دوشنبه, 05 اسفند 1398 08:08

قدرت صلاح، قدرت سلاح

محمد سروش محلاتی
مولا امیر المومنین به اصحاب خود فرمود که سپاهیان شام بر شما غالب می‌شوند چون"صلاح" در میان آنان و "فساد" در میان شما حاکم است. (نهج البلاغه خطبه ۲۵ ) شگفت آور است که رهبری علنا وجود صلاح و سلامت را در بلاد دشمن می‌پذیرد و به وجود فساد در یاران خود اعتراف می‌کند و صلاح آنان را زمینه دستِ برتر و قدرت بالاترشان اعلام می‌دارد!!
دولت‌ها برای تلاش در دستیابی به پیشرفته ترین و بیشترین تجهیزات نظامی ، استدلالات مختلفی دارند ، ولی نظریه پردازان اسلامی استدلال دینی هم برای لزوم تامین پیشرفته ترین سلاحها ارائه می‌کنند . آنها به این آیه استناد می‌کنند که خداوند از مسلمانان  خواسته است از همه قدرت و توان خود برای آمادگی در برابر دشمنان استفاده کنند : و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه ( سوره آنفال آیه ۶۰ )
این استدلال قرآنی هر چند واضح و روشن است ، ولی باید توجه داشت که :
 ۱ . لزوم آمادگی در برابر دشمن و تهیه ادوات دفاعی ، یک حکم عقلایی و بلکه فطری است که همه خردمندان عالَم آن را درک می‌کنند . (المیزآن ج ۹ ص ۱۱۵) از این رو آیه قرآن در این باره جنبه "امضایی" داشته و نباید حکم تاسیسی و تعبدی تلقی شود . بر اساس این مبنا ، قلمروی این حکم در آمادگی‌های دفاعی و تجهیرات جنگی "محدود" به تایید و تصویب خردمندان است و از عموم آیه نمی‌توان مشروعیت تدارک و تهیه "هر گونه سلاح" و در "هر شرایط" را استفاده کرد حتی اگر عقلا آن را مجاز ندآنند .
 و از اینجا می‌توان به عمق و دقت نظر علامه طباطبایی پی برد که عموم و اطلاق ادله قتال را  نفی کرده و شمول آن را نسبت به ادواتِ تخریب حرث و نابودیِ نسل آنکار کرده و مفاد آنرا تنها در حد استفاده از "وسائل شریفه" که بکارگیرش ضداخلاق نیست پذیرفته است (المیزآن ج۴ ص ۱۶۴)  این نظریه در  برابر نظریه دیگری است که به استنادعموم آیه، تجهیز و تهیه هر گونه سلاحی و از آن جمله سلاح هسته ای و بمب اتمی را تجویز می‌کند(دکتر ابوالقاسم گرجی ایات الاحکام ص۵۶)
 ۲ . در آیه (واعدوا لهم مااستطعتم من قوه) که دستور به فراهم کردن "قوه" داده شده است ، قوه هر چند ابزار جنگی را شامل میشود ، ولی به آن اختصاص ندارد . "قوه"  نیرو و توآن است و شامل هر گونه قدرت اجتماعی و اقتصادی و اعتقادی در برابر دشمنآن است .  حتی در روایات "آراسته بودن ظاهر" هم نوعی "قوه" در برابر دشمن دآنسته شده است ( من لایحضره الفقیه ج۱ ص ۱۲۳ قال ع منه الخضاب بالسواد ) و مفسران "اتفاق کلمه" را هم قوه دانسته اند و به گفته شهید سید محمد باقر صدر این "قدرت"  ، پیش از هر چیز بُنیه معنوی و امکانات مادی برای تولید ثروت است که برای ایستادگی در برابر دشمن ضروری است (اقتصادنا ص ۶۳۱)
 بر این اساس ، اختصاص دادن قدرت ، به قدرت نظامی و ادوات جنگی و یا اویت دادن به آن در تضاد با مفهوم گسترده آیه است و همین توهم اختصاص موجب غفلت از اشکال دیگر قدرت که نقش تعیین کننده تری در پیروزی بر دشمن دارد ، می‌شود . مگر نه این است که مسلمآنان صدر اسلام ، بدلیل برخورداری از پشتوانه استوار اعتقادی بر دشمنان خود چیره میشدند ؟ و مگر آنان با افزایش ادوات جنگی از قدرتشان در برابر دشمن کاسته نگردید و در حالیکه در آغاز توآنشان ده برابر دشمنآن بود ولی با گسترش نیروی نظامی ، ضعیف شده و قدرتشان به یک پنجم کاهش یافت ! (سوره آنفال آیه ۶۵)  برتراندراسل در کتاب قدرت به برتری این قدرت مسلمانان اعتراف دارد .
 بر اساس نگاه فرانظامی به مقوله قدرت جامعه ای می‌تواند با بهره مندی از قدرت ، دشمن خود را به ترس و وحشت اندازد که نیروهای جوانش از امید ، شهروندانش از رضایت  ، تجارتش از رونق ، دانشگاهش از نشاط ، عدلیه اش از عدالت و رهبرانش از محبوبیت برخوردار باشد . با این نگاه تلاش برای گسترش رفاه و جلب رضایت مردم  و کاهش اختلافات داخلی ، تلاش برای کسب قدرت بیشتر است  ولی  صرف هزینه های سنگین برای تهیه ابزارهای جنگی در جامعه ی که ناله فقر از هر کوی و برزن بگوش میرسد و پریشانی بر چهره بسیاری از مردم دیده می‌شود و فساد در آن مشهود است  ، در حقیقت افزایش قدرت و به هراس انداختن دشمنان نیست و به ( ترهبون به عدو الله و عدوکم) نمی آنجامد .
مولا امیر المومنین باصحاب خود فرمود که سپاهیان شام بر شما غالب می‌شوند چون"صلاح" در میآن آنان و "فساد" در میآن شما حاکم است(نهج البلاغه خطبه ۲۵ ) شگفت آور است که رهبری علنا وجود صلاح و سلامت را در بلاد دشمن می پذیرد و به وجود فساد در یاران خود اعتراف می کند و صلاح آنان را زمینه دستِ برتر و قدرت بالاترشان اعلام می‌دارد !! 
 
منتشر شده در یادداشت
دکتر داوود فیرحی در نسشت ظرفیت‌ها و چالش‌های اندیشه دینی که با حضور استاد سروش محلاتی در موسسه فهیم برگزار شد گفت: امروزه فقه با دانش‌های انسانی دیگر در حال جنگ است و از آنها کمک نمی‌گیرد؛ لذا همیشه ما با یک بحران مواجه خواهیم بود که یا باید فقه را رها کرده و تسلیم علوم انسانی شویم و یا علوم انسانی را رها کرده و تسلیم فقه شویم و معتقدم هر دو غیرممکن است و جامعه در یک آشوب قرار می‌گیرد؛ نه دستگاه فقه توان جایگزینی علوم انسانی را دارد و نه علوم انسانی می توانند نقش فقه را بازی کنند زیرا فقه به انسان می گوید که چگونه زندگی کند و درست در آن عمل  کند.
دکتر فیرحی تاکید کرد: انسان تنها موجودی است که اگر میان ارزش ها و زندگی او فاصله بیفتد عصبی می‌شود و سرانجام یا زندگی و یا ارزش‌هایش را آتش می زند؛ اگر ما رابطه علوم انسانی جدید را با فقه تعیین نکنیم علی القاعده احتمالا همبستگی میان ارزش‌ها و زندگی کم می شود و اگر تضادی میان ارزش‌ها با زندگی پیدا شود افراد کمی هستند که ارزش‌ها را نگه دارند و بخش زیادی از مردم به زندگی می چسبند بنابراین هستی و نیستی فقه به تعیین تکلیف در رابطه با علوم انسانی وابسته است.
به گزارش موسسه فهیم، استاد سروش محلاتی، در نشست ظرفیت‌ها و چالش‌های اندیشه دینی در مؤسسه فهیم در سخنانی با اشاره به موانع نظریه‌پردازی در حوزه با بیان اینکه حوزه فقه دشوارترین شرائط را در میان علوم دیگر در بحث نظریه‌پردازی دارد و علوم دیگر با مشکل کمتری مواجه هستند، گفت: دلیل محدودیت بیشتر در فقه این است که فقه دارای دو ویژگی است؛ اول اینکه فقه دانشی به شدت نص‌محوراست و عمده ادله ما در کتاب و سنت برای استخراج احکام شرعی است؛ لذا فقیه برای ابراز رای و نظر باید کاملا این نصوص را رعایت کند.
وی افزود: در دانش‌های اسلامی مانند فلسفه و کلام و اصول فقه و ... این محدودیت را به این شدت نداریم؛ یک فیلسوف برای ارائه نظریه کاملا آزاد است تا هر چه را به اقتضای عقل تشخیص می‌دهد بپذیرد و استدلال کند؛ در کلام نیز گرچه محدودیت بیشتر، ولی باز آزادی وجود دارد، ولی فقیه برای ابراز رای و نظر باید کاملا نصوص را ملاحظه کند.
اجماع؛ مانعی برای نظریه‌پردازی فقهی
سروش محلاتی با بیان اینکه دومین محدودیت، پذیرش حجیت اجماع و حتی شهرت و به خصوص شهرت قدماست بیان کرد: لذا در این شرائط وقتی فقیه می‌خواهد نظریه بدهد نمی تواند از چارچوب آراء فقهی پیشینیان وقتی در حد شهرت باشد تخطی کرده و آن چارچوب‌ها را نادیده بگیرد در حالی که در علوم اسلامی دیگر این محدودیت وجود ندارد.
«فقه جدید»؛ مهمترین مانع نظریه‌پردازی
این استاد حوزه علمیه اضافه کرد: با توجه به همین محدودیت‌ها در فقه باز هم می‌توان رای و استنباط جدید داشت و در تاریخ نیز امری واضح است؛ البته مشکل سومی وجود دارد که از آن دو سنگین تر و مشکلتر است و کار نظریه‌پردازی را دشوارتر می‌کند مخصوصا اگر نظریه را امری فراتر از فروع فقهی تلقی کنیم؛ و آن اینکه فقها وقتی می‌خواهند نظری را نقد کنند می‌گویند مستلزم فقه جدید است و همین کافی است تا یک رای اعتبار خود را از دست بدهد.
وی ادامه داد: گاهی ما یک فتوا را با ادله مانند قرآن و سنت و عقل و اجماع می‌سنجیم که اگر برخلاف آن‌ها باشد معقول است که رد کنیم ولی وقتی هیچ کدام از این عناوین صدق نمی کند و تنها مشکل آن این است که «مستلزم فقه جدید» است و پس باید کنار گذاشته شود معقول نیست؛ معتقدم تا این مشکل به درستی شناخته و حلاجی نشود کار نظریه‌پردازی در حوزه اصلاح نمی‌شود؛ در اینجا بحث اعتراض به احتمال جدید نیست زیرا فتوا و احتمال جدید را می‌پذیرند ولی اگر این فتوا لازمه‌اش فقه جدید باشد نمی‌پذیرند.
 سروش محلاتی تصریح کرد: گفته می‌شود شما می‌توانید رای و فتوای جدید داشته باشید ولی ساختار فقه را نمی‌توانید بهم بزنید؛ بنابراین این از مهمترین مشکلات در نظریه‌پردازی است؛ زیرا به زعم برخی می‌تواند آراء دیگر را زیر و رو کند و ساختار فقه قبلی را بهم بزند از این رو در برابر این تحول می‌ایستند؛ بنابراین در جمعبندی بحث، نظریه‌پردازی در فقه چون مستلزم ورود به بحث فقه جدید است و می‌تواند لرزه به اندام ساختار فقه بیندازد با مانع روبروست.
قیود دست و پاگیر برخی فقها بر فقه
این استاد حوزه علمیه با اشاره به بحث ستر عورت به عنوان یک مثال گفت: صاحب جواهر گفته اگر چیزی صدق به ستر کند کافی است و لازم نیست حتما «ستر متعارف»طبق اصطلاح فقها باشد؛ ایشان گفته قیودی که برخی فقها مانند ساتر متعارف و ... به کار آورده‌اند کار فقهای متاخر و بر خلاف فقه پیشینیان است؛ یعنی فقهای متاخر یکی دو اصل را وارد فقه کرده‌اند که نتیجه آن افزایش قیود در احکام است؛ این دو اصل شامل قاعده اشتغال و اجمال ادله عبادات است.
این استاد حوزه با اشاره به مخالفت صاحب جواهر با این فقها ادامه داد: صاحب جواهر می‌گوید کسانی که این حرف ها را زده اند فقه جدیدی برای ما درست کرده‌اند؛ بنابراین در اینجا بحث نظریه پردازی است و فتوا نیست؛ مبنایی است که خیلی از مسائل فقهی را تحت تاثیر قرار می‌دهد.
ترس از تاسیس فقه جدید؛ مانع نظریه‌پردازی فقهی
سروش محلاتی تاکید کرد: به خصوص در یکی دو قرن جدید، قلمرو فقه گسترش زیادی پیدا کرده  است و تا انسان می‌خواهد یک قدم بردارد با این اشکال از سوی فقها مواجه می‌شود که این قدم جدید، مستلزم فقه جدید است؛ کل فقه را زیر سؤال می‌برد و نظام فقه را بهم می‌ریزد. 
فقه جدید در برابر ادله اجتهاد نیست
وی با بیان اینکه برخلاف برخی تصورات نادرست، فقه جدید به منزله مخالفت با ادله اجتهاد نیست بلکه ایجاد ساختاری جدید برای نظامات فقهی است افزود: به عنوان مثال شیخ انصاری در بحث قاعده لاضرر می‌گوید: این قاعده در همه جا قابل بهره‌برداری نیست و باید در چارچوب فقهای گذشته از آن استفاده کنیم؛ جال اینکه وی نمی گوید این مسئله با ادله و نصوص مخالف است بلکه معتقد است اگر بنا باشد باب لاضرر در احکام باز شود مستلزم فقه جدید است و به همین دلیل با آن مخالف است.وی با بیان اینکه ما در نظریه‌پردازی دنبال نظام سازی هستیم که ممکن است نظام سابق را بهم بزند بیان کرد: این مسئله در حالی است که از دید فقها، فقه جدید، خط قرمزی است که همه باید در داخل این نظام اجتهاد کنند؛ مثلا اینکه از لا ضرر در بحث بیمه و جبران خسارت می‌شود استفاده کرد یا خیر؟ لازمه آن جبران ضرر در این موارد است ولی مرحوم نائینی می‌گوید اگر این لاضرر با اینکه اشکال فنی ندارد در همه جا مورد استفاده باشد مستلزم فقه جدید است و در این صورت سنگ روی سنگ بند نخواهد شد.
حد مسافت شرعی عرفی است
سروش محلاتی با ذکر مثال دیگری در این زمینه اظهار کرد: برخی حدود و مقادیر برحسب زمان باید تغییر کند مانند حد مسافت شرعی، زیرا در گذشته یک روز سفر معادل هشت فرسخ و بسیار طاقت فرسا بوده ولی امروز همین بعد مسافت را شخص با نیم ساعت و یکساعت می‌رود لذا چرا ما باید این حدود و مقادیر را حفظ کرده و بگوئیم شخص، مسافر است؛ مثلا آیت الله بروجردی در این بحث نمی‌گوید که مخالف نصوص است ولی مطرح فرمودند که اگر ما بخواهیم این مسائل را دستکاری کنیم کم کم باید فقه جدید درست کنیم بنابراین روی همین عددها و مقادیر می‌ایستیم.
این استاد حوزه علمیه اضافه کرد: از دید ایشان اگر قرار باشد این مقادیر را دستکاری کنیم باید دائما این مقادیر را متناسب با پیشرفت تکنولوژی  تغییر دهیم که در این صورت نظام صلاة مسافر را بهم خواهد ریخت و به همین دلیل مورد مخالفت است.
امضای اسلام بر حکمی عرفی
وی تاکید کرد: بنده مطلبی در مورد تفاوت دیه زن و مرد نوشتم و گفتم که اسلام، این دیه را از دوره جاهلیت امضاء کرده و امضای آن عرفی است و اعتبار امضای عرف تا جایی است که وجود داشته باشد؛ بنده بحث احتمال در این مسئله را مطرح کردم ولی یکی از بزرگان حوزه به بنده این اشکال را وارد کردند که اگر این استدلال را بپذیریم همه فقه بهم می‌ریزد لذا باید جلوی این کار بایستیم؛ ایشان نفرموده که تساوی دیه زن و مرد مخالف ادله است بلکه به علت ایجاد فقه جدید مورد پذیرش نیست.
سروش محلاتی با اشاره به نظام مشارکت در فقه اظهار کرد: در اینجا مثلا گمشده ای وجود دارد که مردم کمک می‌کنند تا او را حفظ و در اختیار صاحبش قرار دهند؛ در اینجا این بحث است که آیا  این کار وظیفه حکومت اسلامی است یا مردم هم می‌توانند دخالت کنند؛ این سؤال در حالی مطرح است که در قرآن آیه احسان بیان شده است؛ صاحب جواهر می‌گوید اگر مردم در هر امری دخالت کنند مستلزم فقه جدید است بنابراین باید این امور را برای حکومت بگذاریم؛ یا مثلا آیه شریفه بسیار صریح وجود دارد که در دین کمترین حرجی وجود ندارد یعنی هر کجا در جریان اجرای احکام به حرج خوردیم شارع راه را باز گذاشته ولی در رساله میرزای آشتیانی آمده که فقط در حیطه فتوای فقها می‌توانیم از لاضرر استفاده کنیم.
این استاد و محقق حوزه گفت: جالب اینکه فقها با اینکه در بحث فقه جدید موضع دارند ولی با این وجود برخلاف نظر شیخ انصاری اطلاق و عموم لاضرر در نزد عموم آنها پذیرفته شده و اعتنایی به نظر شیخ انصاری نمی کنند.
سروش محلاتی تاکید کرد: اگر به نصوص برگردیم و اگر این نگرانی از بروز فقه جدید وجود نداشته باشد فقه از ابتدا یعنی طهارت و دیات نظام جدیدی خواهد یافت که همه آن با ادله سازگار است؛ مثلا با اینکه تصور ما این است که بحث عبادت تعبدی ترین بخش احکام است ولی به نظر می‌رسد اختلاف میان فقها وجود دارد؛ میرزا رضای همدانی می‌گوید نصوصی که در طهارت و نجاست بیان شده مربوط به برخی نجاسات است نه هر نوع نجاستی؛ بنابراین هر نجاستی ریشه در روایات ندارد.
عملکرد متضاد فقها
این محقق و استاد حوزه تصریح کرد: فقه جدید دو عملکرد کاملا متفاوت دارد؛ یعنی گاهی به دلالت نصوص پایبند نیستند و گاهی بر عکس؛ مثلا آقا رضای همدانی می‌گوید که اگر ما در تک تک نجاسات به همان نصوص بسنده کنیم و تعمیم به بقیه ندهیم لازمه آن تاسیس فقه جدید خواهد بود و نظام طهارت و نجاست بهم می‌ریزد لذا تعمیم را با اینکه روایتی در مورد آن نیست می‌پذیرد.
به گزارش موسسه فهیم، استاد دکتر داود فیرحی، استاد دانشگاه، شامگاه پنجشنبه در نشست علمی «ظرفیت‌ها و چالش‌های اندیشه دینی در حوزه نظریه‌پردازی» در مؤسسه فهیم گفت: نظریه‌پردازی علاوه بر اینکه ایجاد طرح جدید است تلاش برای شناسایی طرح قدیم هم هست زیرا تا سامانه قدیمی به درستی شناخته نشده باشد طرح جدید هم بی معناست به همین دلیل نظریه‌پردازان موفق کاوشگران موفق در نظریات قدیم هستند و از کمی امکانات آن ها راهی به عرصه جدید باز می‌کنند.
وی با بیان اینکه فقه امکانات و ظرفیت زیادی در بحث حکمرانی دارد بیان کرد: از جمله امکانات این دانش آن است که تنها دانش عملی مسلمین و قرینه حکمت عملی یونان و دانش‌های عملی جدید در کشورهای دیگر است؛ فقه دو کار مهم را انجام می‌دهد یکی اینکه اجازه نمی دهد مسلمان دچار پوچی شود زیرا ارجاع زندگی او را به نص می‌دهد همچنین سابقه طولانی ۱۴۰۰ ساله دارد بنابراین با سنجش موفقیت‌ها و شکست ها در مجموع تجربه ارزنده‌ای دارد. قواعد خوبی تولید کرده و روش شناسی نسبتا مشخصی دارد.
بزرگترین مشکل نظریه‌پردازی در تشخیص موضوعات است
فیرحی با بیان اینکه بعید است در دنیای شیعه بدون توجه به این امکانات بتوانیم نظریه‌ای را توضیح دهیم اظهار کرد: یکی از بهترین راه ورود به یک دانش، ساده سازی آن است؛ اگر ما به دستگاه فقه نگاه کنیم به دو بخش تقسیم می‌شود که یکی اجتهاد برای حکم و دیگری تشخیص موضوع است. بنده معتقدم بیشترین مشکلات در حوزه تشخیص موضوع و نه در اجتهاد است.
این استاد دانشگاه  بیان کرد: امروز ما با بحرانی جدی در نسبت فقه و دانش‌های جدید مواجه هستیم و این فرضیه پیدا شده که دانش‌های جدید آیا می توانند به فقه کمک کنند یا اینکه رقیب فقه هستند؟  و ما چاره ای جز عبور از آن نداریم یعنی فقه در جنگ با این دانش‌هاست. بنده در رشته سیاسی این مسئله را با صراحت می‌بینم.
فیرحی با بیان اینکه از قدیم فقها گفته‌اند که آنچه در استنباط حکم تعیین کننده است ماهیت موضوع است تصریح کرد: موضوعات، غیر استنباطی یا طبیعی و یا برساخته هستند؛ مثلا فلس در ماهی، شراب و خوک و ... موضوعات طبیعی هستند و تا حدی می‌توانیم تشخیص دهیم ولی بسیاری از موضوعات طبیعی نیستند و به راحتی نمی توانیم بشناسیم؛ یکی از این موضوعات که سیال و دائما در حال تغییر و تحول است، بحث دولت و حکمرانی است؛ مثلا سال‌ها چقدر مقاومت بین حمام های مخزنی و مدرن بود ولی کسی فکر نمی‌کند که دولت هم تغییر می‌کند.
این استاد و محقق دینی با بیان اینکه سنت‌های استنباطی ما به خصوص در تشخیص موضوع بسیار کند عمل می‌کند به ماجرای مظفرالدین شاه اشاره کرد و گفت: او پادشاهی بود که مدیریت زوال را فهمیده بود و همین امر باعث شد تا مدتی حکومت قاجار را تثبیت کند برخلاف تصور ما که فکر می کنیم بی عرضه بود؛ او می‌گوید فکر نکنید که من از روی اجبار مشروطه را پذیرفتم مدت ها بود درصدد این کار بودم ولی امکانش فراهم نشده بود؛ او می‌گوید همان طور که نوع قنات‌های آب تغییر می‌کند ما هم باید تغییرات در حکومت را بپذیریم لذا مشروطه را پذیرفت.
وی با بیان اینکه برخی مواقع ما راهی جز صید تغییرات و پذیرش آن نداریم اضافه کرد: در مورد حکومتداری تقریبا از حدود ۱۲۶۰ میلادی، تغییرات زیادی در دنیا رخ داد؛ در انگلیس، ماهیت حکومت از ولایت به وکالت و حقوق تبدیل شد؛ در دوره مشروطه در ایران هم این مسئله رخ داد و یکی دو وزارتخانه را حاکمیتی و مابقی را ذیل حقوق بردند ولی در دستگاه فقهی ما تاکنون هم این تغییر مورد توجه نبوده است؛ مثلا مرحوم آیت الله مومن در مباحث خود، هیچ احتمالی در بحث انقلاب در حکمرانی نداده است؛ این بزرگان تصور می‌کنند حکومت فعلی همان حکومتی است که در موقع صدور و بیان روایت وجود داشته است؛ برخی تصور می کنند همان طور که شراب در زمان صدور روایت شراب بوده دولت هم دولت است در حالی که دولت آنقدر تغییر می کند که انسان نمی‌تواند آن را بشناسد.
فیرحی با بیان اینکه در دنیا چندسال یکبار سنجشی در مورد حکمرانی خوب برگزار می شود و تغییرات آن را شناسایی و فاکتورنهایی به آن اضافه می‌کنند به بحث بانکداری اشاره کرد و اضافه کرد: براساس  حوادثی که مورد برجام فارغ از مسائل جناحی و سیاسی رخ داده است امکان سرمایه‌گذاری ۳۰ میلیارد دلاری که برای کشور پیش بینی شده بود وجود ندارد زیرا بانک‌های ایران توانائی سرمایه گذاری بیش از ۳ میلیارد دلاری را هم ندارند زیرا ساختار بانک‌های ما قدیمی است؛ همین مسئله در حوزه فقه و موضوع‌شناسی ما رخ نداده بنابراین بحث همچنان با مشکلاتی روبرو خواهد بود.
نقش علوم انسانی در فقه
فیرحی ادامه داد: یا مثلا امروز عرف را چه کسی توضیح می‌دهد و چگونه می توان آن را شناخت و آن را معیاری برای تشخیص موضوع قرار دهیم؛ امام خمینی می فرماید ما می توانیم از عرف دقیق صحبت کنیم لذا اگر این حرف را تفسیر کنیم می‌توانیم بگوییم نماد عرف دقیق در دنیای امروز، رشته‌های متعدد علوم است. بنابراین علوم انسانی دوربینی برای کمک به فقیه و حجت برای او در تشخیص موضوع است.
موضوع‌شناسی کار سازمانی فقها و حوزه نیست
فیرحی تصریح کرد: امام مثلا وقتی بحث رویت هلال را مطرح می کردند دنبال بحث گروه‌های استهلال و ... نبودند و به نظر مرکز ژئوفیزیک اعتماد می کردند زیرا این مرکز ابزار دقیقی دارد و رصد در طول سال هم دارند بنابراین ضریب خطای کمی دارد؛ این در حالی است که شبیه این اتفاق در حوزه استنباط فقهی رخ نداده است، ما همه طلاب را به موضوع‌شناسی سوق داده ایم و آن را وظیفه سازمانی فقه تلقی کرده‌ایم در حالی که هنوز معلوم نیست موضوع شناسی کار کیست؟.
این استاد دانشگاه بیان کرد: نظام پژوهشی حوزه نشان از جهت‌گیری نسبتا روشن در این بحث ندارد؛ ابهام ما عمدتا در حوزه موضوعات است و چون خوب این موضوعات برای فقیه شناخته نمی‌شود و ارتکازات دوره صدور روایات را مبنا قرار می‌دهند لذا نمی توانند شناخت درستی از موضوع و تغییرات آن داشته باشند.
آزمایشگاه معتبر موضوع‌شناسی نداریم
فیرحی تصریح کرد: در حوزه موضوعات فقهی، ما آزمایشگاه مورد اعتمادی نداریم تا موضوع را به حکم نزدیک کند البته فقها هم می‌توانند بگویند که دانش‌های انسانی هم دانش‌های روشن و قابل اعتمادی نیست که درست است ولی پاسخ این است که قدما وقتی به یک عرفی تکیه می‌کردند مگر عرف‌های مخالف وجود نداشت.
جنگ علوم انسانی و فقه؛ نتیجه ورود فقها به موضوع‎شناسی
وی با بیان اینکه تشخیص موضوع از وظائف سازمانی فقیه نیست ولی امروز در حوزه بیشتر به دنبال موضوعات هستند. بر این موضوع تاکید کرد که معنای این مسئله آن است که فقه با دانش‌های انسانی دیگر جنگ خواهد کرد نه اینکه از آن کمک بگیرد لذا همیشه ما با یک بحران مواجه خواهیم بود که یا باید فقه را رها کرده و تسلیم علوم انسانی شویم و یا علوم انسانی را رها کرده و تسلیم فقه شویم و معتقدم هر دو غیرممکن است و جامعه در یک آشوب قرار می‌گیرد؛ نه دستگاه فقه توان جایگزینی علوم انسانی را دارد و نه علوم انسانی می توانند نقش فقه را بازی کنند زیرا فقه به انسان می گوید که چگونه زندگی کند و درست در آن عمل  کند.
وی تاکید کرد: انسان تنها موجودی است که اگر میان ارزش ها و زندگی او فاصله بیفتد عصبی می‌شود و سرانجام یا زندگی و یا ارزش‌هایش را آتش می زند؛ اگر ما رابطه علوم انسانی جدید را با فقه تعیین نکنیم علی القاعده احتمالا همبستگی میان ارزش‌ها و زندگی کم می شود و اگر تضادی میان ارزش‌ها با زندگی پیدا شود افراد کمی هستند که ارزش‌ها را نگه دارند و بخش زیادی از مردم به زندگی می چسبند بنابراین هستی و نیستی فقه به تعیین تکلیف در رابطه با علوم انسانی وابسته است.
منتشر شده در نشست های علمی
محمد سروش محلاتی
استاد حوزه علمیه و پژوهشگر مسائل فقهی معتقد است که تشویق و ترغیب به حجاب و استفاده از شیوه‌ها و روش‌هایی که به تقویت حجاب در جامعه می‌انجامد، از مسئولیت‌های دولت اسلامی است ولی مسئولیت دولت ملازمه‌ای با به‌کارگیری روش‌های تند و یا اعمال مجازات نسبت به متخلفان ندارد.
به نظر شما حجاب یک مسئله فقهی و دینی است یا یک مسئله حکومتی؟
درباره حجاب از سه جهت می‌توان بحث کرد: اول حکم شرعی حجاب و محدوده آن که بحثی صرفاً فقهی است و البته فقها نظرشان دراین‌باره روشن است و پوشش غیر از وجه و کفین را بر زنان واجب می‌دانند. دوم مسئولیت حکومت در برابر حجاب و دیگر احکام فقهی، که آن هم بحث فقهی است هرچند می‌توان به شکل غیر فقهی هم مطرح کرد و سوم شیوه ورود حکومت به موضوع حجاب که اصلاً بحث فقهی نیست.
جهت دوم بحث یعنی مسئولیت دولت درباره حجاب چه مبنایی دارد؟
اگر حکومت دینی را بپذیریم، قهرا حکومت در برابر احکام شرعی و اجرای آن مسئولیت پیدا می‌کند، لذا اجازه عرضه آشکار مشروبات الکلی را نمی‌دهد و شارب خمر را مجازات می‌کند، و یا با روزه‌خواری علنی برخورد می‌کند، رعایت حجاب با بقیه احکام فرقی ندارد و اگر حکومت در قبال اجرای احکام الهی مسئولیت ندارد، پس ما به تعریف جدیدی از حکومت دینی می‌رسیم و باید توضیح دهیم که بین این حکومت و حکومت غیر دینی چه تفاوتی وجود دارد؟
درباره حجاب حکومت چه نقشی می‌تواند ایفا کند، آیا این بدان معناست که حجاب را اجباری کند؟
تشویق و ترغیب به حجاب و استفاده از شیوه‌ها و روش‌هایی که به تقویت حجاب در جامعه می‌انجامد، از مسئولیت‌های دولت اسلامی است ولی مسئولیت دولت ملازمه‌ای با به‌کارگیری روش‌های تند و یا اعمال مجازات نسبت به متخلفان ندارد. اجبار در اینجا دلیل خاص فقهی ندارد و کسی که آن را تأیید می‌کند نمی‌تواند مستند فقهی ارائه کند بلکه می‌تواند استدلال اجتماعی یا تربیتی بیاورد که چنین کاری مفید یا لازم است.
شیوه‌های مختلفی برای گسترش حجاب وجود دارد، آیا شما اجبار و زور را هم یک شیوه می‌دانید؟
در پاسخ به سؤال اول، اشاره کردم که این بحث فقهی نیست. برای شما مثال می‌زنم، پدر و مادر در محیط خانواده، نسبت به پرورش اخلاقی و دینی فرزندان خود مسئولیت دارند، و نمی‌توانند نسبت به عدم اجرای دستورات دینی بی‌تفاوت باشند. این یک حکم فقهی است یعنی اصل مسئولیت والدین در قبال مسائل دینی. ولی شیوه انجام این مسئولیت فقهی نیست، یعنی فقیه نمی‌گوید با تشویق و یا تنبه، با اخم کردن و یا لبخند زدن. اینجا جای ورود کارشناسان تربیتی و روانشناسان است که شیوه‌های موفق و مؤثر را با شناختی که از محیط خانواده و فرزندان دارند، به شما توضیح دهند. در مسئله حجاب هم فقیه نمی‌گوید که امروز کدام شیوه مفید و مؤثر است، او چون متخصص امور اجتماعی نیست، تشخیص موضوع را به جامعه شناسان و روانشناسان محول می‌کند و آن‌ها باید پاسخ دهند که آیا روش اجبار، شیوه موفقی برای انجام مسئولیت این حکومت است؟ فلذا به نظر بنده استناد به فتوا برای تنبیه بدنی فرزند، بدون در نظر گرفتن نظر روانشناسان کاملاً غلط است، و هم چنین استناد به فتوا برای اجباری کردن و مجازات کردن یک فرد متخلف از وظایف دینی بدون در نظر گرفتن نظر کارشناسان امور اجتماعی بی‌مورد است. بنده متأسفم که در این زمینه کمتر نظر کارشناسان دلسوز و متعهد مطرح می‌شود.
منتشر شده در گفتار

محمد سروش محلاتی در گفتگوی با روزنامه ایران: پرسش اصلی برای آیت‌الله هاشمی، پرسشی متفاوت از دیگر علما بود. سؤال اصلی برای عالمان دینی معمولاً این است که بدانیم و بفهمیم دین چه می‌گوید. ولی پرسش اصلی آیت‌الله هاشمی این بود که ما در زمینه «عمل» با چه کمبودها و نقص‌هایی مواجه هستیم. لذا تأملات او، از جنس تأملاتی در زمینه «مشکلات عملی» بود نه از نوع تأمل در «مشکلات نظری». ایشان یگانه شخصیتی بود که موضوع «مصلحت» را مورد توجه قرار می‌داد. اساساً مصلحت نه در فضای احساسات قابل طرح است و نه در فضای پایبندی به نصوص و نه در فضای جست‌وجوی منفعت. مصلحت فقط در فضای «عقلانیت» است که معنا و مفهوم می‌یابد.

در سالروز درگذشت آیت‌الله اکبر هاشمی رفسنجانی بر آن شدیم تا فارغ از بحث‌های همیشگی در خصوص اقدامات سیاسی و اجرایی ایشان، به ابعاد فکری‌شان بپردازیم. از این رو، با حجت‌الاسلام محمد سروش محلاتی، استاد حوزه و دانشگاه، به گفت‌وگو نشستیم تا درباره مشی فکری آیت‌الله هاشمی از او بشنویم:

آیت‌الله هاشمی از نظر فکری متأثر از چه شخصیت‌هایی بود؟

آیت‌الله هاشمی در سنین نوجوانی به حوزه علمیه قم وارد شدند و شروع به تحصیلات دینی کردند. در آنجا در دهه دوم و سوم عمر خود تحت تأثیر سه شخصیت برجسته حوزه قرار گرفتند؛ آیت‌الله بروجردی، امام خمینی(ره) و علامه طباطبایی. بدون شک آیت‌الله هاشمی متأثر از این سه شخصیت حوزوی است.

چه مشی و تفکری، آیت‌الله هاشمی را از دیگر علما متمایز می‌کرد؟

ایشان بحث‌های حوزوی را مانند طلبه‌های دیگر دنبال کردند اما یک تفاوت آشکار با دیگر طلاب داشتند. پرسش اصلی برای آیت‌الله هاشمی، پرسشی متفاوت از دیگر علما بود. سؤال اصلی برای عالمان دینی معمولاً این است که بدانیم و بفهمیم دین چه می‌گوید. ولی پرسش اصلی آیت‌الله هاشمی این بود که ما در زمینه «عمل» با چه کمبودها و نقص‌هایی مواجه هستیم. لذا تأملات او از جنس تأملاتی در زمینه «مشکلات عملی» بود نه از نوع تأمل در «مشکلات نظری». در اینجا می‌توانم مقایسه کوتاهی داشته باشم بین مرحوم هاشمی و شهید مطهری، این دو شخصیت برجسته بسیار به هم علاقه‌مند بودند ولی درگیری فکری آنان یکسان نبود؛ شهید مطهری، بیشتر به تأملات نظری علاقه داشت، بحث‌های دقیق فلسفی را بجد دنبال می‌کرد و به‌دنبال حل شبهات علمی بود ولی آیت‌الله هاشمی همواره به‌دنبال بازکردن گره‌های عملی بود و معتقد بود که ما بیش از آنکه شبهه علمی داشته باشیم با مشکلات عملی مواجه هستیم و باید برای آنها راهی پیدا کنیم.

مصداق‌های عملگرایی ایشان را در کجا می‌بینید؟

آیت‌الله هاشمی وقتی وضع امت اسلامی را می‌بیند، درمی‌یابد که امت اسلامی با یک مشکل عملی مواجه است و آن مسأله «فلسطین» است و در این راستا، کتابی ترجمه می‌کنند. در آن روزگار که ایشان دست به انتشار کتاب زد، ما در ادبیات انقلابی با نوعی خلأ مواجه بودیم و اقدام آیت‌الله هاشمی یک اقدام ابتکاری بود. مسأله فلسطین پیش از آن هم مطرح بود و بزرگانی در این زمینه اظهارنظر کرده بودند ولی آگاهی عمیق از «مسأله» منوط به این بود که ما ادبیات و منابع لازم را در این زمینه تولید کنیم. آیت‌الله هاشمی این مشکل را در جامعه اسلامی تشخیص می‌دهد و به جای اینکه به تألیفاتی بدون فایده و بی‌هدف بپردازد یا صرفاً به تکرار حرف‌های پیشینیان بسنده کند، به سراغ یک مسأله جدی و حیاتی می‌رود.

نمونه دیگر اینکه، ما در جامعه‌ای زندگی می‌کردیم که حکومت‌های آن کاملاً تحت تأثیر نیروهای استبدادی از داخل و استعماری در خارج بودند. آیت‌الله هاشمی از آنجا که مشکلات عملی را بخوبی تشخیص می‌دهد، به سراغ کتاب دیگری در مورد «امیرکبیر» و مبارزات او با استعمار می‌رود.

واقعاً شگفت‌آور است که پنجاه سال پیش در حوزه علمیه، یک روحانی به سراغ چنین موضوعی برود. آیت‌الله هاشمی در آن زمان، رشته تحصیلی‌اش تاریخ نبود تا به اقتضای کار علمیش به چنین موضوعی بپردازد. او یک عالم دین بود و پرداختن به شخصیت امیرکبیر و برنامه‌های او ارتباط آشکار و واضحی با برنامه‌هایی که یک عالم دینی دنبال می‌کند، ندارد. آیت‌الله هاشمی به سراغ این موضوع می‌رود، چون مسأله اصلی هاشمی این بود که «چه باید بکنیم؟» پاسخ به این سؤال را باید با بررسی‌هایی که در زمینه شخصیت‌هایی که برای اصلاح جامعه اقداماتی را انجام دادند، تحلیل کرد. در این فضا، امیرکبیر یکی از پیشگامان این اقدام است.

آیت‌الله هاشمی به‌عنوان «نماد عقلانیت» شناخته می‌شود. این عنوان چرا و چگونه بر ایشان نهاده شد؟

به نظر می‌رسد تصمیم‌گیری و اظهارنظر انسان‌ها تحت‌تأثیر علل و عوامل مختلفی است؛ برخی از افراد قضاوت‌هایشان جنبه احساسی و عاطفی دارد. برخی دیگر در اظهارنظرهای خود بیشتر از نصوص دینی بهره می‌گیرند؛ بخش‌های زیادی از متدینان این‌گونه‌اند، این گروه عمدتاً نص‌گرا بوده و به سنت‌های گذشته اعتنا می‌کنند.

گروه دیگر، در برخورد با مسائل، پاسخ‌ها را براساس منافع به‌دست می‌آورند و به‌دنبال این هستند که کدام فکر برای آنان سود بیشتری دارد.

در میان این گرایش‌های مختلف، گرایش‌های دیگری هم وجود دارد، از آن جمله گرایش‌هایی است که به «عقل» توجه دارد. البته عقل در اینجا به معنای عقل صرفاً فلسفی نیست بلکه عقلی آمیخته با تجربه است؛ عقلی که می‌کوشد درک درست از واقعیت‌ها داشته باشد. اگر مقصود چنین عقلی باشد؛ بله، آیت‌الله هاشمی واقعاً «نماد عقلانیت» در جامعه ما بود. ایشان در مقاطع مختلف چه قبل و چه بعد از انقلاب‌اسلامی با جریان‌هایی که فاقد پایه‌های عقلانی بودند و بیشتر بر اساس شور و هیجان حرکت می‌کردند، کمترین همراهی را داشتند.

جنبه دیگر ماجرا این است که ایشان به‌دلیل برخورداری از عقلانیت، از مجازات‌ها، کیفرها و برخوردهای تند دوری می‌کردند. اگر به خاطرات روزانه ایشان مراجعه کنیم موارد فراوانی هست که نشان از این امر دارد. این برخوردها که نشان‌دهنده نوعی درایت است در لابه‌لای خاطرات ایشان دیده می‌شود. برخلاف تصویری که از او به‌عنوان یک انقلابی وجود دارد، در تصمیم‌گیری‌هایش شدت عمل کمتری دیده می‌شود.

جنبه سوم که به اعتقاد من از همه اهمیت بیشتری دارد این است که ایشان در حل معضلات به موضوع «مصلحت» توجه داشتند. اساساً مصلحت نه در فضای احساسات قابل طرح است و نه در فضای پایبندی به نصوص و نه در فضای جست و جوی منفعت. مصلحت فقط در فضای عقلانیت است که معنا و مفهوم می‌یابد.

چه قبل از مجمع تشخیص مصلحت و چه بعد از آن، آیت‌الله هاشمی یگانه شخصیتی بود که موضوع «مصلحت» را مورد توجه قرار می‌داد. در مسأله جایگاه مصلحت در نظام اسلامی ما نخست مدیون حضرت امام(ره) و در مرحله دوم مدیون آیت‌الله هاشمی هستیم؛ چون شخصیت‌های دیگر، کمتر در این میدان حضور پیدا کردند و این دو بودند که این راه سخت و دشوار را هموار کردند.

امروز ما فهرست کاملی از آنچه آیت‌الله هاشمی در مجمع به اشکال مختلفی بر مبنای مصلحت به کار گرفتند در اختیار نداریم. ولی همه می‌دانند که اگرچه ایشان تنها به‌عنوان یک عضو و البته مدیر در مجمع تشخیص مصلحت نظام حضور داشته است اما بالاترین نقش را در بحث، بررسی و ارائه استدلال‌ها داشته‌اند.

ما دو نوع مصلحت داریم؛ نخست، مصلحت در قبال احکام شرعی است و دوم، مصلحت در مقام تصمیم‌گیری نسبت به مسائل اداره جامعه است که شرع هم نسبت به آن اظهارنظر خاصی ندارد؛ مثل اینکه با کدام کشور رابطه داشته باشیم. آیت‌الله هاشمی نسبت به بخش دوم حساسیت داشت و نمونه آن نامه‌ای است که در اواخر عمر حضرت امام(ره) نوشتند و از ایشان درخواست کردند که مشکلاتی در جامعه وجود دارد و این مشکلات را باید حل کرد. آیت‌الله هاشمی چون مصلحت نظام را درک می‌کرد این موارد را با حضرت امام(ره) در میان می‌گذارد. شخصیتی که عقلانیت‌محور باشد می‌تواند با مسائل، عقلانی برخورد کند، هاشمی از این امتیاز برخوردار بود تا به‌دنبال حل عقلانی مسائل باشد.

میراث فکری آیت‌الله هاشمی برای امروز ما چیست؟

میراث اندیشه‌ای آیت‌الله هاشمی از دو جنبه برای ما قابل بررسی است؛ نخست، مجموعه‌ای از افکار و اندیشه‌ها و دیدگاه‌های ایشان است که به صورت مکتوب و شفاهی ارائه شده است اما مهمتر از اینها، بخش دومی است که مربوط به روش‌های فکر و اندیشه ایشان است. اگر ما بتوانیم آن روش را بیابیم، نوعی زایندگی و بالندگی را خواهیم داشت.

«عملگرایی» به‌عنوان یک روش دارای چند ویژگی است، نخست اینکه، آیت‌الله هاشمی چون شخصیتی عملگرا بود، در کارهای فکری و در تأملات نظری خود هرگز محدود به یک موضوع نمی‌ماند و خود را محصور در یک مسأله خاص نمی‌کرد. آیت‌الله هاشمی با مسأله‌ها جلو می‌رفت؛ مسأله‌ها مسیر فکر او را مشخص می‌کردند. از این جهت، او با اندیشمندانی که قالب‌های ذهنی خاصی را از قبل پذیرفته‌اند و حاضر به تغییر مسیر نیستند، متفاوت بود و برای هر مواجهه‌ای آمادگی داشت.امتیاز دوم، این بود که پس از آنکه مسأله را در میدان عمل انتخاب می‌کرد و به سراغ آن می‌رفت در هنگام تحلیل، متعصبانه برخورد نمی‌کرد. جمود در بحث نداشت. آمادگی داشت که اندیشه‌های خود را براساس واقعیت‌ها بسنجد و اگر آن راه‌حل‌ها در مقام عمل پاسخگو نبود، راه‌حل‌ها و اندیشه‌های خود را اصلاح می‌کرد.

ویژگی سوم، بر مبنای همان عملگرایی، شجاعت فوق‌العاده ایشان بود. انسان‌هایی که کمتر با صحنه عمل درگیر می‌شوند و بیشتر با اندیشه‌های نظری دمساز هستند، کمتر نیازی به شجاعت فکری پیدا می‌کنند. ولی متفکرانی که در صحنه عمل هستند، در صورتی موفق و پیروزند که از شجاعت لازم برای اظهارنظر برخوردار باشند. شجاعتی که آیت‌الله هاشمی در مبارزه با رژیم پهلوی داشت، مثال زدنی بود. مهمتر از آن، شجاعت ایشان برای بیان افکارش بود. همواره، با توجه به شرایط، به نوعی حرف خود را می‌زد و خود را محصور به اندیشه‌های پیشین نمی‌کرد. خطبه‌های نماز جمعه ایشان شجاعت بالایشان در طرح مسائل را نشان می‌دهد.

ویژگی چهارم عملگرایی ایشان، تعامل و ارتباط با گروه‌های دیگر بود. معمولاً کسانی که عالمان فکری خاصی را برای خود برگزیده‌اند، حاضر نیستند با دیگران گفت‌وگو کنند، اما شخصیت‌هایی که پاسخ به مسائل را در عرصه عمل می‌بینند، براحتی می‌توانند با افکار و اندیشه‌های دیگران ارتباط برقرار کنند. به همین دلیل بود که آیت‌الله هاشمی با جریانات مختلف فکری و سیاسی نشست و برخاست داشت، آنان را می‌پذیرفت، سخنان آنان را گوش می‌کرد، با آنان بحث و گفت‌وگو می‌کرد و در مواردی که نقدی در آرای آنان می‌دید، تذکر می‌داد و همچنین نقاط قوت آنان را می‌گرفت.به هر حال آن اعتنایی که آیت‌الله هاشمی به جریان عینی‌گرا داشت پایه و اساس امتیازات فکری ایشان بود که همان‌ها باعث شد تا از فکر روشن و اندیشه بالنده‌ای در جامعه برخوردار باشد. این شیوه‌ها امروز بشدت مورد نیاز نسل امروز ما است و ما باید با مطرح کردن شخصیت ایشان و آشنا کردن نسل جدید با این آرا، این میراث را به نسل بعد منتقل کنیم.

گفت و گو از مهسا رمضانی/ روزنامه ایران

منتشر شده در گفتار
سه شنبه, 23 آبان 1396 10:53

علل دروغگوئی ما

محمد سروش محلاتی

    طرح بحث

جامعه ما، یک جامعۀ دینی است، نمادهای دینی در آن کاملاً آشکار و بسیار قوی و ریشه‌دار است، ولی این بدان معنی نیست که در همۀ ابعاد زندگی فردی و اجتماعی ما، دین حرف اول را می‌زند، و ما در همۀ شؤون تربیتی، و یا سیاسی خود، «مقید به دین» هستیم، چه این‌که این بدان معنی هم نیست که ما در همۀ مسائل درک درستی از دین داشته و دین شناسی‌مان، از «آسیب و آفت» مصون است. آن‌چه در این فضا برای ما مهم است، این است که با کندوکاو در زندگی خود، و با در نظر گرفتن شاخص‌های معتبر و مسلّم دین، به کاستی‌ها و انحرافات زندگی دینی خود وقوف و آگاهی پیدا کنیم، برای این کار باید از شاخص‌هایی استفاده کرد که حداقل دارای دو ویژگی باشد:

الف) شاخص‌هایی که «عمق» دینداری و تقید به ارزش‌های دینی را در زندگی ما نشان دهد، نه شاخص‌هایی که صرفاً حکایت از «سطح» دینداری و «ظاهر» آن دارد.

ب) شاخص‌هایی که به لحاظ منابع دینی، از «قطعیت» برخوردار بوده و در کشاکش اختلاف نظرها، مورد تردید قرار نگیرد.

بهترین شاخص با این دو ویژگی، «دروغ گوئی» است که بر مبنای آن می‌توان به تحلیل نسبتاً روشنی از وضع اخلاقی جامعه، دست یافت. البته در استفاده از این شاخص، با این مشکل و دشواری روبرو هستیم که بدست آوردن «میزان دروغ گوئی» در یک جامعه، عملاً غیرممکن است و در این باره «امکانات سنجش» در اختیارمان نیست. ولی هر کس در این باره بر مبنای روابط خانوادگی، روابط اجتماعی، روابط شغلی، و روابط سیاسی خود، نوعی داوری و قضاوت دربارة این میزان دارد که با تعبیر «خیلی زیاد»، «زیاد»، «نسبتاً زیاد»، و یا «کم» و «خیلی کم» بیان می‌کند و اگر غالب افراد، گزینة اول تا سوم را انتخاب کنند، علامت عمق فاجعه در جامعه اخلاقی است و اگر یکی از این سه گزینه در «حوزۀ خاصی» مورد تایید قرار گیرد، فاجعة اخلاقی در آن حوزه را نشان می‌دهد، مثل «فراوانی دروغ در فضای خانواده» و یا «فراوانی دروغ در فضای سیاسی».

حضرت امام خمینی که در درک عمیق مفاهیم اخلاقی و در آراستگی به فضائل از برجسته‌ترین اساتید اخلاق، و در ارزیابی مسائل اجتماعی و شناخت واقعیت‌های جامعه، از آگاه‌ترین علماء بودند، شیوع و فراگیری دروغ را در حدّی می‌دانستند، که به طور کلی، «زشتی» آن از بین رفته است. [1] بر اساس این داوری، نه تنها فراوانی دروغ، «فوق العاده زیاد» وکاملاً شایع و فراگیر، دانسته شده، بلکه این شیوع، موجب دگرگونی آن از یک «عمل ضد اخلاق» به یک «کار عادی» گردیده تا جائی که «قبح دروغ به کلی از بین رفته» و قهراً نه دروغ‌گو در درون خود مانعی احساس می‌کند که او را از دروغ بازدارد، و نه «نگاه منفی» مردم، او را از این کار باز می‌دارد!!

شگفت‌آور است که این انحطاط اخلاقی در شرایطی رخ می‌دهد که پیشوایان دینی، با شدیدترین لحن، مسلمانان را از این رفتار زشت نهی کرده و آن را بدتر از میگساری و شراب خواری دانسته‌اند: «الکذب شرّ من الشراب»[2]. در فقه امامیه، دربارة این حدیث معتبر، بحث‌های دقیق و عمیقی صورت گرفته است. دروغ، چنان تضادی با دینداری دارد که امام هشتم فرمود: مؤمن ممکن است، ترسو یا بخیل باشد، ولی مؤمن، دروغگو نمی‌شود، و رسول اکرم، دروغ را از «ربا» بالاتر دانسته‌اند.

آگاهی از این تعلیمات اخلاقی از یک سو، و اطلاع از وضع اسف بار رواج دروغ‌گوئی از سوی دیگر، ما را با این سؤال مهم، روبرو می‌کند؛ که پس چرا در جامعۀ دینی ما، دروغ‌گوئی به سهولت و راحتی اتفاق می‌افتد و این کار ناپسند، شیوع دارد؟ این پرسش اساسی، هر چند ابعاد وسیع دینی، روان شناختی، جامعه شناختی و سیاسی دارد، ولی در مقالة حاضر، صرفاً از زاویة دینی بدان پاسخ داده می‌شود.

***

1- قبح و زشتی دروغ در همة نظریه‌های اخلاقی، یکسان نیست، در برخی نظریه‌ها این قبح چندان لغزنده و بی ثبات است که با اندک تغییری در شرایط اجتماعی، دروغ گفتن زشتی خود را از دست می‌دهد و به کاری مباح مبدّل می‌گردد، قهراً در نظریاتی که قلمرو دروغِ ناپسند و ممنوع به «حداقل» کاهش پیدا می‌کند، زمینه برای شیوع «حداکثر دروغ»، فراهم می‌شود. مثلاً به نظر امام محمدغزالی، دروغ ذاتاً عملی ناپسند و ممنوع نیست، و در صورتی که رسیدن به یک هدف، مباح باشد استفاده کردن از دروغ هم برای آن مباح است، البته ابتدا باید از راست‌گوئی استفاده کرد، و اگر راست گوئی ما را به نتیجه نمی‌رساند، با دروغ می‌توان به هدف مشروع رسید. بر این اساس، «دروغ سودمند» قابل توصیه است.[3]

برخی از علمای اخلاق شیعه هم، به این رأی تمایل نشان داده‌اند، و در عصر حاضر که مباحث فلسفه اخلاق، مورد توجه قرار گرفته و مساله «نسبیت ارزش‌های اخلاقی» به بحث گذاشته شده است، برخی از علماء، با مقیّد دانستن موضوع دروغ ناپسند، گفته‌اند که هر دروغی، زشت نیست، بلکه اساساً دروغ را ذاتاً نمی‌توان قبیح دانست، بلکه زشتی آن، معلول، «مضر بودنِ» آن است، از این رو بجای آن‌که بگوئیم «دروغ قبیح است»، باید بگوئیم: «دروغ مضر قبیح است»، با صرف نظر از این‌که این نظریه، به لحاظ نظری، قابل دفاع است یا نه، ولی نمی‌توان انکار کرد که با اعتقاد به چنین مبنائی، راه برای «حداکثر دروغ‌گوئی» باز می‌شود، و پیوسته افراد می‌توانند تحت عنوان «دروغ مصلحت آمیز» و «دروغ سودمند»، به خلاف گوئی اقدام کنند. یکی از اساتید طرفدار این مبنا، در درس‌های «فلسفه اخلاق» خود می‌گوید: «ما قبول نداریم که صدق مطلق [مطلق صدق] خوب است، بلکه موضوع حکم مقید است، ما موضوع را عوضی گرفته‌ایم و خیال کرده‌ایم که موضوع، مطلق است، اگر دقت کنیم می‌بینیم که موضوع حقیقی «الصدق المفید للمجتمع» است.

خیال می‌کنیم مصداق حُسن، صدق «بما انه صدق» است، در صورتی که چنین نیست، موضوع صدق «بما انه مفید»‌ است، و اصلاً موضوع حقیقی، همان حیثیت مفید بودن است.»[4] ایشان بر این اساس، تصریح می‌کند که «هر جا مصلحت اجتماعی باشد، «خوب» است ولو «دروغ گفتن» باشد، و هر جا موجب مفسده اجتماعی شود، «بد» است ولو «راست گفتن» باشد. روشن است که چنین نظریه‌ای حتی اگر مبنای متقنی هم داشته باشد، ولی نتیجة آن، باز شدن راه دروغ‌گوئی و سست شدن مرزهای نفوذناپذیر آن است.

نقطۀ مقابل این نظریه، دیدگاه متفکرانی مانند حضرت امام خمینی است که در چهرة خودِ دروغ، زشتی و تاریکی می‌بینند، و بدون توجه به عوارض دروغ، ذاتاً آن را ناپسند می‌شمارند، ایشان دروغ را «مطلقاً» موضوع حکم عقل به «قبح» می‌داند، و در نقد نظریه فوق که زشتی دروغ را به علت عوارض آن می‌داند می‌گوید: «این احتمال، سست‌ترین احتمالات در این مساله است، زیرا عقل زشتی و پستی را در خود دروغ می‌بینید و درک می‌کند از این رو اگر بر یک دروغ حتی عوارض مثبت و عوارض منفی مترتب نشود، بدون تردید، باز هم نفس دروغ، زشت و نازیباست»[5]

 امام خمینی از میان دو احتمال: الف) علت تامه بودن کذب برای قبح، به معنی ملازمة بین «کذب» و «قبح» و ب) اقتضاء کذب برای قبح، به معنی عدم فعلیت قبح در صورت وجود مانع و مزاحم، احتمال اول را ترجیح می‌دهد و نتیجه می‌گیرد در مواردی هم که ضرورتی برای دروغ گفتن وجود دارد مثل این‌که نجات جان انسان بیگناهی بر آن متوقف باشد، باز هم دروغ، زشت است، ولی عقل حکم می‌کند که برای جلوگیری از یک کار زشت‌تر و قبیح‌تر (قتل مؤمن)، این کار قبیح (دروغ) را باید انجام داد. سخن پایانی ایشان، این است که:«دروغ با صرف نظر از همة عوارض و پیامدهای آن، و صرفاً با نگاه به خود آن، از نظر عقل، دارای نوعی زشتی است که هرگز از آن جدا نمی‌گردد، و عوارض خارجی از قبیل یک مصلحت اهم، تاثیری در زوال این زشتی ندارد، از این رو شخص خردمند در همان شرایطی که با دروغ می‌خواهد، جان پیامبری را نجات دهد، باز هم آرزو می‌کند که ای کاش، بدون دروغ، این کار شدنی بود، یعنی در همان حال هم آن را زشت می‌بیند، هر چند برای ممانعت از یک کار زشت‌تر، اقدام به کذب را لازم می‌شمارد» ایشان در اصرار بر این مبنا، تا آن‌جا پیش می‌روند که از نظر ادله نقلیه هم، موارد استثناء از حرمت دروغ از قبیل «خدعه در جنگ» را خارج از اقتضاء کذب برای حرمت نمی‌دانند.[6] تاثیر عملی این مبنا آن است که هر شخصی از نزدیک شدن به دروغ، نگران است، زیرا با توجه به اطلاق قبح و حرمت، از نظر عقل و نقل، هیچ کس مجاز به دروغ‌گوئی نیست و اصل اولی بر حرمت است و تنها در موارد مفسدة بیشتر، می‌توان استثنائاً، این کار زشت را انجام داد. نتیجه این نظریه کاهش دروغ به حداقل است. بهرحال، با توجه به اختلاف نظرهایی که در این مبانی فقهی و اخلاقی وجود دارد، نمی‌توان انکار کرد که محور قرار گرفتن هر نظریه و هر شخصیت علمی تاثیرات خاص خود را در جامعه بجا می‌گذارد و مسیر اخلاقی مردم را تغییر می‌دهد.

2ـ اعتقادات دینی، یکی از مهمترین عوامل پایبندی به ارزش‌های اخلاقی است، چه این‌که سستی در اعتقادات مذهبی، تاثیر زیادی در بی‌بند و باری اخلاقی دارد، ولی این سخن را نباید به معنی آن دانست که در جامعه دینی، الزاماً هر یک از ارزش‌های اخلاقی، از رواج بیشتری برخوردار بوده و در سطح جامعه، به شکل کامل‌تری رعایت می‌شود، بلکه ممکن است به اقتضای دینی بودن، جامعه در معرض آسیب‌های خاص اخلاقی نیز قرار گیرد، آسیب‌هایی از قبیل ریاکاری که معمولاً در جوامع دیگر، کمتر وجود دارد. در زمینۀ دروغ‌گوئی هم، متاسفانه، متدینان در معرض انواع بیشتری از دروغ‌گوئی قرار دارند، یکی از آن‌ها، دروغ‌گوئی به قصد حمایت از دین و به غرض تقویت دین است. مثلاً اگر اشخاص فراوانی با اغراض سیاسی، به «جعل حدیث» روی آورده‌اند، ولی نمی‌توان انکار کرد که بخشی از احادیث مجعول و دروغین، ساخته افرادی است که برای خدمت به دین و به منظور ترویج و تحکیم شریعت، به این کار پرداخته‌اند.

فی المثل از «میسرة بن عبدالله» سؤال کردند که روایات فضیلت قرائت سور قرآنی را از کجا نقل می‌کند، و او به صراحت گفت که «آن‌ها را جعل کردم تا مردم به خواندن این سوره‌ها تشویق شوند!» این به اصطلاح «خادمان دین» معتقد بودند، دروغی که در خدمت دین قرار گیرد، و موجب گمراهی نباشد، جایز است! نمونه دیگر این نوع دروغگوئی استفاده از روضه‌های دروغ برای اشک گرفتن از مردم است، که دروغ پردازان روضه خوان، با قصد قربت، به کذب و دروغ می‌پردازند. مرحوم حاج میرزا حسین نوری، کتاب لؤلؤ و مرجان را به قصد مقابله با این جریان تألیف کرده تا نشان دهد که «فتح این باب، خراب کردن اساس شریعت است»[7] یکی از گرفتاری‌های علمای روشن بین و حقیقت نگر این بوده است که مقدسیّن نادان به آن‌ها اعتراض می‌کردند «چرا دروغهایی که به دین بسته شده است را افشا می‌کنید، مردم به این دروغ‌ها اعتقاد دارند، به اعتقادات مردم، کاری نداشته باشید، این اعتقادات، حتی اگر بی پایه و اساس هم باشد، ولی «به نفع مذهب» است و نباید با آن مبارزه کرد».

از این رو بود که وقتی استاد مطهری اثبات می‌کرد که ماجرای کتابسوزی در اسکندریه توسط خلیفه دوم، «افسانه» است و چنین موضوعی واقعیت نداشته است، گروهی از مدعیان ولایت بپاخواستند و به صورت آن متفکر بزرگ چنگ انداختند که بگذار این دروغ که به «نفع مذهب» است، در اذهان مردم باقی بماند! آن‌ها این کار استاد را که «خدمت به حقیقت» بود، خدمت به خلیفه و طرفداری از او می‌نامیدند و استاد را متهم به سنّی‌گری می‌کردند!! پایه و اساس این اهانت‌ها آن بود که مقدسین معتقد بودند دروغ برای ترویج مذهب حق و برای تضعیف مخالفان، کاری مجاز و مشروع است، مطهری در میان آنها مطرود بود چون اعلام می کرد: «برای حق باید از حق استفاده کرد و اگر من بدانم که با یک دروغ، امشب همة گناهکارانِ شما توبه می‌کنند و نمازِ شب خوان می‌شوند، اسلام به من اجازه چنین کاری نمی‌دهد.»[8] و البته این تفکر، در برابر رویّه کسانی است که با جعل و تزویر، و با کذب و افتراء،‌ می‌خواهند از اسلام، دفاع کنند. البته از کسانی که شاکلۀ روحی‌شان با دروغ عجین شده است، توقعی جز این نمی‌رود، ولی از کسانی که به دلیل جهل به مساله و نادانی از احکام، به این وادی خطرناک وارد شده‌اند، توقع می‌رود که به تحریر الوسیله امام خمینی مراجعه کنند، و در این فتوی تأمل نمایند که ایشان فرموده‌اند: برای نهی از منکر، دروغ ‌گوئی جایز نیست.[9]

کسانی که از بکارگیری دروغ برای خدمت به دین، دفاع می‌کنند، چه خوب است به مفاسد این کار توجه کنند، مثل این‌که یک بار یکی از روشنفکران مذهبی از یکی از علمای برجسته قم پرسید: اگر دروغ قبح ذاتی ندارد و مثلاً برای خدمت به دین، جایز است، پس چه مانعی دارد که رسول خدا، برخی از احکام را از پیش خود، در شرع وارد کرده باشد تا به دین خدا خدمتی کرده باشد؟ در این صورت، چگونه می‌توان الهی بودن شریعت اسلام را اثبات کرد؟ با توجه به توجیهاتی که برخی از دینداران برای دروغ‌های خود دارند، چاره آن است که توده‌های مردم از اینگونه عالمان و خادمان به دین اجتناب نموده و هرگز به گفته‌های آن‌ها اعتماد نکنند، و از سوی دیگر عالمان متعهد و حقیقت جو با شجاعت، حقیقت دین را ارائه کرده و دروغ‌ها را افشا کنند.

3- گناهان، از نظر قبح و زشتی، همه در یک ردیف نیستند و برخی از آن‌ها در مقایسه با برخی دیگر، زشت‌تر و قبیح‌ترند. از نظر تعالیم اخلاقی اسلام، «دروغ» در صدر جدول رفتارهای ضداخلاق قرار دارد و در میان گناهان، از اهمیت بیشتری برخوردار است. حضرت امام خمینی در توضیح این روایت که دروغ‌گوئی از شراب‌خواری (که ریشه بسیاری از مفاسد است) زشت‌تر و کثیف‌تر است می‌نویسد: «مفاسد دروغ‌گوئی نه تنها بیشتر از مفاسد شرب خمر است، بلکه قابل مقایسه با میگساری نیست. البته این بدان معنی نیست که در هر دروغ الزاماً چنین مفاسد بزرگی وجود دارد، بلکه به این معنی است که دروغ طبیعتاً آثار مخرب و پیامدهای زیان بارتری برای جامعة بشری دارد، مگر نه این است که همه دین‌های ساختگی، محصول دروغ است؟ و مگر نه این است که یک دروغ می‌تواند به ویران شدن شهرها و کشته شدن انسان‌های بیگناه و هتک حرمت‌های فراوان بیانجامد؟ و به هر حال در مجموع، آثار مخرب دروغ در اجتماع بشری، قابل قیاس با شرب خمر و گناهان دیگر نیست.»[10]

وقتی جامعه به «وارونگی فرهنگی و ارزشی» مبتلا شود، جدول ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها، دچار آشتفتگی می‌شود و چه بسا آن‌چه در ردیف اول ضد ارزش‌ها قرار دارد و باید احساس تنفّر بیشتری نسبت به آن وجود داشته باشد، از جایگاه خود سقوط می‌کند و به مرور، قبح و زشتی آن کاهش پیدا می‌کند. نتیجة عملی و اثر رفتاری این وارونگی آن است که راه برای دروغگوئی باز می‌شود و با این تغییر در جدول ارزش‌ها، آن‌چه که اساساً اهمیتی ندارد، جایگزین مسائل مهم و اساسی می‌شود، و زیرپا گذاشتن ارزش‌های مهم، عملی عادی تلقی شده و عکس العملی را در میان مردم برنمی‌انگیزد. نمونه‌ای از این انحراف در عصر حضرت رضا(ع) بروز پیدا کرد که برخی از شیعیان می‌پنداشتند، شایستگی حاکم اسلامی در آن است که لباس خشن به تن کند و غذای ساده بخورد و هر کس که به این حداقل‌ها اکتفا می‌کند، «حاکم شایسته» است، امام(ع) با تخطئه چنین نگاه عوامانه و جاهلانه‌ای، فرمود: مردم از نوع لباس حاکم، سودی نمی‌برند، جامعه به «عدالت حاکم» نیاز دارد، حاکمی که در گفتارش، صادق باشد، و به وعده‌اش عمل کند و دستوراتش مطابق عدل باشد، وظیفه‌اش را انجام داده و استفاده او از امکانات دنیوی مباح، منعی ندارد: «و إنّما یحتاج من الامام فی أنّ إذا قال، صَدَقَ و إذا وَعَدَ، أنجز و إذا حَکَمَ، عَدَلَ »[11]

در جامعه‌ای که بر اساس این الگوی رضوی ساخته می‌شود، ارزش‌ها از «راستگوئی حاکمان» آغاز می‌شود، و چشم‌ها و فکرهای شهروندان، قبل از هر چیز متوجه آن است که حکمرانان، تا چه حد در گفتارهای خود، «راستی» را رعایت می‌کنند، و به چه میزان به وعده‌های خود پای‌بند هستند، آن‌ها به جای این‌که «کم مصرف کردن» را معیار داوری قرار داده و جامة مندرس را علامت تقوی بپندارند، شرط تقوی را با صدق در گفتار احراز می‌کنند، و اگر با تست در گفتار و راست آزمایی، به خلاف‌گوئی و دروغ‌گوئی پی‌برند، هیچ امتیاز دیگری، نمی‌تواند جبران این ننگ را کرده و صلاحیت وی را حفظ کند. شهروندان می‌توانند حکمرانی که از «صداقت» برخوردار بوده و به دلیل برخورداری از «عدالت»، در حق دیگران ظلم و جفا نمی‌کند، را بپذیرند و ضعف دانش و یا مدیریت او را تحمل کنند، ولی هرگز به دروغگوئی که صدها هنر و توانایی دارد، اعتماد و اطمینان پیدا نمی کنند. البته این در صورتی است که مشت دروغگو باز شده و دست او رو شده باشد، و الا اگر برای مردمی، صدق و کذب، قابل تشخیص نباشد، قهراً زمینة برای سلطۀ دروغگو و حمایت دیگران وجود دارد. در صحیحۀ عمر بن یزید، از حضرت صادق(ع) نقل شده است که فرمود: کذّاب، به دلیل آن‌که آگاهانه دروغ می‌گوید، خود را هلاک می‌کند، و پیروانش هم به دلیل آن‌که به او حسن ظن داشته و دروغ‌های او را حمل بر صحت می‌کنند، هلاک می‌شوند: «إنّ الکذّاب یُهلَک بالبیّنات و یُهلَک أتباعُه بالشّبهات» علامه مجلسی در شرح این حدیث می‌گوید: این سخن، ناظر به مدعیان دروغین ریاست است که با وجهۀ دینی، دروغ می‌گویند، آن‌ها هم خود را نابود می‌کنند، و هم باعث نابودی مردم ساده دل و ظاهر بین می‌شوند که دروغ‌های آن‌ها را توجیه می‌کنند!![12]

4ـ دروغ هر چند یک «رذیلت اخلاقی» است، ولی وقتی از سوی صاحب منصبان، ابراز شود، یک «ظلم اجتماعی» هم هست و تعدّی به حقوق مردم نیز به حساب می‌آید. شخص دروغگوئی که از نردبان قدرت بالا می‌رود و یکی پس از دیگری پله‌های ریاست را طی می‌کند، به دلیل این رذیلت، مجاز به تصدی‌گری نیست و تصدی‌گری او به دلیل عدم صلاحیت، «غاصبانه» بوده و دستوراتش بی اعتبار است و علاوه بر آن، او به دلیل «کتمان حقیقت» در حق مردم، «ظلم» می‌کند. این ظلم، مبتنی بر وجود حقی است که در کلام امیرالمؤمنین(ع) بدان تصریح شده است: «ألا و انّ لکم عندی ألّا أحتجز دونکم سرّاً إلّا فی حرب»[13]: شما این حق را برعهده من دارید که غیر از اسرار جنگ، هیچ مطلبی را از شما پنهان ندارم و هیچ واقعیتی را کتمان ننمایم.

بر مبنای این تعلیم علوی، «آگاهی» از واقعیات اجتماعی و سیاسی، از «حقوق مردم» است و کسی که مردم را از اطلاع و آگاهی نسبت به وضع جامعة خود، محروم می‌سازد، به حقوق آن‌ها تجاوز می‌کند. چنین نظریه‌ای، چون مردم را برای دریافت اطلاعات صحیح و اخبار واقعی، ذی حق می‌داند قهراً به شفاف‌سازی داده‌های اطلاعاتی و باز شدن راههای دستیابی به اخبار صحیح، می‌انجامد که پیامد آن، «کاهش دروغ» در جامعه و کم شدن ظرفیت دروغ‌سازی است، زیرا با امکان دسترسی به اطلاعات درست و واقعی، دروغ‌پردازان، مجال جعل و تزویر پیدا نکرده و ناچارند برای حفظ موقعیت خود، از گزارشات دروغی که امکان لو رفتن آن هست، بپرهیزند، ولی در جامعه‌ای که این حق برای مردم به رسمیّت شناخته نمی‌شود و یا عملاً به آن بهای لازم داده نمی‌شود، قهراً متصدیان امور، امکان بیشتری برای مانور دادن در فضای دروغ دارند و چون اطمینان دارند که دسترسی به اطلاعات واقعی، امکان ندارد، لذا مانعی برای دروغ گوئی احساس نمی‌کنند. بر این اساس، «میزان دروغ‌گوئی» در یک جامعه، کاملاً تحت تأثیر «امکان دستیابی به واقعیت‌»هاست و هر چه این امکان دستیابی کمتر و سخت‌تر باشد، عملاً، مجال بیشتر و راحت‌تری برای عرضة اخبار کذب، آمارهای غیر واقعی، اطلاعات جعلی، و گزارشات دروغین، وجود دارد. دروغ گوئی ما، علل دیگری هم دارد که بماند برای فرصت دیگری انشاء الله. و به هر حال برای این‌که جامعه را به سوی راستی و راستگوئی پیش ببریم، باید علل و زمینه‌های دروغگوئی را از میان برداریم.

یادداشت:

[1]. چهل حدیث، ص 472.

[2]. الکافی، ج2، ص 339.

[3]. المحجة البیضاء، ج5، ص 243.

[4].آیت الله مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، ص 188.

[5]. المکاسب المحرمه، ج2، ص 113.

[6]. همان، ص 118.

[7]. لؤلو و مرجان، ص 110.

[8]. مجموعه آثار، ج16، ص 110.

[9]. تحریر الوسیله، ص 373.

[10]. المکاسب المحرمه، ج2، ص 91.

[11]. الکافی، ج6، ص 453.

[12]. المراة العقول، ج10، ص 330.

[13]. نهج البلاغه، نامه 50.

منتشر شده در اندیشه
صفحه1 از11
بازگشت به بالا