پذیرفته که صلح قراردادی برای دفع نزاع است. این نوع صلح را به صلح ترمیمی می‌شود تعبیر کرد. در مکتب شافعی از صلح دیگری نام می‌برند که شروع می‌شود و قوانینی تعیین می‌کنند؛ در ادبیات ما به آن صلح ابتدایی یا صلح پیشتاز می‌گویند.
فقهای ابتدایی ما عقیده داشتند که صلح پیشگیرانه باطل است. امروز اکثر اهل سنت به استثنا بعضی فقهای شافعیه به همین عقیده هستند؛ اما از دوران قاجار به بعد در ادبیات شیعه صلح وارد تعبیر دیگری شد».[4]
نگاهی نو به صلح
مفهوم صلح در دوران معاصر، تحت تاثیر جریان‌های فکری شرق آسیا و اروپای قرون جدید، مفهومی نو یافته و گسترده شده است. بنابر تعریف کلاسیک، مفهوم صلح، مقابل جنگ بود که با آتش‌بس تحقق می‌یافت. آتش‌بس به وضعیتی گویند که در آن، طرفین منازعه با شروطی خاص از جنگیدن دست می‌کشند، در این تصور، صلح به معنای پایان دادن به مناقشه و قطع جنگ است.
در دوره معاصر، صلح به یک آرمان جهانی تبدیل شده است. صلح یک مفهوم مطلق نیست و بنابر زمینه‌‌های دینی و فرهنگی تعریف متفاوتی دارد. بشر پس از قرنها منازعه، جنگ و خون ریزی، به جمع‌بندی نوینی در روابط و زیست مسالمت آموزی دست یافت. در این دوره با عبور از مفهوم جنگ و صلح به باوری نو از پدیده صلح دست یافتند و اندیشمندان قرن هفدهم به بعد در این زمینه نظریه پردازی کردند.
باروخ اسپینوزا، فیلسوف هلندی معتقد است: «صلح به معنی نبود جنگ نیست بلکه فضیلتی است که از نیروی جان مایه می‌گیرد و همان‌طور که آزادی به چمِ زندانی نبودن نیست صلح هم به چمِ نبود جنگ نیست».[5]
ایمانوئل کانت فیلسوف نامدار آلمانی در سال ۱۷۹۵ میلادی کتابی با عنوان «صلح ماندگار» نوشت که در آن مبانی رسیدن به یک صلح پایدار به صورت شش اصل مشخص شده‌ است. در این کتاب، کانت، برای اولین بار خواستار اتحاد جامعه بین‌المللی و تشکیل سازمانی برای برقراری صلح در جهان شده ‌است. صلح ماندگار یا صلح آرمانی، بر پایه آرای کانت محصول وضعیتی است که در آن دولت‌ها با پذیرش نظام مردم‌سالار به اتحاد آشتی‌جویانه و قوانین جهان‌گستر دست می‌یابند.[6]
سازمان‌‌های بین المللی
پس از تجربه خونین، «جامعه ملل» با هدف خلع سلاح، جلوگیری از جنگ به واسطه تأمین امنیت همگانی، رفع اختلاف و مشاجره بین کشورها از راه مذاکره و دیپلماسی، و همچنین بهبود سطح زندگی، به پیشنهاد ویلسون رئیس‌جمهور آمریکا در طی سال‌های ۱۹۱۹ و ۱۹۲۰ تأسیس شد. جامعه ملل تا سال ۱۹۴۶ به تناوب، ۵۸ عضو داشت، ایران جزء اولین کشورهایی است که به عضویت آن در آمد.
کشورهای پیروز در جنگ جهانی دوم در سال ۱۹۴۵، سازمان ملل متحد را تأسیس کردند و جایگزین مدیرخانه جهان شد که تا سال ۲۰۱۱ میلادی، ۱۹۳ کشور عضو داشته ‌است. مهمترین وظیفه این سازمان پاسداری از صلح جهانی می‌باشد.
روز جهانی صلح
سازمان ملل متحد روز ۲۱ سپتامبر مصادف با ۳۰ شهریور را روز جهانی صلح اعلام کرده ‌است، این روز فرصتی مناسب برای بیزاری از جنگ و خشونت، توسل به قهر و زور، نفرت‌پراکنی، بیزاری از تحقیر، تفسیق، حق‌کشی، بیداد و تبعیض که زمینه‌سازی بروز جنگ و خونریزی است.
این روز فرصتی مناسب است تا موضوع صلح مورد توجه و موانع استمرار آن مورد ارزیابی قرار گیرد.
عوامل استقرار صلح پایدار
عماد افروغ، جامعه‌شناس، معتقد است: برای استقرار یک صلح پایدار و مثبت، به 13 عامل مرتبط نیاز است. این عوامل عبارتند از: ذات مشترک و حق یکسان و برابری انسانها، اعتدال؛ توجه به جهت حرکت و غایت آفرینش، دیگرگرایی فرهنگی، عشق و محبت، روحی شکیبایی و گذشت و ایثار، توجه به تفاوت‌‌ها و کثرت‌‌ها، همکاری متقابل، مسئولیت پذیری، وحدت در عین کثرت، منطق احتجاج و فرهنگ گفت‌وگو، عدالت اجتماعی و رفع نیازمندیها، دولت وحدتگرا؛ جهان‌نگری و عامگرایی، شناخت دقیق وضعیت کنونی عالم و ضرورت گفت‌وگوی ادیان و مراقبت نهادهای بین‌المللی.
مبانی تربیتی صلح‌گرایی
برای دستیابی به صلح باید از کودکی فرزندان را صلح‌گرا و بدور از خشونت تربیت کرد، اصولی تربیتی که ما را را در این مسیر یاری می‌رساند، تربیت بنابر اصولی چون:
۱. انسانها دارای کرامت یکسانی هستند؛ 2. انسان‌ها از حقوق یکسانی برخوردارند؛ 3. همه باید مسئولیت پذیری باشند؛ 4. همه از موهبت خرد و وجدان برخوردارند؛ 5. پذیرش تفاوت‌ها و کثرت‌ها؛ 6. توجه به منطق گفتگو؛ 7. تقویت روحیه عدالت خواهانه؛ 8. باید با هم برادروار رفتار کنند؛ 9. دیگرگرایی، عشق و محبت؛ 10. هر چه برای خود می‌خواهی برای دیگران بخواه؛ 11. شکیبایی و گذشت؛ 12. فداکاری در راه آرمان‌های الهی و خیرخواهانه و بشردوستانه؛ 13. توجه به همگرای و دگر‌خواهی.
«چو عضوی به درد آورد روزگار،                        دگر عضوها را نماند قرار»
«جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه          چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند»
واکاوی پیمان‌‌های تاریخی صلح
در این قسمت، به صلح در مقابل جنگ پرداخته و به دسته‌ای از صلح‌ها اشاره می‌کنیم:
۱. صلحی که مقدمه پیروزی اسکندر شد.
در قرن چهارم قبل از میلاد «اندرکیداس» از طرف یونانی‌ها طرح صلحی تهیه کرد و برای دیدار خشایار شاه دوم راهی شوش شد. خشایار شاه دوم، طرح صلح را آنچنان طراحی کرد که تمام شهرهای یونانی در آسیای صغیر تحت حاکمیت ایران درآیند و تمام شهرها و جزایر یونان بخصوص شهرها و جزایر بزرگ بصورت خودمختار و مستقل اداره شوند. بدین ترتیب براساس این طرح، یونانیان نمی‌توانستند به صورت واحد عمل کرده و یا کشور مستقلی باشند. یونانی‌ها صلح تحمیلی را پذیرفتند. سرانجام آنها با استفاده از صلح با ایران توانستند کشورشان را بازسازی و قدرتمند نمایند. فیلیپ دوم مقدونی، پدر اسکندر که در آغاز قدرت موفق شد دشمنان خود را شکست دهد و قدرت وی افزوده شد، وحدتی ایجاد کرد. 50 سال بعد، اسکندر صلح با ایران را مردود دانست و از طریق جنگ، یونانیان را علیه پادشاه ایران متحد کرد و به ایران لشکر کشی نمود و امپراتوری هخامنشین را از میان برداشت و انتقام شکست‌ها را از ایرانیان گرفت.[7]
خسرو پرویز بلند پرواز، ایران را وارد جنگهای بیست ساله با رومیان کرد. سرمایه ملی و نیروی انسانی ایران را نابود ساخت. ارتش را خسته و زمین‌گیر کرد. در سال ۶۲۷ میلادی هراکلیوس در نبرد نینوا شکست سختی به سپاه ایران وارد آورد و به نزدیکی تیسفون، پایتخت ساسانیان، رسید. سپس در پیامی درخواست مذاکرات صلح کرد. صاحب منصبان و نظامیان، خسروپرویز را از پادشاهی خلع و زندانی کردند و پسر وی شیرویه را با نام قباد دوم به سلطنت برگزیدند. قباد شرایط صلح رومیان را پذیرفت و جنگ در ۶۲۸ میلادی پایان یافت. در نهایت، این جنگ‌ها باعث تضعیف شدید و زمینه سقوط این امپراتوری را پس از یک دهه در فتوحات مسلمانان فراهم آورد.[8]
۲. روگردانی از صلح تا سقوط
مسلمانان در سال 16ه.ق با سی هزار نفر به قادسیه آمدند و ایرانیان با لشکری 120هزار نفری در برابر آنها صف‌آرایی کردند. در این دوره، ساختار اجتماعی، سیاسی و اقتصادی فرسوده ساسانی دیگر توان مهار بحران فروپاشی را نداشت. در این جنگ، خود یزدگرد سوم همراه با رستم فرخ زاد (سردار سپه) حضور داشت. نمایندگانی از سوی مسلمانان به دیدار یزدگرد آمدند. لقمان بن مقرن نماینده هیئت مذاکره کننده چنین توضیح داد: «خداوند به ما رحم کرد و برای ما پیامبری فرستاد که ما را به خیر دعوت می‌کند و از ارتکاب شر و بدی نهی می‌نماید و ما را به خیر دنیا و آخرت (در صورت اطاعت وی) وعده داد. همه قبایل عرب این دعوت را شنیدند، عده‌ای پذیرفته و عده‌ای آن را رد کردند. او ما را به مبارزه کسانی که اسلام را رد کردند دستور داد. عده‌ای اطاعت کردند و دسته‌ای نیز به اکراه تسلیم شدند. کار پیامبر رونق گرفت. ما فهمیدیم که آموزه‌های او مفید است، عداوت و تنگ‌نظری را کنار گذاشتم [و با هم برادر شدیم.] سپس او دستور داد که دعوت اسلام را به دیگر ملت‌ها برسانیم، آنها را به عدل و انصاف دعوت کنیم. اکنون ما، شما(ایرانیان) را به سوی آیین‌مان دعوت می‌نماییم. دین حقیقتی است که حسن و زیبایی را تأیید می‌کند و زشتی و قباحت را انکار می‌نماید. اگر شما اسلام را بپذیرید، شما را به کتاب خدا وا می‌گذاریم که به احکامش عمل کنید و ما به سوی مدینه بر می‌گردیم و شما را به حال خود وا می‌گذاریم. اگر جزیه بپذیرید آن را می‌پذیریم و از شما دفاع می‌کنیم و اگر از هر دو امتناع ورزید، با شما می‌جنگیم.»[9]
یزد گرد سوم از روی تکبر و خود‌خواهی از فکر کردن درباره صلح خودداری و موجبات سقوط امپراتوری ساسانی را فراهم آورد.
۳. صلح حدیبیه
پیامبر اسلام در سال ششم قصد عمره کرد، گروهی از صحابه، که تنها شمشیر داشتند، حضرت را همراهی کردند. تعداد آنها را ۱۴۰۰ تا ۱۶۰۰ نفر آورده‌اند. آنها به قصد زیارت خانه خدا و ادای مناسک عمره به سوی مکه حرکت کردند. در حدیبیه، سپاه مشرکین جلو مسلمانان را سد کردند. مشرکین، سهیل بن عمری را برای مذاکره با پیامبر فرستاند، پس از توافق بر شروطی، مسلمانان بازگشتند. قرار شد سال آینده پیامبر (ص) به‌همراه تعدادی از اصحاب برای عمره بیایند.
واقدى مى‌‌گويد: هنوز موافقتنامه نوشته نشده بود كه عمر‌بن‌خطاب رو به پيامبر (ص) كرد و گفت: اى رسول خدا! مگر ما مسلمان نيستيم؟ حضرت فرمود: آرى؛ عمر گفت: پس چرا در دين خود اظهار خوارى و حقارت كنيم؟ حضرت فرمود: من بنده خداوند و فرستاده او هستم و هرگز با فرمان او مخالفت نمى‌ كنم و او نيز مرا تباه نخواهد كرد. (المغازى، 1414،ج 2، ص 607- 606) این مذاکره و صلح زمینه گسترش اسلام و مقدمه‌ای برای فتح مکه شد.
۴. پیمان آماسیه
مخالفت مذهبی و تکفیری میان دولت عثمانی و صفوی، موجب دشمنی 60 ساله بود. شاه تهماسب صفوی پس از بیست سال جنگ با عثمانی در زمان سلطان سلیمان در سال 962 ق پیمان صلح امضاء کرد که به پیمان آماسیه که در شهر آماسیه بسته حروف شد. با این پیمان، مرز ایران و عثمانی، تعیین شد جنگ‌های درازمدت دو کشور را پایان داد و ۲۰ سال آرامش را بین دو کشور به ارمغان آورد. به ‌موجب پیمان، سلطان عثمانی متعهد شد با پیروان مذهب شیعه با مدارا رفتار کند و امنیت حجاج ایرانی را در مکه تامین نماید. شاه طهماسب، از فواید صلح بهره لازم را برد و ازبکان متجاوز را سرکوب و قدرت ایران را در شرق مستقر و مذهب شیعه را تثبیت و اقتصاد را رونق داد و به عمران و آبادی پرداخت.
۵. پیمان استانبول
سلطان محمد خدابنده، اقتدار لازم جهت پادشاهی نداشت به گونه‌ای که در اثر بی لیاقتی او ایران از سه جبهه مورد هجوم واقع شد، روسیه و عثمانی پیمان تقسیم ایران را امضاء کردند و ازبکها خراسان را اشغال نمودند. هنگامی که شاه عباس اول در قزوین به سلطنت جلوس کرد، قسمت اعظم غرب و شرق شمال غرب ایران در اشغال عثمانی، ازبکان و روسها بود. او نمی توانست در یک زمان در چند جبهه بجنگد. ابتدا با عثمانی‌ها بر اساس پیمان استانبول، صلح کرد و مناطق تحت اشغال را به آنها واگذار کرد. مذاکرات «باب عالی» به پیمان استانبول در 21 مارس به صلح انجامید. این پیمان مخاصمات دوازده ساله را خاتمه داد. یکی از مواد صلح نامه خودداری ایرانیان از لعن و نفرین خلفای راشدین بود.
با این صلح گرچه هزینه بسیار زیاد بر ایران تحمیل شد، ولی شاه عباس توانست خود را آماده برای حمله به ازبکان کند. شاه عباس در سال 1007 ق، با لشکرکشی توانست، دست اندازی‌های ازبکان به خراسان را پایان دهد.
پس از صلح شاه عباس با «باب عالی»، ایران تا دوازده سال در غرب خود با مشکلی مواجه نشد. برخی معتقدند که این قرارداد تحمیلی، کمک بسیار خوبی به محکم کردن پایه‌های حکومت شاه عباس عمران و آبادی ایران بود.
۶. معاهده ارزنه الرم
نزاع‌های مرزی سیصد ساله ایران و عثمانی، مسئله جدی برای دو کشور شده بود. میرزا تقی‌خان امیرکبیر از طرف دولت ایران مأمور مذاکره با دولت عثمانی شد. میرزا تقی‌خان از سال 1258 به نزدیک سه سال در ارزنه الروم با عثمانی مذاکره کرد، نمایندگان دول همسایه (روس و انگلیس و عثمانی) به عنوان ناظر در مذاکره حضور داشتند. معاهده شامل 10 ماده، به امضاء رسید. مسئله تعیین حدود ایران و عثمانی که بایستی فقط بین دو دولت و با دست نمایندگان ذینفع حل بشود همیشه به صورت یک مشکل عمده سیاسی موجب تیرگی روابط دو دولت بود و تا پایان امپراطوری عثمانی و انقراض آن دولت و استقرار مشروطیت در ایران ادامه داشت.
۷. کنفرانس صلح پاریس (۱۹۱۹)
جنگ جهانی اول از ماه اوت ۱۹۱۴ تا نوامبر ۱۹۱۸ رخ داد و در پی آن، 10 میلیون نفر کشته شد. کنفرانس صلح پاریس از ۱۸ ژانویه ۱۹۱۹ تا ۲۱ ژانویه ۱۹۲۰ به طول انجامید و در آن دولت‌های متفقین بر سر آینده پس از جنگ آلمان و دیگر کشورهای شکست خورده تصمیم گرفتند. آلمان خلع سلاح شد و محکوم به پرداخت خسارت جنگی گردید.
۸. کنفرانس یالتا
جنگ جهانی دوم، جنگی فراگیر بین اول سپتامبر ۱۹۳۹ تا دوم سپتامبر ۱۹۴۵ بود. میان دو جبهه متحدین شامل آلمان و ایتالیا و ژاپن در مقابل متفقین که شامل آمریکا، انگلستان، روسیه و فرانسه. این کشمکش جهانی بزرگترین جنگ بود که تاریخ به خود دیده بود. در آن جنگ، بیش از ۱۰۰ میلیون نفر از قریب به سی کشور مختلف به صورت مستقیم جنگیدند و 70 میلیون تلفات انسانی داشت. یالتا یا کریمه، کنفرانسی بود که چند ماه پیش از پایان جنگ جهانی دوم از چهارم تا یازدهم فوریه سال ۱۹۴۵ به مدت هشت روز در کاخ تزارها در شهر یالتا واقع در شبه جزیره کریمه برگزار شد. در این کنفرانس فرانکلین روزولت رئیس‌جمهور آمریکا و وینستون چرچیل نخست‌وزیر انگلستان و جوزف استالین رهبر شوروی به مذاکره پرداختند تا سرنوشت کشورهای اروپایی پس از پایان جنگ مشخص شود.
در این کنفرانس، اروپای شرقی سهم شوری شد و آلمان به قسمت شرقی و غربی تقسیم و محکوم به پرداخت غرامت جنگی شد. ژاپن اشغال و ارتش آن خلع سلاح گردید و نخست وزیر و تعدادی وزرا اعدام شدند.[10]
۹. معاهده مسکو
بعد از جنگ جهانی دوم، نیرو‌های روسی حاضر به ترک ایران نبودند و مناطق آذربایجان و کردستان را در اشغال داشتند. در زیر سایه ارتش سرخ، دولت فرقه‌ای پیشه‌وری در آذربایجان و دولت قاضی محمد در مهاباد استقرار یافت. دولت روسیه برای تخلیه ایران، امتیاز نفت شمال را می خواست. احمد قوام در این دوره نخست وزیر بود. او در سال 1324 راهی مسکو شد و با یک مذاکره و چانه‌زنی سخت با استالین رئیس جمهوری اتحاد جماهیر شوری، موفق شد استالین را راضی به خروج از آذربایجان و کردستان کند.[11]
۱۰. صلحی پس از 52 سال
معاهده صلح میان شورشیان فارک و دولت کلمبیا که به دنبال چهار سال مذاکره فشرده صورت می‌گیرد، این کشور گام بزرگی در جهت پایان دادن به کابوس طولانی خشونت‌های خونین برمی‌دارد.
این معاهده به 5 دهه جنگ که به کشته شدن بیش از 220 هزار تن و آوارگی 8 میلیون تن منجر شده، خاتمه می‌یابد. این معاهده به امضای خوان مانوئل سانتوس، رئیس جمهور کلمبیا و تیموچنکو، فرمانده نیروهای مسلح انقلابی کلمبیا رسید. رهبر جنبش انقلابی کلمبیا موسوم به فارک متعهد شده حتی در صورت رد توافق صلح این کشور رفراندوم دوم اکتبر به آتش بس پایبند بماند. تیمو چنکو، رهبر گروه فارک به نشریه آبزرور گفت: تمامی مردم کلمبیا درد این درگیری‌ها را هر کدام به دلیلی چشیده‌اند. درد مادر یک مبارز شورشی همان دردی است که مادر یک سرباز متحمل می‌شود. ما از یک سرزمین هستیم و بنابراین نمی‌توانیم از این روند برای نمک پاشیدن به روی زخم‌های طرف‌ مقابل استفاده کنیم. این روند درباره چگونگی التیام از این زخم‌هاست نه تکرار آنها. ما نمی‌توانیم بذر درگیری‌ دیگری را بکاریم.[12]
۱۱. معاهده صلح با سرخ پوستان
جنگ‌های 300 سال سرخ‌پوستان در آیالات‌ متحده‌ آمریکا، مجموعه نبردهایی بود که میان مهاجران اروپایی و دولت فدرال با سرخ‌پوستان آیالات متحده آمریکا به وقوع پیوست. این جنگ‌ها از سال ۱۶۲۲ تا ۱۹۲۴ میلادی ادامه داشت و نهایتاً منجر به امضای چندین پیمان صلح میان دولت فدرال و سرخ‌پوستان و تشکیل قلمرو سرخ‌پوستان شد. سرخ‌پوستان آمریکایی در مقابل تصرف سرزمین‌ها و منابع‌شان و ادغام در جامعه مهاجران آمریکایی مقاومت می‌کردند. کنگره آمریکا در سال ۱۸۸۷ میلادی، قانونی را وضع کرد که بر طبق آن در ازای اجاره زمین‌های سرخ‌پوستان، به هر خانواده و قبیله سرخ‌پوست، مبلغی تعلق گیرد. بر اساس آن قانون که تا امروز برقرار بوده است، وزارت کشور آیالات متحده آمریکا 6/22 میلیون هکتار زمین را به نمایندگی از ۴۱ قبیله سرخ‌پوست، مدیریت می‌کند و بیش از صد هزار قرار داد اجاره برای مزرعه‌داری، ساخت خانه و استخراج نفت بر این زمین‌ها وضع کرده‌است.[13]
نتیجه گیری:
صلح به صورت یک فرهنگ به گونه یک گفتمان در آمده است که در قرن بیستم در بین جوامع توسعه یافته رواج یافت. جوامعی که مردم خود را براساس این مبانی تربیت کرده‌‌اند، توانسته‌اند به سطحی از اخلاق، مسئولیت اجتماعی و عدالت دست یابند.
منابع:
1. اکبری، ابوالقاسم، مشکلات نوجوانان و جوانان، چاپ دوم، نشر ساوالان، تهران، سال ۱۳۸۱.
2. خدادادیان، اردشیر، ساسان، نشر به دید، تهران،1380.
3. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، انتشارات دانشگاه تهران، 1377.
4. حر عاملی، وسائل الشیعه، موسسه آل البیت، 1416ق.
5. فلسفی، هدایت الله، صلح جاویدان و حکومت قانون، فرهنگ نشر نو، 1390.
6. ایمانوئل کانت، صلح پایدار، ترجمه محمد صبوری، به‌باوران، 1380.
7. واقدی، محمد بن عمر، کتاب المغازی الواقدی، مکتب العلام الاسلامی، 1414.
8. نقیب زاده، احمد، تاریخ دیپلماسی و روابط بین الملل، نشر قومس، 1388.
-----------
[1]. اکبری، 1381، ص ۱۹۱.
[2]. دهخدا، 1377، ص 150.
[3]. حر عاملی، 1416 ق، ج ۱۸، ص ۴۴۳.
[4] .www.kaleme.com/1397/04/19/klm-267690 .
[5]. فلسفی، 1390، ص 120.
[6]. ایمانوئل کانت، 1380، ص 250.
[7].منبع: نشریه رواق (رایزنی فرهنگی سفارت جمهوری اسلامی ایران در یونان)ttps://www.cgie.org.ir/fa/news/11947.
[8]. خدادادیان، 1380، ص 171.
[9]. تاریخ طبری، ج3، ص17.
[10]. نقیب‌زاده، ۱۳۸۸، ص 224.
[11]. www.farsnews.com/news/13930201000231.
[12]. شبکه خبر.
[13] .fa.wikipedia.org/wiki.
منتشر شده در اندیشه
گزارش سخنرانی استاد حوزه و دانشگاه حضرت حجت الاسلام و المسلمین محمدصادق کاملان در مراسم احیا شب بیست و سوم مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم
بسمه تعالی
شب بیست و سوم به احتمال بسیار قوی شب قدر است. در کتب روایی بیش  از ۴۰ روایت درباره شب قدر وجود دارد که برخی درباره فضائل شب قدر است مثلا اینکه شب قدر برتر از هزار ماه است، برخی روایات درباره مناسکی است که در این شب باید انجام گردد مانند غسل انجام دادن به صورتی که این شب ها به لیالی الاغسال معروف است و خواندن نماز، دعا، قرآن و ... و برخی از آنها درباره تعیین شب قدر وارد شده است مثلا روایتی که درباره عبدالله بن انیس جهنی و سوال او از رسول خدا(ص) درباره تعیین شب قدربه واسطه دوری از مدینه و خواست او برای حضور در مدینه وارد شده و شب بیست و سوم به «لیله الجهنی» معروف شده است. در این روایات شب قدر بودن شب بیست و سوم مهم تر است.
در مورد شب قدر آیاتی در قرآن وارد شده که نزول قرآن را در این شب ها دانسته است. در سوره دخان آمده است «إِنَّا أَنْزَلْناهُ في‏ لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ» و در سوره قدر آن شب مبارک را شب قدر می داند «إِنَّا أَنْزَلْناهُ في‏ لَيْلَةِ الْقَدْر».
با توجه به این مقدمات سوالی مطرح می شود که: چه نسبتی بین نزول قرآن و شب قدر وجود دارد؟ آیا مساله نزول قرآن در شب قدر تصادفی است یا با عنایت خاص خدا در این شب نازل شده است.
ما اگر قرآن را از سوی حکیم علی الاطلاق یعنی خداوند بدانیم و اینکه حکیم کار عبث و بیهوده انجام نمی دهد  هرکاری که از او صادر می شود را بر اساس حکمت و مصلحتی بدانیم باید گفت بین نزول قرآن و شب قدر ارتباط وجود دارد.
صفت قرآن مبین است یعنی برای زندگی انسان ها برنامه مشخصی دارد و روشن گر مسیر زندگی است. این کتاب برای همه زمان ها و همه انسان ها نازل شده است.
قرآن به نور توصیف شده یعنی محتوای آن نور است و اگر الفاظ آن هم حرمت دارد به واسطه آن محتوایی است که باید درک شود. در قرآن آمده است: «لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» یعنی باطن قرآن را جز کسی که باطن پاکیزه ای داشته باشد درک نمی کند و برای شناخت مفاهیم آن باید جز مطهروی قرار گرفت. اگرچه از نظر فقهی باید ظاهر قرآن را هم با طهارت مس کرد ولی اصل قرآن فقط با صفای باطن درک خواهد شد و به عبارت قرآنی کسانی که «یطهرون تطهیرا» هستند توانایی رسیدن به عمق قرآن را دارند و ما به واسطه نور آنها و فیضی که به ما می دهند از معارف قرآن آگاهی پیدا می کنیم.
این محتوا چیست که کتاب زندگی است و اصرار پروردگار بر نزول آن درشب قدر برای چیست؟
شب قدر را به شب اندازه گیری و تعین معنا کرده اند. ولی این اندازه گیری با چه ملاک و معیاری صورت می گیرد؟ انسان برای اندازه گیری و تعیین مسیر زندگی نیاز به معیار دارد و برای انسان مسلمان باید قرآن معیار و ملاک اندازه گیری در زندگی فردی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و ... باشد. قرآنی که به تبع آن حدیث پیامبر و ائمه هم برای ما حجت می شود.
اگر قرآن ملاک و معیار برای ما است باید دید در این کتاب چه دستوراتی وارد شده و چه چیزی از انسان ها طلب می کند. در قرآن برای سبک زندگی انسان ها دستوراتی نازل شده است که با اجرایی کردن آنها بسیاری از مشکلات مرتفع خواهد شد.
یکی از دستورات قرآن «اعدلوا» است یعنی در رفتارهای اجتماعی و روابط میان خود و دیگران بر اساس عدل و قسط رفتار کنید. این دستور به صورت مطلق داده شد یعنی هرجایی و هر زمانی این اصل باید سرلوحه کارهای ما باشد و بدانیم هرچه از این اصل فاصله بگیریم به بحران در روابط اجتماعی و فردی خود دچار خواهیم شد. این مقدار که ما امروزه درگیر دادگاه ها و مناقشات فی ما بین هستیم همه به خاطر این است که تک تک ما در نوع رفتارمان با دیگران از این اصل دور شده ایم. وقتی که زوجین فقط خود را می بینند و توجهی به طرف مقابل نمی کنند و یک طرفه به قاضی می روند شاهد خواهیم بود که اختلافات شروع شده کار به دادگاه خواهد کشید و بر همین منوال در تمام رفتارهای اجتماعی چنین اتفاقی می افتد.
در قرآن دستور دیگری است تحت عنوان «عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوف‏» که چگونگی رفتار زوجین را با یکدیگر مشخص می کند. در قرآن معمولا جزئیات مناسکی و تکالیف را مشخص نمی کند بلکه به صورت کلی سخن می گوید مثلا در مورد نماز، روزه، حج و زکات و ... فقط به انجام آن تکلیف کرده و جزئیات آن در روایات آمده است؛ ولی در دو مورد خداوند وارد جزئیات شده یکی در مورد مساله ارث است و دیگری مساله پرداخت مهریه زن است. امروزه بسیاری از مشکلاتی که در جامعه بین مردم وجود دارد مسائل مالی است. وقتی که حق دیگران ضایع می گردد با بحران های اجتماعی و فردی مواجه می شویم.
اصل دیگری که در قرآن بر آن تاکید شده صلح طلبی است: «ًوَ الصُّلْحُ خَيْر» قرآن اصل در روابط اجتماعی میان انسان ها را بر صلح قرار می دهد و جهاد و قتال فقط در برخی موارد تجویز شده است. این در حالی است که ما کاملا برعکس فرهنگ قرآنی در سال های گذشته اصل را بر درگیری و تنش با دیگر کشورها گذاشته ایم و مدام شعار جهاد و قتال می دهیم. ما فقط بر برخی از آیات قرآن تکیه می کنیم و باقی آیات را فراموش کرده ایم آیاتی که اصل زندگی را بر رفتار از سر صلح و خیرخواهی با دیگران مورد تاکید قرار داده است.
اندازه گیری درست رفتارها این امکان را به انسان می دهد که به اهداف خود در زندگی دست یابد. امروزه در روابط بین الملل ما با عدم درک صحیح توانایی هایمان و اندازه گیری اشتباه در روابط با دیگران دچار درگیری های شدید گشته ایم که مسلما با آموزه های قرآنی در تضاد است. چرا ما فقط دم از تنش و درگیری می زنیم و از در صلح با دیگران در نمی آییم؟
قرآن باید به عنوان معیار و ملاک و شاخص زندگی یک انسان مسلمان درنظر گرفته شود. اگر این کار انجام شد مسلما لیله القدر در جان ما نفوذ خواهد کرد و به عبارتی آن را درک می کنیم ولی تا زمانی که معیارهای قرآنی در زندگی ما وارد نشود لیله القدر در جان ما ایجاد نخواهد شد.
منبع: سایت مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم
منتشر شده در گفتار
پنج شنبه, 02 شهریور 1396 07:23

سلم فراتر از صلح در منطق قرآن

مبلغی: استنباط های دینی و مذهبی را باید به سمت تعاملات ادیانی و مذاهبی فعال و کارآمد ساخت./ اسلام فراتر از صلح به سلم می اندیشد./اسلام با طرح ادخلوا فی السلم کافه، به دنبال سلم است، سلم عمیق تر از صلح می باشد، چرا که صلح گاهی به صورت موردی و مقطعی است ولی سلم چنین نیست.

به گزارش شفقنا، حجت الاسلام والمسلمین احمد مبلغی در نهمین دور گفت وگو با شورای جهانی کلیساها افزود: اسلام به دو دلیل به فراتر از صلح می اندیشد؛ یکی آن که سلم از حیث مفهومی، به مسالمت در روابط نظر دارد و دیگر این که قید “کافه” (جملگی) که در آیه است با صلح موردی یا مقطعی نمی سازد. قرآن به دنبال سلم به عنوان یک طرح کلان، فراگیر و قابل تداوم برای همه است.

او با اشاره به این که اعتدال گرایی دینی از رهگذر سه تلاش عمده و هم افزا در جوامع بشری امروز مستقر می گردد، گفت: این سه، یکی پررنگ کردن “بخش های مثبت و افراط گریز تاریخ” و حضوربخشی به آنها در حافظه جوامع امروزی است و دیگری تصفیه محیط های اجتماعی متدینان به ادیان و مذاهب از طائفه گری و رسوبات و لایه های آن است و سومی تعمیق روش های منتهی به استنباط  خطوط اعتدال گرایی دینی در جوامع متدین به ادیان و مذاهب می باشد.

استاد حوزه علمیه قم در خصوص تلاش اول گفت: تاریخ هر جامعه دینی دارای دو بخش مثبت و منفی است، که یکی  تجربه ها، اندیشه ها و گرایش های اعتدالی است و دیگری تجربه ها، اندیشه ها و گرایش های افراطی است. او گفت: گاه بر حسب دلائلی بخش منفی، فعال می گردد و گاه به دلائل دیگر بخش مثبت تاریخ ذهنیت ها را تسخیر می کند.

رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس ادامه داد: باید دو کوشش علمی و عملی همزمان صورت بگیرد تا بخش های مثبت تاریخ که گاه در لابه لاهای تاریخ گم می شوند احیاء، برجسته و فعال گردند و بخش های منفی افراط گرا قدرت مانور  خود را از دست بدهند و در حافظه جامعه فاقد حضور گردند. او با اشاره به ضرورت تصفیه محیط اجتماعی از تعصب و طائفه گری نیز گفت: “طائفه گرایی زدایی” یک نهضت اجتماعی است که آموزش، فرهنگ و تقنین باید به کمک آن بشتابند.

مبلغی استنباط اعتدال دینی و خطوط آن از منابع دینی را از دیگر روش های استقرار اعتدال گرایی دینی و مذهبی در جامعه دانست و گفت: عالمان دین این مهم را بر دوش دارند و آن ها قبل از هر چیز باید روش فهم و استنباط را تصحیح و تنقیح نمود.

* چهار عنصر روشی جهت کارامد سازی استنباط های ادیانی و مذاهبی

رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس افزود: برآمدن در استنباط از فطرت به سمت فهم نصوص دینی، برآمدن در استنباط از توجه عمیق به انعکاس رحمانیت خداوند بر نحوه  تعامل با اتباع ادیان  و انسان، توجه به خاستگاه های مشترک ادیان در استنباط و تمرکز  بر مشترکات آنان دراهداف و آموزه ها چهار عنصر روشی تاثیر گذار جهت کارامد سازی عملیات استنباط های ادیانی و مذاهبی است و به اعتدال گرایی دینی و مذهبی منتهی می شود.

او گفت: هر چند تصفیه محیط تاریخی از رسوبات افراط گری،  تصفیه محیط اجتماعی از تعصب و طائفه گری و استنباط اعتدال دینی و خطوط آن هر کدام مستقل هستند ولی بر یکدیگر تاثیر می گذارند به همین دلیل نباید در مرحله اقدام و انجام یکی را به تاخیر انداخت و آن را به بعد موکول کرد.

* مفهوم اعتدال گرایی دینی و مذهبی

مبلغی در بخش دیگری از سخنان خود با تعریف اعتدال دینی و مذهبی گفت: اعتدال دینی و مذهبی عبارت است از این که نسبت به یک دین یا مذهب بر پایه استنباط از آن، بینش، منش و روشی از  دینمداری شکل بگیرد که بر اساس آن نه تنها در قبال افراد غیر متدین به آن دین یا مذهب، ظلم (یعنی نفی حقوق آنان ) صورت نگیرد که فراتر، اتباع آن دین و مذهب، رویکرد به اخلاق و کرامت انسانی را با غیر متدینان به آن دین و مذهب در پیش بگیرند و به سمت همزیستی با آنان، و حتی تعاون جدی با آنان برای بسط خیر  به پیش بروند.

* مولفه های چهارگانه شکل دهنده به اعتدال گرایی دینی

او اظهار داشت: بر اساس تعریف یادشده ، رعایت حقوق غیر متدینان به دین متبوع، رعایت اخلاق و کرامت انسانی نسبت به آنان، برقراری روابط همزیستی با آنان و نهایتا تعاون و همکاری با آنان در بسط و نشر خیر به معنای مشترک آن، چهار مولفه مهم شکل دهنده به اعتدال دینی هستند.

استاد حوزه علمیه قم با اشاره به تقسیم اعتدال دینی و مذهبی به اعتدال گرایی پویا و اعتدال گرایی ایستا گفت: اگر همه چهار مولفه یادشده تحقق بپذیرد، اعتدالی که شکل می گیرد، اعتدالی تام، پویا و سازنده  است؛ چه آن که با تحقق این مولفه ها، نه تنها حقوق غیر را رعایت می کنیم و رفتاری اخلاقی را نیز در قبال او در پیش می گیریم بلکه فراتر، حتی زندگی انسانی با سرنوشت مشترک را با او پیدا می کنیم و مهمتر این که مشکلات مشترک فراروی انسان را نیز از رهگذر تعاون و همکاری با او  در مسیر حل شدن قرار می دهیم.

مبلغی افزود: اما اگر صرفا مولفه اول یعنی عدم ظلم  به غیر یا دو مولفه  اول و دوم یعنی عدم ظلم و رعایت اخلاق تحقق بپذیرد، اعتدالی که شکل می گیرد، اگر چه مهم است ؛ ولی نیم بند، و فاقد وصف پویایی است؛ چه آن که پویایی در تحرک به سمت همزیستی  و حل مشکلات انسانی تجسم می یابد.

* دین در ذات خود معتدل است

او با اشاره به اینکه اعتدال از خارج دین به دین تحمیل نمی شود، گفت: شاید برخی تصور کنند که دین خود، فاقد اعتدال است یا حداقل خنثی است؛ این ماییم که باید  اعتدال را از باب مصلحت انسان به آن تحمیل نماییم! حقیقت این است که دین در ذات خود معتدل است این ماییم که به خاطر تاثیر پذیری از عوامل خارج از دین گاه افراط گری را به آن تحمیل می نماییم.

رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس با اشاره به اینکه  در این زمینه دلائل روشن در آیه ه سوره ممتحنه، آیه ۱۱۲ سوره نحل، آیه دوم و ۴۸ سوره مائده آمده است، گفت: خداوند در ارتباط با لزوم دوری از ظلم به غیر و ضرورت رفتار انسانی و نیکوکارانه با او در آیه هشتم سوره مائده می فرماید: لا یَنهاکُمُ اللهُ عَنِ الذَّینَ لَم یُقاتِلوکُم فِی الدّینِ وَ لَم یُخرِجوکُم مِن دِیارِکُم اَن تَبَرّوهُم وَ تُقسِطوا اِلَیهِم.

مبلغی افزود: قرآن آیه ۱۱۲ سوره نحل  در ارتباط با رفتن به سمت زندگی همزیستانه انسانی “یاتیها رزقها من کل مکان” را به کار برده اند و پیداست که آمدن رزق از هر مکان در یک چارچوب تعامل و تعایش عینیت می یابد. او ادامه داد: در ارتباط با تعاون با غیر برای نشر خیر آیه دوم سوره مائده “تعاونوا علی البر والتقوی” وآیه ۴۸ سوره مائده “فاستبقوا الخیرات” نازل شده است.

 

منتشر شده در گفتار
سه شنبه, 31 مرداد 1396 06:19

نشست اخلاق جنگ و صلح

داود فیرحی: صلح ابتدایی می تواند راهگشای مسئله بانک داری اسلامی باشد

نشست اخلاق جنگ و صلح با حضور داود فیرحی، سعید حجاریان و جواد حیدری عصر امروز به همت انجمن علوم سیاسی در پژوهشکده فرهنگ، هنر و ارتباطات برگزار شد. در این نشست داوود فیرحی در سخنانی با موضوع تاملی در مفهوم صلح و صلح ابتدایی اظهار کرد: در سنت فکری ما، کتابی به نام کتاب «صلح» در ادبیات فقهی و شیعه وجود دارد. که معمولاً به آن مراجعه می شود اما در موارد و منابع دیگری همچون قراداد و جنگ این موضوع مطرح شده است. وی ادامه داد: در سنت فکری ما صلح همواره ضد خود، منازعه و خصومت را تداعی می کند. گفته اند؛«لفظ “صلح” إشعاری به مدخلیت “نزاع” در آن دارد». به همین اعتبار هم ، قرارداد صلح را به دو نوع عمده تقسیم می کنند؛ صلح ترمیمی_ پیشگیرانه، و صلح ابتدایی یا بدوی. ظاهراً میرزای قمی صاحب «جامع الشتات» نخستین فقیه شیعه است که چنین تقسیم و اصطلاحی را دارد. وی در تبیین «صلح ترمیمی»، گفت: این نوع از قرارداد صلح، که رایج ترین برداشت از مفهوم صلح است، تلاش در ترمیم زندگی جمعی پس از وقوع نزاع و مخاصمه است. این نوع از صلح ماهیت ترمیمی یا پیشگیرانه دارد؛ صلح ترمیمی خود به دو قسم فرعی قابل تفکیک است؛ صلح برای قطع نزاعی که رخ داده است.صلح برای پیشگیری از نزاعی که احتمال دارد رخ بدهد. در هر دو فرض، هر یک از طرفین ادعای حقی دارند که بنا به تعریف نقض شده است و یا ممکن است نقض شود. صلح ترمیمی حداقل انتظار از اراده صلح است؛ به تعبیر استراتژیست‌ها ، صلح مسلح است.

فیرحی در تعریف «صلح پیشگیرانه» افزود: صلح در شرایط “احتمال منازعه” است. نسبت به صلح ترمیمی، ارجمندتر است؛ صلح پس از منازعه نیست، بلکه قبل از نزاع و برای پیشگیری از نزاع و خصومت است.صلح پیشگیرانه، انسان شناسی و عقلانیت خاص خود را دارد. هر چند نسبتی با مبانی “جنگ پیشگیرانه” دارد و با رئالیسم انتقادی نزدیک تر است، اما استراتژی و تکنیک متمایزی دارد. وی ادامه داد: بر این مبناست که انسانها منافع و تفسیرهای متفاوت از منابع کمیاب زندگی دارند و همین امر احتمال نزاع و خصومت را فراهم می‌کند.اما بر خلاف جنگ پیشگیرانه، در تدارک سلاح برای سرکوب رقیب و دشمن خود نیست، بلکه با تکیه بر گفتگو و تفاهم و مصالحه ، مقدمات نزاع را می خشکاند. به جای توسعه در جنگ افزارها، فناوری صلح و صلح افزارها را توسعه می دهد؛ صلح واقعگرایانه است.

نویسنده کتاب فقه و حکمرانی حزبی اظهار کرد: جهان شیعه و سنی تقریباً به این دو نوع صلح قائل هستند به غیر از مکتب شافعی که از صلح دیگری نام می‌برند که شروع می شود و قوانینی تعیین می‌کنند؛ در ادبیات ما به آن صلح ابتدایی یا صلح پیشتاز می‌گویم. وی افزود: صلح ابتدایى، اما معطوف به نزاعی واقع یا محتمل نیست. عبارت از صلحى است که در مورد آن نه نزاعى محقق بین طرفین وجود دارد و نه فعلاً احتمال نزاعى در میان خود دارند. از صلح ابتدایی به راستی می توان به “صلح سازنده” یا صلح آینده ساز تعبیر نمود.

فیرحی با بیان این که صلح ابتدای صلحی برآمده از “صرف تسالم” و رضایت طرفین است، گفت: با حفظ بنیان فقهی-حقوقی جامعه، محدودیت های ساختاری قراردادهای متعارف را ندارد. در عین حال که به رویدادهای نوپدید، خوش آمد می گوید، راهی و مبنایی برای مشروعیت قرار دادهای نوین، و پلی بین سنت و تجدد است. این استاد علوم سیاسی خاطرنشان کرد: به همین دلیل هم صلح ابتدایی را می توان صلح سازنده یا آینده ساز نامید. صلحی گشوده به آینده و نوید بخش ساختارها و قواعدحقوقی_سیاسی تازه که به تدریج از راه می رسند. بی آنکه ساختارهای حقوقی سنتی را تهدید یا تحدید نماید.صلح ابتدایی، بیش از حقوق خصوصی، کاربرد شگفت انگیزی در حقوق عمومی و سیاست بین الملل دارد . هندسه این صلح عبارت است از:

۱- اصالت عقد صلح؛ قول به اصالت و استقلال عقد صلح ظاهراً از مختصات فقه شیعه است؛ عقد صلح ،عقدی مستقل است و در احکام و شرایط تابع هیچ یک ازعقود معین و متعارف نمی باشد. قسیم سایر قراردادها است و نه فرع و امتداد آن-ها.

۲- قول به اصالت صلح، هر چند ملازمه ای با پذیرش صلح ابتدایی در ادبیات شیعه ندارد، اما این دو پیوند معنی داری با هم دارند.

۳- شاید بتوان سه ویژگی عمده برای صلح ابتدایی شناسایی نمود؛

الف) مبتنی بر رضایت و تسالم ابتدایی است که توافق متقابل یا بعضاً گذشت متقابل نیز خوانده اند.

ب) بسیاری از اندیشمندان، علم اجمالی و آگاهی عمومی از موضوع قرارداد را تذکر داده اند.

ج) مشروعیت صلح ابتدایی نیز، مثل تمام قراردادها و اعمال مسلمانی، مشروط به عدم مغایرت با شریعت است.

۴- به هر حال، فلسفۀ صلح ابتدایی، فرا رفتن از محدودیت های عقود متعارف است؛ گشودگی بر قراردادهای نوپیدا از یک سوی، و اقدام به قرارداد صلح بدون اشتراط هر گونه سابقه یا احتمال نزاع بویژه در حقوق عمومی و سیاست بین ملت ها، از سوی دیگر.

۵- صلح ابتدایی، اگر به درستی توضیح داده شود، ابزار مشروع و کارآمدی در سیاست داخلی، دیپلماسی و به طور کلی علم/ فن مذاکره است..

فیرحی در تشریح صحبت‌هایش، گفت: طبق نظریه اسلامی فقها تصور می‌کردند انسان‌ها درخواست‌های زیاد دارند و توان هستی برای پاسخ گویی کم است. این موضوع شبیه اقتصاد است که نادر بودن منابع را یاد می‌کند. فقهای سنتی برداشتشان این بود که انسان‌ها بلاخره منافعشان باهم تلاقی می‌کند. وی ادامه داد: بنابر این گفتند صلح با وجود خوب بودنش اصالت ندارد؛ با اینکه اشرف قراردادها است چون تابع قراردادهای خصومت آمیز است در مرحله دوم قرار می گیرد. این پیش فرض در دستگاه فکری ما جا افتاد؛ برای همین است وقتی از صلح پیشگیرانه صحبت می‌شود نهایت پیشرفت‌شان است.

این استاد حوزه و دانشگاه خاطرنشان کرد: به همین دلیل فقهای ابتدایی ما عقیده داشتند که صلح پیشگیرانه باطل است. امروز اکثر اهل سنت به استثنا بعضی فقهای شافعیه به همین عقیده هستند؛ اما از دوران قاجار و دوران فتحعلی شاه به بعد در ادبیات شیعه صلح وارد تعبیر دیگری شد. وی همچنین گفت: امروز مدل صلحی که مد نظر شیعه قرار گرفته است یکی از اصول اصلی دیپلماسی است. بعضی از حقوقدان‌های ما مثل مرحوم کاتوزیان مخالف صلح ابتدایی بودند؛ ایشان می‌گفتند صلح ابتدایی بقیه قراردادها را از بین می‌برد اما اخیرا این نوع از صلح خیلی طرفدار پیدا کرده است؛ می گویند صلح ابتدایی قراردادی است که شرطی پیشینه دارد طرفین توافق می‌کنند کاری را انجام دهند و توافق می‌کنند که بر چه چیزی توافق کنند. مثل قرارداد بیمه که با نوع جدیدی از قرارداد است و با صلح ترمیمی و پیشگیرانه همخوان نیست چرا که اساساً قرارداد بیمه شرایط و شروط قراردادهای سابق را ندارد. یا در موضوع بانک ها صلح ابتدایی می تواند راه گشا باشد.

فیرحی افزود: صلح ابتدایی به این معنا است که مذاکره کننده قبل از اینکه منتظر تولید نزاع باشد با خلاقیت‌های خود وارد قراردادهای صلح می‌شوند؛ قراردادهایی که اختلاف را کم می‌کند. به عنوان مثال قبل از اینکه نظام کشتیرانی دو طرف خشکی خلیج فارس را دچار مشکل کند قراردادهای بین المللی می توانند با ورود مناسب از نزاع احتمالی در آینده جلوگیری کند. این اتفاق در نظام بین الملل زیاد می افتد. به نظر می آید یکی از امکانات مهم در مفهوم صلح شارژ کردن صلح ابتدایی با ایجاد عرف جدید در مناسبات است. وی اظهار کرد: خیلی‌ها عقیده دارند صلح ابتدایی فرصت خوبی است که ما را از جر و بحث‌های صلح متعارف خارج می‌کند.

منتشر شده در نشست های علمی

داوود فیرحی

چکیده :فیرحی با اشاره به واکنش امام حسین(ع) به کسانی که ایشان را به صلح دعوت می‌کردند، گفت: امام فرمودند آگاه باشید که این حاکم فاسد من را بین دو چیز مخیر کرده؛ شمشیر و ذلت؛ و من نمی‌توانم خواری را بپذیرم. حضرت وضعیت را وجدانی می‌کند و می‌گوید آنان که وجدان اجتماعی دارند نیز چنین رفتاری را از من نمی‌پذیرند. امام حسین در این بخش‌ها به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی در محکمه تاریخ و شجاعت ایستاده است....

دومین نشست از سلسله‌ نشست‌های «عاشورا؛ نگاهی دیگر» شب گذشته همزمان با شب سوم محرم، با سخنرانی حجت‌الاسلام دکتر داود فیرحی از اساتید علوم سیاسی دانشگاه در مسجد امیرالمؤمنین تهران برگزار شد.

به گزارش جماران، در این نشست که با عنوان «عاشورا و فرهنگ مقاومت» و به همت بنیاد اندیشه و احسان توحید و با همکاری انجمن اندیشه و قلم برگزار شد، حجت‌الاسلام فیرحی با بیان اینکه «بحث مقاومت و اخلاق مقاومتی از یونان آغاز شده و از اساسی‌ترین بحث‌های سیاست و حقوق است»، گفت: اگر از زاویه مقاومت به عاشورا بنگریم، نکات بدیع و جدیدی پیش روی ما قرار می‌گیرد. از منظر تاریخی، داستان عاشورا در درون یک دولت بزرگ رخ داده است؛ جامعه مسلمین یک خلافت بزرگ را ایجاد کرد و این خلافت تحولات عمده‌ای به خود دید که یکی از نتایج آن واقعه عاشورا بود.

عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه تهران با تأکید بر اینکه «مشروعیت یا عدم مشروعیت دولت‌ها ابدی نیست»، افزود: در هر جامعه‌ای که دولت و شهروند وجود دارد یا دولت‌ها مشروع‌اند یا نامشروع. در پاره‌ای از موارد دولت‌های مشروع بعد از مدتی دچار تغییراتی می‌شوند که مشروعیت آنها از بین می‌رود و این اتفاقی است که در اکثر جوامع و تمدن‌ها رخ داده است.

فیرحی با تأکید بر اهمیت مشروعیت حکومت از منظر یک انسان مسلمان گفت: با مروری بر خلافت اسلامی از زمان پیامبر تا سال ۶۰ هجری و دوران خلافت یزید می‌توان دریافت که حکومت اسلامی در این مقطع در سراشیبی مشروعیت قرار گرفته و از دست سیاستمدارانی توانا و حاکمی معصوم، به دست جوانی شراب‌خواره افتاده و این به معنای از بین رفتن مشروعیت حکومت اسلامی است.

این استاد دانشگاه با طرح این پرسش‌ها که «در کدامین نقطه، حمایت شهروندان از دولت به پایان می‌رسد؟ و آیا اطاعت و تمکین از دولت‌ها نامحدود و بی‌پایان است یا بالاخره در نقطه‌ای به پایان می‌رسد؟»، گفت: با پایان پذیرفتن مشروعیت حکومت است که ایده‌ای به نام حق مقاومت سر برمی‌آورد؛ ایده‌ای بسیار مهم که شهروندان به خود حق اعتراض می‌دهند.

وی با بیان اینکه «پاسخ‌های بسیار زیادی به این پرسش‌ها داده شده است»، گفت: یکی از پاسخ‌ ها از منظر کانت مطرح می‌شود: «هم آنان که استبداد به خرج می‌دهند و هم شهروندانی که خشونت می‌ورزند، هر دو دشمن نظم متعهدانه‌اند». یعنی دولت متعادل، دولتی است که در حد وسط این دو قرار دارد و در آن، نه دولت ظلم می‌کند و نه شهروندان رفتار بی‌نظمی دارند.

وی با بیان اینکه «حد وسط، می‌تواند مرز و نقطه مقاومت را مشخص کند»، ادامه داد: در عالم منطق و اندیشه، تعادل ریاضی وجود ندارد و تعادل عرفی است؛ یعنی اگر ما بین یک تا ۱۰ برای جامعه عدد قرار دهیم، اگر قدرت دولت از از هشت تا ۱۰ افزایش یابد، استبداد است و اگر قدرت دولت یک، دو یا سه باشد، بی‌نظمی و آنارشی است. نقطه تعادل از سه تا هفت است و چندین درجه و مرتبه دارد؛ این به آن معناست که حکومت می‌تواند از نقطه استبداد به سمت تعادل حرکت کند یا بالعکس.

فیرحی با بیان اینکه «وضعیت نسبی تعادل تا پیش از واقعه عاشورا در خلافت اسلامی دیده می‌شود»، اضافه کرد: شیب استبداد بلافاصله پس از مرگ پیامبر(ص) آغاز می‌شود و به این ترتیب با گسترش استبداد، حق شرعی تبعیت شهروندان از حاکمیت را می‌گیرد و در مقابل، حق مقاومت را به آن‌ها می‌دهد.

این استاد دانشگاه، با اشاره به یک تعبیر کلیدی در ادبیات اسلامی با عنوان «احرار» تصریح کرد: اگر دولت به مرحله‌ای از استبداد برسد، همه شهروندان حق مقاومت می‌یابند. برخی از افراد جامعه قلب و روح حساسی نسبت به وضعیت استبدادی و انحرافات دارند و نسبت به دیگران زودتر دست به مقاومت می‌زنند و این‌ها پیشتاز و رهبر می‌شوند، در مقابل افرادی هستند که منتظر می‌مانند تا ابتدا دیگران سخن بگویند و آن‌ها به تعبیر امروزی‌ لایک و تأیید کنند. گروه نخست را در ادبیات اسلامی «احرار» یا آزادگان می‌گویند که به نقد وضع موجود می‌پردازند و امام حسین(ع) یکی از این افراد است.

وی با اشاره به دو واژه «ظلم و ضیم» گفت: این دو کلمه در ادبیات اسلامی، کم و بیش به یک معناست با این تفاوت که یکی شدیدتر از دیگری است. ظلم به معنای آن است که حاکمی از حد خود عبور و به حقوق شهروندی تجاوز کند و ضیم به معنای تعرضی است که روح را آزار می‌دهد و تحقیرکننده است. هر کسی که روح آزاده‌تری دارد، ظلم برای او ضیم است؛ این آزاردهندگی نوعی ذلت را بر جامعه تحمیل می‌کند.

فیرحی خاطرنشان کرد: البته این ظلم برای افرای که حساسیت کمتری دارند، ضیم نیست. اما برای نخبگان ضیم است چراکه تحقیر را نمی‌پذیرند و از آن‌ها به عنوان «اباه الضیم» (یعنى کسانى که هرگز زیر بار ظلم و ذلت و خوارى نرفته اند) یاد می‌شود، و این در ادبیات اباعبدالله وجود دارد.

استاد دانشگاه تهران اضافه کرد: ابن ابی‌الحدید در کتاب شرح نهج‌البلاغه خود می‌گوید در تاریخ عرب، افرادی اباه الضیم بودند اما اباعبدالله، سرور آن‌هاست؛ ایشان غیرت را به جهانیان آموخت و پستی را نپذیرفت و دیگران را به رد آن دعوت کرد.

وی با بیان اینکه «در مواقع ظلم دولت‌ها، آنان که روح بلند دارند، پیشتاز نقد و اعلام فساد می‌شوند»، گفت: در اینجا به روایتی از امام صادق(ع) اشاره می‌کنم که یکی از شاهکارهای روایت درباره «کارکرد امامت» است: خداوند بین مردمان مخلوقاتی دارد که اختصاص به او دارند، و آن‌ها را از نور خاص خود آفریده است؛ آن‌ها چشم خداوندند و ناظر و نگهدار مردم‌اند. آن‌ها گوش شنوای مردم و زبان خداوند در بین مردم‌اند و زمانی که جامعه دچار خفقان شد، آن‌ها دهان باز می‌کنند و سخن می‌گویند تا جامعه بداند صدایی هم وجود دارد. در واقع آن‌ها چشم و گوش خداوندند تا صدای مردم را بشنوند و در نهایت اینان امین‌‌های خداوند نسبت به آن چیزهایی هستند که خداوند از آسمان بر بندگانش نازل کرده، همچون شریعت و عدالت.

فیرحی ادامه داد: خداوند بدی‌های جامعه را به واسطه این افراد از بین می‌برد و سایه حقارت و ذلت را از سر جامعه کوتاه می‌کند و در پی آن رحمت به جامعه بازخواهد گشت و این جامعه مرده زنده خواهد شد.

وی افزود: نکته جالب اینجاست که حضرت می‌گویند: خداوند به وسیله این بزرگان، امت را می‌سنجد که آیا صدایش پژواک و پاسخی دارد؟ به این ترتیب خداوند جامعه را می‌سنجد و اگر پاسخی نگیرد، جامعه دچار قضا و قدر خواهد شد. به عبارتی در چنین جامعه‌ای، «تدبیر» کارایی خود را از دست می‌دهد و در معرض آشوب و فساد قرار می‌گیرد.

فیرحی در ادامه بیان این روایت اظهار کرد: این سخن را محمد بن مسلم از امام صادق نقل کرده است و در ادامه از امام می‌پرسد این افراد چه کسانی هستند؟ و امام می‌گویند آنان ائمه‌اند.

وی با اشاره به این نکته که «مسأله مقاومت، مسأله همه است اما برای این افراد حیاتی‌تر و واجب‌تر است»، گفت: امام حسین اعتراض کرده‌اند؛ گروهی از ایشان حمایت کردند و گروهی نه تنها حمایت نکردند بلکه قیام ایشان را ابزاری برای نان و نمک خود قرار دادند. زمانی‌که جامعه دوقطبی شود، عده‌ای در مقابل حاکم موضع می‌گیرند تا از حاکم امتیاز بگیرند و این در خصلت انسان‌هاست. بعضی از افراد، زمانی که حضرت به یزید اعتراض کرده بودند رفتار دوگانه داشتند؛ در عین حال هم مخالف بودند و هم سعی بر نصیحت و آرام کردن امام داشتند.

وی ادامه داد: گاهی با مرور قیام، آدمی به این نتیجه می‌رسد که شکست قیام امام حسین(ع) نعمت بزرگی بود؛ چراکه اسطوره‌سازی کرد. اگر ایشان موفق می‌شد در کوفه قدرت را به دست بگیرد، با توجه به سرنوشت خلافت حضرت علی(ع) در کوفه، احتمالا آن اتفاق تکرار می‌شد؛ اما با وقوع عاشورا اسطوره‌ای در تاریخ ایجاد شد و اباعبدالله به نماد و زبان اصلاح در هر جامعه و هر زمانی تبدیل شد.

فیرحی با اشاره به واکنش امام حسین(ع) به کسانی که ایشان را به صلح دعوت می‌کردند، افزود: امام فرمودند آگاه باشید که این حاکم فاسد من را بین دو چیز مخیر کرده؛ شمشیر و ذلت؛ و من نمی‌توانم خواری را بپذیرم.

عضو هیئت علمی دانشگاه تهران با اشاره مجدد به روایتی که از امام صادق نقل کرده بود، افزود: در آن روایت اشاره کردیم احرار زبان و گوش خداوندند و اگر ذلت را بپذیرند دین به سمت خواری پیش خواهد رفت و از این جهت امام نمی‌تواند چنین کند، چراکه مردم دین را به مظاهر آن می‌شناسند. این در ادبیات امام حسین(ع) هم دیده می‌شود که حتی اگر خواست و میل باری تعالی را کنار بگذاریم، خواست و نظر آزادمردان چه می‌شود؟! آنها هم از من چنین رفتاری را نمی‌پذیرند. آیا این ملت تحقیر نمی‌شوند اگر رهبران‌شان چنین کنند؟

فیرحی با اشاره به ادبیات امام حسین در این باره تصریح کرد: حضرت وضعیت را وجدانی می‌کند و می‌گوید آنان که وجدان اجتماعی دارند نیز چنین رفتاری را از من نمی‌پذیرند. امام حسین در این بخش‌ها به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی در محکمه تاریخ و شجاعت ایستاده است.

این استاد دانشگاه سخنان خود را با این جملات پایان داد که «چگونه است که در تاریخ از شجاعت اسکندر و گاندی یاد می‌شود؟ ما نیز باید به گونه‌ای عمل کنیم که از شجاعت حسین‌(ع) یاد شود».

منتشر شده در ویژه نامه محرم
صفحه1 از2
بازگشت به بالا