محمد سروش محلاتی

قدرت «فكر كردن» امتیاز اساسی بشر است و از گذشته به عنوان «فصلِ» انسان كه جوهره ذات او را نشان می دهد، شناخته شده است. این امتیاز تكوینی، منشأ این یك «حق طبیعی» است و «اندیشه ورزی» را از جمله حقوق همه آدمیان در می آورد، و با قبول «این حق»، قهراً باید آنچه را كه «لازمه» این حق است نیز پذیرفته شود. همان گونه كه اگر بپذیریم «دانش آموختن»، یك «حق طبیعی» است قهراً باید بپذیریم كه مبادی، مقدمات و ملزومات آن نیز از قبیل تأسیس مدرسه، تألیف كتاب، تهیه و تولید و نوشت افزار، تربیت معلم و... برای دستیابی به آن حق طبیعی، «ضروری» است. چه اینكه هر گونه اعمال محدودیت در برابر این حق طبیعی نیز محكوم و مطرود است.

در اینجا نباید «حق فكركردن» را مانند «حق ازدواج كردن» دانسته و با این مقایسه، محدود و مقید بودن استمتاع جنسی را دلیل بر محدود و مقید بودن حق بشر برای فكر كردن دانست. زیرا اندیشه موضوعی ذاتاً قید ناپذیر است و در هر جا كه برای تحقیق «حصاری» قرار داده شود، قطعاً اندیشه و فكر با ركود مواجه شده و حركت علمی متوقف می گردد. و چون «قلم و بیان»، در تمهید مقدمات اندیشیدن و در فعال كردن نیروی فكر و استفاده از رهآورد علمی دیگران، نقش ضروری و بی بدیل دارد، از این رو اندیشه، به چنین ابزارهائی، نیاز داشته، و محبوس كردن این ابزارها، به محبوس كردن اندیشه می انجامد.

از سوی دیگر شیوه های فكركردن و ابزارهای لازم برای آن، از سوی هیچ «مرجع دیگر» قابل «تعریف و تحدید» نیست، یعنی «خرد» بشر، «یگانه مرجعی» است كه تعیین می كند چگونه باید فكركرد و برای فكر كردن به چه مقدماتی نیاز است. از این رو در «قلمرو فكر» ارجاع دادن به «قانون»، حتی اگر آن قانون، قانون شرعی باشد،بی معنی است، هرچند كه شرع، می تواند پیروان خود را به «راه های درست فكر كردن»، «ارشاد» كند، چه اینكه دین در تشویق و دعوت به «فكر كردن» نیز سهم موثری می تواند داشته باشد، ولی این اوامر، صرفاً جنبه «ارشادی» داشته و حداكثر دلالت آن این است كه دین نیز با عقل «همراهی» دارد، نه اینكه برای «اندیشیدن» به «مجوز شرعی» نیاز بوده و فكر كردن هم به ارائه «سند شرعی» احتیاج داشته باشد. كسی كه می خواهد ادعای خود را اثبات كند، باید «برهان» ارائه كند، و برهان، «شرعی و غیرشرعی» ندارد:

«قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقین.»(سوره نحل، آیه64)

مسلمان، و یا صاحب هر عقیده دیگری، وقتی در فضای «گفتگو» وارد می شود، چاره ای جز آن ندارد كه خود «برهان» ارائه كند، و از دیگران هم «برهان» مطالبه كند:

«أم اتخذوا من دونه الهة قل هاتوا برهانكم.» (سوره انبیاء، آیه 24)

و برهان به تعبیر شیخ طوسی همان استدلالی است كه آدمی را قانع كرده و به علم می رساند(شیخ طوسی، التبیان، ج7، ص239)

و اگر در هیچ حوزه ای، «آزادی مطلق» قابل دفاع نباشد، ولی در آنجا كه پای شناخت حقیقت در میان است، باید آزادی مطلق برای فكركردن را پذیرفت و به لوازم آن تن داد. و چون «فكر» به «پژوهش و تحقیق» نیاز دارد، و پژوهش، بدون «بررسی آراء» و انظار دیگران امكان پذیر نیست، و برای این بررسی به «دست رسی» به منابع اندیشه و عقیده دیگران نیاز است، لذا هر گونه إعمال محدودیت در این مسیر، نه تنها پژوهش را «ناقص» می گذارد، بلكه اساساً نتیجه چنین پژوهشی را «مخدوش» و «بی اعتبار» می نماید.

برای «انتخاب بهترین عقیده»، باید «امكان دستیابی» به «هر عقیده»ای را فراهم آورد تا با بررسی و نقد آن ها این انتخاب میسر گردد. و وقتی این «دستیابی» محدود می شود، «گزینش احسن» امكان پذیر نخواهد بود، مگر آنكه «مرجعی» اعلام كند كه آنچه من می گویم همان «احسن» است ولی با وجود محدودیت و اعمال سانسور چگونه می‌توان تشخیص داد كه خود «آن مرجع»، «احسن» بوده و مرجع دیگری برتر از آن وجود ندارد؟

قرآن، تایید كننده این حقیقت است كه «اتباع  احسن»، پس از شنیدن سخنان و بررسی آن ها، اتفاق می افتد:

«فبشّر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئك الذین هدیهم الله و اولئك هم اولوا الالباب.» (سوره زمر، آیه17)

برداشت تفسیری علامه طباطبائی از این آیه چنین است كه اگر كسی می خواهد حقیقت را درك كند، نباید «هیچ سخنی» را صرفاً به دلیل ناسازگاری با تمایلات و گرایش هایش، رد كند، بلكه باید به تامل در همه گفته ها بپردازد تا «شاید»، حقی در آن ها بیابد. (ر.ك: محمدحسین طباطبائی، المیزان،ج 17،ص250) به نظر مفسران «قول» كه در این آیه به بررسی آن، ترغیب شده است، همان افكار و عقاید مختلف است به گفته زمخشری: «قول» مذاهب مختلف و عقاید گوناگون را دربرمی گیرد كه انسان خردمند باید استوارترین آن ها را از نظر دلیل برگزیند.» (زمخشری، الكشاف، ج4، ص120)

البته وقتی «اندیشیدن» نه تنها یك «حق» بلكه یك «وظیفه» تلقی می شود، و برای این كار «آگاهی از نظرات مختلف» توصیه می شود، قاعدتاً می پذیریم كه چنین «اقدام متهورانه»ای در مواجهه به نحله ها و گرایشات متفاوت، ممكن است «آفت-هائی» نیز برای برخی اشخاص داشته و «همه» اهل فكر را به «درك حقیقت» نرساند. به كارگرفتن قواعد منطقی بحث، دوری از پیش داوری و احتیاط در مواضع لغزش اندیشه، هرچند این «خطر» را كاهش دهد، ولی احتمال آن را به صفر نمی رساند، مقدس مابان به همین دلیل، توصیه اكید به متدینان دارند كه ایمان تقلیدی خود را در معرض چون و چراها قرار نداده تا از آسیب شك و تردید ها، سالم بمانند.

ولی عموم متفكران اسلامی كه راه «تحقیق در اصول اعتقادی» را باز می دانند، نمی توانند چنین توصیه ای را بپذیرند. به علاوه كه این توصیه، هرچند در آغاز «ایمان مقلدان» را در حصار قرار می دهد، ولی وقتی كه ضربه های بیرونی در اطراف آن متراكم می گردد، به یك باره، «خطر ویرانی» آن را تهدید می كند. و اگر فرضاً در برخی از دوره های ایمانی، چنین شیوه هائی، كارآمد بوده است، در عصر حاضر و برای انسان معاصر كه «آگاهی و اطلاعات»، همه ذهن ها را تحت تسخیر خود درآورده، كارائی خود را عملاً از دست داده است، لذا نه تنها به «تحكیم عقیده» نمی انجامد، بلكه بر «اصالت و اعتبار عقیده» ضربه می زند. تاثیر دیگر این «هراس افكنی»، «ركود» فكری در میان مومنان است، به تعبیر شهید مطهری: «اگر به مردم در مسائلی كه باید در آن ها فكر كنند، از «ترس» اینكه مبادا اشتباه بكنند، به هر طریقی آزادی فكری ندهیم یا روحشان را بترسانیم كه در فلان موضوع دینی مبادا فكر كنی كه اگر فكر بكنی و یك وسوسه كوچك به ذهن تو بیاید، به سر در آتش جهنم فرو می روی، این مردم هرگز فكرشان رشد نمی كند و پیش نمی رود.»(مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، ص123)

برخی علمای اسلامی، در یك اظهار نظر شگفت آور، گفته اند كه این آزادی برای مراجعه به سخنان مختلف، مربوط به مواردی است كه «امید هدایت» وجود داشته باشد، ولی اگر پس از بررسی، ثابت شود كه فلان كتاب، گمراه كننده است، چنین اجازه ای وجود ندارد، پس كسی كه در حال تحقیق از مذاهب مختلف برای پذیرش دین صحیح است، این كار برایش مجاز است، ولی بعد از ثبوت مطلب، باید آن را به عنوان یك «ماده سمی» از دسترس این و آن، خارج كرد. (تفسیر نمونه،ج19، ص417)

 ولی سئوال جدی آن است كه وقتی می گوئیم: «هر گاه بعد از بررسی ثابت شود كه فلان كتاب گمراه كننده است، اجازه وجود ندارد»، مقصود «ثبوت گمراه كننده بودن» در نزد چه كسی است؟ آیا افراد خاصی در جامعه باید برای دیگران تصمیم بگیرند، و دیگران باید از آن ها تبعیت كنند؟ در این صورت اجازه تحقیق فقط به همان «افراد خاص» اختصاص دارد و دیگران باید همیشه «مقلد» بمانند؟ و اگر پیش از انتخاب مذهب، مراجعه به منابع فكری، آزاد است، پس چرا بعد از تشخیص و انتخاب، باید آن آثار را از دسترس دور كرد؟ آیا خود شخص محقق، پس از انتخاب، آن آثار گمراه كننده را «برای خودش» نابود كند، یعنی تحقق فقط در یك مرحله آزاد بوده، و بعد از مسلمان شدن، راه برای تحقیق مسدود می‌شود؟و یا این آثار را «برای دیگران» نابود می كند،یعنی دیگران وظیف تحقیق دارند، ولی ما نباید در این راه به آن ها كمك كرده و آثار مختلف را به آن ها نشان دهیم؟! مگر نه این است كه «این و آن» هم مشمول دعوت این آیه در «شنیدن قول» هستند و به حكم عقل و شرع، مجاز به تحقیق هستند، پس چرا بعد از آنكه ما مطلبی را باطل می دانیم، باید آن را از «دسترس این وآن» خارج كنیم؟

اقتضاءات آزاداندیشی

تفكر و اندیشیدن، اقتضائات خاصی دارد، و دعوت به تفكر و تحقیق، بدون پذیرش لوازم و اقتضائات آن، یك شعار میان تهی است كه عملاً در جهت نابودی اندیشه، به كار گرفته می شود. در هر نظام اعتقادی كه به فكركردن، ارج نهاده می شود، باید در فضای فرهنگی و اجتماعی جامعه، زمینه های آن را فراهم آمده و مورد حمایت قرار گیرد:

الف)فرصت پرسش:

پرسش، نقطه شروع و مبدأ جهش فكری است، و «مجال فكركردن» با «مجال پرسش كردن» تلازم دارد، و در حقیقت، آنجا كه فرصت «پرسش» گرفته می شود ، فرصت«فكر» نیز ربوده می شود.

برای پرسیدن، نیاز به «جرأت» است، و جرأت علاوه بر آنكه نیاز به «جسارت درونی» دارد، نیاز به "فضای مناسب بیرونی" دارد. در فضایی كه "هزینه‌های" زیادی بر طرح سؤال و پرسش، مترتب می‌شود، پرسش كاهش پیدا می‌كند و چه بسیار از پرسش ها كه از "ذهن" به "زبان" نمی‌آید، تا پرسشگر در معرض خطر قرار نگیرد.

از سوی دیگر، باید معلوم كرد كه آیا "پرسش ممنوع" هم وجود دارد و آیا برای پرسیدن هم "خط قرمز" در كار است؟ روشن است كه خرد آدمی، هیچ گونه مرزبندی را در این باره نمی‌پذیرد و "پرسش غیر مجاز" را بر‌نمی‌تابد، چه اینكه در ادبیات دینی نیز، انبوهی از پرسش های متنوع وجود دارد كه ائمه علیهم السلام، با كمال بردباری به پاسخ آنها پرداخته، و هیچ گاه، خط قرمزی برای آن مطرح نكرده اند. مگر آنكه پرسشگر، از ظرفیت فكری لازم برای دریافت پاسخ كامل و عمیق مسأله، ناتوان باشد. (ر.ك شیخ صدوق، التوحید، ص95)

عامل دیگری كه در قبض یا بسط فضای پرسشگری تأثیرگذار است، نحوه ی برخورد "متولیان دین" است، وقتی كه پرسشگر با هر پرسشی و با هر عقیده و آئینی، می‌تواند در كنار "عالم دینی" بنشیند و به بحث و گفتگو با او بپردازد، قهراً پرسش، "ضد ارزش" شناخته نمی‌شود و پرسشگر "بیمار" و "توطئه‌گر" معرفی نمی‌گردد و فضای پرسشگری، گشوده می‌ماند، و در غیر این صورت، پرسشگر باید پرسش های خود را یا كتمان نموده و یا با افراد دیگری كه از سعه صدر و تحمّل بیشتری برخوردارند در میان بگذارد و خود را در مقابل " متولیان دین"، فردی كه هیچ شك و تردیدی ندارد، جلوه دهد!

برای شیعیان بسیار افتخار آفرین است كه وقتی ابن ابی العوجا، از مسلك مسلمانان خارج شد و به طور كلی به "الحاد" روآورد و به همین دلیل، و با توجه به بد خُلقی و بد زبانی‌اش، علمای فِرق مختلف، از هم صحبت شدن با او پرهیز داشته و او را طرد می كردند، در "مكه" خدمت امام صادق (علیه السلام) رسید، و امام در پاسخ به او كه اجازه می خواست تا "هر‌چه می‌خواهد" بگوید، امام با كمال بزرگواری فرمود: «هر‌چه می‌خواهی بگو.» و او كفریّات خود را مطرح كرده و امام به او پاسخ داد. (همان، ص253)

موضع "صاحبان قدرت" نیز در قبال پرسشگران، عامل تعیین كننده دیگری است كه در "اِخفاء" پرسش ها بسیار مؤثر است. طرح پرسش، در قلمرو مسائلی كه مستقیم یا غیر مستقیم بر "قدرت حاكمان" تأثیر می گذارد، برای آنان بسیار تلخ است. آنان هرگز رضایت نمی‌دهند كه آشكار شدن پرسش ها، به تردید در جایگاه و موقعیتشان بیانجامد، از این رو خط قرمز پرسش ها را نه دین، كه "قدرت" تعیین می‌كند، به خصوص اگر حاكمان، از پشتوانه منطقی و عقلانی برای حكومت و رفتارهای خود برخوردار نباشند، قهراً چاره‌ ای جز آن ندارند كه به گمان خود با "تعرّض به پرسشگر" پرسش را "محو" كنند!! اینگونه شیوه‌های استبدادی، اگر در حكومت‌های عرفی، بتواند "پایداری قدرت" را تضمین كند، ولی در حكومت دینی كه "اعتبار" خود را از "ایمان مردم" می‌گیرد و به آن اتّكا دارد، كاملاً ویرانگر است.

الگوی حكومت دینی، همان حكومت علوی است كه نه فقط "پرسش" را ممنوع نمی‌داند، بلكه پیشوای آن، در "میان عموم مردم" دعوت به پرسش می‌كند، تا "هر كس"، در "هر موضوع"، سؤال یا اعتراض خود را مطرح كند، و حتی امام (علیه السلام) امنیت كامل "پرسشگر" بی‌اعتقاد و بد زبان را تأمین كرده و به اصحاب خود اجازه برخورد با گستاخی های او را نمی‌دهد، و به آنها می گوید: «‌شما نمی‌توانید با درشتی و تندی، حقیقت را آشكار سازید و با فشار و زور نمی‌توان بنیان‌های دین را استوار نمود و راه خدا را تبیین نمود: فانّ الطیش لا یقوم به حجج الله و لا به تظهر براهین الله.» (محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج57، ص231)

 ب) فرصت ارائه آراء و اندیشه ها

فكر و اندیشه، یك عملیّات صرفاً فردی كه در فضایی " دور از اغیار" اتفاق می‌افتد نیست. اندیشیدن، مانند استخراج معدن توسط یك كاوشگر در اعماق زمین نیست كه او به تنهایی وارد معدن شده و سپس با برداشت از ذخائر زیرزمینی و دست پر از آن خارج گردد.

در تفكّر و اندیشیدن، بناچار باید از دست آوردهای فكری دیگران استفاده كرد و با خلاقیت و ابتكار بر سرمایه ی آنها افزود. این "افزایش"، صرفاً در شرایطی اتفاق می افتد كه پژوهشگر بر آراء و اندیشه‌های آنها مسلط بوده و قدرت تجزیه و تحلیل، و نقد وبررسی آنها را داشته باشد. از این رو "اندیشیدن" نیاز به ارتباط علمی و آزادی تعامل با اندیشه‌ها و اندیشه‌وران دارد، و در آنجا كه این ارتباط و تعامل، محدود می‌گردد، اندیشه از زایش و رشد باز‌می‌ماند.

به علاوه، مكتبی كه داعیه ی "حقانیّتِ" مطلق دارد، نمی‌تواند از صحنه ی "رقابت" كناره‌گیری كرده و در فضایی كه یكّه و تنهاست و قدرت مانور را از رقیبان سلب كرده است، ادعای برتری و غلبه ی خود را تكرار كند!!

قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، شعار رهبران نهضت این بود كه ما چون به توانایی مكتب خویش ایمان داریم، لذا در نظام اسلامی، "آزادی اندیشه" تأمین می‌شود، آنها توضیح می‌دادند كه در رسانه‌ها و حتی در رادیو و تلویزیون هم برخلاف كشورهای كمونیستی‌ـ فرصت عرضه‌ی اندیشه‌های مخالف وجود خواهد داشت، نه آنكه زمامداران آن چنانكه بخواهند، مردم را بار‌آورند. مثلاً استاد شهید مطهری می‌گفت: «هر مكتبی كه به ایدئولوژی خود اعتقاد و ایمان داشته باشد، ناچار باید طرفدار آزادی اندیشه و تفكر باشد. به عكس هر مكتبی كه ایمان و اعتقاد به خود ندارد، جلوی آزادی اندیشه و تفكر را می‌گیرد، این گونه مكاتب، ناچارند مردم را در یك محدوده‌ی خاص فكری نگهدارند و از رشد افكارشان جلوگیری كنند. این همان وصفی است كه ما امروز در كشورهای كمونیستی می‌بینیم. در این كشورها به علت وحشتی كه از آسیب پذیر بودن ایدئولوژی رسمی وجود دارد، حتی رادیوها به گونه‌ای ساخته می‌شوند كه مردم نتوانند صدای كشورهای دیگر را بشنوند و در نتیجه یك بُعدی و قالبی، آن چنانكه زمامداران می‌خواهند بار‌بیایند.»(مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص11)

در درون تحلیل فوق، كاملاً این ملازمه دیده می‌شود كه اگر مكتبی بر پایه‌های استوار عقلانی استوار است، باید در صحنه‌ی رقابت و بحث حاضر شود، و اگر آزاد اندیشی، پذیرفته می‌شود، باید در فضای جامعه، امكان ارائه اندیشه‌های مختلف وجود داشته باشد.

در میان عالمان مسلمان، معمولاً فیلسوفان و متكلمان در التزام به این گونه لوازم آزاد‌اندیشی، از خود مقاومتی نشان نمی‌دهند و گاه به صورت جدّی از آن دفاع می‌كنند، به خصوص آنها چون خود در معرض اتهامِ "بی‌دینی" از سوی برخی متشرّعه‌اند، لذا با بكارگیری چنین ادبیاتی در برابر اهل فكر مخالف‌اند. مثلاً خواجه‌ نصیر الدین طوسی كه از بزرگترین متفكران اسلامی است، از سوی نظام العلما تكفیر شده، و در جواب گفت:

نظام بی نظام ار كافرم خواند               چراغ كذب را نبود فروغی

مسلمان خوانمش زیرا كه نبود               دروغی را جوابی جز دروغی

فضای جامعه اسلامی، فیلسوفی متشرّع مانند ابن سینا را هم نمی‌توانست تحمّل كند و او را به كفر و زندقه رمی می‌كرد، پاسخ ابن سینا آن بود كه:

كفر چو منی گزاف‌و‌آسان نبود                        محكم تر از ایمان من ایمان نبود

در‌دهر،‌یكی چون‌من و‌آن‌هم كافر؟        پس‌در‌همه دهر،یك مسلمان نبود

در كارنامه صدر المتألهین شیرازی، ابن رشد، فیض كاشانی و بسیاری از محققان دیگر نیز چنین اتهاماتی ثبت شده است. اینك كه به لطف الهی، نظام اسلامی در كشورمان استقرار یافته، فرصتی دیگر پیش‌آمده تا ادعای "آزاداندیشی" در جامعه دینی و در حكومت اسلامی محك خورده و تجربه‌ی آمیختگی دین وقدرت، آثار خود را بر فضای اندیشه و فكر، نشان دهد.

تا پیش از این تحوّل، هر چند در ایران، دین به شكل رسمی در حاكمیت نقشی نداشت ولی سیطره‌ی تحجّر بر ذهنیت بسیاری از دینداران، كار را بر متفكران سخت می‌كرد و ترس از طرد و تكفیر موجب آن می‌گردید كه آنان به حاشیه رانده شده و در اظهار ما‌فی‌الضمیر خود، احتیاط كنند.

در آن شرایط، حتی اوضاع بر امثال علامه طباطبائی كه فقیه و مفسّر قرآن هم بود، چندان سخت بود كه از گزند فشار و تهدید، امنیت نداشتند. ایشان در تفسیر المیزان، در حالی كه شیوه‌ی كلیسا در تحمیل عقیده به وسیله شمشیر و زور را نفی می‌كند و آزادی اندیشه را از افتخارات اسلام می‌شمارد، به وضع زمان خود اشاره می‌كند، و با لحنی تند و شدید، آن را كلیسائی ـ‌و نه اسلامی‌ـ می‌خواند:«ولی متأسفانه ما مسلمانان، این نعمت آزادی اندیشه را هم چون بسیاری از نعمت‌های دیگر الهی از دست داده‌ایم و "برخوردهای كلیسائی" بر جوامع ما حاكم شده است.»(محمد حسین طباطبائی، تفسیر المیزان، ج4، ص131)

منتشر شده در اندیشه

محمد سروش محلاتی

عالم دینی دارای مسئولیت‌های گوناگونی است، یکی از این مسئولیت‌ها، «بیان» است. او در این زمینه دو وظیفه دارد: یکی وظیفه بیان حقایق دینی، و دیگری بیان مفاسد اجتماعی. عالم دینی باید آن‌چه را که از دین دریافته است، ارائه نموده و عرضه نماید. چه این‌که او موظف است نسبت به رخدادهایی که در جامعه می‌گذرد، حساسیت داشته، با آگاهی کامل آن‌ها را رصد کرده و در «بیان موضع دین» نسبت به آن‌ها، تعلل و کوتاهی نورزد. در این دو حوزه، «اصل» بر «بیان» است، و عالمی که «سکوت» اختیار می‌کند، باید دلیل قانع کننده و عذر موجهی داشته باشد، و الا به رسالت اسلامی خود، عمل نکرده است که قهراً چنین عالمی، نمی‌تواند مورد اعتماد قرار گرفته و از شؤون یک عالم حقیقی برخوردار باشد.

در این مقاله، ابتدا به ذکر اهمّ مواردی که باید «بیان» کرد می‌پردازیم تا روشن شود که در چه اموری، «سکوت» ناپسند است، و سپس به برخی از مواردی که بیان، «ناپسند» است اشاره شده و در نهایت به پاسخ این سؤال می‌رسیم که «چرا» احیاناً عالم دینی از وظیفة «بیان» طفره رفته و سکوت را ترجیح می‌دهد؟

رسالت بیان

عالم دینی، به اقتضای تکلیف الهی خود، در موارد زیر نباید سکوت کند، این گونه سکوت‌ها برای او ممنوع است:

1ـ سکوت در برابر بدعت

بدعت، تغییراتی است که از سوی افراد ناآگاه و یا مغرض در دین رخ می‌دهد. آن‌ها ممکن است با انگیزه‌های مختلف، مطالب جدیدی را به دین افزوده، و آن‌چه را که اصالتا جنبة دینی ندارد، به عنوان دین عرضه کنند، عالم دینی موظف است هوشمندانه، از مرزهای دین حراست کرده، و اجازه ندهد کوچک‌ترین بدعتی در دین اتفاق بیافتد. او وظیفه دارد، همانگونه که از تکالیف الزامی مانند وجوب و حرمت، پاسداری می‌کند، از مستحبات، مکروهات و مباحات هم حفاظت کند، از این رو اگر یک فعل مباح، از سوی افراد سودجو، به عنوان «مستحب» معرفی گردید، بلافاصله باید به عنوان بدعت معرفی شده و جلوی آن گرفته شود. سکوت عالم دینی در برابر کوچک‌ترین بدعت‌ها، به معنی «تغییر در نقشه»‌ای است که از سوی خداوند برای حرکت صحیح انسان ارائه شده است، که پایان آن گمراهی و ضلالت است. یکی از آفت‌های جامعه دینی این است که به «امور عادی» و عرفی هم، عنوان دینی داده شده و جامة مذهبی به آن پوشانده می‌شود. با این نگاه، «بدعت‌ها»، شعاع گسترده‌ای در زندگی روزمره مسلمانان پیدا می‌کند، زیرا ما بسیاری از کارها را به عنوان «سنت اسلامی» انجام می‌دهیم، در حالی که ریشة اسلامی ندارد.

مثلاً صلوات فرستادن، همه وقت خوب است، گوینده‌ای در وسط حرف خودش، برای رفع خستگی می‌گوید: صلواتی بفرستید، این امر خوبی است، اما اگر فکر کنید که در اسلام، چنین سنتی هست و به عنوان یک امر اسلامی این کار را بکنید، این «بدعت‌» است. خیلی از چیزهاست که بدعت است و در میان مردم ـ مخصوصاً خانم‌ها ـ از این بدعت‌ها هست. مثل آش ابودردا، سفرة حضرت اباالفضل. ما چنین چیزهایی در اسلام نداریم. اگر شما سفره‌ای در منزلتان تشکیل بدهید به شرط آن‌که آداب و تشریفات زنانه‌اش را ـ که من نمی‌دانم چیست و اگر کسی خیال کند که آن دنگ و فنگ‌ها جز آداب اسلامی است، باز بدعت است ـ حذف کنید و ثوابش نثار حضرت ابوالفضل شود مانعی ندارد، اما اگر کارهایی با آداب و تشریفات و تشکیلاتی انجام شود و خیال کنید، این‌ها از اسلام است، این بدعت و حرام است. (شهید مطهری، آشنائی با قرآن 4)

تردیدی نیست که در جامعة ما به دلیل آن‌که عده‌ای از افراد «جاهل عالم‌نما»، جلسات مذهبی و تریبونهای دینی را در اختیار گرفته‌اند، بازار ابداع و اختراع آدابی به نام دین و تشریفاتی به نام تشیع، رونق دارد، همان چیزی که واقعیت آن، جعل دین و دین سازی است. از سوی دیگر خطر بروز بدعت از سوی سازمان‌های رسمی وجود دارد. مقابله با این جریانات خطرناک و انحرافی، برعهدة کیست؟ و آیا در هم شکستن اهل بدعت، وظیفه‌ای نیست که رسول اکرم(ص) برعهدة عالمان قرار داده است:اذا ظهرت البدع فی امتی فلیظهر العالم علمه، و الّا فعلیه لعنة الله و الملائکة والناس اجمعین (بحار الانوار، ج67، ص 234(

آیا علمای دین نمی‌توانند و نباید سیاهه‌ای از بدعت‌های فرهنگی، بدعت‌های قضائی، بدعت‌های سیاسی، بدعت‌های اقتصادی، و ... ارائه کنند؟!

پس، سکوت چرا؟

2ـ سکوت در برابر عقاید و افکار جاهلانه

اگر عده‌ای از مردم، در اثر جهالت و نادانی، به عقاید باطل و افکار فاسد، گرفتار شدند، عالم دینی وظیفة «هدایت» و ارشاد آن‌ها را برعهده دارد. اینگونه بیان، با رسالت علمای دینی، کاملاً سازگار بوده و دربارة آن نمی‌توان تردید کرد. ولی اگر پندار غلطی که در میان مردم نفوذ و گسترش پیدا کرده با اهداف دین، تضادی ندارد و می‌توان «جهل مردم» را وسیله‌ای برای «تقویت دین» در میان آن‌ها قرارداد، آیا باز هم باید با این جهل مبارزه کرد؟ و آیا در این‌جا هم سکوت حرام است؟

سیره پیامبر گواه آن است که در مبارزه با «موهومات» نباید سکوت کرد، هر چند آن موهومات، بر جلال و جبروت پیامبر در میان مردم می‌افزاید و شأن حضرت را در میان آن‌ها بالا می‌برد. رسول خدا، «شأن وهمی» را نفی می‌کرد و سکوت در جهت تثبیت آن را دوا نمی‌دانست:پیامبر از نقاط ضعف مردم و جهالت‌های آنان استفاده نمی‌کرد، برعکس با آن نقاط ضعف مبارزه می‌کرد و مردم را به جهلشان واقف می‌ساخت، روزی که ابراهیم پسر هجده ماهه‌اش از دنیا رفت، از قضا آن روز خورشید گرفت، مردم گفتند: علت این‌که کسوف شد مصیبتی است که بر پیغمبر خدا وارد شد، او در مقابل این خیال جاهلانه مردم سکوت نکرد و از این نقطه ضعف مردم استفاده نکرد، بلکه به منبر رفت و گفت: ایها الناس، ماه و خورشید دو آیت از آیات خدا هستند و برای مردن کسی نمی‌گیرند. (شهید مطهری، وحی و نبوت.)

وقتی رهبران دینی، با سکوت خود، افکار و آداب جاهلانه را تایید می‌کنند، این موهومات، حتی اگر در کوتاه مدت، عده‌ای را پای عَلَم آن‌ها جمع کرده و به ظاهر بر اقتدار مادی یا نفوذ معنوی آن‌ها بیفزاید، ولی در دراز مدت که پرده‌های جهالت کناره می‌رود و حقیقت آشکار می‌گردد، افراد بیشتری را از دین و روحانیت، فراری می‌دهد و مردم را نسبت به آموزه‌های اصیل دینی نیز «بی اعتماد» می‌سازد:وقتی تصادفاً خورشید منکسف شد، مسلمین شک نکردند که به خاطر پیغمبر بود، این امر سبب شد که عقیده و ایمان مردم به پیغمبر اضافه شود، ولی پیغمبر نمی‌خواهد از «نادانی مردم»، به «نفع اسلام» استفاده کند. پیغمبر نفرمود، بالاخره مردم نتیجة خوب گرفته‌اند، ما در این‌جا سکوت می‌کنیم! اسلام احتیاج به چنین چیزهایی ندارد، بگذار کسانی بروند از خوابهای دروغ، از جعل‌ها و از این جور سکوت‌ها استفاده کنند که دینشان منطق ندارد، ثانیاً، همگان را همیشه نمی‌توان در جهالت نگاه داشت، پیامبری که می‌خواهد دینش تا ابد باقی بماند آیا نمی‌داند که صد سال دیگر، دویست سال دیگر، هزار سال دیگر، مردم می‌آیند و جور دیگری قضاوت می‌کنند؟ (شهید مطهری، سیری در سیره نبوی(

در فضای مبارزات قبل از پیروزی انقلاب، جملة منسوب به حضرت امام حسین(ع): «ان الحیاة عقیدة و جهاد»، از شعارهای انقلابیون بود، که شهید مطهری در یکی از سخنرانی‌های خود، آن را مورد نقد قرار داد و اعلام کرد که چنین حدیثی سند و مدرک ندارد، جوانان تند و پرشور، از این مناقشه برآشفتند، ولی استدلال مطهری این بود:

ما برای نسل جوان این احترام را نسبت به نسل گذشته قائل هستیم که آنان را «حقیقت‌جو» می‌دانیم، نه متعصب در عقیده ای که ـ ولو بدون دلیل ـ پیدا کرده است. و اگر بنا شود که اگر چیزی که در کله‌اش بدون دلیل و منطق رفته است، نشود با او حرف زد، این نسل هم مثل نسل کهن می‌شود. ثانیاً اگر یک آدمی از مخالفان شما بگوید این جمله را امام حسین در کجا گفته، و آن وقت سراغ من بیائید و من بگویم: این جمله در هیچ کتابی وجود ندارد، به من خواهید گفت که پس چرا تا به حال به من نگفتید؟ چرا اینقدر سکوت کردید تا وقتی که ما در تقابل دشمن گرفتار شدیم و محکوم شدیم، حالا می‌گویی چنین جمله‌ای نیست؟ (شهید مطهری، انسان کامل.)

البته روشن است که وقتی عالم دینی، در برابر پندارهای جاهلانه می‌ایستد و سکوت خود را می‌شکند، با خشم عوام هم مواجه می‌شود، و به دلیل آن‌که تشت رسوایی اهل جعل و تزویر را از بام به زمین انداخته است، مورد بغض و عداوت آنان قرار می‌گیرد تکریم‌های رسمی و غیر رسمی کم می‌شود، احترام‌ها کاهش می‌یابد، و ... ولی مگر عالم دینی مجاز است که دین را مطابق سلیقه جاهلان عرضه کند؟ ما هنوز فراموش نکرده‌ایم که وقتی فتوای حضرت امام خمینی در سال 1367 مبنی بر جواز خرید و فروش آلات مشترکه لهو با قصد حلال، و جواز بازی شطرنج به شرط آن‌که از آلت قمار بودن خارج شده باشد، منتشر گردید، آیت الله قدیری که از شاگردان ایشان بود، از امام درخواست کرد که ایشان از نشر چنین فتاوایی پرهیز کنند تا «ساحت قدس» امام، از عوارض آن منزّه بماند.

ولی پاسخ امام این بود که:شما را نصیحت پدرانه می‌کنم که سعی کنید تنها خدا را در نظر بگیرید و تحت تاثیر مقدس‌نماها و آخوندهای بیسواد واقع نشوید، چرا که اگر بناست با اعلام و نشر حکم خدا به مقام و موقعیتمان نزد مقدس نماهای احمق و آخوندهای بیسواد صدمه‌ای بخورد، بگذار هر چه بیشتر بخورد. (صحیفه امام، ج21، ص 152)

برای این نویسنده، جداً این سؤال مطرح است که اگر این مبنا مورد عمل همة عالمان دین قرار می‌گرفت، و اگر عموم حوزویان، بدون ترس و واهمه از عداوت مقدس نمایان احمق، احکام الهی را به شکل شفّافی بیان می‌کردند، امروز جامعه، از نظر آگاهی‌های دینی در چه سطحی قرار داشت؟ و آیا باز هم نظر برخی بیسوادان در مراکز حساس به عنوان نظر کارشناسان، اعتبار داشت؟ و آیا باز هم هوچیگری و عوام زدگی، بر بسیاری از اذهان چیره می‌گردید؟

3ـ سکوت در برابر فساد و ظلم

اعتراض به منکرات و مفاسد، یک تکلیف عمومی برای همة مسلمانان است، ولی عالمان دین که از «آگاهی» بیشتر برخوردار بوده و از «نفوذ کلام» بهره‌مند هستند، تکلیف مضاعفی در این باره دارند، گاه «بیان یک عالم» در برابر فساد و ستم، بیش از «فریاد هزاران عامی» تأثیرگذار است، از این رو در میان امت‌های گذشته هم، علمای دین مورد اعتراض بودند که چرا در برابر فساد، دست روی دست گذاشته و نظاره گر صحنه‌های ظلم و گناه هستند و لب به مخالفت باز نمی‌کنند؟ «لَوْلاَ يَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَالأَحْبَارُ عَن قَوْلِهِمُ الإِثْمَ وَأَكْلِهِمُ السُّحْتَ» (مائده، آیه 63.)

اصلی در اسلام است که در مقابل ظلم و فساد نباید سکوت کرد. (شهید مطهری، حماسه حسینی)

البته سکوت در برابر ظلم، به معنی ترک وظیفة نهی از منکر، بدون تردید، حرام است، ولی وقتی که این سکوت، «تایید ظلم» تلقی شود، مشارکت در ستمگری تلقی می‌شود، و گناه بزرگ‌تری است، و اگر چنین سکوتی از سوی علمای دین رخ دهد و به چهرة اسلام، آسیب رساند، قطعاً گناه آن، بسیار سنگین‌تر خواهد بود. در این صورت سکوت یک عالم، قابل مقایسه با سکوت یک فرد عادی نیست، چرا که به بنیادهای اعتقادی مردم لطمه وارد کرده و ایمان آن‌ها را خراب می‌کند. پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، استدلال حضرت امام این بود که علما با سکوت خود نباید اجازه دهند که حکام رژیم، برای ملت شیعه، ننگ باقی بگذارند (صحیفه امام، ج1، ص 97) ایشان طی یک نامة شدید اللحن به آیت الله سید احمد خوانساری نوشته‌اند: «چرا علمای تهران در مقابل این گرگ‌های درنده سکوت اختیار کرده‌اند چرا در مقابل شاه مملکت که می‌خواهد روحانیت را از میان بردارد قیام نمی‌کنند». (همان، ص 238(

با پیروزی انقلاب اسلامی و تاسیس نظام اسلامی، دولتی که از پایه و اساس، بر ظلم و فساد بنا گردیده بود، ساقط گردید و نظامی مبتنی بر حق و عدل، جایگزین گردید، ولی مشروعیت نظام، به معنای نادیده انگاشتن موارد خلاف و انکار آن‌ها نیست. گاه وقوع چنین مواردی از سوی عالی‌ترین مقامات نظام نیز مورد تایید قرار می‌گیرد. اعتراض و انتقاد از این موارد، حتی اگر به شکل استثنائی هم اتفاق افتاده باشد، انتظاری است که از علمای دین وجود دارد. البته اگر این نهی از منکر، به شکل پنهانی انجام گیرد و اطلاع رسانی لازم نسبت به آن صورت نگیرد، باز هم مصلحت کامل استیفا نمی‌شود، زیرا در افکار عمومی، به علماء نسبت «سکوت در برابر ظلم» داده می‌شود و به جایگاه بلند روحانیت شیعه، که در طول تاریخ، افتخار اعتراض به ظلم را به همراه داشته، لطمه وارد می‌کند. علمای دین می‌توانند با ادبیات خاص خود، و بدون آن‌که دشمنان نظام سوء استفاده کنند، به مردم اطمینان دهند که آنان حتی در شرایطی که قدرت در اختیارشان قرار می‌گیرد و حکومت دینی تشکیل می‌شود، نسبت به رعایت حدود الهی و حقوق مردم حساسیت دارند و سکوت نمی‌کنند.

حضرت امام در قبال سکوت علما در برابر جریانات انحرافی حساسیت عجیبی داشتند و لذا وقتی که برای نگارش تحریر الوسیله قلم به دست گرفتند، بخشی از باب امر به معروف را به فروع مربوط به «سکوت علما» اختصاص دادند و برای «اولین بار» در متون فقهی شیعه، این مسائل را وارد کردند:

1ـ اگر سکوت علما در برابر بدعت‌ها موجب هتک اسلام و سست عقاید مردم مسلمان باشد، باید به هر وسیله آن را انکار کنند، حتی اگر اعتراضشان موجب ریشه‌کن شدن فساد نگردد.

2ـ اگر در اثر سکوت علماء، «منکر» در جامعه به صورت «معروف» در می‌آید، آنان باید به بیان حقیقت پرداخته، و حتی با آگاهی از این‌که عوامل منکر دست از فساد برنمی‌دارند، سکوت بر ایشان جایز نیست.

3ـ اگر سکوت علماء، موجب تایید ظالم است، سکوت کردن حرام است حتی اگر نتوانند رفع ظلم کنند.

4ـ اگر با سکوت علما، ظالمان جرأت و جسارت بیشتر پیدا می‌کنند، سکوت کردن حرام است هر چند مخالفت در جلوگیری از حرام مؤثر نباشد.

5ـ اگر سکوت علما موجب سوء ظن به آن‌ها شده و آن‌ها را در معرض اتهاماتی از قبیل کمک به ظلمه قرار می‌دهد، علماء باید برای دفع عار و ننگ از خود به انکار و اعتراض بپردازند ولو در رفع ظلم موثر نباشد. (تحریر الوسیله، ج1، ص 450(

از نظر آشنایان با مبانی فقهی، این فتاوی از مبانی کاملاً استواری برخوردار است و شرایط مختلف اجتماعی، تغییری در آن پدید نمی‌آورد. بر اساس این احکام، علمای دین، در صف مقدم مبارزه با انحرافات قرار دارند و در شرایطی که سکوتشان به تحکیم بیشتر منکرات، و یا به تغییر ارزش‌ها در جامعه، و یا به بدنام شدن روحانیت و دیانت می‌انجامد، بدون ملاحظه پی‌آمدها و بدون توقع و انتظار مؤثر و مفید بودن باید به بیان حق بپردازند.

4ـ سکوت در حمایت از مظلوم

حمایت از مظلوم و تلاش برای رهایی او از زیر بار ظلم یک وظیفه اسلامی و انسانی است، بر اساس این وظیفه عالم دینی نمی‌تواند نالة استغاثة ستم دیدگان را نادیده انگاشته، و از خود سلب مسئولیت کند. در جامعة دینی، مظلومان، به عالمان دینی پناه می‌برند و آنان را ملجأ خویش می‌بینند، برای مظلومان و محرمان، سکوت در این موقعیت غیر قابل توجیه است. دعای امام سجاد(ع) گویای آن است چشمی که ستم دیدن مظلومان را می‌بیند و به یاری آنان نمی‌شتابد، مورد مؤاخذه الهی قرار می‌گیرد: «اللهم انی اعتذر الیک من مظلوم ظلم بحضرتی فلم أنصره» (صحیفه سجادیه، دعای 38) روایات معتبر فراوانی وجود دارد که مسلمان نسبت به برادر مسلمان خود، نه ظلم می‌کند، و نه او را در شرایطی که مورد ظلم قرار گرفته، تنها می‌گذارد: «المسلم اخوالمسلم لا یظلمه و لا یخذله» (وسائل، ج8، ص 596 و 542(

رسالت حمایت از مظلوم، در برخی از شرایط، اهمیت و ضرورت بیشتری پیدا می‌کند، مثلاً وقتی یک شخصیت برجسته، با انگیزه‌ای کاملاً پاک و مقدس، دست به یک اقدام سیاسی می‌زند و از آبروی خود مایه می‌گذارد و مورد کینة عناصر فتنه‌گر قرار می‌گیرد، آیا می‌توان او را تنها گذاشت؟ و آیا اختلاف سلیقة سیاسی، عذر قابل قبولی برای سکوت در برابر مظالمی است که برای او اتفاق می‌افتد؟ شهید مطهری داستانی را که خود از نزدیک شاهد آن بوده چنین تعریف می‌کند:

در سال 1322 مرحوم آیت الله حاج آقا حسین قمی از عتبات با نهایت احترام به ایران آمد، و در تهران یک سلسله تقاضا و خواست‌های دینی داشت و ایستادگی کرد که باید انجام شود دولت وقت [رضاخان] هم خیلی شدید ایستادگی کرد و اگر با وسایلی که داشتند ایشان را مدتی نگه می‌داشتند و آن درخواست‌ها را انجام نمی‌دادند، کم کم احساسات مردم فروکش می‌کرد و هر کس دنبال کار خودش می‌رفت، علمای ایران از همه جا به تهران آمدند ما در آن تابستان، در بروجرد بودیم و آیت الله آقای بروجردی هم هنوز به قم نیامده بودند. روز آخر ماه شعبان بود، اما بعد از درس گفتند: این قضیه تهران حواس برای من نگذاشته، یک نفر آدم فضول که همیشه هستند، گفت: آقا شما وظیفه ندارید در این کارها مداخله کنید، مبادا یک وقت مداخله کنید، به این دلیل و آن دلیل. آقای سید ابوالحسن اصفهانی هم اقدامی نکردند، مبادا شما اقدامی بکنید. آقای بروجردی از حرف او خوشش نیامد و گفت: «البته اگر ایشان قبلاً با من مشورت کرده بود، من می‌گفتم به گونه دیگری عمل کند، ولی من می‌دانم که این مرد در کار خودش جز خدا نظری ندارد و برای من جایز نیست در مورد کسی که این طور است، سکوت کنم» آقای بروجردی اقدام کرد و مؤثر واقع شد، ایشان یک تلگراف شدیدی کرد که اگر ترتیب اثر داده نشود، من چنین می‌کنم و امنیت غرب در خطر خواهد بود. (شهید مطهری، مجموعه آثار(

در موقعیتی که با یک تلگراف و یا با یک جمله می‌توان از تخریب شخصیتی جلوگیری کرده و از اقدامات خلاف شرع و اخلاق نسبت به وی ممانعت بعمل آورد، «سکوت»، از نظر شرع چه حکمی دارد؟ وقتی تهمت‌ها به سوی فردی هجوم می‌آورد، به فتوای حضرت امام خمینی، ساکت ماندن، گناه است و بر همین اساس است که حضرت امام گاه خود را ناچار می‌دید که برغم میل باطنی‌اش، سخن بگوید:«خداوندا من با آن‌که نمی‌خواهم از بستگانم چیزی که بوی مدح و ثنا می‌آید بگویم یا بنویسم، لکن تو میدانی که ساکت ماندن در مقابل تهمت‌ها جرم و گناه است.» (صحیفه امام، ج20، ص 443(

رسالت سکوت

در برابر مواردی که سکوت کردن جائز نیست، مواردی هم وجود دارد که برای رهبران دینی، سکوت کردن وظیفه است، و همانگونه که عالم دینی، با تکلیف بیان در بخش اول، امتحان می‌شود، در بخش دوم با تکلیف سکوت، امتحان می‌گردد. مثلاً حضرت داود که علاوه بر نبوت، از ریاست و حکومت هم برخوردار بود، با نوعی از «سکوت» مورد آزمایش قرار گرفت، و چون در مقام ریاست نتوانست، سکوت خود را حفظ کند، نمرة منفی گرفت. ماجرا از این قرار بود که دو نفر به نزد داود آمدند و یکی از آن‌ها در شکایت خود از دیگری گفت: این برادرم که 99 گوسفند دارد می‌خواهد تنها گوسفند مرا هم بگیرد! و برای این کار سماجت و سرسختی دارد! حضرت داود پیش از آن‌که دفاعیات متهم را بشنود، حکم به محکومیت متّهم داد و او را ستمگر و تجاوز کار نامید: «لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ إِلَى نِعَاجِهِ وَإِنَّ كَثِيرًا مِّنْ الْخُلَطَاء لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ» (سوره ص، آیه 24) البته بسیاری از مفسّران این صحنه را صحنة آزمون غیر واقعی دانسته‌اند که خداوند برای هوشیاری بیشتر داود، مقرر فرمود، و داود هم بلافاصله به اشتباه خود پی برد و استغفار کرد، ولی به هر حال آیا کسی که مانند داود در رأس قدرت قرار می‌گیرد و داوری را بعهده دارد حق دارد این‌گونه نسبت به دیگران شتابزده سخن بگوید و بدون تأمل و تحقیق، یک طرف دعوی را برطرف دیگر، ترجیح دهد؟ وحق دفاع او را نادیده انگارد شأن داود اقتضا می‌کرد، با صبر و سکوت در این داوری وارد شود، برخی بزرگان با الهام از روایت حضرت رضا، این لغزش داود را تنبیه الهی به دلیل بروز کم‌ترین درجه «منیّت» در داود دانسته‌اند، او وقتی در قلب خود «تصور من» کرد، خداوند هم عنایت خود را از او دریغ فرمود:تا داود پیش دستی کرد، یک مرتبه متوجه شد که داود! شرط قضاوت این نبود که حرف دیگری را نشنیده، سخن بگویی، قاضی باید سکوت کند و بگذارد دیگری حرفش را بزند و از خودش دفاع کند. آن وقت حرفش را بزند، این‌جا بود که داود فهمید اشتباه کرده است، نه تنها فهمید در امر قضاوت اشتباه کرده، بلکه ریشه اشتباه خودش را هم فوراً به دست آورد: داود! از کجا خوردی؟ از آن‌جا که فکر «من» کردی، گفتی: «منم»، این ضربه‌ای بود که از آن «من» خوردی. (شهید مطهری، سیری در سیره نبوی(

مورد دیگری که سکوت برای عالمان دینی ترجیح دارد، سکوت در برخی منازعات و اختلافات است. عالم دینی در برخی از اختلافات نباید سکوت کند، زیرا با سکوت او «حقیقت» پوشیده می‌شود و مردم به گمراهی می‌افتند و یا منکرات و مفاسدی رواج می‌یابد، ولی عالمان دینی، گاه باید سکوت کنند زیرا به دلیل آن‌که در سطح جامعه، باید بالاتر از جناحها و گروه‌ها و گرایش، قرار داشته باشند و نقش پدری ایفا کنند نمی‌توانند و نباید، خود را درگیر مسائل جناحی کرده و در غیر اختلافات اصولی، به عنوان طرفداری از یک طرف، در مقابل طرف دیگر بایستند. چنین «سکوتی» به خصوص برای آنان که می‌خواهند نقش هدایت همة مردم را برعهده گیرند، ضرورت بیشتری می‌دارد. در سالهای قبل از پیروزی انقلاب، که موضوعاتی از قبیل شهید جاوید و دکتر شریعتی، به سوژه های اختلافی بین نیروهای مذهبی و انقلابی تبدیل شده بود، حضرت امام موضع «سکوت» را انتخاب کردند و در برابر فشارهایی که برای «بیان» و موضع‌گیری وجود داشت، حاضر به شکستن سکوت خود نشدند. امام در اینگونه مسائل به گونه‌ای مسائل عمل می‌کردند که هر یک از دو طرف اختلاف، امام را از خود می‌دانست و هرگز جایگاه زعامت ایشان مورد تردید هیچ یک از طرفین قرار نمی‌گرفت. حضرت امام حتی به فرزندان و اطرافیان خود اجازه نمی‌دادند در چنین مسائلی وارد شوند، ایشان در سال 1352 طی نامه‌ای به حاج احمد آقا نوشته‌اند:شما در اختلافات بین طلاب و اهل منبر راجع به کتاب [شهید جاوید] و هر چیز دیگر وارد نشوید. (صحیفه امام، ج3، ص 18(

حضرت امام در سالهای پس از پیروزی نیز در این گونه مسائل، سکوت را ترجیح می‌داد و اگر احیاناً نظر خود را اعلام می‌کرد، تصریح می‌نمود که دلیل خاص دارد، مثل این‌که رئیس جمهور وقت نظر ایشان را دربارة برداشت‌های مختلفی که از ولایت مطلقه و قلمرو اختیارات دولت اسلامی جویا شده بود و امام در پاسخ فرمود:میل نداشتم که در این موقع حساس به مناقشات پرداخته شود، و عقیده دارم که در این مواقع سکوت بهترین طریقه است ... لکن صحیح ندانستم که جواب مرقوم شریف و تقاضایی که در آن شده بود را به سکوت برگزار کنم. (صحیفه امام، ج20، ص 451(

و در سال 1367 که جامعه مدرسین و روزنامة رسالت، به دلیل برخی از مواضع‌شان، مورد اعتراض گروهی از نیروهای انقلاب قرار داشت، و شخص آیت‌الله آذری قمی در کانون این اعتراضات قرار گرفته بود، حضرت امام در پاسخ به وی که نظرشان را خواسته بودند، فرمودند:من در مورد روزنامة رسالت و جامعه محترم مدرسین ایدهم الله تعالی حرفی نمی‌توانم بزنم. (صحیفه امام، ج21، ص 141(

حضرت امام با این شیوه، نه فقط، جایگاه ویژه و موقعیت خاص خود را حفظ می‌کرد، بلکه علاوه بر آن، با سکوت خود، فضا را برای بحث‌های مختلف باز می‌گذاشت تا کسی به استناد نظر ایشان، فرصت را از رقیب خود سلب نکند و او را از اظهار نظر به بهانه آن‌که نظرت برخلاف امام است، محروم نکند و در نتیجه مباحث اختلافی روند عادی و طبیعی خود را طی کرده و زوایای مختلف آن، برای همگان آشکار گردد. حضرت امام در همان نامة مربوط به ولایت مطلقه هم ابتدا این نکته را ذکر کرده‌اند:در این مواقع سکوت بهترین طریقه است و البته نباید ماها گمان کنیم که هر چه می‌گوییم و می‌کنیم کسی را حق اشکال نیست، اشکال بلکه تخطئه، یک هدیة الهی است برای رشد انسان‌ها، لکن صحیح ندانستم که جواب مرقوم شریف ...

علل سکوت نابجا

چرا در برخی موارد، عالم دینی بر خلاف توقع و انتظاری که از او وجود دارد، «سکوت» می‌کند؟ برخی از سکوت‌ها، برای عده‌ای از نخبگان که با تأمل و کنجکاوی «سکوت» و «سخن» علما را مورد کنکاش قرار می‌دهند، غیرقابل توجیه است، هر چند در همین موارد هم چه بسا عامة مردم با خوش بینی کامل، هرگونه سکوتی را قابل توجیه دانسته و پیوسته به اسرار مکتوم و مصالح مخفی در ماوراء در سکوت علماء اعتقاد دارند. برای آنان هیچ سکوتی، شگفت‌آور نیست و در هیچ شرایطی، درباره موضع عالم دینی، نباید شک و تردیدی بخود راه داد، چه آن موضع «سکوت» باشد، و چه «بیان»! ولی علمای بزرگ خودشان هم به این اصل اعتقاد ندارند که سکوت هر عالمی دربارة هر موضوعی، «حکیمانه» است و باید آن را «به جا» و به موقع، تلقی کرد.

اصالة السکوت

آیا لازم است به جستجو از علل سکوت بپردازیم؟ شاید از نظر برخی، اصل بر سکوت باشد، یعنی کسی که حاضر نیست سخن بگوید و با بی تفاوتی از کنار مسائل گذر می‌کند، رفتاری «مطابق با قاعده» دارد و نباید از علت سکوت او سؤال کرد. از نظر این گروه، اصالة السکوت، مانند «اصالة السلامة» است که هر چیزی در شرایط عادی، از «سلامت» برخوردار است، لذا نباید پرسید که فلانی چرا سالم است، بله اگر شخص یا شی، دچار عیب و آسیبی شد، آنگاه باید دربارة علت آن جستجو نمود.

ولی روشن است که قیاس سکوت به سلامت، کاملاً مخدوش است، سکوت در جامعه، و در برابر موضوعاتی که به سرنوشت خود انسان و یا همنوعان او و یا سرنوشت اسلام مربوط می‌شود، هرگز عادی و طبیعی نیست و بخصوص چنین حالتی از یک عالم دینی، که از احساس مسئولیت بیشتری برخوردار است، غیر طبیعی است و باید در صدد پیداکردن علت آن برآمد:طبیعت آدمی زنده و طالب کمال و جنبش است، در موجود زنده، سکون و سکوت، و مرده وشی خلاف اصل است، چرا از عامل سکون و سکوت کسی نمی‌پرسد؟ اگر کسی مال کسی را ببرد و او مطالبه کند، نباید پرسید محرّکش کیست؟ بلکه اگر مطالبه نکند و سکوت نماید باید پرسید چرا؟ و هم چنین اگر کسی به کسی آزاری برساند و او داد بکشد و انتقام بخواهد طبیعی است و اگر مثل جماد سکوت کند، علت می‌خواهد. و اگر دین و ناموس و حیثیت مردم از بین می‌رود و همه سکوت کرده‌اند، باید تحقیق کرد چه زنجیرهایی به دست و پا بسته است، و الا دست و پاهای آزاد، حرکت می‌کند. (شهید مطهری، یادداشت ها /3)

1ـ عدم آگاهی

حضرت امام خمینی پس از ورود به نجف در سال 1344، در ضمن سخنان خود با آیت الله سید محسن حکیم، تصریح کردند که سکوت آیت الله بروجردی بر علیه رژیم شاه را در اثر عدم اطلاع ایشان از اوضاع کشور و جنایات شاه می‌دانند: «در زمان مرحوم بروجردی عدم اقدام ایشان را علیه دولت جابره، حمل بر صحت می‌کردم و می‌گفتم مطالب را به ایشان نمی‌رسانند، نسبت به جنابعالی هم اینطور معتقدم، و الا شما هم ساکت نمی‌ماندید» (نهضت امام خمینی)

به اعتقاد حضرت امام، اگر علمای بزرگ که در تقوا و تدین آن‌ها تردیدی وجود ندارد، در مقابل منکرات و مفاسد مسلّم، سکوت می‌کنند، یک دلیل مهم آن این است که به درستی در جریان امور قرار نگرفته و عده‌ای اجازه نمی‌دهند که آنان، اطلاعات کافی در اختیار داشته باشند، سخن امام با جمعی از روحانیون در سال 1343 چنین بود:خطر به قدری زیاد است که هر کس درک کند، نمی‌تواند راحت بنشیند، و علت این‌که اگر بعضی ساکت بوده‌اند، مطلب را نفهمید‌ه اند، چنان‌که آقای حکیم را نگذاشتند مطلب را درک کند و ساکت بود. (صحیفه امام، ج1، ص 346)

در چنین مواقعی، نظر امام این نبود که عوام هم باید از سکوت علمای خود پیروی کنند، امام نمی‌فرمود که اگر علما، ساکتند، لابد برای سکوت خود «حجت» دارند، و مردم باید مثل آنان عمل کنند، دستور امام این بود که باید مردم، از علما و مراجع بخواهند که آن‌ها سکوت خود را بشکنند.

حضرت امام در پیام خود به مناسبت کاپیتولاسیون (4/8/43) چنین مرقوم فرمودند:بر ملت است که از علمای خود بخواهند در این امر ساکت ننشینند، بر فضلا و مدرسین حوزه‌های علمیه است که از علمای اعلام بخواهند که سکوت را بشکنند. بر ملت مسلمان است که از وعاظ و خطبا بخواهند که آنان را که آگاه از این مصیبت بزرگ نیستند، آگاه کنند. (صحیفه امام، ج1، ص 412)

2ـ رعایت شؤون موهوم

ممکن است برخی از علمای دین، برای حفظ جایگاه و موقعیت خویش، به «سکوت» روی آورند، آن‌ها در حالی که از مفاسد اطلاع دارند، سکوت را ترجیح می‌دهند تا «شأن» خود را حفظ کرده و به موقعیت خویش لطمه‌ای وارد نکنند. در پندار این افراد، عالم دین هرچه از جریانات اجتماعی دورتر باشد، و هرچه سر به زیرتر زندگی کند، و هرچه کمتر حرف بزند، «ابهت» و عظمت بیشتری پیدا می‌کند و در چشم عوام، «مقدس‌تر» جلوه می‌کند.

حضرت امام خمینی در یکی از سخنرانی‌های آتشین خود در سال 1350، به شدت سکوت و جمود در حوزه‌های علمیه را مورد انتقاد قرار داده و با اشاره به اقدامات مفید برخی از دانشگاهیان که با بیان و قلم خود از اسلام دفاع می‌کنند، حاضران را مورد سرزنش قرار دادند:ما تا حالا یک همچو خدمتی کردیم؟ آن‌ها دانشجوهای علوم جدیده هستند، منتها دانشجوی مسلم بیدار، من و شما هم دانشجوی قدیم هستیم لکن خواب و گرفتار!

حضرت امام در ادامه همین جملات اشاره به یک آفت در حوزه‌های علمیه می‌کنند، آفتی که حوزه را به «سکوت و سکون» مبتلا می‌کند و تحرک و پویایی را از آن می‌گیرد:دربارة اوضاع این‌جا (نجف) که نباید یک کلمه صحبت کرد! اصلش صحبت با مرجعیت منافات دارد! صحبت با آخوندی اصلاً منافات دارد! آخوند نباید صحبت کند! حضرت امیر ملا نبود که خطبه‌های طولانی داشت؟ حضرت رسول که خودشان خطبه‌های طولانی دارند، ملا نبودند؟ وقتی نوبت به ماها می‌رسد عذرها درست می‌کنیم برای این‌که می‌خواهیم از زیر بار در برویم. شما اینجور تربیت نشوید آقا (صحیفه امام، ج2، ص 370)

نباید پنداشت که این ویروس فلج کننده، به حوزه قبل از انقلاب، اختصاص داشته است، چرا که هنوز هم پس از مجاهدات حضرت امام و یاران ایشان، آثار و بقایای این ویروس دیده می‌شود، هنوز هم کم نیستند کسانی که شأن عالم دینی را در آن می‌بینند که عبا به سر بکشد، و در برابر آن‌چه که اتفاق می‌افتد، اینگونه جملات را تکرار کنند: «خداوند اصلاح بفرماید.»، «انشاء الله با فرج حضرت ولی عصر، مشکلات برطرف گردد.» «گناهان ما منشأ گرفتاری‌های ماست»، «برای ظهور حضرت دعا کنید.»، «مسائل را در توضیح المسائل گفته‌ایم.»، «با توسل به حضرات معصومین باید مشکلات را حل کرد»، «این‌ها آثار و عواقب غیبت ولی عصر است و ما خودمان مقصّریم» و ...

مطهری، از این نوع قداست نمائی‌ها که در قالب سکوت انجام می‌گیرد، ناله‌ها و شکوه‌های فراوان داشت:در جامعه ما سکون و سکوت، احترام و عظمت بیشتری دارد، و افراد باید کمالات خود را انکار کنند تا مورد ارادت مردم قرار گیرند و مردم آن‌ها را «آدم خوبی» بدانند. (شهید مطهری، یادداشت‌ها/1)

طبیعی است که وقتی در نگاه عوام الناس، «ابهت و جلال»، به «آرامش و طمأنینه» تفسیر گردد، و آرامش هم در «سکوت» خلاصه شود، قهراً هر کس که جلال و شکوه بیشتر بخواهد، باید ساکت‌تر و کم حرف‌تر باشد، در مسائل کمتر اظهار نظر کند، نه بر علیه ظالم، و نه بر له مظلوم سخن نگوید:در میان ما سکون و سکوت و آن‌چه از شؤون آن از قبیل ملابس منافی با حرکت، جلال و مهابت و ابهت دارد شخص را مانند کوه، عظیم و با وقار جلوه می‌دهد و با نظر اعجاب به او نگاه می‌کنند. (شهید مطهری، یادداشت‌ها/ 3)

آن‌چه که اخیراً «سکوت» را «مقدس‌تر» کرده است آن است که سکوت، علامت سیر و سلوک دانسته شده و پنداشته می‌شود که وقتی آقا اعتنائی به حرف دیگران ندارد و در برابر نالة مظلوم، عکس العملی از خود نشان نمی‌دهد و لب به سخن نمی‌گشاید، لابد در آسمان‌ها سیر می‌کند و با فرشتگان نجوا دارد و ...

مطهری که به شدت از دیدن چنین صحنه‌ای در گوشه و کنار عالم روحانیت، زجر می‌کشید، هشدار می‌داد که سکوت و عبا را به سرکشیدن، «زهد مرده» است، و اسلام از چنین زاهدی بیزار است (احیای تفکر اسلامی)

آن استاد بزرگوار، برای عوام زدگی نقش مهمی در حاکمیت سکوت و سکون می‌دید:این طبقه چون در صدد بهره‌کشی هستند، تمام افکارشان در تسخیر عوام متمرکز می‌شود، و چون عوام تحت تاثیر واهمه است نه فکر و اندیشه، و سکوت در نظر عوام از سخن، پرجلال‌تر است، به پناه سکون و سکوت می‌روند ... (شهید مطهری، یادداشت‌ها /4)

3ـ ترس از عوام

گاه عالم دینی، از بیان طفره می‌رود و حتی حاضر به بازگو کردن «رأی و فتوای» خود نیست، چرا که از عکس العمل عوام هراسناک است. او نمی‌خواهد با بیان یک فتوی، خود را آماج تهمت‌ها قرار داد و هتاکیهای جاهلان را بپذیرد. از این رو بجای بیان صریح نظر خود، با تعبیرات دو پهلو، از کنار مسائل عبور می‌کند و گاه فتوای خود را در میان «احتیاطات» پنهان می‌کند از اینگونه افراد، نظرات واقعی‌شان را در «خلوت» باید شنید؛به عقیده من، علت این‌که بعضی‌ها سکوت اختیار کرده و می‌کنند و یا دستور احتیاط می‌دهند، ترس از عوام است. (شهید مطهری، یادداشت‌ها / 3)

شهید مطهری، در میان اقران خود و علمای دیگر، در زمینة آسیب‌شناسی روحانیت دو امتیاز مهم داشت، یکی آن‌که: آسیب‌ها و آفت‌ها را به خوبی می‌شناخت و تشخیص می‌داد و دیگر آن‌که با نگاه عمیق و همه جانبه، ریشه‌های آن‌ها را شناسایی می‌کرد، و البته این امتیاز را هم داشت که یافته‌های خود را با جرأت و جسارت مطرح کند، او می‌توانست به طرح این سؤالات بپردازد که:چرا اساساً در میان ما سکوت و سکون و تماوت و مرده وشی، بر حریت و تحرک و زنده صفتی، ترجیح دارد و هر کس بخواهد مقام و موقعیت خود را حفظ کند ناچار زبان در کام می‌کشد و پای در دامن می‌پیچد؟ چه رمزی در کار است که زعمای اصلاح و روشنفکر ما همین که در رأس کار قرار می‌گیرند قدرت اصلاح از آن‌ها سلب می‌شود و مثل این است که اندیشه‌های قبلی خود را فراموش می‌کنند؟ و ... (شهید مطهری، مشکل اساسی در سازمان روحانیت)

منتشر شده در اندیشه

 سروش محلاتی:نظریه‌پردازان «ولایت بالاتر از عدالت»، هرنوع عدالت‌خواهی را لجن‌مال می‌کنند.

حجت الاسلام والمسلمین سروش محلاتی با انتقاد شدید از کسانی که بعد از انقلاب، بر جای شهید مطهری‌ها نشستند و اعلام کردند «ولایت بالاتر از عدالت است»، تصریح کرد: اگر ۱۴ قرن فقه و کلام را ریزریز از هم باز کنیم، با همه اختلاف‌نظرها، چنین حرف بی‌پایه‌ای در طول تاریخ شیعه نمی‌توان پیدا کرد که ولایت بر عدالت مقدم است.

به گزارش خبرنگار شفقنا، حجت الاسلام والمسلمین محمد سروش محلاتی در آخرین جلسه از سلسله نشست‌های «دین و عدالت» که همزمان با شب‌های ماه رمضان در کانون توحید تهران برگزار می‌شد، با اظهار تأسف از مظلوم بودن موضوع عدالت در معارف اسلامی و جامعه ما گفت: علما و بزرگان ما در ۷۰۰، ۸۰۰ سال قبل، مبانی خوبی برای عدالت طراحی کردند و زیرساخت‌ها را به خوبی تکمیل کردند ولی آرام‌آرام تفکر و فقه اسلامی به سمت و سویی رفت و جامعه ما با مشکلاتی مواجه شد که بحث از عدالت روزبه‌روز لاغرتر و نحیف‌تر شد.

استاد دروس خارج فقه حوزه علمیه قم در این باره توضیح داد: در اهل سنت، گروهی از اهل حدیث غالب شدند و عدالت‌گرایان را قلع و قمع کردند که جریاناتی از قبیل داعش، محصول طبیعی همان تفکر هستند. یک جریان مشابه هم در شیعه پیدا شد به نام اخباری‌گری که مبانی عقلی را کنار زدند و دست ما را از مبانی‌ای که بزرگانی چون خواجه نصیر‌الدین طوسی و علامه حلی تأسیس کرده بودند، کوتاه کردند.

این استاد حوزه علمیه قم با بیان اینکه «در طول این قرون، عکس این اتفاق در غرب افتاده است»، ادامه داد: در غرب که آن پیشینه و سابقه را نسبت به مبانی عدالت نداشتند، رویکرد جدید و مثبتی نسبت به عدالت پیدا شد و این موضوع را پرورش دادند و مبانی حقوق خود را تثبیت کردند. ذیل آن، هم فلسفه و علوم اجتماعی‌شان رشد کرد و هم تحولات اجتماعی در غرب پدید آمد و به انقلاب، رنسانس و حقوق بشر رسید.

وی با بیان اینکه «غربی‌ها پیشرفت کردند و ما که این مبانی را داشتیم متوقف شدیم»، اظهار کرد: آرزو داشتیم با انقلاب اسلامی، این حرکت اسلامی رو به جلو، شتاب بگیرد و جبران شود ولی نه تنها اینگونه نشد که وضع ما در برخی جهات نسبت به گذشته بدتر هم شد و نتیجه عکس داشت.

شهید مطهری پیشرفت‌های غرب در عدالت و حقوق را افتخار می‌‌خواند

وی با بیان اینکه «برای اینکه در بیان این سخنان، متهم به کفرگویی نشوم، باید به سخنان استاد مطهری استناد کنم»، گفت: ۵۰ سال پیش شهید مطهری در مقالاتی که در مجله زن روز منتشر می‌شد، نوشت «علمای اسلام با تبیین و توضیح اصل «عدل» پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند، گو اینکه در اثر پیشامدهای ناگوار تاریخی نتوانستند راهی را که باز کرده بودند ادامه دهند. توجه به حقوق بشر و اصل عدالت به عنوان اموری ذاتی و تکوینی و خارج از قوانین قراردادی، اولین بار به وسیله مسلمین عنوان شد؛ پایه حقوق طبیعی و عقلی را آنها بنا نهادند. اما مقدّر چنین بود که آنها کار خود را ادامه ندهند و پس از تقریباً هشت قرن دانشمندان و فیلسوفان اروپایی آن را دنبال کنند و این افتخار را به خود اختصاص دهند؛ از یک سو فلسفه‏های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی به وجود آورند و از سوی دیگر افراد و اجتماعات و ملتها را به ارزش حیات و زندگی و حقوق انسانی آنها آشنا سازند، نهضتها و حرکتها و انقلابها به وجود آورند و چهره جهان را عوض کنند.»

سروش‌محلاتی با اشاره به این جملات، تصریح کرد: در سال‌های اخیر زیاد شنیده‌اید که وقتی از حقوق بشر سخن گفته می‌شود، بعضی علما خیلی ناراحت و عصبانی می‌شوند و می‌گویند اینها کفریاتی است که این غربی‌ها درست کردند تا پایه و اساس دین را متزلزل کنند. اینها اصلا انسان را نمی‌شناسند که بخواهند تشخیص دهند حق انسان چیست.

وی گفت: شما ببینید تعبیر شهید مطهری درباره پیشرفت‌های غرب در این زمینه چیست؟ تعبیرشان افتخار است و مبدأ این تحول و افتخار را این می‌دانند که آنها به ارزش حق و تلاش انسان برای گرفتن حق پی بردند.

سروش‌محلاتی با بیان اینکه «شهید مطهری در بیان خود احساس حسرت دارد از اینکه چرا ما توقف کردیم»، به علت این پیشرفت در غرب اشاره کرد و افزود: شهید مطهری در بیان علت می‌گوید اصلا شرقی‌ها و غربی‌ها با هم فرق دارند و این اتفاق، به اقتضای طبیعت ما و آنهاست. شرقی‌ها بیشتر دنبال اخلاق‌اند و غربی‌ها بیشتر دنبال حقوق. «به نظر من گذشته از علل تاریخی یک علت روانی و منطقه‏ای نیز دخالت داشت در اینکه مشرق اسلامی مسأله حقوق عقلی را که خود پایه نهاده بود دنبال نکند. یکی از تفاوتهای روحیه شرقی و غربی در این است که شرق تمایل به اخلاق دارد و غرب به حقوق؛ شرق شیفته اخلاق است و غرب شیفته حقوق؛ شرقی به حکم طبیعت شرقی خودش انسانیت خود را در این می‏شناسد که عاطفه بورزد، گذشت کند، همنوعان خود را دوست بدارد، جوانمردی به خرج دهد اما غربی انسانیت خود را در این‏ می‏بیند که حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع کند و نگذارد دیگری به حریم حقوق او پا بگذارد.»

وی ادامه داد: آنها به دنبال دفاع از حقوق رفتند و ما که افتخارمان این بود که شرقی هستیم و اخلاق‌مدار، متأسفانه به مرور زمان همان نیمچه سرمایه اخلاقی را هم از دست دادیم.

سروش‌محلاتی در ادامه به دیدگاه شهید مطهری درباره حقوق و اخلاق از منظر اسلام اشاره کرد و گفت: مرحوم مطهری می‌گوید اسلام تفکیک میان اخلاق و حقوق را قبول ندارد. اینکه بگوییم انسانیت به اخلاق است یا به حقوق،‌ اسلامی نیست. بشریت، هم به اخلاق نیاز دارد و هم به حقوق. انسانیت، هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق؛ هیچ‌کدام از حقوق و اخلاق به تنهایی معیار انسانیت نیست. «دین مقدس اسلام این امتیاز بزرگ را دارا بوده و هست که حقوق و اخلاق را توأماً مورد عنایت قرار داده است. در اسلام همچنانکه گذشت و صمیمیت و نیکی به عنوان اموری اخلاقی «مقدس» شمرده می‏شوند، آشنایی با حقوق و دفاع از حقوق نیز «مقدس» و انسانی محسوب می‏شود…».

این استاد حوزه با بیان اینکه «نگاه استاد مطهری به پیشرفت‌های دنیای غرب در موضوع حقوق، نگاهی مثبت است»، گفت: استاد مطهری می‌گوید کاش ما که ریشه‌های اخلاقی داریم آن را هم داشتیم و تکمیل می‌شدیم. آنچه آنها دارند زشت و بد نیست. ممکن است در بخش‌هایی با مبانی اعتقادی ما مغایرت داشته باشد ولی اصل اینکه انسان به حقوق اعتنا داشته باشد و برای حقوق قیام و اقدام کند و دنبال عدالت و استیفای حق باشد عالی است.

وی با اشاره به نگاه‌های توطئه‌آمیز به حقوق بشر گفت: اینکه یک عده در اتاقی نشسته و توطئه شیطانی کرده و اسمش را حقوق بشر گذاشته باشند و همه حقوق بشر سراسر فریب و نیرنگ باشد، نگاه شهید مطهری نیست. استاد می‌گوید این میراث اسلامی بود که آنجا به بار نشست و آنها این افتخار را پیدا کردند.

حرکت روبه جلوی مطهری‌ها در عدالت‌‌خواهی، بعد از انقلاب بر باد رفت

وی با یادآوری اینکه «این حرف‌های شهید مطهری مال ۵۰ سال پیش است»، اظهار کرد: بعدا که همه اینها هم از بین رفت. افرادی آمدند و ما آنها را به عنوان مطهری زمان شناختیم که از ریشه گفتند همه اینها باطل و فاسد است و زندگی بشر را نابود می‌کند و باید اینها را دور ریخت.

سروش‌محلاتی افزود: نتیجه این شد که ما دو آسیب دیدیم؛ اول اینکه معارف و فقه ما به سمت و سویی رفت که بحث عدالت و حق در آن دیده نمی‌شد. رساله‌های عملیه‌ای که طی قرون اخیر نوشته شده، پر است از تکالیف و وظایف انسان و کمتر چیزی درباره حقوق در آن دیده می‌شود. از نظر اجتماعی هم، ما ارزش حق و عدالت را در صحنه عمل و اقدام کم گرفتیم. برای ما دیگر مهم نیست که عدل چیست، ظلم چیست، ارزش عدالت چیست؟

وی در این بخش نیز با استناد به سخنان شهید مطهری اظهار کرد: استاد می‌گوید «اینکه بحث عدل را پیش آوردیم براى این بود که تأثیر بحث عدل را در تفسیر اصل عدالت اجتماعى بیان کرده باشیم و دیگر اینکه انکار اصل عدل و تأثیر این انکار کم و بیش در افکار مانع شد که فلسفه اجتماعى اسلام رشد کند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگیرد و راهنماى فقه قرار بگیرد، فقهى به وجود آمد غیرمتناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و بدون فلسفه اجتماعى، اگر حریت و آزادى فکر باقى بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل عدل پیش نمى‌آمد و بر شیعه هم مصیبت اخباری‌گرى نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعى مدونى داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن‌بست‌هاى کنونى نبودیم.»

وی افزود: امید ما این بود که انقلاب به پیروزی می‌رسد و متفکرینی مثل شهید مطهری و شهید بهشتی که این درد را دارند و مبانی اسلام را می‌فهمند می‌آیند و از فرصت پیش آمده برای نظام استفاده می‌کنند و این خلأ پر می‌شود؛ اما «از قضا سرکنگبین صفرا فزود. روغن بادام خشکی می‌نمود».

سروش‌محلاتی تصریح کرد: بعد از انقلاب مشکلی به مشکلات افزود شد و آن اینکه، خیلی دنبال عدالت نباشید، عدالت خیلی مسأله مهمی نیست باید به فکر مسأله بالاتر بود. تا پیش از انقلاب اگر بحث از تبعیض و ظلم و محرومیت می‌شد، حداقل این بود که کسی نمی‌گفت دین می‌تواند تبعیض و ظلم را تأیید ‌کند. اما بعد از انقلاب، عده‌ای پیدا شدند که برای هر فساد و ظلم و بی‌عدالتی یک توجیه دینی هم آوردند.

نظریه‌پردازان «ولایت بالاتر از عدالت»، هرنوع عدالت‌خواهی را لجن‌مال می‌کنند

وی در این‌باره با اشاره به سخنان یکی از خطبا که در فاطمیه سال ۱۳۹۰ بیان شده و سایت رجانیوز منتشر کرده است، گفت: ببینید در یکی از مهمترین مجالسی که در کشور واقع می‌شود، در ایام فاطمیه و در حضور برجسته‌ترین شخصیت‌های کشور چه گفته می‌شود. موضوع این سخنرانی این است «ولایت بالاتر از عدالت است». سخنران می‌گوید: «مفهوم عدالت، مفهوم قشنگی است، مفهوم دلچسبی است، مفهوم دلنشینی است، ولی باید مواظب باشیم این مفهوم یک‌وقت عامل ولایت‌گریزی یا ولایت‌ستیزی ما نشود. یکی‌یکی همه‌ مفاهیم را باید برویم سراغش. همه‌ خوبی‌ها می‌توانند مانع بشوند، در هر کسی، در هر مقطعی نگاه بکنی همین‌طور است…. مالک اشتر گاهی بوده سرِ عدالت داشتن و رعایت عدالت از علی‌بن ابیطالب(ع) سؤال کرده. گفته: «آقا! این عدالت است ابن عبّاس را شما گذاشتی؟ فامیل گذاشتی آقا؟!» آقای مالک!… ببینید ما کارمان دارد به کجا می‌رسد..  از اینجاها شروع می‌شود، تا اینکه خوارج گیر می‌دادند به علی‌بن ابیطالب(ع) که شما فلان‌جا عدالت را رعایت نکردید؛ این کیست اشعث پیش شماست؟ اشعث یک منافق حرفه‌ای است، اصلاً آدم ویژه‌ای است؛ بعد از رسول خدا هم کافر شده بود، بعد دوباره برگشت مسلمان شد.»

این پژوهشگر دینی گفت: در این نگاه، هر کس به ولایت برای عدالت گیر بدهد و سؤال کند، عدالتش، عدالت خوارج است. بعد مثال‌هایی می‌زند و می‌گوید «معاویه هم مشکلش با علی‌بن ابیطالب عدالت بود. برگشت گفت قاتلین عثمان را به من تحویل بده، من خودم را تسلیم تو می‌کنم، من با تو بیعت می‌کنم.»

وی این نگاه را «لجن مال کردن اصل عدالت و عدالت‌خواهی» خواند و گفت:‌ معنای این سخنان این است که اگر کسی از عدالت سؤال کرد، عقبه و پیشینه‌اش، خوارج و معاویه و امثال اینهاست. شما چه حقی دارید که بگویید عدالت است یا نه؛ چیزی که دستور داده شده باید اطاعت کنید. تشخیص با تو نیست.

سروش محلاتی به دیگر بخش‌های سخنان این سخنران اشاره کرد و گفت: وی در ادامه افزوده است «اینجاست که من عرض می‌کنم ولایت بر عدالت مقدم است و مبادا تو یک‌دفعه‌ای بهانه کنی عدالت را علیه ولایت بشوری».

سروش‌محلاتی تصریح کرد: اینها حرف‌های خیلی سنگینی است. اگر ۱۴ قرن فقه و کلام را ریزریز از هم باز کنیم، با همه اختلاف‌نظرها، چنین حرف بی پایه‌ای در طول تاریخ شیعه نمی‌توان پیدا کرد که ولایت بر عدالت مقدم است.

وی تقابل میان عدالت و ولایت و تقدم یکی بر دیگری را بی‌معنا خواند و گفت: مگر اصلا ولایت غیر از این است که برای عدالت است؟ آیا درست است که بگوییم ولایت امیرالمؤمنین بر عدالت مقدم است؟ ایشان خودشان فرمودند من آمده‌ام برای عدالت. «لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ اللّه على العلماء ألاّ یُقارّوا على کِظّهِ ظالم و لا سَغَبِ مظلوم لألقَیتُ حَبلَها على غارِبها و لسقیتُ آخرها بکأس اوّلها و لألفیتُم دنیاکم هذه أزهَدَ عندى من عَفطَهِ عَنْز»(۳۹) اگر اجتماع مردم به دور من و نیاز آنان به رهبرى نبود و اگر به خاطر اعلام یارى مردم، حجّت بر من تمام نمى‏شد و اگر خداوند از علما پیمان نگرفته بود که بر پرخورى ستمگر و گرسنگى ستمدیده آرام نگیرند، من ریسمان و افسار حکومت را بر کوهان آن مى‏انداختم و با همان ظرفى که درخت خلافت را اولین بار آب دادم (و در خانه نشستم) اکنون هم آب مى‏دادم و خود به خوبى درک مى‏کردید که این دنیاى شما با مال و مقام و حکومتش نزد من بى اعتبارتر از آبى است که به هنگام عطسه کردن از بینى بزغاله بیرون مى‏آید».

اگر عدالت را نخواهیم، ولایت را برای چه می‌خواهیم؟

سروش‌محلاتی تأکید کرد: ولایت برای عدالت است. اگر عدالت را نخواهیم، ولایت را برای چه می‌خواهیم؟ اگر ولایت و عدالت از هم جدا شوند، چه فرقی بین علی(ع) و معاویه است؟

وی در تشریح معنای این سخنان گفت:‌ معنای این سخنان این است که هر چه دیدی که فکر کردی با عدالت نمی‌سازد باید چشمت را ببندی و عقلت را تعطیل کنی. از عدالت می‌شود صرف نظر کرد اما از ولایت نه.

سروش‌محلاتی همچنین با قرائت بخش‌های دیگری از این سخنرانی اظهار کرد: طبق این دیدگاه، باید برای‌مان راحت باشد که از عدالت بگذریم. اگر ذهن‌تان را توانستید از دغدغه عدالت خالی کنید تا آخر خط همراهید. واقعا هم همین است. درست می‌گوید؛ «می‌چسبد آقا! می‌چسبد آدم با کلمه، مفهوم و حتی مصداق عدالت بخواهد با مقام منیع ولیّ خدا و ولایت دربیفتد. ما باید از این امتحان‌ها عبور کنیم… هرکس از این مرحله عبور کرد، دیگر من بعید می‌دانم دیگر مرحله‌ دیگری باقی بماند، امتحانی سخت‌تر از این باقی بماند…»

استدلال شمر برای شریف بودن بعد از به شهادت رساندن اباعبدالله

وی با ذکر یک روایت تاریخی از ابواسحاق، به ماجرای دعای شمربن ذی‌الجوشن بعد از نماز صبحش اشاره کرد که می‌گفت خدا یا تو شریفی و شرف را دوست داری؛ تو می دانی که من نیز انسان شریفی هستم؛ گناهان مرا ببخش.

ابو اسحاق می گوید : به او گفتم تو به جنگ نوه پیامبر و پسر دختر رسول گرامی اسلام رفته و در قتل او مشارکت داشتی با این وجود چگونه انتظار بخشش از خداوند را داری ؟ اما شمر در جواب گفت: ما به دستور روسا و امرایمان به جنگ حسین بن علی رفته و از امرایمان اطاعت کردیم اگر از رهبرانمان اطاعت نمی کردیم از چهار پایان هم بدتر بودیم.

تا سیستم عدالت را نپذیرد هر روز ظلمی از گوشه‌ای بیرون می‌زند

وی با تأکید بر اینکه «بعد از انقلاب، دیگر مسأله ما موضوعی نیست که شهید مطهری فرمود و مشکلات بسیار عمیق‌تر و جدی‌تر شده است»، گفت: مسأله عدالت امروز چه به لحاظ نظری و چه به لحاظ عملی، مسأله اول ماست. در فقه، مسأله اول است، در کلام اول است، در علوم اجتماعی، در سیاست، به لحاظ عملی هم در نظام مسأله اول ماست.

وی با اشاره به موضوع فیش‌های حقوقی گفت: دیگر این مطرح نیست که چه کسی چقدر حقوق گرفته است؛ نه اینکه مهم نباشد بلکه موضوع اصلی آن است که تا سیستم عدالت را نپذیرد، هر روز فساد و ظلمی از گوشه‌ای بیرون می‌زند و بعد شلنگ می‌گیریم و آنجا را می‌شوییم.

سروش‌محلاتی با اشاره به اینکه «وجود افراد متخلف، عجیب و غریب نیست و حتی در حکومت علی(ع) هم استاندار دزد وجود داشت»، گفت: وقتی نظام مبنا را عدالت قرار دهد و ریل‌گذاری درستی داشته باشد و قانون درست باشد، فاسدان را خودبه‌خود بیرون می‌ریزد. اما اگر بنا را بر توجیه گذاشته باشیم، در هر ماجرایی چهار نفر قربانی می‌شوند و هیچ ثمری هم ندارد.

این استاد حوزه در پایان با اشاره به تفاوت شیعه و عدلیه با دیگر دیدگاه‌ها، بر سر اصل عدل تأکید کرد: عدلیه معتقد است، ظلم در هیچ شرایطی و با هیچ وسیله‌ای به عدل تبدیل نمی‌شود. اما امروز در این کشور با کسانی مواجهیم که معتقدند ظلم را می‌شود به حق تبدیل کرد.

 

منتشر شده در گفتار

سروش محلاتی: اگر کرامت انسانی جزو پایه‌های نظام بوده چرا امروز باید در جایی دیگر آن را جستجو کرد

چکیده :آیا جلوی اهانت به یک مسلمان و یک شهروند را بر مبنای اصل کرامت می توان گرفت؟ اگر جواب خیر باشد پس این کرامت عینیتی ندارد. آیا یک شهروند را از حقوق خودش بدون تشکیل محکمه عادله و صالحه می توان محروم کرد؟ اگر پاسخ مثبت باشد این بدان معناست که کرامتی وجود ندارد. اگر کرامت انسانی در گذشته جزو پایه های نظام بوده چرا امروز باید در جایی دیگر آن را جستجو کرد....

نشست علمی آزادی و کرامت انسانی در گفتمان سیاسی امام خمینی (ره) به همت مرکز فرهنگی دانشجویی امام (ره)، ولایت فقیه و انقلاب اسلامی و با همکاری معاونت فرهنگی دانشگاه تهران برگزار شد.

به گزارش آنا، آیت‌الله سروش محلاتی، پژوهشگر فقه سیاسی شیعه و استاد حوزه علمیه، در این جلسه به شناخت نظام فکری امام (ره) از طریق آثار شهید مطهری اشاره کرد.

او گفت: «مطهری یکی از معتبرترین افراد در این زمینه بود. در آخرین اثر شهید مطهری یعنی “مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی” بحث کرامت مکررا مطرح شد. او در این کتاب در بخش ها و بحث های مختلف موضع کرامت انسانی را طرح کرد و به صورت مکرر در این کتاب آمد که انسان از کرامت ذاتی برخوردار است.»

محلاتی، به مفهوم کرامت انسانی در دیدگاه امام خمینی (ره) اشاره کرد و گفت: «هر چند نمی توان نظام فکری امام خمینی(ره) را به طور کامل در آثارش شناخت ولی با توجه به اینکه در آثار شهید مطهری به عنوان یکی از شاگردان امام خمینی(ره) مساله کرامت انسانی بررسی شده می توان نظام فکری امام خمینی (ره) را در این زمینه مطالعه و بررسی کرد.»

او درباره آزادی و کرامت انسانی از دیدگاه امام خمینی(ره) به کتاب نگاهی به جهان بینی اسلامی استناد کرد و گفت: «با توجه به اینکه قانون اساسی در زمان امام خمینی(ره) و از سوی نزدیکترین یاران امام خمینی(ره) تدوین شده، امتیازات بسیار زیادی داراست. آزادی از جنبه اعتقادی در نگاه امام را می توان با جملاتی مانند “اسلام مکتب تحمیل نیست” یا “ما فقط اسلام را ارائه می کنیم، هر کسی خواست می پذیرد و هرکس که نخواست نمی پذیرد” شناخت.»

این استاد حوزه با انتقاد از انتخاب یک موضوع کلی برای طرح در این نشست گفت: «بیش از ۳۵ سال است که می نشینیم و نشست علمی ترتیب می دهیم و درباره کرامت انسانی صحبت می کنیم. آیا وقت آن نرسیده که بعد از گذشت ۴ دهه وضع فکری جامعه در این زمینه مشخص شود و به جای بحث های کلی تحت عنوان کرامت انسانی به مصادیق جزئی تر و مباحث تحقیقاتی در این زمینه بپردازیم؟»

او افزود: «فکر می کنید چند دهه دیگر لازم باشد که درباره کرامت انسانی بحث و گفت وگو کنیم؟ مشکل کار چیست؟ آیا مبانی در این زمینه دچار ابهام است و این جلسات برای رفع ابهام در مبانی برگزار می شود یا قوانینی که مرتبط با موضوع کرامت و آزادی انسانی است مشکل دارد؟ یا مشکل نه در مبانی است و نه در قوانین بلکه در اجراست.»

محلاتی گفت: «باید ببینیم در بحث ها و گفت وگوها دنبال چه می گردیم. آیا نظر جدیدی درباره موضوع کرامت بر اساس مبانی اسلامی خوهد طرح شود یا سئوال ها و پرسش های دیگری در این زمینه وجود دارد؟»

او یکی از چالش های موضوع کرامت انتزاعی دانستن آن از سوی عده ای عینی تلقی کردن از سوی عده ای دیگر دانست و افزود: «اگر کرامت یک مفهوم انتزاعی است که در این صورت دنبال علائم خاصی برای شناسایی کرامت نمی گردیم. از طرفی بعضی از متفکران اسلامی کرامت را در این مبنا مطرح می کنند که انسان دارای کرامت است و نسبت به موجودات دیگر ارزش بالاتری دارد چون از عقل برخوردار است.»

محلاتی افزود: «آیا جلوی اهانت به یک مسلمان و یک شهروند را بر مبنای اصل کرامت می توان گرفت؟ اگر جواب خیر باشد پس این کرامت عینیتی ندارد. آیا یک شهروند را از حقوق خودش بدون تشکیل محکمه عادله و صالحه می توان محروم کرد؟ اگر پاسخ مثبت باشد این بدان معناست که کرامتی وجود ندارد.»

او گفت: «متاسفانه سراسر این شهر بزرگ بر سر هر کوچه و خیابان افراد فقیر وجود دارد و حتی کار به کودکان نیز رسیده که تکدی گری می کنند؛ این با کرامت انسان سازگار نیست.»

پژوهشگر فقه سیاسی شیعه گفت: «اختلافات زیادی بر سر تعریف کرامت وجود دارد. چاره ای جز این نداریم که ببینیم نظام های فکری و اسلامی بر چه اساسی بوده اند و قانون اساسی چه رویکردی نسبت به کرامت انسانی اتخاذ کرده است. اگر انسان کرامت دارد پس باید از حق نیز برخوردار باشد و حقوق او باید رعایت شود.»

او نسبت اسلام و ایمان را با کرامت بررسی کرد و گفت: «ما از ابتدا مدتی حرکتی رو به جلو داشتیم ولی پس از دوره ای متوقف شدیم.»

محلاتی افزود: «اگر کرامت انسانی در گذشته جزو پایه های نظام بوده چرا امروز باید در جایی دیگر آن را جستجو کرد.»

منتشر شده در گفتار
شنبه, 11 ارديبهشت 1395 19:28

مطهری و اصلاح دینی در ایران

 رضا احمدی

 مقدمه:

 در آستانه دوازدهم اردیبهشت و سالروز شهادت استاد مرتضی مطهری قرار داریم. کارنامه بی بدیل متفکر واندیشمند، اصلاگر معاصر که با رفتنش هیچگاه جای خالیش پر نشد. بیش از ربع قرن از تشکیل حکومت اسلامی می گذرد با وجود فراهم بودن بعضی از زمینه ها، امثال استاد مطهری دیگر تربیت نشد، حال جای این سوال باقی است، چرا شخصیت هایی برجسته­ای چون مطهری، شریعتی تربیت نشدند؟

با تشکیل جمهوری اسلامی، طرح اصلاح اندیشه دینی برای بعضی غیرقابل پذیرش می باشد و بدین خاطر فضای مناسبی برای طرح اینگونه موضوعات از میان رفته است و بلکه موجب هزینه های زیاد است. استاد مطهری محصول دوره است که اندیشمندان دینی بی هیج فشار رسمی و غیره رسمی بدنبال دغدعه هایشان در اعتلای دینی بودند. حال با کوچکترین انتقاد از یک مسئله، متهم به دگراندیشی و خروج از دین و....خواهند شد که پیامد بسیار گران به همراه دارد.

استاد مطهری، دکترشریعتی و مهندس بازرگان سه تن از اندیشمندان معاصر بودند که هر یک از بعدی به اصلاح اندیشه دینی پرداختند. بازرگان می کوشید تا ننگ « ضد علم » از اسلام بزداید و شریعتی در تلاش بود تا غبار تحجر را از چهره  نورانی آن بستاند.

اصلاح دینی:

اصلاح دینی به فرایندی گفته می‌شود که صاحب نظران دینی با دریافت کاستی ها، نواقص دین، اقدام به اصلاح آن می پردازند تا دین را با مقتضیات عصر همراه ساخته و پاسخ گوی نیازهای دینداران باشد. با زدودن پیرایه ها موجب زنده نمودن دین می شود. از ویژگی عمده آن می‌توان به پیراستن عقیده مسلمانان از خرافات و بدعت‌ها و بازگشت به اسلام اصیل و اصول اولیه و هماهنگ کردن تعالیم و رهنمودهای دینی با عقل و مقتضیات زمان است.

پیشینه اصلاح دینی به دوره خاص منحصر نمی باشد. ولی در دوران معاصر این اصطلاح به نهضت اصلاح دینی و جنبشی مذهبی گفته می‌شود‌ که در قرن شانزدهم میلادی در اروپا به قصد اصلاح  سنت­های کلیسای کاتولیک آغاز شده و به بزرگ‌ترین انشعاب در تاریخ مسیحیت انجامید. مارتین لوتر (۱۴۸۳-۱۵۴۶)، از رهبران مهم این جنبش بود.

مبانی احیای دین:

احیاگری در دین، یعنی زدودن غبار خرافات و بدعت و تحریف از چهره دین و عنایت به جنبه‌های مغفول و پیراستن زواید؛ بنابراین، صاحب نظران احیاگر، با شناخت نواقص و کاستی های دین در عصر خود آشنا می باشند با  تشخیص آسیب، دومین گام  در پی  درمان و اصلاح است.  پس اصلاح گران با درد شناسی و درمانگری اقدامات خود را پیش می برند.

بدین ترتیب، اساس کار احیاگری را می‌توان در «درد شناسی» و «درمانگری» خلاصه کرد. اقبال لاهوری عقیده داشت تفکر اسلامی پانصد سال است که دچار رکود شده و برای احیای آن، اجتهاد را تجویز می‌کرد. (اقبال لاهوری محمد، احیای فکر دینی در اسلام)

نگاه‌های نو در ایران

پس از تلاطم­ها، درگیري‌ها، ناامنی‌ها، نابسامانی‌ها و استبداد بعد از مشروطه، جامعه ایران با تفرقه، رکود و سکون مواجه شد. پس از سقوط استبداد رضاخانی و ثبات نسبی، دوره جدیدی در ایران آغاز شد. در فضای پس از شهریور ۲۰، نسیم آزادی که آرمان­های مشروطه بود، نیم‌بند وزیدن گرفت. حوزه‌های علوم دینی و روحانیت در دوره استبداد و اصلاحات دستوری رضاخان قلع و قمع شده بود. روحانیت در این دوره جدید خود را بازیابی نکرده بود که متوجه رقیب تازه‌نفس، پرانرژی، همراه با حامی خارجی  دولت شوروی به ‌نام کمونیسم شود. جریان کمونیسم بین‌المللی مدعی نجات بشریت از سلطه نظام سرمایه‌داری جهانی و امپریالسم بود. جریان چپ در ایران از دهه ۲۰ رقیب اندیشه دینی شد. جریان چپ مارکسیسم از حمایت‌های دولت شوروی، استفاده از ابزارهای نو، روش‌های علمی برخوردار بود. این جریان با  جلب نظر نسل جوان و تحصیل­کرده ایران رقبا را از میدان به در و منزوی کرده بود.

با سقوط رضاخان و فضای آزاد پس از شهریور ۲۰، روحانیت از آزادی تحصیل، تدریس و لباسی پوشی و تبلیغ خشنود بود، بخشی از روحانیت که شرایط دوره جدید را درک کرده بود و رقیب تازه ‌نفس و دشواریهای پیش رو را می‌شناختند به شرایط پیش آمده قانع نبودند. آنها دریافته بودند، رویارويی با نیازهای جدید و دشواری های پیش‌رو، در گرو تحول در حوزه‌های علوم دینی، سازمان روحانیت و بازنگری در مباحث دینی می دانستند.

عقب‌ماندگی علمی و رکود چند قرن جهان اسلام از غرب در همه زمینه ها قابل مشاهده بود. این وضع در حوزه‌های علوم دینی نیز به چشم می‌خورد. حوزه‌های علوم دینی در زمینه‌های آموزشی و تحقیقاتی دچار رکود شده بود. بازیابی جایگاه واقعی مستلزم به تحول و نوسازی بود تا کارآمدی و پاسخگویی به نیازهای علمی دینی در دستور کار حوزه ها قرار گیرد.

ایده تحول و نو سازی در طیفی محدود از عالمان دینی پس از دهه ۲۰ آشکار شد. آنها برای ایجاد تحول و نوسازی گام­هایی هرچند اندک برداشتند. اقداماتی چون اصلاح سازمانی ـ فرهنگی، امتحانات، شهریه، تدوین کتب و تبلیغ اندیشه تقریب بین شیعه و اهل سنت از سوی آیت‌الله بروجردی در حوزه علمیه قم صورت گرفت.

آیت‌الله مطهری در این رابطه می‌آورد: «در حدود ۱۳ سال پيش شبی در قم، در يك محفل دوستانه مركب از گروهی از اساتيد و فضلا، كه اينجانب نيز افتخار حضور در آن جلسه را داشتم، سخن از مشكلات و نواقص سازمان روحانيت گفته شد. (بحث درباره مرجعیت و روحانیت، ص ۱۶۷.)

مطهری و اصلاح دینی:

مطهری جز در یک سال آخر حیاتش که در سازمان دهی روحانیت مبارز فعال بود هرگز در یک ماجرای پر خروش سیاسی وارد نشد- اگر چه عزم و تصمیم او بر عدم اشتغال سیاسی ، خود یک امر و عزم سیاسی محض بود. اساسا اهل بحث و تدبیر بود، تیز هوش و مسئله یاب بود و از همان ابتدا که به کار ارشاد و تبلیغ پرداخت به فکر احیاء دین بود. (سروش، عبدالکریم، تفرج، صنع، ص 382.)

مرتضی مطهری وجود خرافات و بدعتها و تحریف مفاهیم دینی را از جمله آفات جامعه اسلامی می‌دانست، از این رو پیشنهاد می‌کرد که فکر دینی ما باید اصلاح شود و اصول و مبانی مذهبی به صورت صحیح و واقعی خود به افراد تعلیم و القا شود. مطهری اصلاحات مورد نظر خود را از دو بعد آغاز کرد.

الف: بازتعریف و اصلاح مفاهیم دینی

مطهری خرافه زدایی می کرد، چهره دین را از زنگارها می پیراست. بیماری شناسی می کرد. از مهجوریت قرآن می گفت، از رکود فقه شکوه می کرد. مفاهیم اصیل اسلامی را بازشناسی و تبیین می کرد. اجتها به معنای صحیح آن و تقوی به معنی اصیل اسلامی را بازشناسی و تبیین می کرد، نهج البلاغه را می شناساند. کلام جدید را می شناخت و در پی آن بود تا کلام نوینی  پی افکند. در مورد خدا شناسی صریحا آموزش می داد که خدا را نباید در تاریکی ها جست.

مطهری براستی یک عقل گرای متصلب و قوی بود و شکست معتزله را فاجعه ای و شکستی برای اندیشه در عالم اسلام می دانست. او با عرفان آشنا و مانوس بود زیرا شاگرد امام خمینی و علامه بود. با مولوی و حافظ آشنا. او بدنبال پاسخ می گشت اما پاسخی منبعث از روح مکتب و مبتنی بر تدبیری نوین در ریشه ها و مبانی آن و این امری است که آخرین و والاترین مرحله احیاء است. (همان، ص389..)

ب- اصلاح سازمان حوزه ها:

برای اصلاح دینی ، توجه به حوزه های  و روحانیت که ضلع دیگر پروژه اصلاح می باشد، مورد توجه شهید مطهری بود. شهید مطهری در بررسی وضعیت حوزه‌ها علمیه در دهه ۳۰، نارسایی‌های علمی و آموزشی آنها را این‌گونه تبیین می‌کند:

۱ـ نارسایی‌های آموزشی:

 رشته‏های تحصيلی علوم ديني اخيراً بسيار به محدوديت گراييده و همه‏ رشته‏ها در فقاهت هضم شده و خود رشته فقه هم در مجرايی افتاده كه از ۱۰۰ سال پيش به اين طرف از تكامل باز ايستاده است. ( مرجعیت و روحانیت، ص 183.)

 ۲ـ نارسایی‌های اجتماعی ـ عوام‌زدگی

اگر اتكاي روحانی به مردم باشد، قدرت به‌دست می‏آورد اما حريت را از دست می‏دهد و اگر متكی به دولت‌ها باشد قدرت را از كف می‏دهد اما حريتش محفوظ است، زيرا معمولاً توده مردم معتقد و با ايمانند اما جاهل و منحط و بی‏خبر و در نتيجه با اصلاحات مخالفند. و اما دولت‌ها معمولاً روشنفكرند ولی ظالم و متجاوز. روحانيت متكی به مردم، قادر است .

۳ـ مقاومت در مقابل اصلاح

با اینکه حوزه‌ها در سیطره حکومت‌ها نبودند اما از مشکلات رنج می‌بردند. با هرگونه تفکر اصلاحی به مخالفت می‌پردازند و سعی در حفظ وضعیت موجود داشتند. (همان ،ص 184.)

 دین برای پاسخگویی به نیازهای عصر خود همیشه نیارمند به اجتهادی نو است. هر زمان دارای مقتضیات خاص به خود است، برای این که دین پاسگوی مقتضیات عصر خود باشد باید دوباره از نو در آن اجتهاد شود. مطهری و دیگر نواندیشان دینی در این مسیر گام برمی داشتند تا گرد و غبار زمانه از گوهره، رخسار دین بزدایند.

منتشر شده در یادداشت
صفحه1 از3
بازگشت به بالا