پنج شنبه, 01 شهریور 1397 06:32

​نسبت میان اخلاق با شریعت

سیدمحمدعلی ایازی
مقدمه
معارف دین بر سه بخش عقاید، اخلاق و احکام تقسیم می شود و در قرآن افزون بر این معارف بخش دیگری در جهت تبیین بیشتر همان معارف در قالب قصص ذکر شده است. منظور از عقاید اموری است که به آنها وابستگی ذهنی و علاقه پیدا باید کرد و انسان با انتخاب و اختیار برهانی و فکری ایمان پیدا بشود، مانند اعتقاد به وحدانیت خدا و اعتقاد به جهان پس از مرگ و ایمان به فرستادگان خدا و عالم غیب و ملکوت و ملائکه و منظور از اخلاق که از كلمه: "خلق" می آید، به معناى سجیه و هیئت نفسانی است که در انسان به وجود می آید. به تعبیر دیگر رفتاری انسانی است که بدون نیاز به فکر و تصمیم و به صورت ملكه نفسانى حاصل می شود، چنانکه علامه طباطبایی می نویسد: افعال بدنى مطابق اقتضاى آن ملكه به آسانى از آدمى سر مى‏زند، حال چه اينكه آن ملكه از فضائل باشد، مانند عفت و شجاعت و امثال آن و چه از رذائل مانند حرص و جُبن و امثال آن، ولى اگر مطلق ذكر شود، فضيلت و خلق نيكو از آن فهميده مى‏شود[1].
در اصل منشاء این ملکات تربیت و ممارست است؛ کاری که انسان در آزمودگی جسمی با تمرین و ممارست انجام می دهد و تشخیص این باید ها و نبایدها توسط عقل انجام می گیرد که به حسن و قبح آن اذعان دارد و عقل پیش از شرع هم درکی از آنها دارد. به تعبیر برخی عالمان اخلاق پایه اخلاق جمال و خیر و حق است و اساس اسلام حسن خلق است. آنچه در دین می آید روشهایی است که برای ملکه شدن و قدرت مهار بر زشتی ها است و از این رو احکام و مناسک رفتارهای عملی با نظم و ترتیب خاص مانند دعا و مناجات با ترتیبات معین مثل نماز و روزه، حج و توسل و زیارت تعلیم داده شده است.
 اکنون چند پرسش در این باره مطرح است:
1-   پرسش اصلی این است که در دوران و نسبت میان اخلاق و شریعت کدام اصل و کدام فرع ، کدام خادم و کدام مخدوم است؟
2-   در صورت تعارض و یا تزاحم میان اخلاق و شریعت کدام مقدم می شود؟
3-   این بحث چه فایده عملی و نتیجه عینی دارد؟
4-   چه ادله ای برای اثبات اصالت اخلاق وجود دارد، با این که ما پس از عقاید هم برای اخلاق و هم مناسک به ویژه مثل نماز و منزلت مهم آن ادله بسیاری داریم؟
5-   موارد تزاحم و تعارض کجاست و یا به تعبیر دیگر اولویت یکی بر دیگری در چه مواردی می باشد؟
تردیدی نیست که شریعت با این که خادم اخلاق است، اما چون دستورات شریعت توقیفی هستند، آنها را نمی توان حذف و اسقاط کرد. اما می توان از روش پیامبر در بیان احکام و تدریجیت شریعت و سهله و سمحه بودن احکام فهمید که اساس بر گام به گام پیش بردن و زمینه های اجرا پذیری آنان است که این خودش نوعی از اخلاق رواداری است. از سویی اگر در جایی میان حقوق و احکام تعارض افتاد، و یا تعارضی میان اهم و مهم رخ داد، مانند حفظ جان انسانی و ترک نماز،  تقدم با حفظ جان است، هرچند که آن شخص مسلمان نباشد.
عوامل مؤثر در ایجاد ملکات خوب و بد
عوامل مؤثر در ایجاد ملکات در اصل از تولد و وجود خصلتهای خوب و بد در پدر و مادر آغاز می شود. هرانسانی در ذات خود استعداد خوب شدن دارد و خداوند به او کمک می کند تا خوب شود.
اهمیت اخلاق نسبت به شریعت.
اول: عقاید افزون بر بیان جهان بینی و معناداری زندگی، برای تضمین و تحقق اخلاق است. نتیجه توحید در جامعه و به تعبیری فرق میان کسانی که اعتقاد به خدا دارند و کسانی که ندارند، تحقق خدامداری در زندگی است. اعتقاد به معاد و آخرت برای التزام به عمل و دانستن این که این دنیا پایان راه نیست و توجه به لوازم آن چون ترس از حساب و کتاب در رفتار با دیگران است.
دوم:آیات فراوانی که پس از بیان احکام مسئله فلاح و موفقیت و تقوا را مطرح می کند و گویی انجام این کارها را برای رسیدن به آن می داند.
وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى‏ وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (بقره: 189).يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (130).يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (200).
در باره پیامبر می فرماید: وَ إِنَّكَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظِيمٍ"(قلم: 4). از پیامبر هم روایت شده است:ما الدین؟فاجاب الرسول: حسن الخلق. فاتاه الرجل من قبل یمینه و قال: یا رسول الله: ما الدین؟ فاجابه الرسول ثانیة: حُسن الخُلق. ثم أتاه الرجل مِن قِبَلِ شمالِهِ و سأله: یا رسول الله: ما الدین؟ فاجابه الرسول مرة ثالثة: حُسن الخلق. فالتفت الیه الرسول و قال له: أما تَفَقَةََ؟ هوألاّ یَغضِبَ[2].
   و روایاتی که دلالت بر اهمیت و مرتبت اخلاق دارد. مانند:  
1.     قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص عَلَيْكُمْ بِمَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ، فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بَعَثَنِي بِهَا.
2.     عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ سَمِعْتُ النَّبِيَّ ص يَقُولُ بُعِثْتُ بِمَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ وَ مَحَاسِنِهَا.
3.     إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَصَّ الْأَنْبِيَاءَ بِمَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ فَمَنْ كَانَتْ فِيهِ فَلْيَحْمَدِ اللَّهَ عَلَى ذَلِكَ وَ مَنْ لَمْ تَكُنْ فِيهِ فَلْيَتَضَرَّعْ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لْيَسْأَلْهُ إِيَّاهَا».
4.     «لَوْ كُنَّا لَا نَرْجُو جَنَّةً وَ لَا نَخْشَى نَاراً وَ لَا ثَوَاباً وَ لَا عِقَاباً لَكَانَ يَنْبَغِي لَنَا أَنْ نَطْلُبَ مَكَارِمَ الْأَخْلَاقِ فَإِنَّهَا مِمَّا تَدُلُّ عَلَى سَبِيلِ النَّجَاحِ».[3]
سوم: اولا، درک عقل از اهمیت اخلاق بر مناسک و بدیهی بودن این نکته است که مناسک به ذاته خودش موضوعیت ندارد و تنها در صورتی که به آراستگی انسان بیانجامد، ارزش خواهد داشت. روش های عقلایی برای تحقق اخلاق از روشهای آراستگی به فضائل و شیوه تمرین و تسلط گرفته تا روش هایی که زمینه رسیدن را فراهم می سازد و به جایی که بتواند از رذیلت های اخلاقی خود را دور کند. 
ثانیا، افزون بر این سرمایه گذاری های فراوان دین برای زمینه های پیدایش و تحقق عملی آن که جنبه دینی ندارد و اهداف اخلاقی دارد، مانند آنچه برای از بین بردن فقر به صدقه، زکات، انفاق دستور داده و یا در نوع دوستی به صله رحم، احسان، و یا اخلاق اجتماعی به عدالت تأکید ورزیده است. و یا توجه به علم و مبارزه با جهل برای تحقق اهداف معرفت و تحقق رفتار انسانی است.
ثالثاً، پیامبران و تعالیم وحیانی همگی برای انسان سازی آمده اند و هدف خود را به صراحت این نکته بیان کرده اند که انسان در غل و زنجیر عقاید موهوم و خرافی و رفتارهای زشت و اسیر شهوات قرار گرفته و آنان آمده اند که این بند و بست ها را بردارند: ) الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي... وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ... (اعراف: 157)
شریعت برای صیانت از اخلاق.
اصلاح اخلاق و خويهاى نفس و تحصيل ملكات فاضله، در دو طرف علم و عمل و پاك كردن دل از خويهاى زشت، تنها و تنها يك راه دارد، آنهم عبارت است از تكرار عمل صالح و مداومت بر آن. که در دستورات شریعت البته عملى كه مناسب با آن خوى پسنديده دستور رسیده است، مانند نماز و روزه یا دیگر اعمالی که با دستور تکرار آن برای تحصیل و تثبیت آن آمده است.
رشد اندیشه اجتماعی در دوران معاصر در فقه، تفسیر، اخلاق.
اخلاق و تهذیب نفس و سیر و سلوک مقدمه خدمت موحدانه و خالصانه برای رفتار و اخلاق اجتماعی که از جهتی مقدم بر اخلاق فردی و از جهتی اخلاق فردی که تنظیم رفتار انسان با خودش و با خدای خودش. اصول اخلاق فاضله يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت كه هر يك از آنها فروعى دارد كه از آن ناشى مي شود، و بعد از تحليل به آن سر در مى‏آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس، مانند جود، سخا، قناعت، شكر، صبر، شهامت، جرأت، حياء، غيرت، خيرخواهى، نصيحت، كرامت و تواضع و غيره كه همه فروع اخلاق فاضله اساخلاف فردی سیر و سلوک، اصلاح درون، اصلاح نیت، مبارزه با شک.
جایگاه دعا در ایجاد آمادگی :
دعا بر انسان اثر عینی در اصلاح نفس و ایجاد آمادگی برای شناخت معارف اخلاقی و روشهای تحقق و پیاده کردن فضائل در انسان دارد و اثرات ویژه می گذارد. چه به صورت تلقین و ایجاد نشاط و امید و بهجت و شادابی و چه به صورت تکوینی و خارجی.
مبارزه با غرور و تکبر.
اما اخلاق اجتماعی رفتار نیک با دیگران، گذشت، خدمت، فداکاری.
قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ، ثَلَاثٌ مِنْ مَكَارِمِ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ تَعْفُو عَمَّنْ ظَلَمَكَ وَ تَصِلُ مَنْ قَطَعَكَ وَ تَحْلُمُ إِذَا جُهِلَ عَلَيْكَ.‏.
 وَ أُكَافِيَ مَنْ قَطَعَنِي بِالصِّلَةِ وَ أُخَالِفَ مَنِ اغْتَابَنِي إِلَى حُسْنِ الذِّكْرِ وَ أَنْ أَشْكُرَ الْحَسَنَةَ وَ أُغْضِيَ عَنِ السَّيِّئَةِ.و با آن كس كه رشته مودت بريده است، بپيوندم و كسى را كه از من به بدى ياد كرده، به نيكى ياد كنم و خوبى را سپاس گويم و از بدى چشم فرو بندم.
روش قرآن برای آراستگی به اخلاق
یکی از بحث های نقش دین و اعتقادات صحیح بویژه در مثل توحید در زندگی تربیت توحیدی است. در این باره علامه طباطبایی به مناسبت بحث روشهای سیر و سلوک در اهمیت توحید و تأثیر آن در حیات اخلاقی می نویسد:
طريقه سوم روش مخصوص قرآن در زمينه محو رذائل اخلاقى است‏، كه مخصوص به قرآن كريم است و در هيچ يك از كتب آسمانى كه تا كنون به ما رسيده يافت نمي شود و نيز از هيچ يك از تعاليم انبياء گذشته سلام اللَّه عليهم اجمعين نقل نشده و نيز در هيچ يك از مكاتب فلاسفه و حكماى الهى ديده نشده و آن عبارت از این است که اخلاق تنها و تنها برای رضاى خداانجام گیرد و نه خود آرايى به منظور جلب نظر و ثنا و تمجید مردم. و در عمل به اين است كه انسانها از نظر اوصاف و طرز تفكر، طورى تربيت شوند كه ديگر محل و موضوعى براى رذائل اخلاقى باقى نگذارد و به عبارت ديگر اوصاف رذيله و خوى‏هاى ناستوده را، از طريق رفع از بين برده نه دفع، يعنى اجازه نداده كه رذائل در دلها راه يابد تا در صدد بر طرف كردنش برآيند، بلكه دلها را آن چنان با علوم و معارف الهی خود پر كرده كه ديگر جايى براى رذائل باقى نگذارد[4].
اهمیت جامعه در تربیت اخلاقی
انسان از سویی به خود و اراده و حالات و صفات و ویژگی هایش وابسته است و از سویی به جامعه. زیرا حیات فرد در متن جامعه و متأثر از واقعیات و رفتارهایی است که با آن سر و کار دارد و چون اجتماع از احكام طبيعت انسانى و از خواص آن است، مطلق اجتماع هم از احكام نوع مطلق انسانى است. حالت دسته جمعى انسانها را يك حالت خارجى و براى طبيعت انسان خارجى بدانيم- جريان مى‏يابد.و وقتى فرد انسان به طبيعت خود و فى نفسه، چنين وضعى دارد، اين انسان در ظرف اجتماع نيز همين وضع را دارد و چنان نيست كه ظرف اجتماع صفات درونى او را از بين ببرد، چگونه مي تواند از بين ببرد با اينكه خود اجتماع را همين طبيعت درست كرده است.
پس اجتماع نيز در حركت است، اما با حركت تك تك انسانها و نيز اجتماع تحول مى‏پذيرد، باز با تحول افراد و اجتماع از همان آغاز حركتش بسوى هدفى كه دارد يك وحدتى كه حافظ وحدتش، وجود مطلق آن است. و اين وجود واحد و در عين حال متحول، بخاطر نسبتى كه به يك يك حدود داخلى خود دارد، به قطعه قطعه‏هايى منقسم مي شود و هر قطعه آن شخص واحدى از اشخاص اجتماع را تشكيل مي دهد.
فواید و خواص توحید
هر عملى كه انسان براى غير خدا انجام دهد، حتماً منظورى از آن در نظر دارد، يا براى اين مى‏كند كه در انجام آن عزتى سراغ دارد و مي خواهد آن را بدست آورد و يا بخاطر ترس از نيرويى آن را انجام مي دهد، تا از شر آن نيرو محفوظ بماند، در حالی که قرآن كريم موضوع اخلاص را مطرح می کند. زیرا هم عزت را منحصر در خداى سبحان كرده، و فرموده: (إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً، عزت همه‏اش از خداست)، « يونس: 65» و هم نيرو را منحصر در او كرده و فرموده: (أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً، نيرو همه‏اش از خداست) «بقره: 165».و معلوم است كسى كه به اين دين و به اين معارف ايمان دارد، ديگر در دلش جايى براى ريا و سمعه و ترس از غير خدا و اميد به غير خدا و تمايل و اعتماد به غير خدا، باقى نمى‏ماند، و اگر براستى اين قضيه معلوم شود، يعنى علم يقينى داشته باشد، تمامى پستى‏ها و بديها از دلش شسته مي شود و اين دو قضيه دل او را به زيور صفاتى از فضائل، در مقابل آن رذائل مى‏آرايد، صفاتى الهى چون تقواى باللَّه و تعزز باللَّه و غير آن از قبيل مناعت طبع و كبرياء و غناى نفس و هيبتى الهى و ربانى.و نيز در كلام خداى سبحان مكرر آمده كه ملك عالم از خداست و ملك آسمانها و زمين از اوست و آنچه در آسمانها و زمين است از آن وى است كه مكرر بيانش گذشت، و حقيقت اينملك هم چنان كه براى همه روشن است، براى هيچ موجودى از موجودات استقلال باقى نمى‏گذارد و استقلال را منحصر در ذات خدا مى‏كند.وقتى ملك عالم و ملك آسمانها و زمين و ملك آنچه در آنها است، از خدا باشد ديگر چه كسى از خود استقلال خواهد داشت؟ و ديگر چه كسى و به چه وجهى از خدا بى نياز تواند بود؟
هيچ كس و به هيچ وجه، براى اينكه هر كسى را كه تصور كنى، خدا مالك ذات او و صفات او و افعال او است و اگر براستى ايمان به اين حقيقت داشته باشيم، ديگر بويى از استقلال در خود و متعلقات خود سراغ مى‏كنيم؟! نه با پيدا شدن چنين ايمانى تمامى اشياء، هم ذاتشان و هم صفاتشان و هم افعالشان، در نظر ما از درجه استقلال ساقط مي شوند، ديگر چنين انسانى نه تنها غير خدا را اراده نمي كند و نمى‏تواند غير او را اراده كند و نمي تواند در برابر غير او خضوع كند، يا از غير او بترسد يا از غير او اميد داشته باشد، يا به غير او به چيز ديگرى سر گرم شده و از چيز ديگرى لذت و بهجت بگيرد يا به غير او توكل و اعتماد نمايد و يا تسليم چيزى غير او شود و يا امور خود را به چيزى غير او وا بگذارد.
 فایده توصیفات از حضرت حق در قرآن
در قرآن همواره از خدا با اوصاف و اسماء گوناگون یاد می شود و این پرسش مطرح می شود که چرا این همه تأکید و تکرار و با القاب ویژه وجود دارد و نقش آنها در امور معنوی و بویژه اخلاق و تربیت معنوی چیست؟ مثلاً در باره یگانگی و یا انحصاری بودن و بقای حق و فنای انسان سخن گفته شده است.
در پاسخ به این پرسش باید گفته شود، مهم ترین کارکرد این اسما در قرآن تربیت نفسانی و اخلاقی است. کارکرد زبانی قرآن از این اوصاف تلقین خصوصیت روحی است. چنين كسى اراده نمى‏كند و طلب نمى‏نمايد، مگر وجه حق باقى را، حقى كه بعد از فناى هر چيز باقى است، چنين كسى اعراض نمى‏كند مگر از باطل، و فرار نمى‏كند جز از باطل، باطلى كه عبارت است از غير خدا، چون آنچه غير خداست فانى و باطل است، و دارنده چنين ايمانى براى هستى آن در قبال وجود حق كه آفريدگار اوست وقعى و اعتنايى نمى‏گذارد.و نيز در كلام مجيدش آمده: (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏، اللَّه كه جز او معبودى نيست، اسمايى نيكو دارد)، « طه: 8» و نيز آمده: (ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ، اينك اللَّه است كه پروردگار شماست معبودى جز او كه خالق هر چيز است نيست)، « انعام: 102» و نيز آمده: (الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ، خدايى را كه هر چه را آفريد نيكويش كرد) « سجده: 7» و آمده كه: (وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ، همه وجوه در برابر حى قيوم خاضع است) « طه: 111»، و فرموده: (كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ، همه در طاعت وى‏اند) « بقره: 116»، و فرموده: (وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ، پروردگارت قضا رانده كه جز او را نپرستيد) « اسرى: 22- 23» و نيز فرموده: (أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ، أَنَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ؟ آيا اين براى پروردگارت بس نيست، كه بر هر چيز ناظر است؟) « فصلت: 53» و نيز فرموده: (أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ، آگاه باش كه او بر هرچيز احاطه دارد) «1» و نيز فرموده: (وَ أَنَّ إِلى‏ رَبِّكَ الْمُنْتَهى‏ و بدرستى كه آخرين منزل هستى، درگاه پروردگار تو است)».و از همين باب است آيات مورد بحث كه مى‏فرمايد: (وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ، الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ) الخ، براى اينكه اين آيات و نظائرش مشتمل بر معارف خاصه الهيه‏اى است كه نتايج خاصه‏اى حقيقى تربیت توحیدی دارد، و تربيتش نه هيچگونه شباهتى به تربيت مكتب‏هاى فلسفى و اخلاقى دارد و نه حتى به تربيتى كه انبياء ع در شرايع خود سنت كرده‏اند[5].
آثار عملی توحید
آثار کلی
-        معنا بخشی به زندگی
-        هدف داری
-        غایت مداری
-        التزام به شریعت و پایبندی اخلاق
آثار خاص
-        اخلاص و دوری از ریا
-        منت نگذاشتن
-        غرور نداشتن
-        تکبر و فخر فروشی نکردن
-        تواضع
-        فداکاری و ایثار بیشتر
-        خستگی ناپذیری
-        کمال خواهی و طلب لذت معنوی بیشتر در علم و خدمت. در سیر و سلوک و تهذیب نفس.
-        دعا و تکلم با خدا و راز و نیاز.
 
اخلاق اجتماعی
محبت و عشق و شور آن بسا مي شود كه انسان محب و عاشق را به كارهايى وا مي دارد كه عقل اجتماعى، آن را نمى‏پسندد، چون ملاك اخلاق اجتماعى هم، همين عقل اجتماعى است و يا به كارهايى وا مي دارد كه فهم عادى كه اساس تكاليف عمومى و دينى است، آن را نمى‏فهمد، پس عقل براى خود احكامى دارد و حب هم احكامى جداگانه.
دعاهای سیر وسلوکی:
وَ اسْتِقْلاَلِ الْخَيْرِ وَ إِنْ كَثُرَ مِنْ قَوْلِي وَ فِعْلِي‏. و اندك شمردن نيكيهاى خود در كردار و گفتار هر چند بسيار بود.
وَ اسْتِكْثَارِ الشَّرِّ وَ إِنْ قَلَّ مِنْ قَوْلِي وَ فِعْلِي. و بسيار شمردن بديهاى خود در كردار و گفتار هر چند اندك بود.
دعاهای اجتماعی
دو سویه است. از سوی فرد به جامعه و از سوی جامعه به فرد.
وَ أَبْدِلْنِي مِنْ بِغْضَةِ أَهْلِ الشَّنَآنِ الْمَحَبَّةَو بدل بفرماى كينه‏توزى دشمنان مرا به محبت‏.وَ اكْفِنِي مَئُونَةَ مَعَرَّةِ الْعِبَادِ. رنج عيبجويى مردم را از من دور بدار.
وَ مَا أَجْرَى عَلَى لِسَانِي مِنْ لَفْظَةِ فُحْشٍ أَوْ هُجْرٍ أَوْ شَتْمِ عِرْضٍ أَوْ شَهَادَةِ بَاطِلٍ أَوِ اغْتِيَابِ مُؤْمِنٍ غَائِبٍ أَوْ سَبِّ حَاضِرٍ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ‏.بار خدایا هر ناسزا و لغو و دشنام در آبرو، يا شهادت باطل، يا غيبت مؤمن غايب يا ناسزا به حاضران و از اين گونه كه اهريمن بر زبان من مى‏افكند، از من دور بدار.
 وَ لاَ أَظْلِمَنَّ وَ أَنْتَ الْقَادِرُ عَلَى الْقَبْضِ مِنِّي‏.و من بر كس ستم نكنم، زيرا تو قادرى كه مرا از ستمگرى باز دارى.
وَ لاَ أَطْغَيَنَّ وَ مِنْ عِنْدِكَ وُجْدِي.‏و هرگز گردنكشى نكنم كه قدرت و توان من از توست.
فعالیت های اجتماعی در اخلاق
1)     وَ إِطْفَاءِ النَّائِرَةِ. و خاموش كردن آتش دشمنى
2)     وَ ضَمِّ أَهْلِ الْفُرْقَةِ. و به هم پيوستن تفرقه جويان.
3)     وَ إِصْلاَحِ ذَاتِ الْبَيْنِ‏. و آشتى دادن خصمان.
وَ أُخَالِفَ مَنِ اغْتَابَنِي إِلَى حُسْنِ الذِّكْرِ و كسى را كه از من به بدى ياد كرده، به نيكى ياد كنم.
 وَ أَنْ أَشْكُرَ الْحَسَنَةَ وَ أُغْضِيَ عَنِ السَّيِّئَةِ. و خوبى را سپاس گويم و از بدى چشم فرو بندم.
1)     وَ أَلْبِسْنِي زِينَةَ الْمُتَّقِينَ فِي بَسْطِ الْعَدْلِ‏. و جامه پرهيزگاران: در گستردن عدل را به من بپوشان.
1-    مبارزه با خشونت گری
فعالیت اجتماعی برای ایجاد آرامش، و تخفیف خشونت یکی دیگر از آموزه های اجتماعی این دعا است. این آموزه ها به شکل های مختلف بیان شده، مانند خاموش کردن آتش کینه و ایجاد صلح و آشتی دادن به خصومتها. زیرا سعى و كوشش براى اصلاح ميان مردم يكى از نكته‏هاى اخلاق سلامت و آرامش اجتماعى است كه در قرآن كريم و روايات اهل بيت عليهم السلام اهميت فوق العاده‏اى به آن داده شده است و اينك به برخى از آن آيات و روايات اشاره مى‏كنيم. قرآن مجيد مى‏فرمايد: انَّمَا الْمُؤْمِنُونَ اخْوَةٌ فَاصْلِحوُا بَيْنَ اخَوَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ. (حجرات/49:10). مؤمنان برادر يكديگرند. بنابر اين ميان دو برادر خود صلح برقرار سازيد و تقواى الهى پيشه كنيد تا مشمول رحمت او شويد. و در جاى ديگر مى‏فرمايد: وَ الصٌّلْحُ خْيْرٌ.(نساء/4: 128). صلح و آشتى بهتر است. در روايات اسلامى هم به اندازه‏اى به اين موضوع (اصلاح ذات البين) اهميت داده شده و به عناوين مختلف مردم را به اين امر تشويق و ترغيب كرده‏است. در بعضى از این روايات به عنوان بهترين صدقه و در روايتى ديگر به عنوان بهترين عبادت از آن ياد كرده‏اند. فيض کاشانی در تفسیر صافی ذيل آيه‏: انَّمَا الْمُؤْمِنُونَ اخْوَةٌ فَاصْلِحوُا (حجرات/10) از حضرت امام صادق عليهم السلام روايتى نقل مى‏كند كه فرمود: «صدقة يحبّها اللّه إصلاح بين النّاس إذا تفاسدوا و تقارب بينهم إذا تباعدوا».صدقه و بخششى را كه خدا دوست مى‏دارد اصلاح بين مردم است هنگامى كه به فساد گرايند [: با يكديگر اختلاف پيدا كنند]، و نزديك ساختن آنها به يكديگر است، زمانى كه از هم دور شوند.
از نظر امير مؤمنان عليه السلام اصلاح بين مردم برترين عبادت است، كه در آخرين وصاياى خود آنگاه كه در بستر شهادت بود به فرزندانش وصيت كرد و فرمود: «فإنّي سمعت جدّ كما صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول: صلاح ذات البين أفضل من عامة الصّلوة و الصّيام».از جدّ شما [پيامبر] صلّى اللّه عليه و آله و سلم شنيدم كه فرمود: اصلاح بين مردم از همه نماز و روزه‏ها برتر است [و احتمالا از نماز و روزه‏هاى معمولى ثوابش بيشتر است‏. به همین دلیل یکی از خواسته های اجتماعی که با سه تعبیر بیان شده، در جهت فروکاهش دادن دشمنی ها، حل اختلافات و اصلاح میان مسلمانان است. وَ ضَمِّ أَهْلِ الْفُرْقَةِ. و به هم پيوستن تفرقه جويان. وَ إِصْلاَحِ ذَاتِ الْبَيْنِ‏. و آشتى دادن میان افراد متخاصم .
از خطرناک ترین صفات انسان، روحیه ستمگری است. هرچند که همه افراد می توانند تشخیص دهند که ستم چیست. درک مبارزه با این ستم عمومی همیشه ممکن نیست و بسا افرادی می خواهند که رضایت به آن دهند. امام در این فراز از دعا می فرماید: وَ لاَ أَظْلِمَنَّ وَ أَنْتَ الْقَادِرُ عَلَى الْقَبْضِ مِنِّي‏.و من بر كس ستم نكنم، زيرا تو قادرى كه مرا از ستمگرى باز دارى.
یکی از صفات زشت و خطرناک در انسان صفت طغیان گری و قدرت طلبی و برتری جویی است. این صفت بروز و ظهورش در انسان اجتماعی و در برابر دیگران است، حتی در جایی که نسبت به خدا داشته باشد. خداوند در سوره علق می فرماید: َّ «إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى‏ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى»‏. انسان وقتی به قدرت و مکنت رسید، اگر خود را تهذیب نکند و نظارت نباشد، بجاى شكر و از موقعیت به دست آمده درست استفاده کردن، طغيان مى‏كند. از این رو امام سجاد در این دعا می فرماید: وَ لاَ أَطْغَيَنَّ وَ مِنْ عِنْدِكَ وُجْدِي.‏و هرگز گردنكشى نكنم كه قدرت و توان من از توست.
از نقاط بسيار حساس در اخلاق اجتماعی اسلامى، حسّ تعاون و تعاضد و خدمت به مردم بخصوص خدمت به مؤمنان و صالحان است. از مجموعه تعاليم اسلامى و سيره اولياء استفاده مى‏شود كه پس از اداى فرايض، بالاترين وسيله براى تقرّب به خداوند متعال اين خصلت نيكو است. اولياى خداوند همواره در خدمت مردم بودند و شخصا در رفع حوايج آنان اقدام مى‏كردند.
از قرآن مجيد استفاده مى‏شود كه آنچه به سود مردم باشد پايدار و جاويد خواهد بود و آنچه سودمند نباشد، مانند كف بر روى آب، بزودى از ميان مى‏رود و اثرى از آن باقى نمى‏ماند. خداوند متعال مى‏فرمايد:  فَامَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ امّا ما يَنْفَعُ النّاسَ فَيَمْكُثُ فِى الأرْضِ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأمْثالَ. 13: 17«»... اما كف به كنارى مى‏افتد و نابود مى‏شود ولى آنچه به مردم سود مى‏رساند [مثل آب يا فلز خالص‏] در زمين مى‏ماند. خداوند متعال اينچنين مثال مى‏زند.
امام صادق عليه السّلام در تفسير آيه شريفه«وَ جَعَلَنى مُبارَكا أيْنَ ما كُنْتُ...» 19: 31«»كه در باره حضرت عيسى عليه السّلام نازل گشته مى‏فرمايد: مقصود از«جَعَلَنى مُباركا» 19: 31،«جعلنى نفّاعا» مى‏باشد، يعنى خداوند عيسى را براى مردم بسيار سودمند قرار داد. در حديث ديگرى آمده است: آنگاه كه از رسولخدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم پرسيدند: محبوب‏ترين مردم كيست؟ فرمود: آن كس كه وجودش براى مردم سودمندتر باشد.«» در حديثى ديگر آمده است كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم فرمود: الخلق عيال اللّه فأحبّ الخلق إلى اللّه من نفع عيال اللّه و أدخل على أهل بيت سرورا.»مردم عائله و جيره خواران خداوندند. محبوب‏ترين آنها نزد خدا كسى است كه سودش به عائله خدا برسد و خانواده‏اى را خوشحال كند.
حسن سلوك و خوش رفتارى با مردم در اخلاق اسلامى جايگاه خاصى دارد، چنانكه از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم آمده است: أفضلكم أحسنكم أخلاقا الموطّئون أكنافا الّذين يألفون و يؤلفون».برترين شما نيكوكارترين شما از نظر اخلاق است، آنان كه خود را آماده خدمت كرده و با ديگران با الفت و محبت زندگى مى‏كنند.
احسان:
احسان زير بناى عدل است. اصولا هر مسئله حقوقى متّكى بر يك پشتوانه وجدانى و اخلاقى است‏. بسيارى از سنّتهاى اخلاقى ممكن است به تنهايى و به صورت فردى واجب نباشد، ولى هنگامى كه در ظرف اجتماع، و در راستاى رشد و تكامل و تعالى يك جامعه ملحوظ گردد، به عنوان فرهنگ يك جامعه مطرح شود - حكم الزامى به خود مى‏گيرد، زيرا جامعه‏اى كه بخواهد انسانى و اسلامى زندگى كند و زندگى با صفا و حياتى خدا پسندانه و طيّب داشته باشد بايد به اين گونه آداب عملا پاى بند باشد. اگر انسانى و اسلامى زيستن لازم است (كه هست) پس رعايت آدابش نيز ضرورت دارد. اصولا فرهنگ جامعه و اخلاق آن با آداب و سنن درهم آميخته و تفكيك ميان آنها نا معقول و نادرست است. جامعه بى فرهنگ جامعه‏اى حيوانى و ميان تهى است. در چنين جامعه‏اى پيوندهاى انسانى و معنوى و اجتماعى از هم گسسته و رفتار و اخلاق عمومى بى‏پشتوانه خواهد بود.
آداب معاشرت و حسن برخورد
در ميان اين همه آداب اخلاقى و سنّتهاى اجتماعى، آداب معاشرت و حسن برخورد با عامه مردم در اخلاق اسلامى جايگاه ويژه‏اى دارد كه با مطالعه در آيات و اخبار، اهميّت مطلب كاملا مشهود مى‏شود و در اين ميان، احترام به شخصيّت و كرامت انسان از ارزش والايى برخوردار است: وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى آدَمَ (اسراء/17: 70). ما بنى آدم را گرامى داشتيم
تهذيب روح و تزكيه
هر چند در اخلاق اسلامى به آداب و سننى كه به طور مستقيم با تهذيب روح و تزكيه در ارتباط است بيشتر اهميت داده‏اند، ولى با توجّه به اينكه اسلام دين زندگى است و از سوی دیگر آن تهذیب نفس و تزکیه باید حقیقت خودش را در بیرون و ارتباط با انسانها نشان دهد و زندگى میدان این کارزار و وسيله‏اى است براى تعالى و تكامل روحى، و در نتيجه هيچ گوشه‏اى از حيات انسان از حيات روحى او جدا نيست.
 آداب زندگى و حسن سلوك با مردم از ويژگيهاى يك مسلمان واقعى و داراى صبغه الهى و از وسايل تعالى و تزكيه جامعه اسلامى به شمار مى‏رود. به عبارت روشن‏تر، هر حكمى در اسلام داراى دو بعد است: بعد معنوى و بعد اجتماعى. آداب و سنن اجتماعى نيز در عين آنكه جنبه اجتماعى دارد از بعد معنوى و عاطفى هم برخوردار است. مثلا يك مسلمان خوش اخلاق با آغاز به سلام، هم به ديگران احترام گذارده و هم با اظهار تواضع روح خود را از كبر و غرور صيقل مى‏دهد و با يك تير دو هدف را نشانه مى‏گيرد:
صله رحم
(رسيدگى به وضع خويشان و بستگان نسبى و پيوند مستمر با آنان) يكى ديگر از نشانه‏هاى اخلاق و سنن مرضيه اسلامى و انسانى و از علائم حسن سلوك و خوش رفتارى با مردم است.
 انسان بايد پيوند عاطفى خود را با خويشان نسبى (ارحام) استمرار بخشد و هيچگاه ارتباط و علاقه خود را با آنها قطع نكند و چون خويشاوندان انسان از جهت نيازهاى انسانى و عاطفى متفاوتند در برابر هر نياز، پاسخ متناسب بدهد
 قطع ارتباط با خويشاوندان نسبى به گونه‏اى كه پيوند خويشاوندى كاملا قطع شود از گناهان كبيره است. بنابر اين، صله رحم به معناى مهربانى و رسيدگى نسبت به خويشان و نزديكان است كه از حقوق بيشترى نسبت به ديگران برخوردارند.
اصلاح ذات البين:
 سعى و كوشش براى اصلاح ميان مردم يكى ديگر از نكته‏هاى اخلاقى است كه در قرآن كريم و روايات اهل بيت عليهم السلام اهميت فوق العاده‏اى به آن داده شده است و اينك به برخى از آن آيات و روايات اشاره مى‏كنيم. قرآن مجيد مى‏فرمايد: انَّمَا الْمُؤْمِنُونَ اخْوَةٌ فَاصْلِحوُا بَيْنَ اخَوَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ. 49: 10». مؤمنان برادر يكديگرند. بنابر اين ميان دو برادر خود صلح برقرار سازيد و تقواى الهى پيشه كنيد تا مشمول رحمت او شويد. و در جاى ديگر مى‏فرمايد: وَ الصٌّلْحُ خْيْرٌ. 4: 128«»صلح و آشتى بهتر است. در روايات اسلامى هم به اندازه‏اى به اين موضوع (اصلاح ذات البين) اهميت داده شده و به عناوين مختلف مردم را به اين امر تشويق و ترغيب كرده‏است. در بعضى از این روايات به عنوان بهترين صدقه و در روايتى ديگر به عنوان بهترين عبادت و... از آن ياد كرده‏اند. فيض کاشانی در تفسیر صافی ذيل آيه:‏ انَّمَا الْمُؤْمِنُونَ اخْوَةٌ فَاصْلِحوُا (حجرات - 10) از حضرت امام صادق عليهم السلام روايتى نقل مى‏كند كه فرمود: «صدقة يحبّها اللّه إصلاح بين النّاس إذا تفاسدوا و تقارب بينهم إذا تباعدوا».صدقه و بخششى را كه خدا دوست مى‏دارد اصلاح بين مردم است هنگامى كه به فساد گرايند [: با يكديگر اختلاف پيدا كنند]، و نزديك ساختن آنها به يكديگر است زمانى كه از هم دور شوند.
از نظر امير مؤمنان عليه السلام اصلاح بين مردم برترين عبادت است، كه در آخرين وصاياى خود آنگاه كه در بستر شهادت بود به فرزندانش وصيت كرد و فرمود: ... فإنّي سمعت جدّ كما صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول: صلاح ذات البين أفضل من عامة الصّلوة و الصّيام.«»
از جدّ شما [پيامبر] صلّى اللّه عليه و آله و سلم شنيدم كه فرمود: اصلاح بين مردم از همه نماز و روزه‏ها برتر است [و احتمالا از نماز و روزه‏هاى معمولى ثوابش بيشتر است‏].
سوء ظن
یکی دیگر از اخلاق سوء که باید به فکر اصلاح آن بر آییم بد گمانی به دیگران و اصل را بر بد بینی قرار دادن در جامعه دینی و محیطی است که در ظاهر و عموم مردم بر خیر و نیکی هستند. منظور در هرجایی رفع بدبینی نیست، که در برخی اگر چنین باشد، دچار فریب شدن است. به هر حال زيانهاى اجتماعى سوء ظن‏گسستن رشته الفت است. زیرا يكى از زيانبارترين نتايج سوء ظن اين است كه رشته الفت و مودّت مردم را از هم مى‏گسلد و بين آنان تفرقه و جدايى به وجود مى‏آورد. حضرت على عليه السّلام فرمود: «من غلب عليه سوء الظّنّ لم يترك بينه و بين خليل صلحا».بر هر كس بدگمانى غلبه كند هر گونه صلح و صفا بين او و دوستانش از بين مى‏رود. از زيانهاى فردى سوء ظن‏گوشه‏گيرى است. چونشخص بدگمان به دليل عدم اعتماد به مردم، هميشه در رنج و ناراحتى بسر مى‏برد و به گمان بد خود ديگر كسى را نمى‏يابد كه با او معاشرت كند، چون افراد بدبين به خاطر ترسى كه از مردم دارند و آنان را مورد اعتماد خود نمى‏دانند، جز اينكه گوشه نشينى اختيار كرده و دور از اجتماع زندگى كنند و به طور كلى روابط خود را با مردم قطع نمايند، چاره‏اى ندارند زيرا از همه مى‏ترسند. حضرت على عليه السّلام فرمود: من لم يحسن ظنّه استوحش من كلّ أحد». كسى كه بدبين است از همه وحشت دارد.
نقد ناصحانه
یکی دیگر از وظايف اخلاق‏ اجتماعی نقد ناصحانه است.همان گونه كه در اسلام نسبت به معاشرت با برادران توصیه شده، نقد ناصحانه هم توصيه شده است، هرکس در جامعه خود وظيفه دارد از نشان دادن راه خير و صلاح دريغ نورزد، در سایه این روش و فرهنگ عمومی هم زمینه تحمل افراد زیاد می شود و هم اصلاح اخلاقی انجام می گیرد، زيرا دوست آن است كه عيب دوستش را به او بگويد. در روايات آمده است: «صديقك من نهاك و عدوّك من أغراك».دوست تو كسى است كه تو را از كارهاى زشت بازدارد و دشمنت كسى است كه تو را گول بزند و فريب دهد [و كارهاى زشتت را نيك جلوه دهد]. کسی نمی تواند دیگریی را متهم کند که نقد تو ناصحانه نیست، اما خود شخص که از دورون خود آگاه است و نقد او باید از روی خیر خواهی باشد و نه تحقیر و یا سرکوب و افشاگری.
عيب زدايى و عيب جويى‏
از جمله ويژگيهاى انسان مؤمن و متخلّق به اخلاق حسنه صفت عيب زدايى از خود و پرهیز از عیب جویی از دیگران است. همه مى‏دانند كه عيب جويى از صفات زشت و ناپسند به شمار مى‏رود ولى عيب زدايى از صفات بسيار خوب و پسنديده است، زيرا انسان در صورتى كامل مى‏شود كه عيوب خويش را برطرف سازد و شك نيست كه تمام افراد بشر دارای كمبودهايى هستند و هيچ يك از تقصير يا قصور خالى نيست. بنابر اين، تمام افراد بايد در صدد عيب زدايى برآيند و اين اقدام در صورتى امكان پذير است كه نخست انسان عيبهاى خود را بشناسد و به آن اعتراف داشته باشد، زيرا تا انسان به عيوب و نواقص خويش آگاه و معترف نباشد به چاره‏جويى بر نمى‏خيزد.
یادداشت‌ها:
[1]. الميزان، ج‏13، ص: 159.
[2]. الشرباصی، احمد، موسوعة الاخلاق، ج1، ص ي به نقل از
[3] .نوری، میرزا حسین، مستدرك‏الوسائل ج : 11، ص : 193.
[4]. ترجمه الميزان، ج‏1، ص: 540.
[5]ترجمه الميزان، ج‏1، ص: 541.
 
منتشر شده در اندیشه
یکشنبه, 16 ارديبهشت 1397 14:43

دولت، شریعت و مساله‌ حجاب

سید علی میرموسوی: هر دو گفتمان تجدد آمرانه و اسلام آمرانه در ایران ناکام ماندند/ در مساله‌ی حجاب کارنامه‌ی موفقی نداشتیم
تاریخ قرن حاضر دو گفتمان تجدد آمرانه و اسلام آمرانه را به نمایش می‌گذارد. گفتمان تجدد آمرانه در مصاف با گفتمان اسلام سیاسی شکست خورد. هر دو گفتمان تجدد آمرانه و اسلام آمرانه ناکام ماندند.
به اعتقاد متکلمین شیعه تکالیفی می‌تواند مورد اجبار واقع شود که نظم عمومی در گرو تحقق آن‌هاست.
دولت، تنها در مورد قوانین است که می‌تواند از قدرت اجبار خود بهره برد. قانون هم نهادی است که بر اساس علایق و منافع عموم شکل می‌گیرد.
هر حکم شرعی را نمی‌توان قانون عمومی قلمداد کرد
احکام شرعی در صورتی تبدیل به قانون می‌شوند که همسویی و تلازم آن ها با  خیر عمومی و همگانی بودن مشخص شود
تنوع نظر فقها مانع از آن می‌شود که بتوان به سادگی حکمی را حکم شرعی دانست. مصلحت، راهکاری برای محدود کردن قلمروی مسوولیت دولت در اجرای اجباری شریعت بود.
خیر عمومی، مبنای قانونی شدن و توجیه‌کننده‌‌ی کاربرد اجبار توسط دولت است.
صرف این که فقها به این نتیجه برسند که مساله‌ای، حکم شرعی است توجیه کننده  اجباری بودن آن نیست. کیفیت پوشش را نمی‌توان به عنوان یکی از مسایلی که خیر عموم در آن است، مطرح کرد. اگر دولت در حوزه‌هایی که جزو قلمرو مسوولیتش نیست، مداخله کند، نتیجه‌ی معکوس می‌دهد.
از دیدگاه فقها با فرض عدم تأثیر، وظیفه‌ی امر به معروف و نهی از منکر ساقط می‌شود.
تا پیش از نزول آیات مربوط به حجاب در مدینه، اصلاً حکم حجاب مطرح نبود. کیفیت حجاب در دوره‌ی پیامبر(ص) و حضرت علی(ع) به شکل کنونی نبوده است. سند معتبری موجود نیست که در دوره‌ی پیامبر(ص)  اگر کسی رعایت کامل حجاب نمی کرد، مورد تعزیر قرار می‌گرفت.
برخورد تعزیری و اجباری در مساله‌ی حجاب، تأثیری در همه‌گیر شدن آن نداشته است. در مساله‌ی حجاب  کارنامه‌ی موفقی نداشتیم
شیما مفیدی‌راد: این روزها با پخش گسترده‌ی ویدیوهایی از برخورد گشت ارشاد، شاهد اظهارنظرهای فراوان و گاه متضادی از مسوولان کشور هستیم. برخی از ضرورت تغییر رویکرد نهادهای فرهنگی و انتظامی از «باید» به «باور» می‌گویند، برخی معتقدند نیروی انتظامی نباید یک قدم هم عقب‌نشینی کند و برخی دیگر نیز تقاضای نتایج عملکرد ۱۳ ساله گشت ارشاد را دارند. در میان همهمه‌ی نگاه‌های مختلف به سراغ حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر سید علی میر موسوی از نویسندگان و پژوهشگران علوم دینی رفته‌ایم تا از «دولت، شریعت و مساله‌ی حجاب» بپرسیم. او که عضو هیات‌علمی دانشگاه مفید قم است، در توضیح دیدگاه دینی خود از دو گفتمان تجدد آمرانه و اسلام آمرانه در ایران آغاز می‌کند و به بحث مسوولیت دولت در اجرای شریعت و دامنه‌ی اجرای اجباری شریعت از جمله در موضوع حجاب می‌پردازد. او ضمن تأکید بر این نکته که دولت در مساله‌ای به نام پوشش، مسوولیتی ندارد، مصاحبه را با این جمله به پایان می‌رساند که «در مساله‌ی حجاب هیچ کارنامه‌ی موفقی نداشتیم».
متن کامل گفت‌وگوی شفقنا با سید علی میرموسوی را بخوانید:
 *به عنوان یک پژوهشگر و نویسنده‌ی حوزه‌ی دین فکر می‌کنید سه مفهوم دولت، شریعت و مساله‌ی حجاب چه نسبتی با هم دارند و در دولت ما که بر مبنای قوانین شریعت اداره می‌شود، حجاب چه موقعیتی دارد؟
میرموسوی: بحث حجاب، فرع مساله‌ی بسیار مهم‌تری در حوزه‌ی مباحث سیاسی و دینی است و آن نقش و مسوولیت دولت در اجرای شریعت و دامنه‌ی اجرای اجباری شریعت است. این مساله به ویژه از زاویه‌ی نهاد دولت چندان مورد توجه قرار نگرفته است. بیشتر بحث‌هایی که در فضای عمومی در ارتباط با این مساله مطرح می‌شود در چارچوب نگرش فقهی است اما از این زاویه که دولت در چه مواردی می‌تواند از اجبار بهره ببرد چندان بحثی صورت نمی‌گیرد. در این گفت‌وگو بیشتر کوشش می‌کنم تا از این زاویه به طرح بحث بپردازم. به تازگی نیز در دانشگاه مفید، بحثی در مورد دین در حوزه‌ی عمومی داشتم که با این موضوع بسیار مرتبط است. پیش از پرداختن به این بحث به عنوان مقدمه اشاره به نکته‌ای در مورد تاریخ معاصر ایران را لازم می‌دانم.
تاریخ قرن حاضر که اینک در سال‌‌های پایانی آن به سر می‌بریم، دو گفتمان را به نمایش می‌گذارد که با وجود تضاد ایدئولوژیک، شباهت‌هایی هم با یکدیگر داشته‌اند. نخست گفتمان تجدد آمرانه است که در آغاز قرن مطرح شد و هدف این گفتمان، تحقق و شکل دادن به مظاهر تجدد به شکل اجباری بود. این گفتمان با به بن‌بست رسیدن مشروطیت و در واکنش به بحران‌های آن دوران شکل گرفت و رضاشاه در چارچوب آن به سلطنت رسید و در نهایت به یک نظام خودکامه و خودسرانه منتهی شد. رضا شاه که در چهره‌ی یک منجی به قدرت رسید، در پایان در چهره‌ی یک خائن، ناگزیر از ترک کشور شد. پس از او نیز در دوران پهلوی دوم، کمابیش همین گفتمان چیرگی داشت اما در نهایت در مصاف با گفتمان اسلام سیاسی شکست خورد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی، به تدریج نیروهای دموکراسی‌خواه تضعیف و گفتمان اسلام آمرانه چیرگی یافت که با گفتمان پیشین تضاد داشت؛ اسلام آمرانه هم به دنبال این بود که احکام شرعی را با بهره بردن از قدرت اجبار دولت محقق کند که با توجه به شواهد موجود، آن هم در مواردی با ناکامی روبه‌رو شده است. به نظر می‌رسد یکی از علل ناکامی های این دو تجربه، تاکید بر آمریت و عدم دریافت درست از سرشت دولت در جهان جدید بوده است و این که دولت تا چه حد و در چه مواردی می‌تواند از اجبار بهره ببرد. هر چند بر خلاف این تجربه برخی همچنان راه برون‌رفت از بحران را در آمریت می‌دانند. به هر حال کانون اصلی بحث در گفتمان اخیر -اسلام آمرانه- این بوده است که با نگاهی ابزاری دولت به عنوان مسوول اجرای شریعت قلمداد شده است. با این مقدمه می‌توان به طرح این پرسش پرداخت که دولت‌ تا چه اندازه نسبت به اجرای شریعت مسوولیت دارد و آیا می‌تواند برای اجرای همه‌ی احکام شریعت از قدرت خود بهره ببرد؟ این مساله را از دو زاویه‌ی دینی و سیاسی یا دولت می‌توان بررسی کرد.
از نگاه درون دینی از دو زاویه‌ی کلامی و فقهی می‌توان به بحث در مورد اجرای اجباری شریعت پرداخت. در بعد کلامی این پرسش مطرح است که خداوند در تکالیفی که برای بندگان تعیین کرده است، به دنبال این بوده که تکالیف به چه شکل محقق شود؟ اجباری و الزامی یا اختیاری و داوطلبانه؟ از دیدگاه شیعه پاسخی روشن به این مساله می‌توان داد؛ بر اساس مبانی اعتقادی شیعه انسان موجودی است که آزاد آفریده شده و در انتخاب راه آزاد است و به سادگی نمی‌توان آزادی او نادیده گرفته شود. آیات متعددی از قرآن نیز به این موضوع اشاره دارد. متکلمان هم بحث تکلیف را در چارچوب قاعده‌ی لطف، مطرح می‌کنند. از نظر آن‌ها لطف تا مادامی است که به درجه‌ی الجاء و الزام نرسد؛ یعنی هر چند لطف خداوند اقتضا می‌کند آن ‌چه انسان را به خدا و کمال نزدیک و آن‌چه از او دور می‌کند را به عنوان تکلیف برای او بیان و معرفی کند، اما این راهنمایی نباید به حد اجبار و الزام برسد. برخی متکلمین قدیم ما مثل علامه حلی معتقد هستند که اساساً تکلیف در جایی مطرح است که حدی از اختیار را به رسمیت بشناسیم بنابراین اگر تکالیف به شکل اجباری محقق شوند، اصلاً از ماهیت تکلیف بودن خود خارج می‌شود. برخی دیگر از متکلمین مانند خواجه نصیر­الدین طوسی هم که اجمالاً اجبار را با تکلیف ناسازگار ندانسته‌اند آن را به مواردی خاص محدود کرده­اند. به طور کلی می‌توان گفت که وقتی بحث اجبار در تحقق تکالیف مطرح می‌شود، متکلمین ما با یک نگاه حداقلی به مساله نگاه می‌کنند؛ به این معنا که تکالیفی می‌توانند مورد اجبار واقع شوند که به نوعی نظم عمومی در گرو تحقق آن‌ها است.
از دیدگاه فقهی هم دیدگاه‌های مختلفی در این باره وجود دارد. به طور کلی هرچند دیدگاه‌ فقهی در ارتباط با بحث اجبار در اجرای شریعت باید با مبانی کلامی سازگار باشد، اما ضرورتاً این­ گونه  نیست و در اندیشه فقها با برداشت ها و فتواهایی روبه‌رو می‌شویم که با مبانی کلامی سازگار نیست. از دیدگاه فقهی تخلف از احکام شریعت گناه و فسق قلمداد می شود و می تواند مورد مجازات قرار گیرد. مجازات برای تخلف از احکام شرعی به معنای پذیرش اجرای اجبار شریعت است، اما در اینجا هم اختلاف نظر وجود دارد. آیا بر هر گناهی می‌توان تعزیر کرد یا هر نوع فسق و فسادی را می‌توان مورد کیفر قرار داد؟ برای مثال خوردن شراب یک خلاف محسوب می‌شود اما اگر دور از چشم دیگران کسی در خانه‌ی خود مشروبات الکلی مصرف کرد، می‌توان وی را مورد کیفر قرار داد؟ فقها گفته‌اند در این گونه موارد، حتی اگر قاضی علم پیدا کند، کیفر لازم نیست؛ وقتی کسی پنهان از دید عمومی این کار را انجام داده است، نمی‌تواند مورد کیفر واقع شود. بنابر این می‌توان گفت فقه در مقایسه با کلام بیشتر از اجرای اجباری احکام شریعت، پشتیبانی کرده است. با وجود این از دیدگاه فقهی هم اجرای اجباری هر حکمی پذیرفته نشده است. به عنوان نمونه در مورد اجرای اجباری حجاب  تفاوت نظر وجود دارد و لزوما مورد تایید همه فقیهان نیست و  مخالفت هایی نیز قرار گرفته است.
در نگاه به مساله‌ی اجباری بودن یا نبودن اجرای احکام شریعت از زاویه‌ی دولت با این پرسش روبه‌رو هستیم که اساساً قلمروی مسوولیت دولت تا کجاست و دولت نسبت به چه چیزی مسوولیت دارد؟ دولت به عنوان نهادی تعریف می‌شود که اعمال زور مشروع را به شکل انحصاری بر عهده دارد. بر اساس این تعریف زور و اجبار دو شکل دارد مشروع یا قانونی و غیر مشروع و دولت تنها نهادی است که اعمال زور مشروع را بر عهده دارد اما پرسش این است که دولت در چه مواردی می‌تواند از این قدرت اجبار خود بهره ببرد و آیا در راستای تحقق شریعت می‌تواند از این زور بهره ببرد؟ این بحث در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی به اشکال مختلفی مطرح شده است. یک دیدگاه این است که مسوولیت اصلی دولت، تحقق آسایش، آرامش و رفاه عمومی جامعه است و فقط در این حوزه می‌تواند از اجبار بهره ببرد. بعضی دیدگاه‌ها نیز معتقدند دولت علاوه بر این نسبت به اعتقادات افراد و رعایت اصول اخلاقی هم مسوولیت دارد. نظریه‌های حکومت دینی معتقدند علاوه بر این‌ها دولت نسبت به شریعت هم مسوولیت دارد و از دیدگاه آن‌ها دولت ابزاری برای اجرای شریعت است. به هر حال پاسخ به این پرسش نیازمند نگاهی تحلیلی به خود مفهوم دولت است.
در دوران جدید، فهم جدیدی از دولت شکل گرفت و مفهوم دولت مدرن نیز در پرتو فهم جدید از دولت مطرح شد اما از آن جا که در ایران شکل‌گیری دولت مدرن در پرتو الزامات عملی و در غیاب تمهیدات نظری لازم صورت گرفت، بحثی جدی در باره این فهم مطرح نشد. در فهم جدید از دولت، دولت نهادی برخاسته از اراده‌ی مردم است و تنها در مورد خیر عمومی مسوولیت دارد؛ اجبار دولت در چارچوب قانون است و تنها در اجرای قوانین می‌تواند از قدرت اجبار خود بهره برد. قانون هم نهادی است که بر اساس علایق و منافع عمومی شکل می‌گیرد و هدف آن تحقق نظم و عدالت در حوزه‌ی عمومی است. در این برداشت جدید از دولت، در حوزه عمومی تقدس از شریعت به قانون منتقل می‌شود و قانون، قداست پیدا می‌کند و نقض آن مورد مجازات قرار می گیرد. البته قانون به این دلیل که معطوف به خیر همگانی است همیشه نیاز به اجبار ندارد، زیرا هر گاه وجدان عمومی بپذیرد که رعایت قانون نظم و عدالت را در پی دارد، اجرای آن همیشه نیاز به اجبار ندارد، اما تخلف از قانون نیز باید مورد مجازات قرار بگیرد. در این فهم جدید از دولت، شریعت در صورتی می‌تواند از قدرت اجبار دولت بهره‌مند شود که تبدیل به قانون شود. از این دیدگاه مفهوم شریعت و مفهوم قانون از هم تفکیک می‌شود؛ یعنی هر حکم شرعی را نمی‌توان قانون عمومی قلمداد کرد. تفکیک شریعت از قانون یکی از مبانی مهم دولت مدرن است و بخشی از چالش هایی که فراروی دولت مدرن در ایران بوده ریشه در عدم آن دارد.
از این دیدگاه احکام شرعی در صورتی تبدیل به قانون می‌شوند که همسویی و تلازم آن ها با  خیر عمومی و همگانی بودن آن مشخص شود. بر این اساس پیش از پاسخ به این پرسش که آیا دولت در ارتباط با اجرای احکام شریعت، مسوولیت دارد، باید پاسخ این سوال را بدهیم که «آیا به هر حکم شرعی می‌توان وجاهت قانونی داد؟» در اندیشه‌ی دوره‌ی معاصر، بحث قانون و شریعت و نسبت قانون و شریعت مطرح شد و این مساله به شیوه‌های مختلفی مورد توجه قرار گرفت اما هنوز در ارتباط با آن به یک جمع­بندی نرسیده‌ایم. اساساً بحث قانون و شریعت در دوره‌ی معاصر در دو مقطع مشروطه و جمهوری اسلامی مطرح شد. در دوره‌ی مشروطه که نظریه‌ی حکومت قانون به میان آمد، بحث از ضرورت تبدیل شریعت به قانون نیز مورد توجه قرار گرفت. مستشارالدوله یکی از نخستین اندیشمندانی است که در این زمینه کتابی به نام «یک کلمه» نوشته است؛ کتابی که می‌توان آن را نخستین کتاب فلسفی حقوقی در اندیشه‌ی معاصر شیعه قلمداد کرد. او در این کتاب با برشماری تفاوت‌های قانون و شریعت و احکام شرعی، ضرورت تبدیل شریعت به قانون را مطرح می‌کند و این که احکام شرعی، ما را از وجود قانون بی­نیاز نمی‌کند بلکه احکام شرعی را در صورتی می‌توان در حوزه‌ی عمومی الزام‌آور کرد که تبدیل به قانون شوند.
*در این جا این سوال مطرح می‌شود که معیار شریعت برای تبدیل احکام شرعی به قانون چیست و چه چیزی حکم شرعی قلمداد می‌شود؟
میرموسوی: قاعدتاً معیار شریعت همان دیدگاه فقها و کارشناسان حقوق اسلامی است یعنی احکام شرعی، احکامی است که کارشناسان حقوق اسلامی یعنی همان فقها، آن‌ها را مورد تأیید قرار می‌دهند.
*اما در مواردی بین فقها اختلاف نظر وجود دارد؛ با این اختلاف نظر چه باید کرد؟
میرموسوی: بله! اینطور نیست که همه‌ی فقها در یک موضوع، اتفاق نظر داشته باشند. این تنوع مانع از آن می‌شود که بتوان به سادگی حکمی را حکم شرعی دانست. چرا که در این زمینه میان فقها اختلاف نظر و چه بسا ناسازگاری و در برخی موارد نیز ابهام وجود دارد. در نتیجه تبدیل شریعت به قانون، سازوکار ساده‌ای نیست. در ابتدا باید این اختلاف نظر، تنوع دیدگاه و این ابهام را برطرف کرد تا مشخص شود اصلاً حکم شرعی چیست تا بعد ببینیم از چه سازوکاری می‌توان آن را تبدیل به قانون کرد. هم در دوره‌ی مشروطه و هم در دوره‌ی جمهوری اسلامی، این موضوع مورد بحث قرار گرفته است. در دوران مشروطه وقتی بحث نظارت پنج تن از فقها برای ارزیابی انطباق قوانین با احکام شرعی مطرح شد، بیشتر به این سمت رفتند که معیار تعیین احکام شرعی، نظر مشهور فقها است. بر این اساس نظری که مشهور فقها از آن پشتیبانی می‌کردند، معیار شریعت و تصمیم بر آن شد که قوانین را با آن، مورد سنجش قرار دهند. در دوره‌ی جمهوری اسلامی نیز در آغاز وقتی نظریه‌ی ولایت فقیه مطرح شد، این نظر مورد پذیرش قرار گرفت که معیار احکام شریعت، نظر فقیه حاکم است اما به تدریج این مبنا مورد نقد قرار گرفت. علاوه بر این در این دوران این نظریه که دولت را تنها نسبت به اجرای احکام شریعت مسئولیت دارد، با دشواری‌هایی روبه‌رو شد. یکی از مهم‌ترین دشواری‌ها این بود که مسوولیت‌هایی که دولت در حوزه‌های دیگر اعم از اقتصاد، فرهنگ، امنیت، اجتماع و … داشت، چه بسا با مسوولیتی که در اجرای احکام شرعی اولیه داشت، در تعارض قرار می‌گرفت. به همین دلیل نخستین بار بحث احکام ثانویه مطرح شد. بعد به این نتیجه رسیدند که احکام ثانویه هم نتوانسته این مشکل را حل کند و در نهایت بحث مصلحت مطرح شد. همچنان که در مقاله ای به طور مفصل بررسی کرده ام، اساساً مصلحت، راهکاری برای محدود کردن قلمروی مسوولیت دولت در اجرای شریعت بود. شناسایی مصلحت بر مبنای  پذیرش این بود که در جا هایی  اجرای احکام شرعی می‌تواند با مصالح در تعارض قرار بگیرد و در چنین وضعیتی اصلاً اجرای احکام شرعی تعطیل می‌شود. اساس بحث مصلحت این بود که دامنه‌ی  مسوولیت دولت در اجرای احکام شرعی محدود است و اجرای آن همیشه در اولویت قرار نمی گیرد .
براساس این مباحث به نظر می‌رسد که این مساله  نیاز به باز اندیشی و بازنگری دارد که آیا دولت صرفاً می‌تواند به این دلیل که چیزی حکم شرعی قلمداد شده است، بخواهد آن را در حوزه‌ی عمومی به شکل اجباری محقق کند یا خیر؟ به عنوان نمونه همین مساله‌ی حجاب را می‌توان مطرح کرد. حجاب یک حکم شرعی است و از دیدگاه شرعی، پوشش سر، مو و اعضای بدن غیر از صورت، کف دست و پاها برای زن لازم دارد اما آیا صرف این که این حکم شرعی شد، دولت هم مسوولیتی پیدا می‌کند؟ اگر از زاویه‌ی دولت، بحث را مطرح کنیم، دیدگاهی هم وجود دارد که اساساً دولت در چنین مواردی نمی‌تواند مسوولیت داشته باشد چون در فهم جدید از دولت، این نهاد در جایی مسوولیت دارد که خیر همگانی بودن آن امر اثبات شود. به طور مثال قوانین ترافیک و راهنمایی و رانندگی از مواردی است که دولت نسبت به اجرای آن مسوولیت دارد و می‌تواند با اجبار، آن را محقق کند و اگر کسی از قوانین راهنمایی و رانندگی تخلف کرد، او را مورد کیفر قرار دهد. همه پذیرفته‌اند که قوانین راهنمایی و رانندگی، خیر عمومی است و نظم عمومی در گرو آن است که این قوانین به خوبی رعایت شود. به همین دلیل هیچ‌گاه در جامعه مشاهده نمی‌‌شود که فردی به دولت اعتراض کند که چرا برای عبور از چراغ قرمز جریمه در نظر گرفته است و  هیچ وقت کسی در عموم اعلام نکرده است که من می‌خواهم قوانین راهنمایی رانندگی را نقض کنم. چرا که این نوع موضع‌گیری، خلاف خیر همگانی قلمداد می‌شود و چنین کسی در افکار عمومی محکوم خواهد شد. حال سوال این است که مساله‌ی حجاب هم از این سنخ است؟ برای این که بتوان از قدرت اجباری دولت بهره برد، حداقل باید این را نشان دهیم که در آن‌چه به عنوان حکم شرعی مطرح می‌کنیم، خیر عموم قرار دارد. همسویی و تلازم آن با خیر عمومی هم با دیدگاه فقها تعیین نمی شود بلکه با خواست عموم و رای مردم مشخص می شود. اگر کسانی داشتن حجاب را بی‌عفتی قلمداد نکردند و حتی با وجود اعتقاد به دین  پوشش مو را نشانه عفت ندانستند، چگونه می‌توانید به ایشان بگویید که رعایت حجاب، چیزی در حوزه‌ی خیر عموم است؟ خیر عمومی است که می‌تواند مبنای قانونی شدن و توجیه‌کننده‌‌ی کاربرد اجبار و الزام توسط دولت باشد. این نکته باید در همه‌ی احکام شرعی مورد ملاحظه قرار گیرد.
 در دوره‌ی معاصر  به ویژه در دوره‌ی جمهوری اسلامی، این ایراد وارد است که مدافعان ایده‌ی اجرای اجباری شریعت نتوانستند نشان دهند کدام بخش از احکام شرعی می‌تواند خیر عموم را داشته باشد و مورد پذیرش اکثریت جامعه قرار بگیرد و کدام بخش از احکام شریعت نمی‌تواند. همینطور صرف این که فقها به این نتیجه برسند که مساله‌ای، حکم شرعی است توجیه کننده  اجباری بودن آن نیست. البته این موضوع، تنها مربوط به دوره‌ی امروز ما نیست. همچنان در آغاز این قرن هم وقتی  تجدد آمرانه مطرح شد و ­می‌خواستند مظاهر تجدد را به شکل از بالا به پایین و آمرانه محقق کنند، یکی از بحث‌های آن‌ها مربوط به پوشش بود؛ این که مردها باید کلاه پهلوی سر کنند و لباس یک شکل بپوشند و زن‌ها هم باید بدون پوشش سر در اجتماع حاضر شوند. بن بست این دیدگاه نیز همین بود که متوجه نشدند اساساً دولت در مساله‌ای به نام پوشش، مسوولیتی ندارد. چرا که کیفیت پوشش را نمی‌توان به عنوان یکی از مسایلی که خیر عموم در آن است، مطرح کرد. فردی می‌خواهد لباس محلی و فردی دیگر می‌خواهد لباس رسمی اروپایی بپوشد. اصل این که نباید برهنگی باشد و پوشش باید متناسب با فرهنگ و اقتضائات جامعه باشد را می‌توان خیر عمومی دانست اما این که زن حتماً باید بدون حجاب در اجتماع ظاهر شود، در این محدوده نمی‌گنجد. این موضوعی بود که در دوره‌ی رضاشاه تجربه و ناکامی آن هم روشن شد. امروز هم در دوره‌ی جمهوری اسلامی دقیقاً با این مشکل روبه‌رو هستیم که حکومت می‌خواهد کیفیت پوشش زن را به شکل کامل در قلمرو مسوولیت دولت قرار دهیم. در حالی که اگر یک دریافت درست از دولت داشته باشیم، این امر اساساً قابل تحقق نیست و اگر دولت بخواهد در حوزه‌هایی که جزو قلمرو مسوولیت او نیست، مداخله کند، نتیجه‌ی معکوس می‌دهد.
*برخی مدافعان این طرح معتقدند در چارچوب امر به معروف و نهی از منکر موظف به برخورد قهرآمیز در بحث حجاب هستند. پاسخ شما به این دسته از افراد چیست؟
میرموسوی: در امر به معروف و نهی از منکر باید شرایط آن را مدنظر داشت؛ از جمله این که ابتدا باید معروف یا منکر بودن آن موضوع مشخص شود و  امر به معروف و نهی از منکر  تاثیر بخش باشد. از دیدگاه فقها با فرض عدم تأثیر، وظیفه‌ی امر به معروف و نهی از منکر ساقط می‌شود.   هر چند معروف بودن حجاب  مورد پذیرش همه است ولی منکر بودن بی حجابی مورد مناقشه است. از معروف بودن حجاب هم نمی توان منکر بودن بی حجابی را نتیجه گرفت. بنابر این نمی توان به استناد نهی از منکر از آن جلوگیری کرد. افزون بر این که تجربه نشان داده است که بهره بردن از اجبار در این موضوع هیچ گونه تاثیری نداشته است. وانگهی این که امر به معروف و نهی از منکر بتواند مبنای توجیه کاربرد زور و اجبار باشد نیز مورد مناقشه است. مرحوم آیت‌الله منتظری در درس خود می‌فرمودند که اگر امر به معروف و نهی از منکر به حدی از اجبار برسد که آن فرد مجبور باشد آن کار را انجام دهد، دیگر از امر به معروف و نهی از منکر بودن خارج می‌شود. زیرا  امر و نهی جایی معنا می‌یابد که فرد دارای اختیار باشد که آن کار را انجام دهد یا انجام ندهد. وقتی که فرد را مجبور کنید که آن کار را انجام دهد، دیگر امر به معروف و نهی از منکری موضوعیت پیدا نمی‌کند.
در جمع بندی آن چه بیان شد می توان گفت اجرای اجباری شریعت در دوران کنونی در گرو آن است که یک تأمل و بازنگری در ارتباط با این مساله داشته باشیم که دولت تا چه حد نسبت به اجرای شریعت مسوولیت دارد و تا چه حد می‌شود از اجبار حکومتی در این راستا بهره برد. پاسخ به این مساله هم در گرو توجه دقیق به مفهوم دولت مدرن است؛ این دولت، نهادی برآمده از خواست عموم و معطوف به خیر عموم است و تنها در مورد مسایلی مسوولیت دارد که بتوان خیر همگانی بودن آن را نشان داد. این مسوولیت هم در چارچوب قانون است. به این نکته نیز تأکید می‌کنم که احکام شرعی هم صرف حکم شرعی بودن خود، قانونی قلمداد نمی‌شوند، مگر آن که از طریق سازوکارهای تبدیل شریعت به قانون، تبدیل به قانون شوند و نشان داده شود که این حکم شرعی در راستای منافع عموم است. در مساله‌ی خاصی حجاب نمی‌توان نشان داد که که خیر عموم در آن است و حتماً دولت باید در تحقق آن مداخله کند و از اجبار بهره برد. اثبات چنین چیزی با دشواری روبرو است.
* بحث حجاب در  دوران حکومت  حضرت محمد(ص) و حضرت علی(ع) چه جایگاهی داشت؟
میرموسوی: در آن عصر، حجاب اساساً به عنوان یک تشخص برای زنان آزاد مطرح شد. تا پیش از نزول آیات مربوط به حجاب در مدینه، اصلاً حکم حجاب مطرح نبود و پوشش در حد عرف آن زمان بود. در آن زمان به این دلیل که می‌خواستند زنان آزاد از زنان کنیز متمایز شوند، حکم حجاب مطرح شد. در قرآن -چه در سوره‌ی نور و چه در سوره‌ی احزاب- حجاب به عنوان تشخصی برای زنان آزاد مسلمان مطرح شد یعنی یک زن متشخص مسلمان که می‌خواست خود را از کنیز متمایز کند تا مثل کنیزان مورد آزار و اذیت قرار نگیرد، حجاب داشت.
 در مورد کیفیت حجاب نیز بی‌تردید با توجه به امکانات آن عصر، به شکل کنونی نبوده است. به این معنا که چادر یا پوشش صورت به این شکل مطرح نبوده است. در روایتی از امام صادق(ع) که مرحوم مطهری هم آن را مطرح کرده‌اند که به چه زنانی می‌توان نگاه کرد. یکی از مواردی که در این روایت استثنا می‌کنند، زنانی هستند که وقتی آن‌ها را از بی‌حجاب بودن نهی می‌کنید، به نهی شما توجه نمی‌کنند. در آن عصر، در مواردی زنان روستایی حجاب پر و پا قرصی نداشته‌اند. در این روایت نگاه کردن به این دسته از زنانی  به این دلیل مجاز شمرده شده است که وقتی از بی‌حجابی نهی می‌شوند، به نهی عمل نمی‌کنند. این روایت نشان می‌دهد که در آن عصر حجاب اجباری نبوده و  امکان سر باز زدن از حجاب وجود داشته است که امام صادق  (ع ) می‌فرمایند به چنین زنانی می‌شود نگاه کرد. البته به این نکته باید دقت کرد که در شریعت اسلامی گفته شده است که نگاه به زن نامحرم نباید با قصد شهوت باشد. این تأکید تنها نسبت به زن نیست بلکه مطابق شریعت اسلام  به دیوار هم به قصد شهوت نمی‌توان نگاه کرد. این موضوع نشان می‌دهد که اتفاقاً در عصر پیامبر(ص)، عصر حضرت علی(ع) و سایر ائمه مواردی بوده است که زنان رعایت حجاب نمی‌کردند و  سندی موجود نیست که در آن زمان به شکل اجباری می‌گفتند اگر کسی رعایت  حجاب کامل نمی کرد، باید مورد تعزیر قرار بگیرد. به نظر می رسد حجاب در آن عصر، تشخصی برای زن مسلمان آزاد و بیشتر از باب اعتقاد درونی و وجدانی بوده است که این فرد التزام و پایبندی خود را به این احکام نشان می‌داده است؛ نه این که یک الزام بیرونی باشد.
*تفکیک زنان به دو گروه کنیزها و زنان آزاد در آن دوره چقدر با روحیه و رویکرد اسلام سازگار بوده است؟
میرموسوی: برده‌داری در آن دوران یک واقعیت و یک نوع نظام اجتماعی است. هر نظام نیز کارکردهای خاص خود را دارد و اسلام هم در آن شرایط نمی‌توانست این نظام را به طور کامل ملغی کند بلکه تنها می توانست آن را تعدیل کند. این برده‌داری با مناسبات انسانی امروز به هیچ وجه سازگار نیست. امروز نمی‌توان عده‌ای را به عنوان برده از انسان‌های آزاد جدا کرد. به نوعی می‌توان گفت که امضای نهادی بوده که شکل گرفته است یعنی یک حکم تأسیسی نیست و حکمی امضایی است. به هر حال در آن شرایط حجاب تشخصی برای زنان مسلمان آزاد بوده است و در آیات حجاب به همین واقعیت استناد شده است.
*دیدگاه تعزیری داشتن به حجاب، چه اثری در موقعیت این مساله در جامعه دارد و چقدر ایجاد مبانی قانونی در این زمینه را تامین می‌کند و تا امروز تأمین کرده است؟
میرموسوی: سوال بسیار مهمی است. اگر به سابقه‌ی این موضوع توجه کنیم، به نظر می‌رسد که تأثیری نداشته است. فردی که قرار است حجاب را رعایت کند، با صرف اجبار متقاعد نمی شود که باید این کار را انجام دهد. نتیجه‌ی برخورد اجباری در مساله‌ی حجاب، این است که فرد از روی ترس، یا ممگن است بعضا دورویی یا نفاق این کار را انجام می‌دهد و در جایی که بتواند به آن عمل نخواهد کرد. تجربه نشان می دهد که چه در دوره‌ی رضاشاه که به شکل اجباری می‌خواستند حجاب را بردارند و چه در این دوران که به اجبار می‌خواهند افراد، حجاب داشته باشند، نتیجه‌ی موفقی نداشته ‌است. تنها با نگاهی به خیابان‌های تهران و مراکز و حتی حاشیه شهر ها مشخص می‌شود که این نوع برخورد تعزیری و اجباری در مساله‌ی حجاب، تأثیر چندانی در همه‌گیر شدن آن نداشته است. این تنها در مورد حجاب نیست و شاید در برخی موارد دیگر نیز این اتفاق بیافتد. مساله‌ی حجاب هم فرعی از مساله‌ی مهم‌تری است که اصلاً دولت در کجا باید برای اجرای شریعت از اجبار بهره برد. پاسخ نیز همان است که پیش‌تر گفته شد یعنی در مواقعی که بتوان نشان داد احکام شریعت در راستای خیر همگانی است و برای جامعه هم این موضوع مثل قوانین راهنمایی و رانندگی و در راستای خیر عمومی بودن آن جا بیافتد. متأسفانه در این زمینه در مساله‌ی حجاب کارنامه‌ی موفقی نداشتیم.
منتشر شده در گفتار
پنج شنبه, 15 تیر 1396 05:00

شریعت در نگاه مولانا

محمدتقی فاضلی میبدی

جز به دست و دل محمد (ص) نیست              حــل و عـقـد خـزیــنـه اســرار    (سنایی)

برخی بر این باورند که در عرفان مولانا شریعت و احکام دینی چندان جایگاهی ندارد و مقصود وصول به حقیقت است. کسانی که زندگی نامه مولانا جلال الدین را نگاشنه اند، او را در کلام از اشعریون شمرده و در فقه در طبقات  فقهای حنفی یاد کرده اند که مرجع فتاوای مردم بوده است. و در جای جای مثنوی مسایل فقهی را، غالبا بر مذهب حنفی و یا شیعی  ذکر کرده است. البته او شریعت را رنگ عرفانی داده و به اسرار احکام توجه می نماید. همان راهی که امام محمد غزالی در احیای علوم رفته و به روح احکام توچه نموده است. »اگر همه عقلا و حکما و عالمان اسرار شرع، دست به دست هم بدهند تا چیزی از روش و اخلاق صوفیه را به بهتر از آن تغییر دهند، نخواهند توانست؛ به دلیل این‌که تمام حرکات و سکناتشان، در ظاهر و باطن، اقتباس گردیده از نور مشکات نبوت است و جز نور نبوت نوری در جهان نیست تا به روشنایی آن پناه برد.»(المنقذ من الظلالص۵۷).

 مولوی در شریعتمداریش شریعت را تنها احکام خشک و بی مغز و  تعبدی محض نمی داند و از سویی تصوف عاری از شریعت و سلوک جدای از راه  نبوت را صرف یک ادعا می داند.

«در طریقه عرفانی مولوی سالک باید در هر حال شریعت را در مرحله طریقت به یاد داشته باشد. نیز باید اوامر و نواهی شرعی را رعایت کند تا مشمول جذبه‎ای که از جانب دوست می‌رسد بشود. به سالک می‌گوید در طریقت تسلیم هر مرشد نشود و فریب هرکسی که نکات جذاب عرفانی را نقل کرد و خود را دارای احوال و مقامات معرفی کرد نخورد؛ اما آن‌گاه که قدم در راه سلوک نهاد تسلیم محض باشد. البته آن‌چه مولانا در مثنوی درباره سلوک عرفانی و ابعاد شریعتی، طریقتی و حقیقتی می‌گوید به ‌هیچ‌وجه امر تازه‌ای نیست گرچه شاید کسی به زیبایی، دقت، عمق و نکته‌سنجی مولانا نگفته باشد. سلوک معنوی در سنّت عرفانی اسلامی یعنی تصوّف کاملاً مشخّص و دارای اصول و قواعد و روش‌های خاص خود است. مولانا نیز در همین سنّت رشد کرده و به کمال رسیده است. این است که او خود را وارث ابوسعید و سنایی و عطار می‌داند» (شهرام پازوکی)

عطار (۵۴۰- ۶۱۸ ق) که از هادیان و معشوقان مولاناست بر این باور است که نفس انسان را باید با بند شرع رام کرد تا او بتواند راه تعالی در مسیر حقیقت دینی و الهی را طی کند. این عارف مسلمان معتقد است که به هرحال این نفس سرکش و عاصی را می‌توان به فرمان شرع رام کرد و شکست داد؛ چنان‌که ژنده‌پوشی به پادشاهی گفت: تو اسیر نفسی اما من آن را رام کرده‌ام از آن جهت که تو دین را به کار نبسته‌ای و من بسته‌ام.

زان که جانت روی دین نشناخته است               نفس تو از تو خری بر ساخته است

لـیـک چون من سـر دین بشـناخـتـم               نـفس سگ را هم خر خود سـاختم

 واژه خر را که عطار در شعر خود آورده، گویا از آیه شریفه ”کانهم حمر مستنفره “گرفته باشد که خریت از نفس سرکش انسان بر می خیزد. انسانی که به جانب دین نرود از خود خریتی می سازد که سرکش و نا آرام است. روشن است که مراد از دین در این بیت احکام شریعت است. طبیعی است که مولانا چون در پی سنایی و عطار می رفته شریعت را در سلوک خود جدی بگیرد و به شاگردان و مریدان بیاموزد که باید اوامر و نواهی خداوند را پاس داشت. شبهه ای که در افکندند بر این که مولانا اعتقادی به دین و شریعت نداشته  واز بیخ منکر پیامبری و بعثت بوده است، از سوی معاندانش در روزگار خود  مولانا رواج پیدا کرد تا او را از راه ترور شخصیت از پای در آورند. به روایت دکتر زرین کوب که از مولوی شناسان برجسته عصرحاضر است: « با این‌همه، این نکته هم که گوینده مثنوی در جای جای کتاب و مخصوصاً در دیباچه‌هایی که به نثر بر هر یک از دفترهای شش‌گانه مثنوی املاء کرده است با تأکید و اصراری تمام لازم می‌داند توافق کامل آن را با شریعت خاطرنشان نماید و حتی بر خلاف سیرت تواضع درویشانه خویش که در موارد دیگر از او معهود است آن را با اوصاف و القاب فوق‌العاده‌ای نظیر آنچه شایسته وحی انبیاست بستاید این اندیشه را به‌خاطر می‌نشاند که به احتمال قوی در عصر و محیط خود مولانا کسانی  هم بوده‌اند که مثنوی مولانا را مغایر با شریعت می‌پنداشته‌اند و مولانا ضمن ردّ دعوی آنها ایشان را به بی‌بهره بودن از ذوق ادراک لطایف و اسرار مثنوی منسوب می‌نماید و در دنبال این دعوی مثنوی را تا حدّی همانند قرآن کریم که در حقیقت کلام وی تفسیر و تقریر حقایق و رموز آن است به «نیل مصر» تشبیه می‌کند (دفتر اول، دیباچه) که بر وفق روایت مشهور مذکور در بعضی تفاسیر نزد سبطی که مؤمن بود آب گوارا می‌نمود و در نزد قبطی که منکر و مخالف بود خون پلید و گندناک به نظر می‌رسید.

 البته غیر از انگیزه‌های ناشی از حسادت که هر دو دسته از مخالفان مولانا را به اظهار طعن و نقد در مثنوی برمی‌انگیخت. مجرد اشتمال مثنوی بر معانی و الفاظ قرآن هم که بعضی متشرّعان در جایز بودن آن تردید داشتند و حتی سالها قبل از عهد مولانا هم برخی از امثال آنها سنایی غزنوی را نیز در هنگام اشتغالش به نظم مثنوی الهی‌نامه حدیقه‌الحقیقه ـ مورد ایراد و اعتراض ساخته بودند»(نقل از مجله کلک ش ۶۸ تا ۷۰ ص۹-۱۶) مولانا در اجتهاد احکام فقهی با این که اورا حنفی میدانند ، نص را بر قیاس مقدم می شمارد:

مجتهد هرگه که باشد نص شناس       اندر آن صورت نیندیشد قیاس

نص، وحی روح قدسی دان یقین      وآن قیاس عقل جزوی، تحت این

 در این ابیات مولوی قیاس در اجتهاد را کار خرد جزوی می داند و بر این باور است که  نص همان وحی روح القدس می باشد. مسایل فقهی در ابیات مثنوی بسیار ظریف و با دقت آورده شده است فی المثل در معاملات و یا طلاق و ازدواج عقل و هشیاری از شریط صحت می باشد و عقود باید از روی قصد و نیت صورت پذیرد (العقود تابعه للقصود) مولوی بر اساس فقه شیعه فتوا می دهد:

 مست و بنگی را طلاق و بیع نیست       همچو طفل است او، معاف و معتقی است

 ظاهرا جمهور اهل سنت عقود مست و فاقد عقل را صحیح می دانند. فقه شیعه چنین عقدی را فاقد صحت می داند. یا رشوه خواری که از پدیده های زشت و خلاف شرع شمرده می شود در مثنوی به زیبایی محکوم گشته است.

 تا تو رشوت نستدی ،بیننده یی         چون طمع کردی ، ضریر و بنده یی

 مولوی در مثنوی از پاره ای احکام فقهی به مناسبتهای مختلف پا به پای شریعت اسلامی سخن گفته و هیچگاه به احکام شرعت پشت نکرده و شریعت و حقیقت را در کنار هم دیده است.  در مسئله ”ضمان “و  این که انسان نسبت به اموال مردم ضامن می باشد، مولوی این فتوا را به صورت کلی، مستقیما از پیامبر نقل می کند:

 گفت پیغمبر که دستت هر چه برد         بایدش در عاقبت واپس سپرد

 در مورد نماز، طهارت، قبله و نحوه وضو گرفتن و روزه و سایر عبادات در پاره ای از ابیات مثنوی بسیار زیبا بیان شده است. در این جا مجال ذکر همه موارد نیست.

 اصل ما را حق پی بانگ نماز                     داد هدیه آدمی را در جهاز

….در نماز این خوش اشارت‌ها ببین            تا بدانی کین بخواهد شد یقین

ای بلال خوش نوای خوش صهیل              مئـذنـه بــر رو بـزن طبـل رحیــل

جان، سفر رفت و بـدن انـدر قیـام             وقت رجعت زین سبب گویـد سلام

تا روم من سوی خلوت در نماز                 پرسم این احوال از دانای راز

روزی جانم گشا دست از صفـا                   میرسد بی واسطه نامه خـدا

نـامه و بـاران و نــور از روزنـم                   میفتد در خانـه ام از معدنـم

 شاید کسی به این زیبایی حقیقت و سر نماز را بر زبان نیاورده باشد. بدن انسان در حال نماز در قیام است و جان سر بسو آسمان دارد.

منبع: مکتب مفید

منتشر شده در اندیشه

عبدالرحیم سلیمانی
از آیات و روایات اسلامی بر می آید که صلح و رابطه دوستانه با دیگر اقوام و ملل ارزشمند است و جنگ یک امر اضطراری و ناچاری است. خداوند تعالی پس از اینکه دستور به جهاد با مشرکین و آمادگی کامل در مقابل آنها را می دهد، به پیامبرش می فرماید: «اگر به صلح مایل شدند تو نیز بدان مایل باش و به خدا توکل کن که او شنوای داناست. و اگر بخواهند تو را بفریبند یاری خدا تو را بس است. او بود که تو را با یاری خود و مومنان نیرومند گردانید» (انفال/61-62).
از این دو آیه بر می آید که اگر مشرکان متجاوز متقاضی صلح شوند حتی اگر شائبه این باشد که این شعار صلح خدعه و فریب باشد باز پیامبر باید به ندای صلح طلبی آنان پاسخ مثبت دهد. امام علی(ع) می فرماید: «من صلح را، مادام که مایه وهن اسلام نباشد، کارسازتر از جنگ یافته ام» (غرر الحکم، ح10138) و در فرمان استانداری مصر خطاب به مالک اشتر می فرماید: «اگر دشمن تو را به صلح فراخواند و رضایت خدا در آن بود، آن را رد مکن؛ زیرا صلح مایه آسایش سپاهیان تو و راحتی تو از اندوه ها و امنیت سرزمین توست» (نهج البلاغه، نامه 53).
از این سخنان بر می آید که صلح مقدم است و باید تا حد ممکن سیاست صلح طلبانه را در پیش گرفت و تنها در موارد خاص و از روی ناچاری به جنگ، حتی صورت دفاعی آن، روی آورد. اما سخن این است که یک کشور اسلامی که موظف است چنین سیاستی را در پیش بگیرد و با ملل دیگر روابط دوستانه بر قرار کند، در این معاهده و قرارداد صلح و روابط دوستانه چه میزان شریعت و دستورات دینی و چه میزان مصلحت سنجی میدانی نقش آفرین است؟ پرسش دیگر این است که اگر مصلحت کنونی ملت ها جایگاه اصلی را دارد، چه کسی باید این مصلحت را تشخیص دهد و نقش مردم در این مصلحت سنجی چه مقدار و میزان است؟ آیا این حاکم است که می تواند و حق دارد که مطابق تشخیص خود در این رابطه تصمیم بگیرد یا اینکه مردم نیز در این تصمیم گیری نقش دارند؟ به عبارت دیگر آیا برای ایجاد رابطه دوستانه با یک کشور باید پاسخ را از احکام دین گرفت یا اینکه این امر به مصلحت سنجی های زمانی-مکانی مربوط است؟ اگر صورت دوم درست است مرجع این مصلحت سنجی ها چه کسی است و مردم چه نقشی در آن می توانند داشته باشند؟ در سه محور به پاسخ این پرسش ها می پردازیم:
الف) مصلح ملت و کشور اصل اساسی در روابط کشورها
اینکه با چه کشوری و تحت چه شرایطی معاهده صلح و روابط دوستانه برقرار شود تنها به مصلحت ملت و کشور و به اوضاع و احوال بستگی دارد. متون دینی نه تنها در این باره قید و بند خاصی را معین نکرده بلکه از موارد خاص صلح نامه ها و پیمان نامه های پیامبر(ص) بر می آید که با هر کشور و قومی با هر مذهب و مرامی که باشند و هرگونه پیشینه ای که در رابطه با مسلمانان داشته باشند می توان به پای مذاکره صلح و دوستی نشست و در عهد و پیمان و بحث و مذاکره مطابق مصلحت حتی از مواضع خود عقب نشست.
پیامبر خدا(ص) پیمان های متعددی با مشرکان بسته است. امام علی(ع) در وصیتی که در بستر بیماری و پس از ضربه خوردن به فرزندش حسن(ع) می کند، می فرماید: «بدان که معاویه همچنان که با من مخالفت کرد با تو نیز مخالفت خواهد کرد. پس اگر با او از در صلح و آشتی در آیی به جدّت تأسی جسته ای که با بنی ضمره و بنی اشجع ... صلح کرد و اگر بخواهی با دشمنت بجنگی بدان که هرگز آن صلاحیت و وفاداری که پیروان پدرت داشتند، پیروان تو نخواهند داشت» (نهج السعاده، ج2، ص742).
از این وصیت بر می آید که اولا از آنجا که پیامبر(ص) متعدد با قبایل مشرک پیمان صلح و دوستی بسته است، پس با هر نظامی و هر حکومتی می توان پیمان بست و تنها مصلحت زمانی-مکانی معیار است. حتی با نظامی که در راس آن فردی مانند معاویه قرار دارد می توان وارد مذاکره شد و پیمان صلح امضا کرد و حتی در صورتی که مصلحت اقتضا کند از مواضع حق عقب نشینی کرد.
در میان پیمان هایی که پیامبر اسلام با مشرکان بسته، پیمان صلح حدیبیه بسیار خواندنی و آموزنده است. پیامبر اسلام(ص) در اواخر سال ششم هجری تصمیم می گیرد با مسلمانان به زیارت خانه خدا برود. نزدیک به دو سال جلوتر آخرین جنگ بین مشرکان مکه و مسلمانان، یعنی جنگ احزاب با شکست مشرکان پایان یافته بود و اکنون هم مسلمانان بسیار قدرتمند تر شده بودند و مشرکان بسیار ضعیف تر بودند و هیچ یک از هم پیمانان قبلی را نیز نداشتند. پیامبر (ص) و مسلمانان تنها با ساز و برگ عادی مسافر حج به سوی مکه حرکت کردند اما مشرکان مانع ورود آنان به مکه گردیدند. نمایندگانی از مشرکان با پیامبر ملاقات کردند و پیامبر هدف خود را، که هرگز برای جنگ نیامده و تنها هدف او زیارت است، به اطلاع آنان رساند. همچنین نمایندگانی از سوی پیامبر برای رساندن همین پیام نزد مشرکان رفتند. سرانجام فردی به نام سهیل ابن عمرو از طرف مشکران مامور می شود که با پیامبر(ص) پیمان صلح اجرا کند. خواسته اصلی او از پیامبر و مسلمانان این است که از حج امسال منصرف شوند و از سال بعد به این سفر بیایند. پیامبر(ص) با اینکه در این زمان از قدرت برخوردار است و مشرکان مکه از این امر آگاهی دارند و به همین جهت تن به صلح داده اند، پیشنهاد را می پذیرد و با نماینده مشرکان به مذاکرده می نشیند.
مذاکرات طولانی به پایان می رسد و شروع به نوشتن قرارداد صلح می کنند. متن قرار داد را پیامبر املاء می کند و علی(ع) می نویسد. پیامبر به علی می فرماید: بنویس «بسم الله الرحمن الرحیم». سهیل می گوید من با این جمله آشنایی ندارم، بنویس «باسمک اللهم» یعنی به نام تو ای خداوند. پیامبر(ص) عقب نشینی می کند و می فرماید همان چیز که سهیل می گوید و شعار مشرکان است بنویس.
پیامبر می فرماید: بنویس «این پیمانی است که محمد رسول خدا با سهیل نماینده قریش بست». سهیل می گوید ما رسالت تو را قبول نداریم و باید بنویسی محمد ابن عبد الله. پیامبر (ص) باز عقب نشینی می کند و مطابق خواسته سهیل عمل می کند.
در بندهای این قرارداد، که ظاهرا هفت عددند، امور مختلفی مورد توافق قرار گرفته است. در بند اول سخن از این است که به مدت ده سال از جنگ بر ضد یکدیگر خودداری کنند. اما بند دوم عجیب است و با تاکید سهیل گنجانیده شده و پیامبر آن را پذیرفته است: «اگر فردی از مشرکان حجاز مسلمان شود و به مسلمانان پناهنده شود، مسلمانان موظفند او را به مشرکان باز گردانند، اما اگر مسلمانی از دین خود دست بردارد و به مکه برود مشرکان موظف نیستند که او را باز گردانند». در بند سوم به این اشاره می شود که هر دو طرف مجازند که با هر قبیله ای که خواستند هم پیمان شوند و در بند چهارم اشاره به این است که مسلمانان در آن سال بازگردند و سالهای بعد به حج بیایند. بند پنجم درباره آزادی مسلمانان مقیم مکه در اجرای مراسم دینی و بند ششم درباره احترام به اموال یکدیگر و پرهیز از خدعه و کینه ورزی است و بند آخر درباره امنیت مالی و جانی مسلمانانی که وارد مکه می شوند.
به هر حال در مجموع پنج بند از این هفت بند بی طرفانه و عادلانه است و دو بند یعنی بندهای دوم و چهارم به ظاهر به زیان مسلمانان است. درباره بند دوم وقتی برخی از مسلمانان به پیامبر درباره پذیرش آن اعتراض می کنند آن حضرت می فرماید: اگر مسلمانی مشرک شود و به مشرکان پناهنده شود او در واقع ایمان نیاورده بوده و نیازی به بازگرداندن او نیست. اما اگر مشرکی مسلمان شود و به مشرکان بازگردانده شود خدا یاور اوست و راهی برای رهایی اش باز می کند(ارشاد مفید، ص60، بحارالانوار، ج20، ص 353-368و... به نقل از آیت الله سبحانی، فروغ ابدیت، ج2، ص 580-593).
به هر حال پیامبر(ص) با مشرکانی قرار داد صلح می بندد و با اینکه اقتدار دارد برای برقراری صلح از حقوق مسلم خود و مسلمانان چشم پوشی می کند و با کسانی وارد مذاکره صلح می شود که نه تنها به لحاظ دینی نهایت اختلاف را با مسلمانان دارند، بلکه چندین جنگ را بر ضد مسلمانان به راه انداخته اند و عده زیادی را کشته اند و مسلمانان و شخص پیامبر را سال ها در مکه اذیت و شکنجه کرده اند و در همین زمان نیز مسلمانان را حبس کرده شکنجه می کردند و اموال و خانه های مسلمانان را غصب کرده بودند و... اگر قرارداد صلح با مشرکانی با این سابقه تیره و سیاه برای مصلحت ملت و مملکت مجاز است پس تنها و تنها این مصلحت ملک و ملت است که در برقراری روابط دوستانه با کشورها و اقوام تعیین کننده است. بنابراین در عصر حاضر با هر کشور و نظامی که مصلحت ملت اقتضا کند می توان وارد مذاکره صلح شد و پیمان دوستی بست.
ب) یک نمونه عینی در عصر حاضر
نمونه روشن و عینی رابطه دوستانه با کشوری که به لحاظ دینی و پیشینه تاریخی و اوضاع سیاسی مشکل به نظر می رسد رابطه جمهوری اسلامی با اتحاد جماهیر شوروی سابق در دهه اول انقلاب ایران است. این رابطه از چند جهت قابل توجه است:
1 -در اتحاد جماهیر شوروی نظامی حاکم بود که نه تنها دین را به هیچ صورت قبول نداشت، بلکه از ایدئولوژی ای پیروی می کرد که اصل اساسی اش نفی دین و مبارزه با آن بود. بنابراین، نظام حاکم بر شوروی را باید به معنای خاص نظام کفر نامید. نظام های حاکم بر اکثر کشورهای دنیا از جمله کشورهای اروپا و آمریکا و اسرائیل و ... اصل دین و خدا را نفی و رد نمی کنند. اما نظام حاکم بر شوروی اصل دین و خدا و هر گونه باور و عمل و نماد دینی را رد، و با آن مبارزه می کرد.
2 - این نظام کفر در همان زمانی که با جمهوری اسلامی رابطه دوستانه داشت کشور اسلامی افغانستان را در کنار ایران، به اشغال خود در آورده بود و مسلمانان آن کشور در حال جهاد برای آزادی کشورشان بودند.
3 - در اتحاد جماهیر شوروی در مناطق مختلفی مسلمانان زندگی می کردند و از حقوق اولیه دینی خود محروم بودند. در بسیاری از مناطق این کشور اکثریت از آن مسلمانان بود ولی این مردم در اجرای کوچک ترین اعمال و مناسک دینی خود آزادی نداشتند.
4 - ملت ایران خاطره خوشی از این کشور نداشتند و در فاصله نه چندان دوری کشورشان مورد تاخت و تاز حکومت شوروی قرار گرفته بود و بخش هایی از این مملکت را از آن جدا کرده بود. همچنین در فاصله نزدیک تری بخش هایی از این مملکت را در اشغال خود در آورده و حتی در رابطه با قتل و غارت و تجاوزهای آنان ماجراهای عجیبی نقل می شود.
5 - ملت ایران در راهپیمایی ها و شعارهای قبل از پیروزی انقلاب نظام این کشور را دشمن ملت ایران می شمردند و در کنار دیگر ابرقدرت ها علیه آن نظام نیز شعار می دادند.
6 - در زبان اندیشمندان و سخنوران بزرگی که از آرمان های از دست رفته ملت که قرار بود نظام اسلامی جدید آنها را محقق سازد سخن می گفتند، از نظام شوروی به عنوان نظامی سخن گفته می شد که در آن این حقوق به طور کامل تضییع می شود. برای مثال یکی از شعارهای مردم قبل از پیروزی انقلاب "آزادی" بود و کسانی مانند شهید مطهری وقتی سخن از آزادی به میان می آوردند نمونه بارز و روشن جلوگیری از آزادی را کشوری مثل شوروی سابق و دیگر نظام های کمونیستی می شمردند. (شهید مطهری (ره) در دو کتاب «پیرامون جمهوری اسلامی» و «پیرامون انقلاب اسلامی» بارها به این نکته اشاره کرده است).
پس اگر با کشوری و نظامی مانند شوروی سابق با وضعیتی که بیان شد رابطه دوستانه برای یک کشور و نظام اسلامی مجاز بوده، چنین رابطه ای با هر کشوری و نظامی مجاز است و تنها مصلحت وقت ملت و کشور تعیین کننده است. هیچ کشوری اکنون در جهان به لحاظ دینی و امور دیگر به اندازه شوروی سابق در آن زمان از آرمان ها و اهداف و باور ها و دستورات عملی نظام اسلامی دور نیست و اگر رابطه دوستانه با آن کشور و نظام مجاز بوده، به طریق اولی با همه نظام های موجود جهان مجاز است.
در اینجا باید حتما به یک نکته مهم توجه داشته باشیم و آن اینکه درست همان موقعی که اتحاد جماهیر شوروی به واسطه رابطه دوستانه با جمهوری اسلامی در مجامع بین المللی از حقوق ایران دفاع می کرد و به سود آن رای می داد حکومت و نظام آمریکا همین عمل را به سود ملت افغانستان انجام می داد و اشغال آن کشور را محکوم می کرد و احیانا به مجاهدان آن کمک می کرد. پس ممکن است در یک زمان مصلحت یک کشور اسلامی در ایجاد رابطه با یک کشور تشخیص داده شود و مصلحت کشور اسلامی دیگر با کشوری دیگر. یک دستور دینی ثابتی در رابطه با کشورها وجود ندارد و مصلحت ها در زمان ها و مکان های مختلف متفاوت می شود.
ج) مرجع تشخیص و تعیین مصلحت
همانطور که بیان شد تنها معیار و ملاک روابط دوستانه و خصمانه با کشورها مصلحت زمانی-مکانی کشورها و ملت هاست و هیچ کشوری و قومی به صورت پیشینی در دین از دایره روابط دوستانه خارج نیست. اما پرسش مهم این است که تشخیص و تعیین این مصلحت چه فرایندی را طی می کند و هر یک از ملت و حاکم چه نقشی را در آن ایفا می کنند؟ به این پرسش از دو جنبه می توان نگاه کرد. یکی این که تصمیم سازی و تصمیم گیری در این رابطه چه فرایندی را طی می کند؟ و دیگر اینکه آحاد ملت اعم از نخبگان و کارشناسان و توده های مردم چه میزان حق اظهار نظر در این باره را دارند؟
اگر بخواهیم سنت و سیره پیامبر (ص) را در این رابطه در نظر بگیریم باید اول پاسخ جنبه ی دوم را بدهیم و خود به خود جنبه ی اول پاسخش را می یابد. در همه ی قرار داد های پیامبر (ص) نه تنها مردم حق اظهار نظر داشتند، بلکه اظهار نظر آنها تعیین کننده بود. در صلح حدیبیه، که مختصری در رابطه با آن سخن رفت، مردم به آسانی اظهار نظر می کردند و حتی مخالف سخن پیامبر (ص) سخن می گفتند. در جنگ احزاب پیامبر با یکی از روسای قبائل برای معاهده ی صلحی وارد گفت و گو شد و حتی متن معاهده مکتوب گشت. اما یکی از اصحاب درباره ی متن قرارداد پیامبر را مورد پرسش قرار داد که آیا آنچه نوشته شده است وحی است یا نظر شخصی شماست. پیامبر (ص) پاسخ داد که وحی نیست و تنها یک پیشنهاد شخصی است. آن صحابی عرض کرد: اگر این گونه است ما با آن مخالفیم. پیامبر (ص) در همین رابطه نظر برخی دیگر از اصحاب را خواست و آنان نیز سخن صحابی اول را تکرار کردند. پس پیامبر (ص) با دست خود قرارداد نوشته شده را پاره کرد. (مغازی، واقدی، ج1، ص477، به نقل از آیت الله منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج3، ص99-100)
علاوه بر این پیامبر خدا (ص) همانطور که خداوند به او دستور داده بود (آل عمران/159) در امور حکومتی با مردم مشورت می کرد و به نظر آنان در همه تصمیم گیری ها توجه می کرد (پیش تر در نوشتاری تحت عنوان «پیامبر رای و نظر مردم را صرفا برای تصمیم سازی می خواست» موارد متعددی از مشورت پیامبر با مردم و مخالفت های مردم با نظر آن حضرت نقل شد.)
همچنین امام علی (ع) به یاران خود می فرماید من در بیان حکم خدا با شما مشورت نمی کنم اما در غیر آن همه چیز را غیر از اسرار جنگی با شما در میان می گذارم.(نهج البلاغه، نامه 50)
بنابر این اگر سنت و سیره ی پیامبر (ص) و علی (ع) را در نظر بگیریم هم این حق مردم است که درباره ی تصمیمات کشوری، از جمله روابط با کشورها، سخن بگویند و هم این حق آنان است که حاکم در سیاست گذاری های خود به نظر آنان توجه کند. پس حاکم در هیچ زمینه ای نه تنها نباید جلوی اظهار نظر آنان را بگیرد بلکه باید زمینه ی آن را فراهم آورد. اینکه آیا پیمان صلح با کشوری خاص به صلاح ملت است یا نه کارشناسان باید نظر دهند و حاکم بر اساس نظر آنان تصمیم نهایی را اعلام کند. اینکه حاکم تصمیم نهایی را اعلام می کند معنایش هرگز این نیست که کسی نباید در این باره سخن بگوید. حتی در روزگاری مثل زمان حاضر ممکن است احزاب و تشکل ها نظر خود را درباره ی این مصلحت اعلام کنند و مردم در راهپیمایی در تایید یا رد آن شرکت کنند و اگر عده ی زیادی از ملت در این باره نظری اعلام کردند حاکم باید به نظر آنان توجه کند و حتی اگر لازم شد رفراندوم برگذار کند. اینکه در قانون اساسی آمده است که یکی از وظایف رهبری«اعلام جنگ و صلح » است (اصل 110، بند پنجم) هرگز به معنای این نیست که مردم و دیگر مسئولان در این باره نباید سخن بگویند. تصمیم نهایی را که با توجه به رای و نظر کارشناسان گرفته می شود رهبری اعلام می کند، نه اینکه این امر یک تصمیم شخصی باشد.
بیان اینکه مصلحت ملت چیست و تحلیل درباره ی آن نه تنها حق آحاد ملت و همه ی کارشناسان است، بلکه وظیفه ی شرعی و عقلی و ملی همه کارشناسان است که نظر خود را بیان کنند. حکومت نه تنها نباید جلوی این امر را بگیرد، بلکه وظیفه دارد زمینه ی اجرای راحت آن را فراهم کند

منتشر شده در سیاسی
بازگشت به بالا