دکترداود فيرحى
چکيده
اين مقاله بر ادلّه مذهبى و ديدگاه هاى درون مذهبى شيعه نسبت به دفاع مشروع، ترور و عمليات استشهادى تمرکز دارد. فقه شيعه دست کم براى تبيين رفتار سياسى ـ دفاعى جوامع شيعى اهميت زيادى دارد. اين دستگاه فقهى ـ حقوقى هرچند مفهوم ترور و انتحار را تحريم کرده است، اما عمليات شهادت طلبانه را ذيل مفهوم عمومى «جهاد دفاعى» قرار داده و حدود و شرايط اقدامات دفاعى مشروع را توضيح مى دهد. با اين حال، استراتژى دفاعى شيعه قيود ممنوعه مهمّى دارد: تحريم فتک و غَدْر، منع ترور و حرمت نقض عهد و ميثاق. اين مقاله با توضيح اين قيود، به تبيين ديدگاه هاى فقهى شيعه پرداخته است.
مقدّمه
«دفاع مشروع»، «ترور» و «عمليات استشهادى / انتحارى» مفاهيم سه گانه و مهمّى هستند که به موازات گسترش جهانى خشونت و ترور در دو دهه پايانى قرن بيستم، در ادبيات اسلام سياسى نيز به تدريج، ظاهر شده اند. تبيين هاى ممکن درباره ظهور اين پديده را مى توان به دو دسته اساسى تقسيم کرد:
الف. تبيين هاى معطوف به انگيزه هاى روان شناختى، اجتماعى و سياسى؛
ب. ديدگاه ها و ادلّه مذهبى.
در اين مقاله، پس از اشاره به تبيين هاى نوع اول، ديدگاه ها و ادلّه مذهبى، به ويژه با تکيه بر منابع شيعه، گزارش خواهند شد. پرسشِ محورى مقاله اين است که «مذهب شيعه معاصر چه تبيينى از ماهيت دفاع مشروع، ترور و عمليات استشهادى / انتحارى دارد؟»
تبيين هاى علّى و منطق عمليات استشهادى
تبيين هاى علّى، عمليات استشهادى مسلمانان را در زمينه عمومى تروريسم انتحارى(1) از 1980 تاکنون تحليل مى کنند. طبق اين تحليل ها، هرچند عمليات استشهادى مسلمانان قابل توجه است، اما تروريسم انتحارى نوين، هرگز به بنيادگرايى اسلامى محدود نمى شود، بلکه دايره وسيعى را شامل مى شود که عمليات استشهادى مسلمانان فقط بخشى از آن است. بدين سان، تروريسم انتحارى نوين امرى جهانى است و از منطقى جهانى، به عنوان بخشى از سياست بين الملل نوين پيروى مى کند و البته رفتار مسلمانان را نيز بايد در قالب همين منطق استراتژيک فراگير درک نمود.
رابرت پاپ (Robert. A. Pape) در مقاله اى با عنوان «منطق استراتژيک تروريسم انتحارى»،(2) کوشش کرده است ضمن اشاره به ادبيات موجود درباره تبيين هاى علّى، نظريه اى درباره منطق استراتژيک حاکم بر عمليات انتحارى رو به رشد در سطح جهانى در دو دهه اخير ارائه کند. اهميت نظريه پاپ از ديدگاه نوشته حاضر، از آن روست که با تکيه بر داده هاى آمارى سال هاى 1980 تا 2003، نوعى از عقلانيت و انتخاب عقلانى معطوف به هدف در مجموعه عمليات هاى انتحارى را تبيين و گزارش مى کند.(3) شايد بتوان تبيين رابرت پاپ را درآمدى بر طرح تبيين ديدگاه هاى مذهبى شيعه در خصوص اين پديده تلقّى کرد؛ زيرا ديدگاه هاى شيعى نيز با فرض يک منطق عقلانى يا عدم آن در عمليات استشهادى، ماهيت اين نوع عمليات را ذيل عنوان «دفاع مشروع» و در قالب «جهاد دفاعى» ارزيابى مى کنند و از اين حيث که ديدگاه هاى شيعى در باب جهاد، با مجموعه مذاهب فقهى اهل سنّت تفاوت هاى استراتژيک دارند، لاجرم انديشه شيعه درباره عمليات استشهادى نيز از مختصات ويژه اى برخوردار است.
به نظر پاپ، موج اول تبيين هاى علّى، که در سال هاى هشتاد و نود در غرب رواج يافت، عمليات انتحارى را عمدتا در قالب انگيزه هاى روانى افراد انتحارکننده تحليل مى کرد. از جمله ويژگى هاى مثبت اين تحليل ها، توجه به پراکندگى عمليات انتحارى در جهان در بين مسلمانان و غيرمسلمانان از يک سو، و نيز وجود جهت گيرى هاى سکولار در عمليات انتحارى در جوامع اسلامى از سوى ديگر است. بنابراين، تحليل هاى موج اول بى توجه به انگيزه هاى مذهبى، به اين دليل که عمليات انتحارى فراتر از مذهب است، بر عوامل روانى ـ درونى افراد انتحارکننده به مثابه پايه تحليل تمرکز يافتند و همين تحليل را به رهبران هدايت کننده سازمان هاى تروريستى تعميم دادند. طبق اين برداشت از پديده «عمليات انتحارى»، مفاهيمى مانند غيرمعقول بودن(4) و جزم گرايى اعتقادى افراد(5) از علل اقدامات انتحارى تلقّى مى شوند و قهرا نمى توان منطقى عقلانى براى عمليات انتحارى تصور نمود.(6)
اما موج دوم تبيين ها عمليات انتحارى را اقدامى مى دانند که براى دست يابى به اهداف سياسى خاص طراحى مى شود و بنابراين، از «عقلانيتى به ظاهر غيرعقلانى» حکايت مى کند. پاپ، که خود را از مجموعه موج دوم معرفى مى کند، براى آزمون فرضيه اش درباره «منطق استراتژيک عمليات انتحارى»، اين نوع عمليات هاى انجام شده در سطح جهان را در سال هاى 1980 تا 2001 از همين زاويه مورد بررسى قرار مى دهد. وى پنج ويژگى مشترک در همه اين رفتارها ملاحظه مى کند:
ويژگى هاى پنج گانه عمليات انتحارى
به نظر پاپ، عمليات هاى انتحارى نوين، اغلب در پنج مورد مهم، وجه مشترک دارند. وى اين موارد را تحت عنوان «وجوه پنج گانه» تنظيم کرده است:(7)
۱. عمليات انتحارى اقدامى «استراتژيک» است. بيشتر مهاجمان انتحارى افرادى جزمگرا و از لحاظ روانى، گوشه نشين و پرخاشگر نيستند، بلکه بيشتر به گروه هاى سازمان يافته اى تعلّق دارند که در جست وجوى هدف سياسى ويژه اى هستند. اين گروه ها عمليات انتحارى را در جهت همين اهدافِ مشخّص برپا مى کنند و آن گاه که تمام يا بخشى از اين هدف ها تحقق پيدا کردند، مهاجمان انتحارى نيز متوقّف مى شوند.
۲. منطق استراتژيک عمليات انتحارى، ناظر به «اهداف سرزمينى» است، به ويژه چنان طرّاحى مى شود که دموکراسى هاى نوين را وادار به اعطاى نوعى خودمختارى يا امتيازات و خواست هاى ملّى کند.
۳. طى بيست سال گذشته، تروريست هاى انتحارى چنين انديشيده اند که اين نوع عمليات تنها راه ممکن و مؤثر است. بدين سان، تأثير عمليات انتحارى در تحصيل مقاصد سياسى، آنان را به تعقيب عمليات هاى بلندپروازانه تشويق کرده است.
۴. هرچند تعديل عمليات تروريستى باعث تعديل در امتيازات داده شده بوده است، اما به طور کلى، تنبيه غيرنظاميان به سطوح پايين تا متوسط تهديدات تروريستى تعلّق دارد. تروريسم انتحارى از اهداف غيرنظامى / مدنى براى تهديد ديوار امنيتى و افزايش هزينه امنيتى دولت هاى نوين استفاده مى کند.
۵. در نهايت، مهم ترين راه اميدبخش براى مقابله با عمليات انتحارى، کاهش اطمينان تروريست ها براى انجام اين حملات در جوامع هدف است؛ نه اقدام نظامى به تنهايى قادر به کنترل عمليات انتحارى است و نه اعطاى امتياز، بلکه مهار اين نوع عمليات نيازمند تدابير دفاع مرزى و ابزارهاى امنيتى درون سرزمين خاص مى باشد.
اشاره به نکات پنج گانه مزبور، از ديدگاه مقاله حاضر اهميت دارند؛ زيرا اولاً، جوامع شيعى نيز به دلايل جغرافيايى ـ سياسى در معرض اين نوع حملات انتحارى قرار دارند. حوادث تروريستى عليه شيعيان در محرّم 1382 در کشور عراق و نيز فعاليت هاى تروريستى گسترده «سازمان مجاهدين خلق» عليه اهداف دولتى و شهروندان ايران در 25 سال گذشته از جمله نمونه هاى مهم اين نوع عمليات انتحارى در جوامع شيعه محسوب مى شوند.
ثانيا، منابع مذهبى شيعه تفاوت هاى بنيادى ميان عمليات انتحارى و استشهادى قايل شده و ضمن تحريم ترور و عمليات انتحارى، بحث و تفسير خاصى از ماهيت و حدود عمليات استشهادى ارائه داده اند. در ذيل، به بسط و تفصيل اين انديشه و استدلال هاى فقهى آن مى پردازيم:
شيعه و مسئله عمليات استشهادى
عمليات هاى استشهادى نيز همانند ديگر عمليات انتحارى، اهداف منطقى ـ استراتژيک دارند و در شرايطى شکل مى گيرند که تنها راه ممکن براى الزام دولت ها براى تغيير سياست ها تصور شوند، با اين تفاوت اساسى که منطقه استراتژيک عمليات استشهادى «مطلقا ويژگى دفاعى» دارد و بدين سان، تابع ديدگاه عمومى شيعه در باب جهاد و جهاد دفاعى مى باشد.
منابع اهل سنّت از وجوب «جهاد ابتدايى» سخن گفته اند و البته جزئيات فقهى و تبعات حقوقى آن را نيز از شافعى در رساله امّ تاکنون توضيح داده اند.(8) تعداد کمى از فقيهان معاصر اهل سنّت از «ماهيت مطلقا دفاعى جهاد» حمايت کرده اند. شيخ محمّد عبده در تفسير المنار چنين ديدگاهى دارد.(9) شيخ نعمت الله صالحى نجف آبادى مجموع اين ديدگاه ها را در کتاب جديد خود، جهاد در اسلام، گردآورى و ارزيابى کرده است.(10)
فقه شيعه در ماهيت جهاد ابتدايى ديدگاه ويژه اى دارد: اغلب قريب به اتفاق فقيهان شيعه تقسيم بندى جهاد به دو نوع «ابتدايى» و «دفاعى» را همانند اهل سنّت پذيرفته اند، اما بر خلاف اهل سنّت، «جهاد ابتدايى» و به تعبير ديگر، «جهاد اصلى» را مشروط به امر امام معصوم مبسوط اليد دانسته اند. صالحى نجف آبادى، که خود تقسيم دوگانه جهاد به ابتدايى و دفاعى را نمى پذيرد و مجموعه ادلّه جهاد را ذيل جهاد دفاعى مى داند، درباره ديدگاه عمومى فقيهان شيعه مى نويسد: «عجيب است که هيچ يک از فقهاى شيعه در اينکه جهاد اصلى مشروط به امر امام معصوم مبسوط اليد است، ترديد نکرده اند.»(11)
نتيجه اين ديدگاه، تعطيل جهاد ابتدايى و خصومت نسبت به غيرمسلمانانى است که به رغم تفاوت دين و عقيده، در وضعيت جنگى و تهاجمى نسبت به مسلمانان قرار ندارند. اين مطلب در نظر علماى شيعه به قدرى مسلّم بوده است که فيض کاشانى در کتاب الشافى مى گويد: «چون در زمان غيبت، جهاد حق تعطيل است، ما از ذکر آداب و شرايط آن خوددارى کرديم» (و لمّا کان الجهاد الحق ساقطا فى زمن الغيبة طوينا ذکر آدابه و شرائطه.)(12)
سيدعلى طباطبائى (1231 ق) صاحب رياض المسالک توضيح بيشترى دارد؛ وى تأکيد مى کند که جهاد به معناى اول (جهاد ابتدايى) فقط با وجود امام عادل، که معصوم عليه السلام يا منصوب او براى جهاد ـ يا اعم از جهاد و غيرجهاد ـ باشد، واجب است. اما نايب عام امام در دوره غيبت، نظير فقيه، چنين حکم و اختيارى ندارد. بنابراين، نه بر خود فقيه جايز است و نه بر کسى که او را همراهى مى کند که در حال غيبت، اقدام به جهاد ابتدايى نمايد. به نظر طباطبائى، اين انديشه آن گونه که کتاب هاى فقهى المنتهى و الغنية نيز تصريح کرده اند، مخالفى در مذهب شيعه ندارد، بلکه ظاهر اين منابع، اجماع بر حضور معصوم عليه السلام است و نصوص و ادلّه متواتر شيعه نيز آن را تقويت مى کنند. طباطبائى بر اساس اين شرط (وجود معصوم عليه السلام)، جهاد در دوره غيبت را جز در شرايط دفاعى خاص، که اساس اسلام و جامعه اسلامى تهديد مى شود، منع مى کند.(13)
شيخ محمّد حسن نجفى (1266) در کتاب «جهاد» جواهر الکلام، ديدگاه صاحب المسالک را تکرار کرده و تأکيد نموده است که ظاهر اين انديشه ها «عدم اکتفا به نايب غيبت»،(14) يعنى فقيه حاکم، در امر جهاد است. صاحب جواهر همچنين روايتى از امام رضا عليه السلام نقل مى کند که با تلقّى دوره غيبت به مثابه دوره تقيّه، هرگونه تردّد و قتل نسبت به کفّار را در دوره غيبت / تقيّه، تحريم کرده است. در تحف العقول از امام رضا عليه السلام در نوشته اى به مأمون آمده است: «و جهاد همراه با امام عادل واجب است، و کسى که در دفاع از مال و رحل و جان خود مبارزه کند و کشته شود، شهيد است، و قتل احدى از کفّار در دار تقيّه حلال نيست، مگر آنکه قاتل يا ياغى [زورگير [باشد، و اين [عدم تعرّض] تا زمانى است که بر نفس خويشتن بيم نداريد.» (و الجهادُ واجبٌ مع امامٍ عادلٍ، و من قَاتَل فقُتِل دونَ مالِه و رَحلهِ و نَسبِه فهو شهيدٌ، ولا يَحلُّ قتَلُ اَحدٍ مِن الکفار فى دارالتّقيّةِ الاّ قاتلٌ او باغٌ و ذلکَ اِذا لم تَحذر على نفسِک.)(15)
صاحب جواهر پس از نقل روايت مزبور و نيز اقوال مشهور علماى شيعه در باب منع جهاد ابتدايى در دوره غيبت، امکان مناقشه در باب قول مشهور فقها را با استناد به عموم ادلّه ولايت فقيه بعيد نمى داند. اما از آن رو که ظاهرا وجود و اتمام «اجماع» در بين علماى شيعه را پذيرفته است، از طرح و تعقيب مناقشه خود دست برمى دارد و بى آنکه تعرّضى به قول مشهور شيعه داشته باشد، به ادامه مباحث خود درباره بقيّه مسائل مربوط به جهاد در فقه شيعه مى پردازد.(16)
دفاع
شرايط دفاع
صاحب جواهر درباره دفاع، به نکته ظريف و مهمّى اشاره کرده است: به نظر او، دفاع بر هر که بر جان خود مى ترسد، «مطلقا» واجب است، اما دفاع از مال يا آبروى (عرض) خويش يا جان و مال و عرض ديگران، در صورتى واجب است که ظن غالب بر سلامت نفس وجود داشته باشد.(17)
فقيهان شيعه دفاع از کيان اسلام و جلوگيرى از تسلّط بيگانگان را نيز به اجماع واجب مى دانند و اين نوع از دفاع را از اقسام دوگانه جهاد تعريف کرده اند.
جهاد دفاعى
صاحب جواهر موضوع جهاد دفاعى را دو چيز مى داند: اينکه مسلمانان مورد هجوم کفار قرار گيرند، و اين هجوم (اولاً) اساس اسلام را تهديد کند. و يا (ثانيا) اراده استيلا بر بلاد مسلمانان داشته باشند و اين، اسارت و آوارگى و اخذ اموال مسلمانان را در پى داشته باشد. در چنين شرايطى، بر همه مسلمانان، اعم از زن و مرد، سالم و بيمار، حتى کور و ناقص العضو، واجب است که به هر نحو ممکن و در هر شرايطى اقدام کنند و نيازى به اذن امام و ديگر شروط جهاد ابتدايى ندارند.(18) اين ديدگاه عينا در تمام رساله هاى عملى امروز مراجع شيعه منعکس شده است.
وجوب و تحريم جهاد دفاعى
صاحب جواهر در تحليل فقهى خود در باب جهاد دفاعى، وضعيتى فرضى در نظر مى گيرد که وجوب جهاد دفاعى در اين شرايط، منع مى شود و حتى مى توان گفت که حرام است. اشاره به اين فرض فقهى، از اين حيث اهميت دارد که ناظر به موقعيت کنونى شيعه در عراق است و به درستى معناى مزبور رفتار سياسى علما و شيعيان عراق را در شرايط مناقشه بين رژيم بعثى و مهاجمان آمريکايى تبيين مى کند. شيخ محمد حسن نجفى مى نويسد: «جهاد اگر از ضروريات نباشد، از قطعيات مذهب شيعه است. بلى، گاهى وجوب آن منع مى شود، بلکه گاهى حرمت آن گفته مى شود؛ اگر کفّار حکومت جائر بعضى از بلاد اسلامى يا همه سرزمين هاى اسلامى را در اين زمان ها از حيث سلطه سياسى تهديد و مداخله کنند، اما مسلمانان را در اقامه شعائر اسلامى ابقا نموده، آزاد بگذارند و به وجهى از وجوه در احکام آنان [مسلمين] تعرّض نکنند، [در اين صورت[ ضرورى است که از وجوب جهاد منع کرده يا تحريم شود؛ زيرا تغرير [زيان] به نفس و آسيب رساندن به جان بدون اذن شرعى جايز نمى باشد، بلکه ظاهرا چنين فرضى ذيل نواهى از قتال در دوره غيبت قرار دارد؛ زيرا در حقيقت، اعانه به دولت باطل بر ضد باطلى مثل خود آن است.
اما اگر کفّار محو اسلام و اندراس شعائر آن و عدم ذکر محمّد صلى الله عليه و آله و شريعت او را هدف خود قرار دهند، در اين صورت، در وجوب جهاد اشکالى نخواهد بود، حتى اگر مستلزم همراهى با حاکمى جائر باشد، لکن بايد به قصد دفع کافران از امحاى اسلام و شريعت اسلامى باشد و نه حمايت از سلطان جور.»(19)
صاحب جواهر براى چنين جهاد دفاعى، ادعاى هر دو نوع اجماع، اعم از منقول و محصَّل کرده است. به نظر او، نصوص شيعه اين نوع دفاع را از اقسام جهاد تلقّى کرده و از حيث اهميت و نتايج، هم پايه جهاد ابتدايى دانسته اند.
تحريم ترور
اشاره شد که فقه شيعه غير از وضعيت دفاعى، اعم از شخصى و خوف نفس يا دفاع از کيان اسلام و موجوديت جامعه اسلامى، هرگونه تعرّض به غير مسلمانان را تحريم مى کند. منظور از «وضعيت دفاعى» کاملاً روشن است. فقه شيعه دفاع شخص از نفس و جان را ذيل کتاب هاى «حدود» قرار داده، اما دفاع از کيان اسلام و هويّت جامعه اسلامى را در قالب «جهاد دفاعى» توضيح داده است.
جهاد دفاعى خصايص ويژه اى دارد: اولاً، از لحاظ جغرافيايى در درون دارالاسلام و در شرايط حضور مهاجمان در جامعه اسلامى شکل مى گيرد.
ثانيا، منحصرا محدود به موقعيتى است که غيرمسلمانان قصد تعطيل اسلام و مسخ هويّت اسلامى از حيث تعطيل شريعت و شعائر دينى مسلمانان را دارند.
با اين حال، هرچند جهاد دفاعى مستلزم هر اقدامى براى واکنش به تجاوز است، تفکر شيعى توسّل به ترور را تحريم کرده. مى توان گفت که هيچ يک از منابع شيعه از مفهوم «ترور» به طور ايجابى سخن نگفته اند. بدين سان، ترور / فتک از جمله اقدامات ممنوعى است که فرهنگ دفاعى شيعه و ادبيات فقه دفاعى با آن مواجهه سلبى دارد.
انديشمندان شيعه تحريم مطلق ترور را از روايت امام صادق عليه السلام استفاده مى کنند که امام عليه السلام نيز از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله نقل کرده است. روايت ناظر به داستانى خاص درباره حکم کسى است که اميرالمؤمنين عليه السلام را سبّ کرده بود. طبق انديشه اسلامى، سبّ ائمه اطهار عليهم السلام همانند سبّ نبى صلى الله عليه و آله است. اما امام صادق عليه السلام از ترور سب کننده منع کرد. فقيهان مسلمان با استناد به اين رويداد، از آن رو که عبارات روايت مطلق هستند، مطلق ترور را تحريم کرده اند.
آية الله منتظرى در منع ترور، به همين روايت استناد کرده، مى گويد: در حديثى معتبر نقل شده است که ابوصباح کفانى به امام صادق عليه السلام گفت: همسايه اى داريم که نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام بدگويى مى کند. به خدا قسم، اگر اجازه دهيد در کمين او مى نشينم و هنگامى که به دام افتاد، با شمشير او را مى کشم. حضرت فرمودند: «يا اباالصباح، هذا الفتکُ، و قد نَهى رسولُ اللهِ صلى الله عليه و آله عن الفتکِ. يا اباالصباحِ، الاسلام قَيّد الفتَکَ»؛(20) اى ابوصباح، اين کار ترور است و رسول خدا از ترور نهى فرمودند. اى ابا صباح، اسلام مانع ترور است.
آية الله منتظرى سپس به روايت ديگرى اشاره مى کند که با همين مضمون و عبارات، از طريق مسلم بن عقيل از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده است: پس از اينکه مسلم بن عقيل، فرستاده امام حسين بن على عليه السلام ، شهر کوفه را براى ورود امام حسين عليه السلام مهيّا کرد، ابن زياد به کوفه آمد و با زور و ارعاب و حکومت نظامى، کوفه را تصرف نمود. روزى بنا شد ابن زياد به ديدن شريک بن اعور، يکى از سران کوفه، برود. شريک، که از شيعيان بود، با مسلم قرار گذاشت که مسلم در منزل در جايى پنهان شود و هنگامى که شريک طلب آب کرد، مسلم وارد شود و ابن زياد را ترور کند که در اين صورت، طبعا اوضاع کوفه به نفع مسلم برمى گشت، ولى مسلم چنين کارى انجام نداد و پس از اعتراض شريک، حضرت مسلم از پيامبر صلى الله عليه و آله حديثى را نقل کرد که مى فرمود: «الايمانُ قَيّد الفتکَ، فلا يَفتکُ مؤمنٌ»؛ ايمان مانع ترور است و مؤمن ترور نمى کند.(21)
تحريم غَدر و عهدشکنى
علاوه بر تحريم ترور، فقيهان شيعه بر منع غَدْر و عهدشکنى در استراتژى دفاعى شيعه حکم کرده اند. در مجمع البحرين، «غدر» به معناى «ترک وفا و نقض عهد و پيمان» تعريف شده است.(22) به تعبير صاحب جواهر عدم جواز غَدر در فقه شيعه مخالفى ندارد؛ زيرا هم نصوص روايى بر آن دلالت دارند، هم قبح ذاتى دارد و هم موجب نفرت مردم از اسلام مى شود.(23) استناد فقيهان شيعه به روايات ذيل است:(24)
ـ امام صادق عليه السلام : «لايَنبغى للمسلمينَ الغدرُ، ولا يَأمروا بالغدرِ، ولايُقاتِلوا معَ الذينَ غَدروا»؛(25) شايسته نيست که مسلمانان عهدشکنى کنند، و نه به عهدشکنى فرمان دهند، و نه همراه عهدشکنان بجنگند.
ـ روزى حضرت على عليه السلام در بالاى منبر کوفه فرمودند: «لولا کراهيةُ الغَدرِ، لکنتُ مِن اَدهىَ الناسِ. ولکن کلُّ غُدَرَةٍ فُجَرَةٌ و کّلٌ فُجَرَةٍ کُفَرَةٌ. و لِکل غادرٍ لواءٌ يُعْرَفُ بِه يومَ القيامة»؛(26) اى مردم، اگر ممنوعيت فريب کارى و عهدشکنى نبود، من زيرک ترين مردم بودم، بدانيد که هر عهدشکنى فجورى دارد و هر فجورى منجر به کفر مى شود. و براى هر فريبکار پرچمى است که در روز قيامت به آن شناخته شود.
بدين سان، نقض ميثاق و تعهدات ناشى از قراردادهاى متقابل در فقه شيعه تحريم شده است؛ زيرا علاوه بر قبح ذاتى و اضرار به حيثيت اسلام و جامعه اسلامى، از طريق نصوص خاص شيعه نيز منع شده است. معناى حقوقى سخن مزبور آن است که به رغم وضعيت جنگى و دفاعى ناشى از هجوم بيگانگان به جوامع اسلامى، فعاليت هاى دفاعى منحصرا در قلمرو دين هستند و نبايد ناقض قراردادها و ميثاق هاى دولت / جامعه اسلامى باشند که به صورت دوجانبه (با مهاجمان) و يا چندجانبه در حقوق بين الملل کنونى منعقد شده اند.
در اين زمينه، جايگاه حقوق معاهداتى شيعه در تنظيم استراتژى دفاع مشروع شيعيان به چند دليل اهميت مضاعف پيدا مى کند: نخست آنکه شريعت اسلامى مسلمانان را مجاز مى داند که وارد معاهداتى با رضايت طرفين به صورت دو يا چندجانبه شوند. دوم آنکه چون فقه شيعه نقض ميثاق ها و امان ها (غدر) را تحريم کرده است، هر نوع فعاليت دفاعى لزوما ملتزم به معاهدات و قراردادهاى پذيرفته شده در ميثاق هاى دو جانبه يا روح کلى ميثاق هاى بين المللى مى باشد که دولت ها يا جوامع اسلامى نيز آن ها را امضا کرده اند.(27)
حدود دفاع استشهادى
چنان که گذشت، فقه شيعه جهاد ابتدايى را (تقريبا به اتفاق فقها) در دوره غيبت منع مى کند. همچنين در دفاع نيز محدوديت هاى فقهى خاصى از جمله نفى ترور و تحريم غَدر (نقض ميثاق) وضع کرده است. با اين حال، در چارچوب خاصّى، دفاع استشهادى يا دفاع انتحارى را به طور قطع تحريم نکرده و حتى به «جواز فقهى» آن نظر داده است.
تحليل هاى معاصر، به ويژه ادبيات غربى، «دفاع استشهادى / انتحارى» را در قالب «تروريسم انتحارى» قرار داده اند. منظور از «تروريسم انتحارى» عبارت است از: «اقدام به کشتن ديگران همزمان با قتل خويشتن.»(28) اما فقه شيعه از يک سو، خودکشى را مطلقا تحريم کرده و از سوى ديگر، «ترور» يا «فتک» در قاموس فقه شيعه وجود ندارد. اما اين پرسش همواره مطرح بوده که آيا جايز است کسى با علم و يا ظن غالب بر کشته شدن خود، به دفاع از نفس و حيثيت خود يا کيان اسلام و جامعه اسلامى برخيزد؟ (اين پرسش همان چيزى است که در اين مقاله، با عنوان «عمليات استشهادى / دفاع انتحارى» خوانده مى شود.)
هرچند بحث عمليات شهادت طلبانه، بخصوص پس از مسائل فلسطين مطرح شده، اما تاکنون بحث فقهى دقيقى در اين باره نشده است. بنابراين، مسئله اى مستحدثه است که بيشتر در فتاواى فقهى و رعايت احتياطات لازم مطرح شده است. در اينجا کوشش مى کنيم با تحليل اين فتواها و اشاره به برخى منابع روايى آن ها در فقه شيعه، حدود و کيفيت تقريبى دفافع استشهادى در فرهنگ سياسى ـ دفاعى معاصر شيعه را ارزيابى کنيم:
در يکى از استفتائات از آية الله فاضل لنکرانى سؤال شده است: «آيا جايز است که براى کشتن ديگران دست به انتحار بزنيم؛ مثل عمليات هاى انتحارى ملت فلسطين؟» ايشان در پاسخ نوشته اند: «مسئله فلسطين مسئله دفاع است و دفاع از خود و حريم و ناموس و کيان اسلام به هر نحوى که باشد، جايز است.»(29)
آية الله فاضل لنکرانى در جاى ديگرى توضيح بيشترى دارند. ايشان در جلد دوم جامع المسائل مى نويسند: «اگر انسان احتمال دهد يا بداند که دفاع او از جان خود يا بستگان خود منجر به کشته شدن خودش خواهد شد، باز هم دفاع جايز، بلکه واجب است. ولى نسبت به مال، اگر مى داند که دفاع او از مال منجر به کشته شدن خودش مى شود، دفاع واجب نيست، بلکه احوط ترک است.»(30)
اشارات آية الله فاضل لنکرانى نشان مى دهند که ايشان عمليات انتحارى فلسطينيان را ذيل شرايط عمومى وجوب دفاع از نفس و يا اساس اسلام قرار مى دهند و تحت مقرّرات دفاع تعريف مى کنند. بدين سان، آية الله فاضل لنکرانى ضمن اندراج برخى دفاع هاى انتحارى ذيل شرايط عمومى جهاد دفاعى، از تأييد آن دسته از عمليات انتحارى که در فلسطين انجام شده و شهروندان غيرنظامى را هدف قرار داده اند، امتناع مى کنند.
به دليل آنکه اين بخش از فتاواى فقهى اهميت زيادى از ديدگاه مقاله حاضر دارند، در ذيل، تفصيل استفتايى ديگر و پاسخ آية الله فاضل لنکرانى را ذکر مى کنيم:
س 294: مدتى قبل يک فلسطينى در يک پاساژ اسرائيلى با انفجار خود دست به انتحار زد. آيا طبق قوانين جهاد در اسلام، جايز است فردى دانسته زنان و کودکان را بکشد؟
ج 294: «اگر دزدى به حريم خانه کسى تجاوز کرد، با او مقابله مى کنند، اگر چه با زن و بچه خود آمده باشد. اما در مورد سؤال شما، بايد توجه داشته باشيم که اين اشغالگران صهيونيست هستند که کودکان فلسطين را در آغوش مادرانشان شهيد مى کنند و خانه آن ها را بر سرشان خراب مى کنند ... لکن از نظر اسلامى، لازم است مجاهدين فلسطين با نظاميان اسرائيلى و با غيرنظاميانى که پشتيبانى و حمايت از صهيونيست ها مى کنند، مبارزه و جهاد کنند.»(31)
دو نکته اساسى در فتواى آية الله فاضل لنکرانى قابل توجه هستند:
نخست آنکه ايشان عمليات و دفاع انتحارى را نه در جهت قتل شهروندان، بلکه فقط به منظور مقابله با نظاميان اسرائيلى و حاميان مستقيم و فعّال هجوم هاى نظامى اسرائيل تجويز مى کنند و اين امر را دقيقا ذيل ادلّه و موارد دفاع مشروع مى دانند.
دوم آنکه استفتاى مزبور با تکيه بر ادلّه فقهى شيعه در باب «دزد متجاوز» (لصّ محارب) پاسخ داده شده است. روايات شيعه در باب لصّ محارب و لواحق آن خصوصيت ويژه اى دارند.
وسائل الشيعه، باب 46 از ابواب جهاد با دشمن را به همين مسئله اختصاص داده و رواياتى نقل کرده که مبناى بسيارى از انديشه ها و فتاواى معاصر شيعه هستند. بر اساس روايات اين باب، قتال با دزد مسلّح و متجاوز و ظالم براى دفاع از نفس و حريم و مال، حتى در شرايط احتمال و ظنّ بر کشته شدن، جايز است، هرچند ترک دفاع از مال مستحب مى باشد.(32)
از رسول الله صلى الله عليه و آله نقل شده است: «يُبغضُ اللّهُ ـ تبارک و تعالى ـ رجلاً يُدخَلُ عليهَ فى بيتِه فلا يُقاتِلُ»؛(33) خداوند بر کسى که در خانه اش مورد تجاوز واقع شده اما مبارزه نمى کند، خشم مى گيرد.
از حضرت على عليه السلام هم روايت شده است: «هر گاه دزد محاربى بر تو وارد شد او را بکش.» (اِذا دخَلَ عليک اللصُّ المحاربُ فاقتُله.)(34)
از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله روايت شده است: «کسى که در کنار مظلمه اش کشته شود شهيد است» (مَن قُتِلَ دونَ مظلمتِه فهو شهيدٌ.)(35)
امام باقر عليه السلام اين حديث را از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل و تکرار کرده، سپس خطاب به يکى از صحابى شان مى فرمايد: «يا ابا مريم، هل تَدرى مادونَ مَظلمتِه؟ قلتُ: جَعلتُ فداکَ الرجلُ يُقتَل دوُنَ اَهلِه و دُونَ مالِه و اشباهَ ذلکَ. فقال: يا ابا مريم، اِنّ مِن الفقهِ عرفانُ الحقِ»؛(36) اى ابا مريم، آيا مى دانى مفهوم «مظلمه» چيست؟ گفتم: فدايت شوم! منظور اين است که کسى در کنار اهل و عيال خود، مال خود و امثال آن کشته شود. فرمود: يا ابا مريم، شناخت حق از فقه است.
البته روايات مزبور ناظر به نهايت اضطرار در اقدام دفاعى هستند. صاحب جواهر دفاع از جان، حريم و مال را اقدامى مطابق اصل و اجماع و نصوص دينى معرفى مى کند، اما بلافاصله به قول فقيهان شيعه در وجوب رعايت سلسله مراتب، دفاع از سهل ترين تا دشوارترين اقدامات (من الاسهل الى الصعب ثم الاصعب)، از تذکر زبانى، اعتراض مسالمت آميز تا مبارزه مسلّحانه را يادآور مى شود، هرچند خود او، بخصوص در مورد دزد مسلّح و محارب، رعايت چنين ترتيبى را واجب نمى داند.(37)
فقيهان شيعه ترتيب ديگرى را هم در نظر گرفته اند:
۱. چنان که قبلاً اشاره کرديم، آنان حفظ جان را بر دفاع از مال ترجيح مى دهند و بنابراين، بر جواز تسليم شدن در برابر هجوم دشمنان به اموال مسلمانان حکم کرده اند.
۲. فقيهان اما درباره تجاوز به عرض و ناموس مسلمانان تأمّل کرده اند. برخى به لحاظ اولويت حفظ نفس بر حفظ عرض و ناموس، در شرايط علم يا ظنّ بر قتل دفاع کننده، تسليم جويى (استسلام) را جايز دانسته اند. در عين حال، عده اى ديگر از فقيهان شيعه، با تکيه بر اهميت عرض / ناموس بر نفس نزد انسان هاى غيرتمند و شريف، بر وجوب حفظ عرض و عدم جواز تسليم حکم کرده اند.
۳. اما دفاع از جان مطلقا واجب است، هرچند يقين داشته باشد که توانايى دفاع ندارد و يقينا به قتل خواهد رسيد؛ جز آنکه حداکثر دفاع ممکن واجب است. همه اين موارد تابع حکم دزد محارب مى باشند.(38)
فقيهان شيعه ـ آن گونه که گذشت ـ دفاع از اصل و کيان اسلام را آن گاه که مورد تعرّض کافران مهاجم قرار گيرد، همپاى دفاع از جان و عرض، مشمول وجوب دفاع به هر طريق ممکن مى دانند؛ «لو ارادَ الکفّارُ محوَ الاسلامِ و درسَ شعائره و عدمَ ذکرِ محمّدِ صلى الله عليه و آله و شريعتِه، فلا اشکال فى وجوب الجهاد»؛(39) هرگاه کافران قصد محو اسلام و حذف شعائر و نمادهاى اسلامى، شريعت و نام محمّد صلى الله عليه و آله را [در جوامع اسلامى] داشته باشند، وجوب جهاد بى اشکال است.
همين استدلال در انديشه فقيهان معاصر شيعه به دفاع شهادت طلبانه، در صورت انحصار اين نوع دفاع در قبال مهاجمان مسلّح گسترش داده شده است. در اجوبة الاستفتائات آمده است: «... اگر مکلّف طبق تشخيص خود، احساس کند که کيان اسلام در خطر است، بايد براى دفاع از اسلام قيام کند، حتى اگر در معرض کشته شدن باشد.»(40)
بعضى از فقيهان شيعه بر وجوب مطلق دفاع از نفس و حريم، به قدر استطاعت تأکيد کرده و از جواز تسليم جويى (استسلام) امتناع کرده اند.(41) با اين حال، هنوز بحث فقهى گسترده اى درباره تعميم و تطبيق اين استدلال هاى فقهى در خصوص دفاع انتحارى صورت نگرفته است. مهم ترين معضل فقهى در اين نوع عمليات دفاعى، همان علم و يقين دفاع کننده درباره مسئله است؛ از يک سو، رضايت به تجاوز خلاف اصل و روح کلى حاکم بر احکام اسلامى است و از سوى ديگر، دليل روشنى بر وجوب دفاع با فرض انتحار وجود ندارد. حتى وجوب دفاع از نفس هم با اميد حفظ نفس مورد بحث و بررسى قرار گرفته است، مگر اينکه بتوان نفوس و حريم عموم جامعه اسلامى را مقدّم بر حفظ نفس دفاع کننده تلقّى نمود. اين نکته هرچند عرف معقول و متداول زندگانى است، اما پيوندش با مفهوم دفاع انتحارى، در فقه شيعه کمتر مورد تحقيق مستقيم قرار گرفته است. هنوز ادبيات موضوع در تحقيقات شيعى، فاقد پشتيبانى لازم براى نيل به يک درک روشن درباره عمليات شهادت طلبانه / انتحارى است.
خلاصه و نتيجه
چنين مى نمايد که مسئله تروريسم و تروريسم انتحارى در جهان اسلام، بيش از آنکه دليل داشته باشد، علت دارد و ظهور و گسترش آن ناشى از گسترش عمومى تجاوز و خشونت در فضاى بين المللى است. در چنين شرايطى، وقتى شخص يا گروهى به حوزه ترور و خشونت رانده مى شود، در واقع ترمزهاى عملى و مؤثر چندانى براى کنترل او وجود ندارد. اما مى توان از فقه شيعه، دست کم براى تبيين رفتار سياسى ـ دفاعى جوامع شيعى، در تعريف حدود دفاع و ترور و نيز دفاع شهادت طلبانه و تروريسم انتحارى استفاده کرد.
فقه شيعه مفهوم «ترور» و «خودکشى» را تحريم کرده است. اما عمليات شهادت طلبانه را ذيل مفهوم عمومى «جهاد دفاعى» قرار داده و آن گاه حدود و شرايط اقدمات دفاع مشروع را توضيح داده است. شيعيان درباره جهاد دو ديدگاه را مطرح کرده اند: عده اى اندک از فقيهان شيعه جهاد را مطلقا دفاعى دانسته و از تقسيم جهاد به «ابتدايى» و «دفاعى» انتقاد کرده اند.(42) اما اغلب فقيهان شيعه تقسيم رايج مسلمانان از جهاد به «جهاد اوليه» و «دفاعى» را پذيرفته اند، با اين قيد تعيين کننده که جهاد ابتدايى مشروط به حضور امام مبسوط اليد معصوم است. چنين قيدى استراتژى جهادى شيعه در دوره غيبت را محصور در جهاد دفاعى و دفاع مشروع کرده است. بنابراين، از فقه شيعه به هيچ وجه نمى توان براى توجيه هيچ اقدام تروريستى و خشونت طلبانه بين المللى استفاده کرد.
همچنين فقه شيعه در استراتژى دفاعى خود، دو قيد ممنوع دارد: تحريم فتک و غَدْر، منع ترور و حرمت نقض عهد و ميثاق. بدين سان، استناد تروريست ها و ادبيات تروريستى در حمايت شيعيان از تروريسم، يک خطاى حقوقى آشکار است. فقه شيعه ترور و نقض عهد و پيمان را مطلقا تحريم مى کند.
منابع فقه شيعه علاوه بر مواضع بنيادى مزبور، ملاحظات مهم ديگرى را در استراتژى دفاعى خود لحاظ کرده اند:
اولاً، وقتى دفاع واجب است که مهاجمان هجوم مسلّحانه به درون خانه / مرزهاى جامعه اسلامى داشته و قصد جان و ناموس و حريم مسلمانان را دارند، هرچند در خصوص وجوب دفاع از مال تأمّل و اختلاف است.
ثانيا، قصد تعطيل شريعت و نمادهاى اسلامى را داشته باشند.
ثالثا، فقط مهاجمان مسلّح و حاميان مستقيم آنان هدف اقدامات دفاعى قرار مى گيرند. در چنين شرايطى، دفاع به هر طريق ممکن، حتى در صورت علم به کشته شدن مدافعان مسلمان، واجب است.
برخى گزارش ها و فتاواى معاصر دفاع انتحارى يا عمليات شهادت طلبانه را با تکيه بر چنين زمينه اى از فرهنگ دفاعى و با قيد «عدم تعرّض به غير نظاميان» تجويز کرده اند. با اين حال، ادبيات بحث هنوز در تحقيقات شيعى معاصر از غناى لازم براى داورى و درک قطعى برخوردار نيست و به لحاظ تفاوت با اهل سنّت، نمى توان ادبيات موجود در فقه معاصر اهل سنّت را به جوامع شيعى تعميم داد. اما به نظر مى رسد تحوّلات اخير در فلسطين اشغالى و به ويژه حوادث اخير عراق، زمينه لازم براى گسترش اين مباحث را آماده مى کنند. ظهور موج استفتائات از مراجع شيعه، به ويژه آية الله العظمى سيستانى در عراق و نيز تأمّلات و اظهارات همراه با احتياط ايشان و خوددارى از خون ريزى بيشتر در عراق تا مرحله اى که ناگزير بايد شيعيان از اقدامات بازدارنده ترى سخن بگويند، اين مباحث را در افکار عمومى شيعه زنده تر کرده است.

یادداشت ها:
۱.Suicide Terrorism.
۲. Robert. A. Pape, The Strategic Logic of Suicide Terrorism in American Political Science Review, vol. 97, no.3, August 2003. PP. 343-361.
۳. Ibid, P. 348 & 357-361
۴irrationality.
۵. Religious Fauaticism.
۶.Ibid. PP. 343-344.
۷Ibid. P. 344.
۸.امام محمد شافعى، کتاب الام، بيروت، دارالمعرفة، 1994، ج 4، ص 161.
۹.نعمت الله صالحى نجف آبادى، جهاد در اسلام، تهران، نشر نى، 1382، ص 23، به نقل از: محمّد عبده، تفسير المنار، ج 2، ص 210.
۱۰.همان، ص 108 ـ 109.
۱۱.همان، ص 67.
۱۲.نعمت اللّه صالحى نجف آبادى، همان، ص 66، به نقل از: مولى محسن فيض کاشانى، الشافى، جزء2،ص 73.
۱۳.سيدعلى طباطبائى، رياض المسالک، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى،1415،ج7،ص 446 ـ 447.
۱۴. محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، تحقيق شيخ عباس قوچانى، چ هفتم، بيروت، داراحياء التراث العربى، بى تا، ج 21، ص 13.
۱۵.همان، ص 12.
۱۶.همان، کتاب «جهاد»، ص 13ـ14. شايد به استناد همين نکات و اشارات صاحب جواهر است که بعضى از فقيهان معاصر شيعه نيز به عدم تمايل صاحب جواهر نسبت به تعرّض اظهار نظر کرده اند. نک: سيد على خامنه اى، اجوته الاستفتائات، فصل جهاد. س. ج 1048.
۱۷.محمدحسن نجفى، پيشين، ص 16.
۱۸.همان، ص 18 ـ 19.
۱۹.همان، ص 47. انديشمندان شيعه حاکمان جائر را به سه دسته تقسيم کرده اند: جائر کافر، جائر مخالف (اهل سنّت)، و جائر مؤمن (حاکمان شيعه مذهب که بدون اذن شارع عرصه سياسى را تصرف کرده اند.) نک: شيخ مرتضى انصارى، المکاسب، چاپ قديم، ص 153 ـ 156 / همو، المکاسب المحرّمة، باب جوائز.
۲۰.. www.deedgah.org/gaftegoo005
۲۱..Ibid,www.deedgah.org/gaftegoo005
۲۲.محمد حسن نجفى، پيشين، ص 78.
۲۳.همان.
۲۴.محمد بن حسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعه، قم، مؤسسه آل البيت، 1416 ق، 1374 ش، ج 15، ص 69 ـ 70.
۲۵.همان، ص 69.
۲۶.همان، ص 70 / نهج البلاغه، تصحيح صبحى صالح، قم، هجرت، 1395 ق، ص 318.
۲۷.مجموعه تروريسم، گردآورى و ويرايش رضا طيّب، مقاله ديويد آرون شواتز، «تروريسم بين الملل و حقوق اسلامى»، ترجمه زهرا کسمتى، تهران، نشر نى، 1382، ص 280 ـ 379.
۲۸Robert. A. Pape. OP.Cit. P. 345.
۲۹.. www.Lankarani.org /Persian /Ahkam /new-esteftal/ سؤال و جواب 812
۳۰. محمد فاضل لکنرانى، جامع المسائل، ج دوم، باب «دفاع»، ص 481.
۳۱.. www.Lankarani.org /Persian /Ahkam /new-esteftal/ سؤال و جواب 492
۳۲.محمدبن حسن الحرّالعاملى،پيشين،ص119ـ123.
۳۳. همان، ص 123، روايت 20124.
۳۴.همان، ص 121، روايت 20116.
۳۵.همان، ص 121، روايت 20117 ـ 20118.
۳۶. همان.
۳۷. محمد حسن نجفى، پيشين، ج 41، کتاب «الحدود»، ص 651.
۳۸. همان، ص 652 ـ 656.
۳۹. همان، ج 21، ص 47.
۴۰. سيد على خامنه اى، پيشين، ج 2، باب «جهاد».
۴۱. محمدحسن نجفى، پيشين، ج 41، ص 653 (و فى قواعد الفاضل، يجب الدفاع عن النفس و الحريم ما استطاع، و لايجوز الاستسلام.)
۴۲. نعمت الله صالحى نجف آبادى،پيشين،ص15ـ 92.
منتشر شده در اندیشه
احمد مبلغی: آموزه های مکتب امام صادق(ع) در جهت تحکیم روابط شیعه و سنی بود. مبلغی تاکید کرد :امام صادق(ع) توصیه موکّد داشت که حتما در نمازهای جماعت اهل سنّت شرکت کنند و حتی در صفوف اول قرار بگیرند و خود را بخشی از جامعه اسلامی بدانند و عبادت را به عبادت شیعه و سنی تقسیم نکنند و حتی می فرمود ثواب مشارکت در نماز اهل سنت بیشتر است و مانند این است که پشت سر پیامبر(ص) نماز خوانده شده است.
عضومجلس خبرگان رهبری با بیان اینکه یکی از زیباترین فصلهای روابط شیعه و سنی در زمان امام صادق(ع) شکل گرفت، گفت: مصلحت ارتباط شیعه و سنی بزرگترین مصلحت امروز است، لذا خروجی فقه ما نباید به سمت انشقاق و اختلاف برود بلکه اگر می خواهیم این مکتب را در جامعه خود پیاده کنیم نباید از علمای شیعه و اهل سنت زاویه پیدا کنیم.
حجت الاسلام والمسلمین مبلغی در گفت وگو با خبرنگار شفقنا به بیان ویژگی های مکتب امام صادق(ع) پرداخت و اظهار داشت: جامعیت یکی از ویژگی های مکتب جعفری است به این معنا که علوم مختلف و متنوع و متعددی در این مدرسه ارائه می شد که برخی از آنها عبارت بودند از فقه، اصول، تفسیر قرآن، کلام و اعتقادات، ارزشهای اخلاقی و فرهنگی وعلوم تجربی مانند شیمی و فیزیک.
او رویکردهای تطبیقی و مقارن را از ویژگی های مکتب امام صادق(ع) عنوان کرد و افزود: در این مکتب تنها شیعیان نبودند که مشارکت می کردند بلکه شاگردانی از مذهب اهل سنت و همچنین زیدیه هم در این مکتب حضور به هم می رساندند.
مبلغی انفتاح و تعامل را ویژگی دیگر این مکتب برشمرد و گفت: مدرسه امام صادق(ع) به هیچ وجه مکتب بسته ای نبود بلکه ارتباطات با عالمان از مدارس و نحله های دیگر اسلامی داشتند لذا انفتاح در ارتباط و مجال دادن به آمد و شدها از جمله ویژگی های مکتب امام صادق(ع) بود. به طور طبیعی این انفتاح برآمده از فقدان تعصب بود یعنی اگر تعصب مذهبی وجود می داشت هیچگاه این انفتاح و تعامل شکل نمی گرفت.
آموزه های مکتب امام صادق در جهت تحکیم روابط شیعه و سنی بود
او توجه به وضعیتهای اجتماعی را ویژگی دیگر مکتب امام صادق(ع) عنوان و بیان کرد: در این مکتب هیچگاه اندیشه هایی تولید نمی شد که به ضرر جامعه یا ارتباطات جهان اسلام باشد بلکه آموزه های این مکتب در جهت خدمت به تقویت بنیه امت اسلامی و تحکیم روابط شیعه و سنی بود و شاید یکی از زیباترین فصلهای ارتباط بین شیعه و سنی در همین دوران شکل گرفت.
مبلغی با بیان این مطلب که آمد و شدها بین شاگردان مکتب امام جعفر صادق(ع) و دیگر مکاتب شاهدی بر این مدعاست؛ گفت: مهمتر از این مساله، آموزشهایی است که داده می شد تا جامعه شیعه بریده از اهل سنت نشود و نگاههای منفی به اهل سنت و عبادات آنها نشود.
او تصریح کرد: امام صادق(ع) توصیه موکّد داشت که حتما در نمازهای جماعت اهل سنّت شرکت کنند و حتی در صفوف اول قرار بگیرند و خود را بخشی از جامعه اسلامی بدانند و عبادت را به عبادت شیعه و سنی تقسیم نکنند و حتی می فرمود ثواب مشارکت در نماز اهل سنت بیشتر است و مانند این است که پشت سر پیامبر(ص) نماز خوانده شده است.
استاد درس خارج حوزه علمیه قم در مقام بیان فلسفه این سخن امام صادق(ع) گفت: فلسفه جماعت این است که جامعه متحد شود و جماعت مسلمین شکل بگیرد و این حضور شیعیان در نمازهای جماعت اهل سنت به این فلسفه وجودی نزدیکتر بود و می توانست نقش بیشتری را در جهت امت پیامبر(ص) ایفا کند و ارتباط دادن شرکت در نماز جماعت اهل تسنن به نمازخواندن پشت سر پیامبر(ص) در این سخن امام صادق(ع) در حقیقت تقویت پیامبراکرم(ص) بود.
او ادامه داد: امام صادق(ع) هیچگاه اجازه ندادند که مساجد شیعه جداگانه ساخته شود چون همین امر، اولین گام در جداشدن و بریده شدن و دیوار کشیدن بین شیعه و سنی بود و برای اهل سنت از حیث اجتماعی ارزش فوق العاده ای قائل بودند و اگر امام صادق(ع) در حال مبارزه بودند نه با اهل سنت بلکه با حکومت وقت بود که بسیاری از امامان مذاهب هم با حکومتها درگیر بودند و به زندان هم افتادند. به عبارت دیگر امامان مذاهب حکومتی نبودند بلکه حکومتها گاهی آنها را اذیت و آزار می کرد.
مصلحت ارتباط شیعه و سنی بزرگترین مصلحت امروز است
مبلغی خاطرنشان کرد: مهم این است که خروجی فقه ما به سمت انشقاق و اختلاف نرود بلکه به سوی اتحاد و انسجام برود؛ امروزه اگر بخواهیم این مکتب را در جامعه خود پیاده کنیم نباید از علمای شیعه و اهل سنت زاویه پیدا کنیم و از هر عملی که سبب شود بهانه دست اینها علیه روابط شیعه و سنی دهد باید برحذر بود؛ مصلحت ارتباط شیعه و سنی بزرگترین مصلحت امروز است امروز نباید مصالح کوچکتر را مبنا قرار دهند و مصالح بزرگتر را که مربوط به امت اسلامی است نادیده بگیرند.
او عنوان کرد: در مدرسه امام صادق(ع) به شدت کوشش می شد تا در کنار مراجعه به سنت به قرآن هم توجه عمیق صورت گیرد و قرآن تنها برای قرائت شدن نباشد بلکه محل رجوع تشکیل زندگی و تکوین برنامه های زندگی و فقه قرار گیرد و این امری است که باید به آن توجه کرد.
مبلغی تمرکز بر قواعد فقهی را نقطه ثقل مکتب امام صادق(ع) برشمرد و بیان داشت: این بسیار مهم است که این نقطه کانونی را شناسایی کنیم و امروزه دانش قواعد فقهی باید به سمت شناخت هرچه بیشتر قواعد ناشناخته و بسیار گسترده مکتب امام صادق(ع) برود و این کار به نحوی بر زمین مانده است.
او ادامه داد: اصولا تحلیل دقیقی از قرن دوم و مکتب امام صادق(ع) نداریم؛ بخشی از فقه ما به سمت شناخت روایات امام صادق(ع) رفته که همین حرکت مفید و موثری بوده و پویایی هایی هم ایجاد کرده اما همه مکتب امام صادق(ع) این نبوده که الآن در دسترس ماست. امام صادق(ع) گویی قواعد فقهی را به مثابه فرمولهای فقهی می دانستند و معرفی می کردند که اصحاب خیلی سریع بتوانند به سوی این فرمولها بروند و آنها را در معضلات فقهی مدنظر قرار دهند لذا کلمات امام صادق(ع) نوعی آهنگ قواعد فقهی و قالب بندی های فقهی و کلی را دارد و شاید قواعد فقهی که الآن در فضای شیعه فعال است بین ۶۰-۷۰ عدد تا ۵۰۰ قاعده است.
مبلغی با اشاره به سخن امام صادق(ع) که فرمود از این مساله فقهی هزار باب باز می شود، عنوان کرد: این نشان می دهد که امام صادق(ع) اصولا به دنبال آموزش بوده و درنظر داشته این نکته را بگوید که این قاعده در هزار مورد کاربرد دارد و بابهایی را باز می کند که امروزه ما چنین تجربه ای نداریم که مراجعات اینگونه به قواعد داشته باشیم که آن را اساس و مبنا قرار دهیم.
او ادامه داد: شاید اگر دانش قواعد فقهی یکبار به سمت تحلیل مدرسه امام صادق(ع) داشته باشد، برود بتواند دستاوردهای بیشتری را دست یازد در حالیکه منظور از قواعد فقهی در جامعه امروزی بیشتر آن مسائلی است که خود را نشان داده است اما قواعد در مکتب امام صادق(ع) فراتر از تعریفی بوده که امروزه از قواعد می شود و در حقیقت اصولی بوده که باید همواره مدنظر باشد و تفریع صورت بگیرد در حقیقت باید بازتعریف صورت گیرد.
استاد حوزه علمیه قم با اشاره به استناد شاگردان امام صادق(ع) به عبارت اصل گونه و قاعده ای در زمینه فقه پردازی گفت: جای مطالعه تاریخی جدی تر و اساسی تر نسبت به قواعد فقهی در مکتب امام صادق(ع) وجود دارد.
مبلغی اظهار کرد: یکی دیگر از ویژگی های مکتب امام صادق(ع) این بود که بسیار به فلسفه احکام توجه عمیق می شد و نوعی عقلانیت سازی پیرامون احکام انجام می گرفت.
مرزبندی علمی امری گریزناپذیر است
او در خصوص سیره امام صادق(ع) در برخورد با مکاتب و نحله های فقهی و فکری اظهار داشت: باید بین دو مقوله ایجاد مرزهای علمی و مرزهای اجتماعی باید تفکیک قائل شد به این نحو که مرزهای علمی در زمان امام صادق(ع) نیز وجود داشت و اصولا مرزبندی علمی همان چیزی است که مدرسه می سازد و امر گریزناپذیری است و پویایی علم و اوج مطالعات علمی را می رساند لذا امام صادق(ع) به شدت بر مرزبندی علمی تاکید داشتند.
در زمان امام صادق(ع) مرزبندی اجتماعی نبود
مبلغی بیان کرد: در زمان امام صادق(ع) مرزبندی اجتماعی نبود چون ایشان اجازه نمی داد هیچ عاملی به مرزبندی اجتماعی بینجامد و امت را به دو یا چند قسم تقسیم کند و حتی عواملی را به جامعه تزریق می کرد که به انسجام بیشتر امت واحده که پیامبر(ص) و قرآن کریم می خواست و عزت اسلام در گرو آن است ایجاد شود لذا انقسام اجتماعی در دوره امام صادق(ع) براساس مذهب وجود نداشت و مذاهب زیر یک سقف زندگی می کردند گرچه مرزبندی های علمی وجود داشت.
او تصریح کرد: مرزبندی اجتماعی بعد از دوره امامان شیعه و امامان اهل سنت به وجود آمد یعنی در آن دوره از کیان امت اسلامی پاسداری می کردند بعدها یک مذهب به مثابه عاملی برای انقسام شد و در چنین وضعیتی مذاهب به جای خدمت به اسلام به فکر خدمت به خود افتادند و امت اسلامی تضعیف شد و دود این مساله به چشم پیروان مذاهب رفت و امروزه در وضعیت ناهنجاری قرار دارد.
مبلغی با تاکید براینکه مرزبندی علمی باید وجودداشته باشد گفت: تجربه زمان امام صادق(ع) می گوید مرزبندی علمی آری؛ مرزبندی اجتماعی به شدت منفی بلکه حرام. مرزبندی اجتماعی به معنای چندامتی شدن جامعه اسلامی و امت واحده است که امروزه آن وحدت امت اسلامی را باید بکوشیم ایجاد کنیم.
منتشر شده در گفتار
ابراهیم منهاج دشتی
ممکن است این عنوان به نگاه اولی شگفت انگیز و شاید که مضحک به نظر برسد. چون جریان وهابیت بر اساس مبارزه با خرافات به وجود آمد و شکل گرفت و تدریجا توسعه یافت. ولی با نگاه دقیق تر و برسی جریانات و بحث و جدل ها و کشمکش ها پیرامون این مساله واقعیت این امر کاملا روشن و مبرهن می شود.
هرچند به نظر وهابیت همه مسلمین دچار انحراف و باورها و اعتقاداتی شرک آلود شده اند و انحرافات و خرافات مورد نظر آنها اختصاص به شیعیان ندارد و لذا همه زیارتگاه ها و قبور واقعی یا وهمی منسوب به انبیا و بزرگان مذهبی را تخریب کردند و بر خلاف تصور بسیاری این تخریب منحصر به قبور ائمه شیعه نبود، ولی حملات سخت شان عمدتا به سوی شیعیان نشانه گرفته شد و درگیری شدیدی بین آنها و سایر مسلمین به وجود نیامد. چون پیروان سایر مذاهب اهل سنت، اگر چه با نظرات و برخوردهای آنان موافق نبودند، در برابر آنها موضع سختی در پیش نگرفتند و جدال سختی بین آنها به وجود نیامد. تنها شیعیان بودند که تخریب قبور ائمه بقیع توسط وهابیون را اهانت شدیدی به مذهب خود تلقی کرده و با آنها به مبارزه برخاستند و ستیز و جدال بین وهابیت و مذهب شیعه شدت گرفت و ادامه یافت.
از مهمترین عواملی که باعث شدت هرچه بیشتر این مقابله و خصومت شد حوادث برخواسته از جنگ جهانی اول بود. چون در آن جنگ علمای نجف به عنوان دفاع از اسلام از حکومت عثمانی که با آلمان هم پیمان شده بود حمایت کردند و آل سعود که پرچمدار ترویج وهابیت بودند در پی استقلال از حکومت عثمانی بودند، از انگلیس و امریکا حمایت کردند که در نتیجه، بعد از شکست عثمانی و از دست دادن تسلط بر کشورهای عربی، حکومت مکه و مدینه به دست آل سعود افتاد. در اثر این حوادث فتنه تقابل و کدورت بین علمای شیعه و علمای وهابیت ساکن در مکه و مدینه به اوج خود رسید و ریشه دار شد و به همه ی زوایای جامعه سرایت کرد و تبدیل به یک موضوع محوری داغ برای اهل منبر و خطابه و روضه و مداحی شد.
کاملا واضح است که منابع نفت و گاز خاور میانه و حضور شرکت های بزرگ نفتی و تجاری و همین طور کارخانه های بزرگ اسلحه سازی و دلال های بین المللی و همین طور تاسیس دولت اسرائیل در تشدید این جریان نقش بسیار فعالی داشته و دارند.
طبیعی است که در این آب گل آلود بلکه در این باتلاق کثیف و پر از همه ی انواع شکار هر سیاستی و هر تجارتی در فکر شکار خویش و پیگیر صلاح و منفعت خود باشد، صلاح و منفعتی که در گرو حفظ همین فضای آشفته و مه آلود و پر از فتنه است. چون اگر اقوام مسلمان ساکن در این منطقه با هم دوست باشند و علمای سنی و شیعه و به تبعیت از آنها حاکان منطقه به هم اعتماد کنند و با هم به گفتگو بنشینند همه ی شکار چیان منطقه و سودجویان به هراس می افتند و دچار دلهره می شوند. بنا بر این اتفاق و تفاهم بین دول و ساکنان منطقه را بر ضرر خود می بینند.
اصلاح گری در این شرائط
در این فضای پر از فتنه و مملو از بد بینی و بی اعتمادی و شک و وسوسه هر گونه قدم و قلم و حرکتی در جهت اصلاح و پالایش تفکرات مذهبی از خرافات توسط متعصبان و متحجران نا آگاه و بی خبر در معرض اتهام به تاثر پذیری از وهابیت قرار می گیرد. متعصبانی که اطلاعات درستی از جریانات منطقه ندارند، نه از وهابیت و نظرات و افکار آنان چیز قابل توجهی می دانند و نه از ریزه کاریهای سیاست ها و کارتل ها و فتنه انگیزی های جهانی در منطقه. در این فضا طبیعی است که بسیاری از این متعصبان مذهبی دانسته یا ندانسته از عوامل سیاست بازان بین المللی در منطقه باشند و به عنوان مدافع دین و مذهب در بین مردم جا باز کنند و بعضا به موقعیت و مقامی هم نائل شوند. این گونه افراد و گروه ها یک سری مطالب غلط یا ناقص را طوطی وار از بر کرده و همان ها را علم کامل دانسته و گفته های دیگران را بر مبنای همان معلومات خود می آزمایند و به محض اینکه مطلبی در چهار چوب تصورات خود نبینند به آن برچسپ وهابیت یا سنی گری می زنند و با اعتماد به نفس محکمی که برخاسته از جهل مرکب است در برابر هر تفکر اصلاح طلبانه ای محکم می ایستند. از این جا است که اصلاحگران بیش از اینکه از دشمن بترسند از دوستان نادان و بی خبر خود می ترسند. وای به حال کسانی که در این فضای مملو از خرافات و اوهام چیزی می فهمند و مسوولیتی بر دوش خود احساس می کنند از دست جاهلان متنسک و متعصبان بی تدبیر و بی اندیشه.
دردناک تر و مصیبت بارتر از این برخوردهای متعصبانه ی جاهلان متنسک، برخوردهای بعضی از همفکران و همکاران به اصطلاح روشن فکر است که راه اصلاح گری را به گفتن و نوشتن و تایید تفکر اصلاحی نمی دانند. بلکه با نعل وارونه زدن و نفی تفکرات اصلاحی چهره ی سنت گرائی و به اصطلاح ولایتی به خود می گیرند و خود را در صف سنتگرایان و متعصبان جا می زنند و به جای اینکه به یاری همفکران خود بشتابند آنها را نکوهش کرده و از آنها فاصله می گیرند که خود را از اتهام گرایش به وهابی گری شیعه مبرا سازند. و از این بدتر در بعضی موارد اطرافیان متعصب و خشن خود را بر علیه همفکران اصلاحگر خود می شورانند که خود را هرچه بیشتر ولایتی و امام زمانی نشان دهند. به عبارت دیگر دوستان و همفکران خود را جلوی پای متعصبان قربانی می کنند. و سیعلم الذین ظلمو أیّ منقلب ینقلبون.
این است نقش وهابیت در تایید و ترویج خرافات مذهبی در جامعه ی ما که با برخوردهای خشن و نابخردانه ی خود شرائط و زمینه ی هرگونه اصلاح تفکر مذهبی را ضایع کرده و از بین برده و هر چه بیشتر بر وسعت خرافات افزوده اند. إنا لله و إنا إلیه راجعون.
منتشر شده در اندیشه
حمیدرضا شریعتمداری
بیست و پنجم شوال یادآور سوگمندیِ سترگِ جامعه دیرپای شیعی در نیمه قرن دوم هجری است که به تازگی در عهد پنجمین و ششمین امامش با عمق معارف دینی و مذهبی اش آشنا شده بود. پیش از آن، آنچه در دید و فرادید بود بیشتر، شور انقلابی بود و عواطف پاک انسانی؛ تفضیل این صحابی بر آن صحابی بود یا صرفا به قدرت رساندن شایستگان. کسانی هم البته در کار چهره پردازیِ ماورائی از اولیای برگزیده خدا بودند.
راه ناهمواری که صادقین علیهماالسلام پیمودند، به مراتب، سخت تر از تاسیس یک جامعه یا دولت یا حتی یک دین و مذهب بود: قرائتی راستین از  بنیانی حق و استوار به میان آمده بود که هنوز پا نگرفته و محتوای کامل خود را  درنیافته، گرفتار توفان های سهمگین شده بود و تلّی از تعصب های قومی و قبیله ای، قدرت طلبی های سیاسی، تحجرهای خوارجی و از همه خطیرتر، ریختن خون پاکان آل البیت بر سر این جماعت آوار شد. هرچه بود و هر طور بود جماعتی به نام شیعه شکل گرفته بود که گاه غلظت  انقلابی پیدا می کرد و گاه بعد عرفانی و روحی و احیاناً غلو؛ گاهی نیز همّ و غمش فقط اسقاط یک حاکم یا سلاله  و کسب قدرت سیاسی می شد و اگر مجوزی از پیشوای بر حق در نمی یافت، پیشوایی دروغین را از منتسبان به پیامبر بر می گزید یا به دروغ، تاییدیه ای را از امام راستین جعل می کرد.
خطیرترین کاری که در این دوران در درون جامعه شیعی اتفاق افتاده بود، دستمالی کردن تک تک آموزه های اختصاصی و فاخر شیعه پیش از رسیدن وقتش و پیش از تبیین و تشیید  ابعاد و ارکانش بود. ارتباطات غیبی، نص و نصب الهی، بداء، رجعت و غیبت ازجمله تعالیمی بود که به کانون های نادرست و نامشروعش معطوف شده بود. از دیگر سو، گاه امامت الهی به سطح نبوت یا الوهیت ارتقا می یافت و نقش های دینی و زمینیِ امام تحت الشعاع نقش های هستی شناسانه، باطنی و تکوینی و نیز فضیلت های امری و ملکوتی ای که برای پیامبر هم معهود نبودند قرار می گرفتند.
گاه شور حسینی را  به سطح انتقام های کور فرومی کاستند و دشمنی ها را از دشمن کیانیِ اسلام و مسلمین، یعنی بنی امیه به نقاط دورتر تاریخی سوق می دادند و تبرّی و مرزبندی را در لعن و خصومت می جستند و مرزگذاری با سران را به فاصله گرفتن از توده ها معنا می کردند و عملا پی جوی گسست عمیقی در پیکره جامعه اسلامی بودند و جامعه شیعی را از جامعه سنی آنقدر دور می خواستند که دیگر، راهی برای گفت وگو، تعامل، شنیدن سخن حق ما و توجه به میراث اهل بیت که در سنت شیعی محفوظ مانده بود باقی نمی ماند. در اینجا بود که امام باقر و امام صادق علیهما السلام می باید در چندین جبهه مجاهدت می کردند: به شیعیان،عمق معرفتی می دادند تا هویت فکری مستقل خود را در یابد، در عین حال، از گسست اجتماعی و عاطفی اش با پیکره بزرگ تر توده مسلمانان که شیعه نبودند برحذر باشد؛
از دیگر سو، فوران ظلم بنی امیه و غلیان غیظ فروخورده و تاریخیِ شیعه به قیام فرامی خوانْد و زمینه ها و نشانه هایی که  به ظاهر، منکوب شدن بنی امیه و برآمدن “الرضا من آل محمد” را نوید می دادند، برانگیزاننده بود.
امام در چنین شرایطی که هم بنابه فراست مومنانه می شد عقیم بودن این خیزش ها را دریافت و هم می باید رسالت اصلی امام، یعنی تثبیت و تعمیق فکری و عملی جامعه شیعه را عهده دار شود، طبعا از قیام ها که گاه در اصالت و شرافتش هم تردیدی نبود فاصله می گرفت و خدا می داند که با این کناره گیری، چه فضای سنگینی در پیش روی امام و حلقه وفادارش تجسم می یافت!
آنگاه که  امام صادق علیه السلام عروج کرد، تکلیف شیعیان واقعی در برابر چهار جبهه معلوم شده بود:
۱. جبهه جهالت، هم به معنای ناآگاهی از حقیقت و مقومات تشیع امامی، بدون مرزبندی با دیگر خوانش های سنی و شیعی، و هم به معنای نابخردی و بی بصیرتی در قبال اولویت ها و مقتضیات زمانه؛
۲. جبهه غلو و تفویض؛
۳. جبهه قیام و انقلابی گری و تلاش برای کسب قدرت به نام اهل بیت؛
۴.جبهه بی عملیِ اباحی گرایانه یا صوفیانه و انزواطلبانه.
در نهایت، آنچه به عنوان میراث امام صادق علیه السلام در نظر، و نیز در قالب یک جامعه شیعی در سطح جهت گیری های کلی باقی ماند، تشیع و شیعیانی بود با این مشخصات:
۱. التزام به امامتی الهی و نص محور با مرزهای مشخص فکری با توده اهل سنت و دیگر اقلیت های شیعیِ انشعاب یافته یا متشیع؛
۲. باقی ماندن در متن و بطن جامعه اسلامی به رغم تمایزات و ناملایمات؛
۳. پررنگ شدن منزلت عمل اعم از عمل مناسکی، اخلاقی و سلوکی؛
۴. ایستاده در برابر غلو، تفویض و ارتفاع( به تعبیر کتب رجالی)؛
۵. با موضع سلبی در قبال حاکمیت جور و غصب و آماده قیام و فداکاری بودن، بدون شتابزدگی و بدون اصالت بخشیدن به قیام، سیاست و قدرت و در انتظار ظهور، فَرَج و قیام امام ماندن.
 
منتشر شده در یادداشت

محمدرضا یوسفی شیخ رباط[1]

قال الله تعالی: « قل انما اعظم بواحده ان تقوموا لله مثنی و فرادی ثم تتفکروا(سبأ/46)

مقدمه:

  بنابر نقلی دوازدهم محرم به سال 94 یا 95 قمری، سالروز شهادت امام سجاد(ع) است. به همین مناسبت امشب به موضوع « نقش امام سجاد در تثبیت هویت شیعه» خواهم پرداخت.

فهم درست سیره امام سجاد(ع) و بهره گیری از آن امام همام نیازمند شناخت زمانه وی است. دوره امامت امام سجاد، دوره ایی طولانی محسوب می شود. این دوره از نظر خفقان، گستره فساد علنی حکومت و انحطاط اخلاقی جامعه نسبت به تمامی دوران اموی و عباسی بی نظیر بوده است.

دوره امامت وی از لحظه شهادت پدر بزرگوارش در کربلا و روز عاشورا آغاز گشت و 34 سال ادامه یافت. این دوران مصادف بود با خلافت یزید بن معاویه که حدوداً سه سال به طول انجامید. یزید پس از سه سال حکومت پر از جنایت از دنیا رفت.پس از وی به مدت چهار ماه فرزندش معاویه حکومت کرد و پس از آن نیز حکومت از دست شاخه ابوسفیانی اموی خارج و به شاخه مروانی منتقل شد. مروان بن حکم در سنین کهولت به مدت نه ماه حاکم بود و در سال 65 حکومت به فرزندش عبدالملک رسید که ایشان حدود 21 سال یعنی تا سال 86 حکومت کرد و پس از آن حکومت به فرزندش ولید به مدت ده سال منتقل شد. البته این  نکته لازم به ذکر است که در اوایل، عبدالله زبیر در مکه دعوی خلافت کرد و توانست بخش هایی از حجاز و و عراق را در زیر سلطه خویش درآورد که تا سال 73 این وضع ادامه داشت. در واقع تا دوازده سال کشور به دو منطقه با دو حاکم تقسیم شده بود تا اینکه در سال 73 حکومت زبیریان به دست عبدالملک از بین رفت و دوباره حکومت یکپارچه به امویان رسید.

با توجه به تاریخچه فوق مهمترین خلفای معاصر امام پس از یزید، عبدالملک و ولید بوده اند که بیست و یکسال آن مصادف با خلافت عبدالملک بوده است. 

استبداد حکومتی:

تفاوت حکومت قبل از امامت امام سجاد و بعد از آن در شدت اختناق و سرکوب از یک سو، آشکاری رفتار غیر اسلامی خلفاء و دهن کجی آشکار آنان به مقدسات اسلامی از سوی دیگر بوده است. امری که قبل از دوره امامت وی چنین نبود. پس از گذشت دو سال از واقعه کربلا تازه متوجه سخنان امام حسین شده بودند لذا خود را برای نبرد با بنی امیه آماده کردند. جنگی موسوم به جنگ حره در گرفت. مسلم بن عُقبه به طرز فجیعی به قتل، غارت و تعرض به نوامیس اهل مدینه پرداخت و سپس، از آنان خواست تا اقرار کنند که بنده زرخرید یزید بوده و او هرگونه اختیاری در باره آنان دارد، بسیاری این شرط را پذیرفتند و عده اندکی هم که نپذیرفتند کشته شدند. برخورد مسلم بن عقبه با مردم مدینه باعث گشت تا از مدینه هیچگاه ساز مخالف شنیده نشود.

در زمان عبدالملک با منجنیق مسجدالحرام و کعبه را نیز سنگباران کردند. یکی از عمال وی حجاج بن یوسف بود. حجاج به مدت دو سال حاکم حجاز شامل مکه، مدینه و طائف بوده سپس به حکومت عراق شامل کوفه و بصره منصوب شد. وقتی او در مدینه بود، بر گردن گروهی از صحابه رسول الله مانند جابر بن عبدالله انصاری، سهل ساعدی و انس بن مالک داغ نهاد.

غربت اهل بیت:

فشار سنگینی بر مردم بود تا هیچ گونه رابطه ایی با امام برقرار نشود. مسعودی می نویسد: امامت حضرت سجاد به صورت مخفی، با تقیه شدید و در زمانی دشوار بود. امام صادق می فرماید مردم پس از شهادت حسین بن علی جز سه نفر ابوخالد کابلی، یحیی بن ام الطویل و جبیر بن مطعم، از اطراف خاندان پیامبر پراکنده شدند.

 سهل بن شعیب از بزرگان مصر روزی خدمت امام سجاد عرض کرد: حال شما و اوضاع چطور است؟ پاسخ داد فکر نکنم فردی مثل شما نداند که اوضاع ما چطور است و بعد فرمود : وضع ما در میان قوم خود مثل وضع بنی اسرائیل در میان فرعونیان است که پسرانشان را می کشتند و دخترانشان را زنده نگه می داشتند. امروز وضع بر ما به قدری تنگ است که مردم با سب و ناسزاگویی به بزرگ و سالار ما( منظور علی بین ابیطالب (ع) است) بر فراز منبر به دشمنان ما تقرب می جویند.

نتیجه حاکمیت:

 استبداد، فساد مالی، فساد اخلاقی، همراه با توجیه دینی چه نتیجه ایی را در بر دارد؟ به حکم «الناس علی دین ملوکهم» یا روایت «الناس بامرائهم اشبه من آبائهم»، نتیجه رواج امور یادشده در میان مردم است. این شرایط  موجب گشت تا مردم بر حسب سطح فکری و عمق اندیشه و دغدغه های فکری خویش به دسته های مختلفی تقسیم شوند.

عده ایی با مشاهده وضع تناقضات حاکمینی که از سویی خود را امیرالمومنین می نامیدند و از سویی دیگر در عمل، رفتاری مغایر با احکام دینی انجام می دادند و علمایی نیز به توجیه این اعمال می پرداخته و بر فراز منبر مدح آنان می گفتند، این عده سرخورده شده، اعتقاداتشان ضعیف گشته، به فسق و فجور روی آوردند.

عده ایی با دیدن رفتارهای غیراخلاقی حکومت، تحمل نکرده به شورش های کور روی آورده اند در این راه کشته شدند.

 عده ایی نیز گرچه دارای دغدغه دینی بوده، ولی مشاهده فساد اخلاقی حکام از سویی، توجیه علماء درباری و فقدان فضا برای علماء دیگر از سوی دیگر، موجب شد تا آنها سرخوردگی آنها شد.آنان با توجه به دغدغه های دینی، انزواطلبی را اختیار کردند، عده ایی جذب رهبانیت و.. و به اصطلاح امروز جذب فرقه های نوظهور شدند.

گستره انحطاط اخلاقی:

فساد اخلاق به طور غیر علنی با گسترش فتوحات از زمان عثمان شروع شده بود، اما در زمان یزید به بعد گسترش یافت و علناً انجام می شد.

ضعف اطلاعات دینی:

فضای بد دوران و توجیه گری علماء موجب شد تا مردم کمتر به گرد آنان جمع شوند، لذا به مرور زمان مردم از تعالیم دینی فاصله گرفتند و اطلاعات مذهبی آنان کمتر و کمتر شد. مردم احکام دینی مبتلابه مثل نماز و حج را نمی دانستند. از انس بن مالک نقل شده است که می گوید سنتی از زمان رسول الله سراغ ندارم که باقی مانده باشد، گفتند پس نماز چیست گفت شما نمی دانید چه بلایی سر نماز آوردید.

محمد بن مسلم زُهری می گوید دیدم انس بن مالک در تنهایی گریه می کند از علت آن پرسیدم پاسخ داد از مجموع آنچه از اسلام فراگرفتم جز این نماز را سراغ ندارم که آن هم ضایع شده است.

نقش تاریخی امام سجاد (ع):

در آیه ایی که در صدر عرایضم تلاوت کردم. خداوند می فرماید « قل انما اعظم بواحده ان تقوموا لله مثنی و فرادی ثم تتفکروا» (سبأ/46) این آیه در مورد منکران نبوت پیامبر نازل شده است می فرماید ای پیامبر به اینان بگو فقط به شما یک توصیه می کنم و آن این است که دو تا دو تا یا تک به تک با خودتان خلوت کنید و بعد بیندیشید. مرحوم فیض کاشانی در تفسیر صافی، سید قطب در فی ظلال القرآن و علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان می فرمایند منطور از دو تا دو و تک به تک این است که افراد  به دور از هیاهو، جنجال و غوغا سالاری و شورهایی که عقلانیت را از بین می برد و حرکتی احساسی ایجاد می کند که گاه انسان تا آخر عمر خود را سرزنش می کند که این چه کاری بود که انجام دادم، افراد با خود و خدای خود خلوت کنند که جایگاه من در این جریان چیست؟ سپس بیندیشد که راه درست کدام است و چه باید بکند.  این آیه گرچه به ظاهر خطاب به آن گروه بوده است اما مخاطب واقعی آن تمام کسانی است که بعدها نیز به دنیا می آیند، می باشند. مخاطب این آیه تک تک ماست.  

امام سجاد نشان داد که در بدترین شرایط هم نباید دست از مبارزه و تلاش برداشت؛ بلکه باید با برنامه ریزی، زمان سنجی و.. ، به دور از احساسات و...اقدام و به وظیفه عمل کرد. او با وجود همه سختی ها، اهداف دینی را دنبال می‌کرد. در شرایطی که بجز انگشت شماری، هیچکس جرات نمی کرد به سراغ وی رفته، با او مراوده داشته باشند، امام به موقعیت شناسی پرداخت و راهبرد خویش را تثبیت هویت شیعه و دین قرار داد. و این درسی است برای هر مسلمان که در هر شرایطی، مایوس نشده، آرمان‌ها را فراموش نکرده و آن‌ها را دنبال نماید.

اقداماتی را که در اینجا می توان به اختصار بیان کردعبارتند از:

  1. تربیت تازه مسلمانان: در شرایطی که حکومت تمامی رفتارهای امام را زیر نظر دارد و حریم خصوصی وی را نیز رها نمی کند، وی پس از هر عید فطر عده ایی از افراداسیری که در بازار به عنوان برده فروخته می شدند را خریداری کرده، به منزل می آورد آنان را تربیت اخلاقی و دینی می کرد، سپس بعد از ماه مبارک رمضان سال بعد آنان را جمع می کرد و با آنان سخن گفته و با توجه به ویژگی های روحی، اخلاقی هر کدام، تذکراتی مخصوص به آنان می داد و سپس همراه با یک کمک هزینه برای ادامه زندگیشان آنان را آزاد می کرد و دو باره به بازار می رفت و گروهی دیگر را خریداری می کرد. و این روند هر ساله تکرار می شد.
  2. تبیین معارف دینی از طریق دعا و مناجات:
  3. برگزاری جلسات منظم: امام ( ع ) به طور پیوسته و هفتگی با شیعیان جلسه داشته و به تعلیم آنان می پرداختند. ولی به دلیل فضای حاکم به صورت موعظه اخلاقی این عمل صورت می گرفت. این نکته را می توان از خطبه ایی که در تحف العقول وارد شده است، درک نمود. ویژگی این خطبه این است که به دلیل شرایط خاص جامعه و عدم امکان استناد به اهل بیتبه عنوان منبع دینی، خطبه ها و سخنان ایشان مستند به آیات قرآنی است. همچنین بیشتر سخنان وی تذکرات اخلاقی و بیانگر رابطه انسان و خداست اما در عین حال و در همین قالب ناظر بر شرایط اجتماعی و سیاسی نیز بوده است
  4. مبارزه با افکار و اندیشه های غیر اصیل: مانند جبرگرایی، مرجئه، غالیان، متصوفه
  5. برخورد با علماء درباری:
  6. تدوین رساله حقوق: در جامعه آن زمان که هیچ حقی به رسمیت شناخته نشده بود، ایشان رساله حقوق را تدوین می کنند.
  7. یادآوری خاطره عاشورا:

در شرایطی که حکومت نگاه امنیتی سیاسی به همه مسائل دارد و فقط دنبال مخالفان سیاسی می گشت تا آنان را نابود کند و از سویی مروج بی بند و باری اخلاقی در جامعه بود، تحولات فرهنگی دینی بزرگی در جامعه رخ می داد. در این شرایط امام سجاد حفظ هویت دینی را هدف قرار داده بود. نتیجه اینکه پس از گذشت دو دهه، هنگامی که هشام بن عبدالملک ولیعهد زمان بخاطر ازدحام جمعیت نمی توانست به راحتی طواف خانه خدا کند، یک باره مردی در حال حرکت و مردم به احترام وی برایش راه باز می کنند از اطرافیان پرسید این کیست که چنین محترم است فرزدق آن شعر بلند و زیبا را خواند و به معرفی امام سجاد پرداخت. این شرایط را با شرایط پس از حادثه تلخ عاشورا باید مقایسه کرد که مردم از ترسشان گرد وی ظاهر نمی شدند و به تعبیر امام سجاد حکایت ما حکایت قوم بنی اسرائیل در میان فرعونیان است.

گرچه سیره امام سجاد از وجوه مختلف الگوست اما در زمینه مورد بحث، امام به ما می آموزد که در بدترین شرایط ممکن نباید مایوس شد بلکه باید به بررسی عمیق شرایط پرداخته، راهبرد مناسب را برگزید و اقدام کرد. در این میان انسان نباید با کوته بینی، شتابزده و احساسی عمل کند و یا سرخورده از اوضاع زمانه شود.

با توجه به نقش تثبیتی هویت دینی جامعه توسط امام سجاد، این درس در پرتو سیره امام به دست می آید که در شرایطی که هویت دینی فرهنگی یک جامعه در حالی دگرگونی، تغییر و اضمحلال است، باید تحلیل درست ارائه داده و راهبردی مناسب باید اتخاذ کرد.

 امروز مسائل و تحولات فرهنگی در جامعه مغفول است. تمامی جناح های فعال در درون نظام اعم از اصول گرا و اصلاح طلب به عمق تحولات فرهنگی جامعه و تخریبی که دارد صورت می گیرد بی توجه هستند. در همین انتخابات ریاست جمهوری اخیر دغدغه های جناح های سیاسی را می توان متوجه شد. احیانا اگر به برخی آسیب ها و نارسایی های فرهنگی و دینی نیز اشاره می شد بیشتر با هدف ضربه به جناح سیاسی مقابل بود. در حالی وضعیت فرهنگی و به ویژه فرهنگ دینی و دینداری نگران کننده است. مباحث قابل تامل زیادی را می توان  بر شمرد. امروز شاهد نوعی افراطی گری دینی ناشی از دین احساسی و به دور از عقلانیت، دین مبتنی بر خواب ونقل کرامات هستیم. افول سرمایه اجتماعی، اعتماد عمومی و اخلاق در سطحی وسیع را می توان مشاهده نمود. یاس و سرخوردگی جوانان، گستره اختلالات روانی، رشد پرخاش گری، فرهنگ مصرف گرایی و تجمل طلبی ، رشد آمار خودکشی، فساد مالی و اداری، اعتیاد، نارضایتی عمومی از زندگی، رشد دروغ، ریا، گستره فرهنگ زیرزمینی، معنویت گرایی نوظهور و... نمونه هایی از وضعیت جامعه کنونی ماست. یکی از هولناک ترین آسیب هایی که جامعه را تهدید می کند و آینده را به خطر می اندازدف تزلزل بنیان خانوادهی است که اسلام بر تحکیم آن اصرار دارد.

 بر اساس آمارهای موجود، نسبت ازدواج به طلاق، گستره سبک زندگی مجردی، افزایش ناهنجاری های جنسی از مصادیق این نگرانی است. آنچه بر این نگرانی می افزاید رشد تقریبا برابر طلاق در روستا و شهر است.

طبق آمار غیر رسمی نرخ رشد طلاق در ایران رتبه چهارم در جهان را دارد. میزان طلاق در سال 85، 94 هزار و در سال 92 به 144 هزار رسیده است. البته آمار کلان شهرها ماننند تهران به طور معناداری بالاتر است. اما نکته هشدار دهنده رشد آمار طلاق در روستاها است. با وجود رشد نگران کننده طلاق، رشد ازدواج روندی کاهنده داشته است. نسبت ازدواج به طلاق با 3.9 در  سال  1395 کاهش یافته است در حالی که در سال 85 این نسبت 9.8 بوده است. این مسئله در تهران کاملا متفاوت است آمار ازدواج در تهران نزولی بوده است. از 97 هزار مورد در سال 85  به 89 هزار مورد در سال 92 کاهش یافته است و آمار طلاق از از 16 هزار به 27 هزار مورد افزایش یافته است.

یکی دیگر از جهات نگران کننده، گستره سبک زندگی مجردی است که برحسب ظاهر فرد نه ازدواج کرده و نه طلاق گرفته است. برحسب آمار سال 1390 7.1 درصد از خانوار ایرانی تنها زندگی می کردند که نسبت به 5 سال قبل 2 درصد افزایش داشته است. بر مبنای گزارش سازمان ملی جوانان، 30 درصد از جوانان شش کلان شهر تهران، مشهد، اهواز، شیراز، اصفهان و تبریز مجردی زندگی می کنند. در ضمن آمار دخترانی که مجردی زندگی می کنند نیز افزایش یافته است.  

یکی دیگر از ابعاد نگران کننده دیگر، افزایش سن ازدواج است.  متوسط سن ازدواج دختران به 23.5 در سال 1390 رسیده و برای پسران  به 27 رسیده است. افزایش سن ازدواج همراه با گسترش سبک زندگی مجردی یکی از عوامل تزلزل نهاد خانواده است.

یکی دیگر از نشانه های تزلزل نهاد خانواده در ایران، افزایش ناهنجاری جنسی است. آمار غیر رسمی در این مورد وضعیت را هشدار دهنده بیان می کند. در میان علل طلاق، 42 درصد علل اعلام نشده بیان شده است. بسیاری از مشاوران خانواده و روانشناسان معتقدند که بخش مهمی از این اعلام نشده ها، ناهنجاری جنسی است. علل دیگر بیان شده عبارتند از محکومیت یکی از زوجین به حبس، اختلالات روانی، ضرب و شتم همسر، فقر، اعتیاد و...

کاهش نسبت ازدواج به طلاق، گسترش سبک مجردی، افزایش ناهنجاری جنسی، بالارفتن سن ازدواج و ... نشان از سست شدن بنیان خانواده در ایران دارد. اما نهادهای دینی، فرهنگی و سازمان ها چقدر به این موضوع توجه دارند.

برخی از بزرگان دینی می خواهند همه چیز را از طریق نیروهای انتظامی حل کنند. در حالی که اول باید بیندیشند که اگر وضعیت کنونی نگران کننده است، چه عواملی موجب پیدایی آن شده اند. چرا تداوم یافته است؟ چرا به مرز هشدار رسیده است. با برخوردهای امثال نیروی انتظامی مشکل حل نمی شود.

یک بنده خدای روحانی در مصاحبه ایی گفته بود در حوزه سکولار زیاد شده است. حالا چه تعریفی از سکولار دارد خدا می داند سپس از یکی از نهادهای خارج از حوزه خواسته است تا به مسئله رسیدگی کرده، سایه سکولاریزم را از سر حوزه بر دارد. در اینگونه سخنان امثال این برادر، تحلیل علمی فرهنگی وجود ندارد. اینان نمی اندیشند که چرا این پدیده در حال شکل گیری، گسترش و یا اوج است و چگونه می توان زمینه های رشد آن فرو کاست. آنان باید بیندیشند که چقدر از بودجه های فرهنگی را به این موضوع اختصاص داده و با آن چه کرده اند و چه نتایجی به دست آورده اند. آنان باید بیندیشند که چرا روش های مرسوم آنان نتوانسته اثرگذار باشد و چه باید کرد تا نتیجه دلخواه حاصل شود. 

ذکر این نکته لازم است که این معضلات لاینحل نیستند. با تحلیل و شناخت عمیق موضوع و برنامه ریزی عقلانی و علمی می توان بر مشکل فائق آمد. مثال کشور ایسلند در این زمینه به این مطلب کمک می کند.

جوانان ایسلندی از نظر سوء مصرف مواد مخدر، الکل، استعمال دخانیات ناسالم ترین جوانان اروپا در دهه 1990 به حساب می آمدند. به گونه ایی که خانواده ها شب ها تمایلی به رفتن به پارکها و  به ویژه در شب های آخر هفته نداشتند. اما مدیران با بررسی های علمی و بهره گیری از تجارب سایر کشورها به علل این آسیب ها پی بردند و با استفاده از ابزارهای فرهنگی، ورزشی، قانونی توانستند کشور را از بحران نجات دهند. درصد نوجوانان 15 و 16 ساله ای که در یک ماه قبل از مصاحبه، مست کرده اند در سال 1998، 42 درصد و در سال2016 به 5 درصد کاهش یافت. درصد کسانی که حداقل یک بار حشیش کشیدند از 17 به 7 درصد کاهش یافته و آنهایی که هر روز سیگار می کشند از 23 به 3 درصد کاهش یافت. آنان نام برنامه خود را رویکرد عقل سلیم گذاردند. آنان در مطالعه خود به عواملی مانند استرس، بیرون ماندن بچه ها در بیرون از خانه در ساعاتی از شب، عدم نظارت در مدرسه، طول مدت حضور در کنار والدین، میزان فعالیت های ورزشی در ایجاد این آسیب ها دست یافتند و سپس با ابزارهای مختلف به حل آن همت کردند. در نتیجه پس از دو دهه بالاترین نرخ رشد بهبودی را نوجوانان ایسلندی داشتند.  

مورد ایسلند نشان می دهد که اینگونه بحران ها قابل کنترل هستند مشروط به اینکه اول از همه این معضلات به خوبی و شفافیت درک شوند و با آنان به مثابه یک پدیده امنیتی برخورد نکنیم. از عقل جمعی استفاده شود. از توان فکری دانشمندان در این راستا بهره گرفته شود. آنگاه با برنامه ریزی به حل آن اقدام نمود.

درس امام سجاد نیز همین  است که در بدترین شرایط ننشینیم و مرثیه سرایی کرده، سرخورده و مایوس شویم. بلکه با عقلانیت مشکلات درک شده، مسائل اصلی از فرعی تشخیص داده شود، ابعاد و علل موضوع تحلیل شود و در نهایت راهبردی درست برگزیده شود. و در نتیجه همین کنش ایشان توانستند هویت شیعه را حفظ نمایند.

[1]  تفصیل سخنرانی شب دوازدهم محرم مصادف با دهم مهر 1396 در مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم

منتشر شده در ویژه نامه محرم
صفحه1 از2
بازگشت به بالا