نمایش گزینه ها بر اساس برچسب: حقیقت

پنج شنبه, 06 آذر 1399 14:03

نقد ناقدان فیرحی

سیدصادق حقیقت
درگذشت نابهنگام حجت‌الاسلام‌‌ داود فیرحی نه‌تنها جامعه حوزوی و دانشگاهی را در بهت و حیرت فرو برد؛ بلکه به شکلی همه اقشار جامعه را متأثر کرد. در بین قربانیان کرونا، استادان بزرگی وجود داشته‌اند؛ اما تجلیلی که از این عالم بزرگوار حوزوی- دانشگاهی صورت گرفت، بی‌نظیر بود. علت این مسئله را در چند نکته می‌توان جست‌وجو کرد؛ پیشتاز‌بودن در حوزه اندیشه سیاسی اسلام، مباحث عمیق در حوزه فقه سیاسی، آثار متعدد و نوآورانه، اخلاق فروتنانه و جذاب و فعالیت در سطح توده‌های مردم، علاوه بر فعالیت دانشگاهی و حوزوی. نقدهای متون ایشان را طبق یک تقسیم‌بندی، می‌توان به سه گروه درون‌گفتمانی، برون‌گفتمانی و پادگفتمانی تقسیم کرد. داود یکی از دوستان نزدیک بنده بود و هر دو در درون گفتمان نواندیشی دینی قرار داریم. با توجه به بیماری زمینه‌ای که داشتم، درگذشت او من را تا حدی متأثر کرد که نتوانستم در هیچ‌یک از مراسم‌های او شرکت کنم. علاوه بر قرابت روحی، از نظر پروژه فکری نیز بسیار به هم نزدیک بوده و هستیم. هر دو، برخلاف روشنفکران دینی و غیردینی و برخلاف رویکرد سنتی رادیکال و غیررادیکال، خواهان قرائتی مردم‌سالار، حقوق‌بشری و عدالت‌محور از درون دین هستیم. به همین سبب است که همواره تأکید دارم که مرز مشخصی بین نواندیشان دینی و روشنفکران دینی وجود دارد؛ اما دوستی عمیق و نزدیک‌بودن پروژه فکری، باعث نمی‌شد که به نقد علمی یکدیگر نپردازیم. عجیب آن بود که فوت ایشان دقیقا با انتشار کتاب «بررسی و نقد متون سیاسی» (نشر کویر) از سوی بنده مصادف شد که سه فصل اول آن به نقد سه کتاب ارزشمند او اختصاص دارد! ما نشان دادیم که نزدیکی روحی و فکری می‌تواند با نقد علمی و بی‌طرفانه جمع شود. یکی دیگر از ناقدان اخیر دکتر فیرحی‌ که خارج گفتمان نواندیشی دینی قرار دارد، جناب استاد سیدجواد طباطبایی است. اختلاف نظر این دو بر سر چند مسئله، از‌جمله نظریه ایرانشهری، شکل گرفت. داود که خود دانشجوی استاد فرهیخته خویش دکتر طباطبایی بود، نشان داد که می‌توان در طول زمان رشد کرد، به مقام استاد‌تمامی رسید و با استاد خود وارد مباحث علمی شد. گروه سومی را که به نقد دکتر فیرحی پرداختند، می‌توان «اسلام‌گرایان رادیکال» نامید. حجت‌‌الاسلام لیالی در این زمینه می‌گوید: «ایشان می‌خواهد فقه و گزاره‌های فقهی را با گزاره‌های لیبرالی و لیبرال‌دموکراسی غربی تطبیق دهد و تفسیر کند که نتیجه آن لیبرالیزه‌کردن فقه اسلامی است، با خوانشی که از میرزای نائینی می‌گیرد. یکی از پروژه‌هایی که فیرحی و تیم او در حال انجام آن بوده و هستند، پروژه تأویل و تفسیر هرمنوتیک از فقه و فقه سیاسی اسلام و به عبارت دیگر خوانشی از دین که از دل آن دموکراسی متولد شود و این در تخصص آقای فیرحی است». حجت‌الاسلام نعیمیان نیز معتقد است: «ایشان به دنبال بازخوانی دین با نگاه تجدد بود و برای بازخوانی حکومت و ایجاد دموکراسی از چند روایت نیز برای تأیید استفاده می‌کرد. رویکرد ایشان ضابطه‌مند، غیرگزینشی و بدون پیش‌داوری نبود. احراز صداقت در ایشان نکردم». به اعتقاد حجت‌الاسلام روان‌بخش، «کتب ایشان نشان می‌دهد که او راه برون‌رفت از سنت به مدرنیته را سکولاریسم ملایم می‌داند. او در طرح مباحث آکادمیک و حوزوی خود، در دو دهه گذشته، در جهت حساسیت‌زدایی نسبت به گذر از دین و حاکمیت دینی، به مدرنیته و نظام سیاسی سکولار، پلی موسوم به اسلام رحمانی می‌ساخت که با هیچ‌یک از مبانی اسلام‌ستیز و ضدبشری مکاتب غربی، نه‌تنها تعارضی نداشت بلکه مؤید آن نیز بود. یکی از مباحثی که برای دوستان وزارت خارجه بیان می‌کرد، شاخص‌های «اسلام اروپایی» بود؛ پدیده جدیدی که شاید ابتدا در ادبیات آقای هابرماس فرانسوی مطرح شد». حجت‌الاسلام دکتر نوروزی نقد خود را با طرح یک سه‌گانه مطرح می‌کند: «از نظریه اسلام غیر‌انقلابی دو نوع اسلام متولد می‌شود؛ اسلام متحجر و اسلام سکولار‌ که فیرحی در قالب اسلام سکولار می‌گنجد. این نکته که برخی تفکر فیرحی را استمرار تفکر مرحوم نائینی و مرحوم طالقانی می‌دانند، به‌هیچ‌وجه درست نیست و مرحوم نائینی و شیخ فضل‌الله نوری از موضع فقه اجتهادی به مواجهه با مدرنیته برخاستند.
 
 این انتقاد به رسانه ملی و سایر رسانه‌ها وارد است که چرا وقتی افرادی مانند مرحوم حسینیان با آن سابقه علمی از دنیا می‌روند، به ابعاد شخصیتی و آثار آنها توجهی نمی‌کنند؛ اما در کوتاه‌ترین زمان ممکن برنامه‌ای درباره آقای فیرحی روی آنتن شبکه 4 می‌رود.»
 حجت‌الاسلام حسن غفاری‌فرد نیز اندیشه سیاسی دکتر فیرحی را به عملکرد دولت دکتر روحانی چنین پیوند می‌زند: «وقتی در تلویزیون جمهوری اسلامی سخن از امام حسین (ع) به میان می‌آورد، منظور او حسینی است که در بین‌الاذهان یک جغرافیا در غرب شکل گرفته است. نقطه مشترک فیرحی با سروش و همفکرانش، دولت حسن روحانی است که خروجی آن در هفت سال گذشته جلوی چشم ملت است».
درباره نقدهای اخیر چند نکته قابلیت طرح دارد:
1- در درجه اول باید بین دو گفتمان «نواندیشی دینی» و «روشنفکری دینی» تمایز قائل شویم. روشنفکران دینی، همان‌گونه که خود مدعی هستند، سکولارند و اعتباری برای فقه سیاسی و اجتماعی در نظر نمی‌گیرند. برعکس، نواندیشان دینی سکولار نیستند و برای فقه سیاسی و اجتماعی اعتبار قائل‌اند. البته، تفاوت‌های دیگری نیز بین این دو گفتمان وجود دارد. مرحوم نائینی از این جهت سرسلسله‌جنبان نواندیشی دینی است که پدیده‌های مدرن مانند پارلمان را توجیه فقهی کرد. از این جهت بود که شیخ فضل‌الله این کار را نوعی «بدعت» در قانون‌گذاری نامید. دکتر فیرحی نیز مانند محقق نائینی سعی داشت تفسیری مردم‌سالارانه از دین ارائه کند. تعجب از دکتر نوروزی است که مرحوم نائینی را به شیخ فضل‌الله نزدیک می‌داند و پروژه دکتر فیرحی را از راه نائینی جدا فرض می‌کند! جالب این است که دکتر نوروزی دکتر فیرحی را از مرحوم نائینی جدا فرض می‌کند و حجت‌الاسلام لیالی پروژه او را خوانشی از نظریه محقق نائینی می‌داند!
2- سکولار‌خواندن یک شخص یا یک نظریه یا باید همراه با اقرار شخص او یا تصریح اندیشگی او یا حتی استلزامات اندیشه‌اش باشد. همان‌گونه که بر اهل فضل پوشیده نیست، سکولاریسم هم به‌معنای جدایی دین از سیاست است، هم به‌معنای تفکیک نهاد دین از نهاد سیاست (دولت). وقتی استاد فیرحی و محقق نائینی را با هم مقایسه می‌کنیم، معلوم است که بحث در حوزه نخست سکولاریسم تمرکز می‌یابد. اگر این دو بزرگوار از مردم‌سالاری و پارلمان و حقوق بشر و مانند آن به شکل درون‌دینی (با ارجاع به قرآن و سنت) دفاع کنند، آیا سکولار می‌شوند!؟ اینکه عین رابطه دین و سیاست است!
3- دموکراسی (مردم‌سالاری) یک مفهوم است و لیبرالیسم یک مکتب. مؤلفه‌ها و متفکران این مکتب در علم سیاست به‌خوبی مشخص هستند. با‌وجود‌این، چگونه می‌توان اندیشه فقهی و فلسفی دکتر فیرحی را نوعی اندیشه لیبرالی دانست!؟
4- سه‌گانه «اسلام انقلابی»، «اسلام متحجر» و «اسلام سکولار» نه حصر منطقی دارد، نه با واقعیت سازگار است. اسلام انقلابی می‌تواند میانه‌رو باشد یا نباشد. استاد مطهری در گروه اول قرار می‌گیرد و گروه سوم ناقدان استاد فیرحی در گروه دوم. گفتمان دیگری که در بند اول به آن اشاره شد، «نواندیشی دینی» است که سعی دارد تفسیری عقلانی و مردم‌سالار از دین به دست دهد. پس، نمی‌توان از اینکه دکتر فیرحی در دو گفتمان «اسلام انقلابی» و «اسلام متحجر» قرار نمی‌گیرد، او را الزاما در «اسلام سکولار» قرار داد.
5- پیوند‌زدن اندیشه استاد فیرحی به عمل دولت یازدهم و دوازدهم تقلیل یک امر اندیشگی به امر سیاسی در حد عملکرد یک دولت است.
6- از نظر اخلاقی، چرا این دوستان نقدهای خویش را به شکل علمی در زمان حیات دکتر فیرحی مطرح نکردند!؟ آیا اخلاق اجازه می‌دهد کسی را در زمان حیات نقد نکنیم و بلافاصله پس از فوتش، او را سکولار و لیبرال و مانند آن بخوانیم!؟ مگر خداوند شما را برای تشخیص عمل اخلاقی از عمل غیراخلاقی منصوب کرده است!؟ برخلاف نقدهای درون‌گفتمانی و برون‌گفتمانی، متأسفانه، نقد پادگفتمانی اغلب از اصول اخلاقی دور شده است. دفاع ناشیانه از حجت‌الاسلام حسینیان و مقایسه او با این اندیشمند بزرگ علاوه بر مشکلات اندیشگی و اخلاقی، ممکن است شائبه‌های سیاسی را نیز القا کند.
7- خلط مفاهیمی مانند دموکراسی و سکولاریسم، تقلیل امر اندیشه‌ای به امر جامعه‌شناختی، برداشت سطحی از هرمنوتیک و اشاره به افکار «هابرماس فرانسوی!!» عمق اندیشه سیاسی ناقدان گروه سوم را مشخص می‌کند! لبّ مطلب همان است که حجت‌الاسلام روان‌بخش به آن اشاره کرده است: «پروژه دکتر فیرحی ترویج اسلام رحمانی بود». اگر این گزاره درست باشد، تعجب ندارد که قدر مشترک ناقدان گروه سوم را نیز در یک کلام باید جست‌وجو کرد: «اسلام سیاسی رادیکال غیررحمانی!».
منتشر شده در یادداشت
سه شنبه, 12 دی 1396 08:22

بلاياي طبيعي و گناهان ما!

سيد صادق حقيقت

امروزه مشكلات زيست محيطي گريبان ملت و دولت ما را گرفته و هر آن عرصه را بر ما تنگ‌تر مي‌كند. يكي از سوالاتي كه ممكن است در اين راستا به ذهن انسان خطور كند اين است كه: محيط زيست با دين و فقه چه نسبتي دارد؟ و آيا علت زلزله و خشكسالي و مانند آن مي‌تواند گناهان ما- از جمله ظلم در حق يكديگر و مساله بي‌حجابي-  باشد؟   ما از سوي دين، به حفظ محيط زيست ترغيب شده‌ايم. به‌طور مثال، متون اسلامي از قطع درختان و از بين بردن مزارع و گياهان و آتش زدن آنها نهي و كساني كه درختان را نابود كنند، به عذاب الهي تهديد كرده است. امام علي(ع) در ابتداي خلافت تكليف خود را با اين مساله روشن كرد: همه شما در مقابل زمين‌ها و حيوانات «مسووليت» داريد...«اِتّقُوا‌الله في عِبادِهِ و بِلادِهِ فاِنّكمْ مسوولون حتّي عنِ الْبِقاعِ و الْبهائِمِ، اطيعُوا‌الله ولا تعْصوْهُ». از سويي ديگر، درختكاري عامل افزايش عمر به حساب آمده و توصيه شده كه حتي اگر در حال مرگ هستيد و درختي در دست داريد، آن را بكاريد. فرهنگ ما ايرانيان به شكل عجيبي بين اضداد جمع مي‌كند. در حالي كه هيچ برنامه مشخصي براي احياي جنگل‌ها و مبارزه با قاچاق چوب وجود ندارد و در حالي كه بر اساس آمار رسمي حدود ٦٠ درصد جنگل‌هاي كشور نابود شده‌اند، طرحي براي كاشتن درخت در كوير حرم تا حرم داشته و بر آن اصرار كرده‌ايم!

اما جايگاه فقه در اين ميان چيست؟ بر اساس «قاعده لاضرر»- كه يكي از قواعد فقهي است- هيچ كس حق ندارد به ديگران ضرر برساند، خواه اين ضرر مادي يا معنوي باشد. تخريب محيط زيست نيز مشمول اين قاعده است. در عين حال، فقه بر اساس تعريفش، صرفا احكام تكليفيه و وضعيه بندگان را تبيين مي‌كند. پس، نبايد انتظار داشت كه فقه به شكل حداكثري بتواند كليه مشكلات سياسي و اجتماعي ما را حل كند. به تعبير شهيد مطهري، فقه در دوران ما فربه شده است.

علت بلاياي طبيعي مي‌تواند مسائل طبيعي و اقليمي، سياست‌هاي ابرقدرت‌ها در اين زمينه، گناهان مردم يا عوامل ديگر باشد. بسته به مورد، هر يك از علل فوق ممكن است «جزءالعله» يا «علت تامه» آن معلول تلقي شود. از نظر منطقي، در چنين حالتي، كسي نمي‌تواند به ضرس قاطع بلاياي طبيعي را منتسب به يكي از علل ناقصه كند. به طور مثال، اگر روشن نشدن اتومبيل ريشه در ١٠ مساله داشته باشد، كسي كه مكانيك نيست نمي‌تواند عيب را صرفا در يك مورد منحصر كند. بر اين اساس، از نظر منطقي، كسي نمي‌تواند ريشه بلاياي طبيعي را بي‌حجابي بداند.

در كنار اين گناه، صدها گناه يا عوامل طبيعي ديگر وجود دارد كه ممكن است يكي از آنها، يا مجموعه‌اي از آنها، علت تامه خشكسالي و زلزله باشد. اينگونه مسائل همان مقدار كه ممكن است در بي‌حجابي ريشه داشته باشد، امكان دارد به دروغگويي بازگشت كند. امام رضا(ع) ريشه خشكسالي و قطع بارش‌ها را در دروغگويي مي‌دانند: «اِذا كذِب الْوُلاةُ حُبِس الْمطرُ». هيچ مقام غيرمعصومي از جانب خداوند نيامده كه بتواند تشخيص دهد علت بلاياي طبيعي ما اين حادثه است يا آن واقعه!

منتشر شده در یادداشت

دکتر صادق حقیقت: ایران به جای تحریک ترامپ به فکر تعامل با او باشد

اول بهمن ماه دونالد ترامپ متن سوگندنامه خود را قرائت کرد و به طور رسمی ریاست جمهوری آمریکا را برعهده گرفت و ساکن کاخ سفید شد. پس از انتخاب ترامپ به عنوان رییس جمهور آمریکا، کارشناسان تأثیرگذاری این انتخاب بر حوزه های مختلف را مورد بررسی قرار دادند، اما آنچه در این میان از اهمیت بسیاری برخوردار است، تأثیر انتخاب ترامپ بر مناسبات شیعی – سنی است. پس از رسمیت یافتن ترامپ در مقام ریاست جمهوری، او چه سیاست هایی در این زمینه در پیش می گیرد؟ کشورهای منطقه شیعه نشین و سنی نشین در پس عدم مداخله نظامی آمریکا در منطقه می توانند به مفاهمه و درکی از صلح برسند؟ پس از روی کار آمدن ترامپ وضعیت مسلمانان آمریکا تغییری خواهد کرد؟ و به شیعه هراسی دامن زده خواهد شد؟

دکتر صادق حقیقت، نظریه پرداز حوزه اندیشه سیاسی اسلام، می گوید: با آمدن ترامپ فشار بر مسلمانان داخل امریکا بیشتر شده است. به طور کلی کسانی که کار مذهبی، اعم از فعالیت اسلامی، دارند نیز نگران شده اند. این نگرانی در بین همه اقلیت ها، به خصوص در بین مکزیکی ها، نیز دیده می شود. مسلمانان باید منطق جدیدی در مقابل ترامپ داشته باشند، شاید که بتوانند به نوعی تعامل دست یابند.

او در مورد اتخاذ سیاست های ترامپ در کاهش تنش های مذهبی ما بین گروه ها، کشورها و مناطق گفت: ترامپ غیر قابل پیش بینی است و همیشه ممکن است کاری از او سر زند که در بازی رسمی قدرت قابل پیش بینی نبوده است. نباید فراموش کنیم که در امریکا رئیس جمهور اختیارات زیادی دارد و اگر در مسئله ای تحریک شود، چه بسا واکنش احساساتی داشته باشد و دستور جنگ (محدودی) را صادر کند. البته، بعد از این باید به کنگره جوابگو باشد. جمهوری اسلامی ایران به جای تحریک ترامپ باید به فکر تعامل با او برای تأمین منافع ایران باشد.

متن گفت وگوی شفقنا با دکتر حقیقت را می خوانید:

* حضور علمی شما در دانشگاه بین المللی فلوریدا (FIU) و مشاهده انتخابات ۲۰۱۷ امریکا، فرصت مغتنمی است تا بتوانیم نسبت این مسئله را با مناسبات شیعی و سنی منطقه خاورمیانه و جهان به بحث گذاریم. با توجه به این که روی کار آمدن ترامپ در آمریکا و سیاست هایی که در وعده های انتخاباتی خود از آن سخن می گفت از جمله عدم مداخله در بحران سوریه و کشورهای منطقه خاورمیانه به نظر می رسد اتخاذ چنین سیاست هایی از سوی دولت ترامپ بعید به نظر نرسد. به خصوص که روابط با روسیه نیز در دستور کار دولت او قرار دارد. با این وجود آیا کشورهای منطقه شیعه نشین و سنی نشین در پس عدم مداخله نظامی آمریکا در منطقه می توانند به مفاهمه و درکی از صلح برسند؟

واقعیت مسئله این است که خاورمیانه و به شکل خاص سوریه، به محل منازعه قدرت های منطقه ای و جهانی تبدیل شده است و به سختی می توان از وضعیت موجود رهایی یافت. علت این ادعا را در چند مورد می توان بررسی کرد؛ اول اینکه سوریه به محل تسویه حساب گروه های مختلف تبدیل شده است، به بیان دیگر، مسئله سوریه دیگر صرفاً مسئله ملی نیست، بلکه به یک معضل منطقه ای و بین المللی تبدیل شده است. دومین مسئله این است که ایران و عربستان پس از داشتن روابط خوب در زمان هاشمی و خاتمی، دوره سرد روابط را آغاز کرده اند، به شکلی که نمی توان به اصلاح زود هنگام آن امید داشت. رقابت منطقه ای این دو قدرت بزرگ خاورمیانه به این دلیل رو به تشدید است که هر دو متمایل به جنگ های نیابتی در خارج از مرزهای خود هستند و به تعبیری جبهه نبرد را به خارج مرزها منتقل نموده اند. سومین مسئله هم رقابت قدرت های جهانی، به خصوص امریکا و روسیه، در این منطقه و در سوریه است. مجموع این مسائل سه گانه امکان تفاهم قدرت های جهانی و منطقه ای را مشکل کرده است. مقصود ترامپ از عدم مداخله در دیگر کشورها این است که برای این کار حاضر نیست هزینه بدهد، نه این که همه عملیات برون مرزی تعطیل شود. به اعتقاد او، امریکا بیش از هر زمان به بازسازی اقتصاد خود نیازمند است و معنا ندارد که برای پایگاه های نظامی در کره جنوبی یا جنگ در خاورمیانه هزینه کند. معنای این سخن آن است که سیاست های امریکا در خاورمیانه به شکلی تداوم پیدا می کند که مستلزم هزینه زیاد نباشد نه این که امریکا در سیاست خارجی خود تغییر ناگهانی ایجاد کند. اساساً سیاست خارجی امریکا با آمدن یک شخص و یک حزب تغییر اساسی نمی کند.

*  علت عدم تغییر اساسی سیاست خارجی امریکا در چیست و چرا نباید شاهد تحولی عمیق در سیاست خارجی ترامپ باشیم؟

دو دلیل اصلی برای این مسئله وجود دارد: اول این که در کشوری که سیاست نهادینه شده است، فرد و گروه و حزب خاص نمی توانند آن را تغییر اساسی دهند. برعکس، کشوری که سیاست در آن نهادینه نیست، تصمیم ها تا اندازه زیادی فردی خواهد بود. دلیل دوم این است که تعیین کننده اصلی سیاست خارجی امریکا کارتلها و تراستها و لابی ها هستند، نه سیاست خارجی دو حزب دموکرات و جمهوریخواه. سیاست خارجی دو حزب اصلی امریکا، بر خلاف سیاست داخلی­شان، بسیار به هم شبیه است؛ و نمی­توان گفت روابط امریکا با جمهوری اسلامی ایران در دوره جمهوریخواه­ها بدتر از دوره دموکراتها بوده است.

 *همانطور که مستحضرید سیاست های مداخله جویانه کشورهای غربی به خصوص امریکا در سال های اخیر و حمایت از کشورهایی نظیر عربستان قطر امارات مصر و ترکیه این کشورها را در مقابل ایران و عراق و سوریه قرار داد و بحث طرح هلال شیعی نیز که در زمان بوش مطرح شد به نوعی بر طبل شیعه هراسی دمیده شد. به نظر شما چه نوع سیاست هایی ترامپ در این خصوص اتخاذ خواهد کرد؟ و آیا به شیعه هراسی دامن زده خواهد شد یا خیر؟

هلال شیعی و شیعه هراسی اساساً مسائل رسانه ای و تبلیغاتی اند و مبنای تئوریک و آکادمیک ندارند. در حالی که اکثریت قریب به اتفاق تروریست ها در کشورهای غربی یا پاکستانی یا عربستانی بوده اند، فعلاً فعالیت های ایران بزرگ نمایی می شود. در جلساتی که پس از انتخاب ترامپ در امریکا برگزار شده، بحث از این است که چگونه می توان ایران را محدود کرد یا با آن مقابله نمود. بحث اصلی نه تفاوت یا اختلافات شیعه و سنی، بلکه منافع ملی کشورهای منطقه ای و فرامنطقه ای است. متأسفانه باید گفت تا به حال برنده اصلی منازعات منطقه خاورمیانه اسرائیل بوده است چرا که بدون دادن هزینه، شاهد تضعیف نیروهای کشورهای اسلامی است. به همین دلیل باید گفت فرسایشی شدن منازعه در این منطقه در نهایت به نفع اسرائیل خواهد بود.

* طی دو سه سال اخیر تلاش گسترده ای از سوی برخی گروه های شیعی در اروپا و آمریکا برای برقراری گقت وگوهای بین دینی و بین مذهبی صورت گرفته است. از طرفی ترامپ نشان داد به عنوان رییس جمهور آینده آمریکا چندان علاقمند به حل مشکلات جهان اسلام نیست. فکر می کنید اگر ترامپ این سیاست های خصمانه علیه مسلمانان را در دستور کار خود قرار دهد چه اندازه به مشکلات اسلام هراسی در دنیا افزوده خواهد شد؟ و چه اندازه بدبینی و نفرت های مذهبی را دامن خواهد زد؟ در آمارهای مختلفی که از تعداد مسلمانان در آمریکا ارایه می شود، مشاهده می کنیم که آمار دقیقی در مورد تعداد مسلمانان داده نمی شود، اما به طور کلی کمترین آمار ۴ میلیون و بیشتری آمار ۹ میلیون نفر مسلمان در آمریکا را تخمین زده است. آیا پس از روی کار آمدن ترامپ وضعیت مسلمانان آمریکا تغییری خواهد کرد؟

سالی که نکوست از بهارش پیداست! با آمدن ترامپ فشار بر مسلمانان داخل امریکا بیشتر شده است. به طور کلی کسانی که کار مذهبی، اعم از فعالیت اسلامی، دارند نیز نگران شده اند. این نگرانی در بین همه اقلیت ها، به خصوص در بین مکزیکی ها، نیز دیده می شود. ترامپ قول داده در قدم اول ۱۰۰ هزار نفر مکزیکی که به شکل غیرقانونی در امریکا هستند را اخراج کند، و دیواری بین امریکا و این کشور بکشد. شاید در روند ویزا دادن به خارجی ها هم مشکلاتی ایجاد شود. البته، همان گونه که شعارهای پوپولیستی نوعی اغراق دارد، احتمال دارد همه این مسائل اتفاق نیافتد. به طور مثال، مکزیکی ها نیروی کار ساده امریکا را تأمین می کنند و بعید است به شکل ناگهانی اخراج شوند. مسلمانان نیز باید منطق جدیدی در مقابل ترامپ داشته باشند، شاید که بتوانند به نوعی تعامل دست یابند.

* کشوری مانند ایران که مهم ترین مامن شیعیان جهان به شمار می رود فکر می کنید بهتر است چه سیاست هایی را در برابر سیاست های احیانا ضد دینی و ضد اسلامی ترامپ باید اتخاذ کند؟ همینطور کشورهای عربی در برابر این سیاست ها چه روش هایی را می بایست به کار گیرند؟

روابط بین الملل بر اساس بازی قدرت ها قابل تحلیل است، بنابراین هیچ دوست یا دشمن همیشگی برای ایران قابل تصور نیست. حضرت امام(ره) امریکا و شوروی را به دو لبه قیچی تشبیه کردند. دو لبه قیچی یک کار انجام می دهند و از این جهت تفاوتی بین آن دو نیست. پس از این جهت، امروزه نیز تفاوت خاصی بین امریکا و روسیه وجود ندارد. منظورم این نیست که هر دو دشمن ابدی ما خواهند بود، بلکه مقصود این است که در بازی روابط بین الملل، امکان تعامل با همه با در نظر گرفتن منافع ملی جمهوری اسلامی وجود دارد. درخواست روسیه از ایران این است که سیاست خارجی این کشور را بر اساس اهداف ایدئولوژیک تحلیل نکند چرا که ملاک اصلی برای روسیه- همانند دیگر کشورها- همان منافع ملی است. از آن جا که انقلاب اسلامی با شعار مسئولیت های فراملی و اهداف ایدئولوژیک آمیخته بود، همواره به دنبال پیدا کردن دوست و دشمن ایدئولوژیک و تقریباً دائمی بوده است. نزدیک شدن ایران به روسیه را باید از یک طرف در این مسئله و از طرف دیگر در امریکا ستیزی سیاست خارجی جمهوری اسلامی جستجو نمود.

* با توجه به روحیات و روانشناسی ترامپ به نظر می آید شاهد اتخاذ سیاست های متناقضی از او باشیم. با این وجود چگونه می توان بر سر رسیدن به تفاهم هایی در منطقه خاورمیانه و بالتبع کاهش شعله های تنش های مذهبی ما بین گروه ها کشورها و مناطق خوشبین بود؟

ترامپ غیر قابل پیش بینی است و همیشه ممکن است کاری از او سر زند که در بازی رسمی قدرت قابل پیش بینی نبوده است. او در جریان انتخابات، هر کاری که بر ضرر خود بود، انجام داد، اما رأی مردم را جلب کرد و رئیس جمهور شد! به طور مثال، به زن ها و اقلیت ها توهین کرد، ولی رأی ایشان را هم به دست آورد. تا اندازه زیادی، روی کار آمدن ترامپ حاصل یک تصادف بود. حتی قشر تحصیل کرده جمهوریخواهان از او حمایت نکردند. او کاندیدای همه جمهوریخواهان نبود. در روانشناسی ترامپ چند مسئله قابل توجه است: اهل معامله بودن، روحیه پوپولیستی، و احساساتی (و حتی عصبی) بودن. درست است که قبلاً اشاره کردیم که سیاست خارجی امریکا نهادینه است و با آمدن یک نفر تغییر چندانی نمی کند، ولی نباید فراموش کنیم که در امریکا رئیس جمهور اختیارات زیادی دارد و اگر در مسئله ای تحریک شود، چه بسا واکنش احساساتی داشته باشد و دستور جنگ (محدودی) را صادر کند. البته، بعد از این باید به کنگره جوابگو باشد. جمهوری اسلامی ایران به جای تحریک ترامپ باید به فکر تعامل با او برای تأمین منافع ایران باشد. عربستان بعد از پیروزی ترامپ طرحی را به او، علیه ایران پیشنهاد کرد. یعنی عربستان، حداقل در این اقدام، منطق برخورد با ترامپ را فهمیده است این در حالی است که عربستان تمام امیدش را به کلینتون بسته بود و امید داشت مثلث امریکا، اسرائیل و عربستان را شکل دهد. آمدن ترامپ پایان بازی نیست، شروع نوع جدیدی از بازی در روابط بین الملل است.

منتشر شده در گفتار
یکشنبه, 08 آذر 1394 20:58

نواندیشی دینی و روشنفکری دینی

سیدصادق حقیقت

هرچند در دهه ‌های قبل مرز مشخصی بین نواندیشی دینی و روشنفکری دینی ترسیم نشده بود، ولی امروزه این مسئله با توجه به تفاوت‌های آن ها، امری بایسته به نظر می رسد. نواندیشی دینی، گفتمانی است که هدف خود را بازاندیشی در متون دینی بر اساس حکم عقل و مقتضیات تجدّد قرار داده است. نقطه افتراق این گفتمان از روشنفکری دینی آن است که در گفتمان اخیر تجدّد و عقلانیت متجدّدانه فرض گرفته شده، و بر اساس آن نصوص دینی فهم می شوند. دیگر تفاوت نواندیشی دینی با روشنفکری دینی آن است که نواندیشی دینی با عرفی گرایی (سکولاریسم) مرزبندی ایجاد می نماید؛ چرا که نزد نواندیشان دینی فقه سیاسی اعتبار دارد. روشنفکران دینی جملگی فقه سیاسی را امری زمان‌مند و بنابراین دانشی غیرمعتبر در این زمان قلمداد می کنند. هرچند اشتراکات زیادی بین دو گفتمان روشنفکری دینی و نواندیشی دینی مشاهده می شود، و هر دو در مقابل گفتمان هایی همانند گفتمان سنتی و سنت گرایی قرار دارند، اما این مقاله بر تفاوت این دو گفتمان متمرکز شده است.

تفکیک و تمایز روشنفکری دینی و نواندیشی دینی به چند جهت امری بایسته به نظر می رسد. روشنفکری دینی به لحاظ روشنفکر بودن مبنا را عقل مدرن قرار می دهد؛ اما چون دینی نیز هست، به شکلی با روشنفکری غیردینی مرزبندی دارد. نواندیشی دینی مبنا را دین قرار می دهد، ولی در صدد تفسیر متجدّدانه و خوانشی جدید از دین است که با مقتضیات روز همانند مردم سالاری و حقوق بشر همخوان باشد. نواندیشی دینی بر خلاف رویکرد سنّتی، دغدغه تجدّد و برداشت های عقلانی از دین را دارد. در رویکرد سنّتی، همانند رویکرد بسیاری از فقها، تجدّد یک مسئله نیست و دغدغه ای نسبت به آن وجود ندارد. برای فقهای سنّتی چندان مهم نیست که فتاوی فقهی ضرورتاً با استلزامات عقل مدرن، همانند دموکراسی و حقوق بشر همخوانی داشته باشد، اما نواندیش دینی در صدد است این گونه تعارضات را به شکلی حل کند. به همین جهت است که گاه به نقد اجتهاد سنّتی می نشیند، و گاه دیگر به نقد عقل مدرن.

برخی معتقدند بین روشنفکری و دین تعارض وجود دارد؛ چون روشنفکر از هر گونه تقیّدی آزاد است؛ در حالی که فرد متدیّن به دین خاص باور دارد و نمی تواند آزاد باشد. بر این اساس، «روشنفکری دینی» اصطلاحی ناسازوار است. طبق این دیدگاه، سه وظیفه اصلی روشنفکر عبارتند از:  منطقی اندیشیدن (رهانیدن جامعه از منطقی نیاندیشیدن)، رهانیدن از بلای جزم و جمود، و  رهانیدن از بلای تقلید و تلقین (ملکیان، ۱۳۷۹). اشکال ناسازواری اگر هم درست باشد، در مورد نواندیشی دینی صادق نیست؛ چرا که نواندیشان دینی تنها به دنبال خوانشی از دین هستند که معقول‌تر و با مقتضیات زمان سازگارتر باشد. در نواندیشی دینی، قرائتی از دین وجود دارد که با مقتضیات تجدّد سازگارتر است؛ و بنابراین، ناسازهای در این مسئله وجود ندارد. به عبارت دیگر، ایشان دغدغه ارائه قرائتی از دین را دارند که با عقلانیت و تجدّد سازگاری داشته باشد. عقلانیت مدرن و تجدّد به ادله برون‌دینی مربوط می­ شود. نواندیشان دینی دل داده دو چیز به ظاهر ناهمگون‌اند؛ و به شکلی می‌خواهند به هر دو وفادار بمانند.

تفاوت نواندیشی دینی و روشنفکری دینی هم معرفت شناسانه است، هم روش شناسانه. به طور مثال، دیدگاه این دو جریان در حوزه مباحث معرفت‌شناسی نسبت به عقلذ (مدرن یا غیرمدرن) یکسان نیست. از دیدگاه روش‌شناسانه هم به روش‌های معرفت، و همچنین به روش شناسی فقهی و اجتهادی، به شکل یکسان نمی‌نگرند. در بین تفاوت‌های روشنفکری دینی و نواندیشی دینی، سه مورد مهم‌تر به نظر می رسد. اول آن که روشنفکری مبنا را دلیل عقل مدرن قرار می دهد و در آن راستا دین را تفسیر می کند؛ در حالی که نواندیشی دینی به شکل تعاملی به دین و عقل مدرن می نگرد. تفاوت دوم آن است که فقه سیاسی و فقه اجتماعی برای روشنفکران دینی نامعتبر و برای نواندیشان دینی (در حدی) معتبر است. مسئله سوم هم این است که راه روشنفکری دینی به سمت سکولاریسم هموارتر است.

علی‌رغم رجوع برخی روشنفکران دینی به متن مقدّس، گرایش غالب در بین ایشان این است که در امور اجتماعی و سیاسی به جای مراجعه به روایات و آیات، به بیرون متن دین – عمدتاً مسائل عقلی و علمی – استناد کنند. بنا بر این تصوّر، دین صرفاً براى ارتباط انسان با خدا مى باشد؛ و دیگر مسائل (ازجمله مسائل اجتماعى) به عقل بشر واگذار شده است. احکام اجتماعى با تکیه بر سیره عقلا صورت مى پذیرد؛ و در این زمینه تفاوت چندانى بین مسلمانان و غیرمسلمانان مشاهده نمى شود. مثلاً به اعتقاد سروش، فقه براى رفع خصومات است؛ و فقط هنگام تزاحم حقوق این مسئله به وجود مى آید. به نظر او، امور سیاسى (و اقتصادى و اجتماعى) در ذات خود دینى نیستند؛ و از دین نباید انتظار داشته باشیم احکام اجتماعى، کیفیت اداره جامعه و نحوه کنترل تورم را بیان کرده باشد. دین رابط انسان و خداست، نه قانون اساسى و دستورالعمل و آیین­ نامه زندگى انسان ها. به اعتقاد وى، سکولاریسم چیزى جز علمى و عقلایى کردن تدبیر اجتماع نیست. دین و علم دو مقوله از هم جدا هستند، نه این که با هم ضدیت داشته باشند (سروش، ۱۳۷۴). به اعتقاد وی، فقه ده صفت دارد: دنباله­ رو، دنیوی، حیلت آموز، مختص ظواهر، همراه با اخلاق نازل، مصرف کننده، اقلّی، متأثر از ساختار اجتماع، تکلیف‌مدار و قائل به مصالح خفیه. (سروش، ۱۳۷۸)

اکثر حداقلی ها معتقدند مسائل سیاسی و اجتماعی از ابتدا جزء دین نبوده که اینک بخواهد از آن جدا شود. بر این اساس، اگر در متون دینی هم به مسائل اجتماعی پرداخته شده، فقط از باب اشاره به مسائل انسانی بوده است، نه از باب امری قدسی و الهی. استدلال بر مدعای فوق به این صورت است: اگر دین وظیفه دخالت در امور اجتماعی را داشت، باید همه ادیان (و خصوصاً مسیحیت که دین ماقبل دین خاتم بوده) به این مهم می‌پرداخت؛ در حالی که این چنین نبوده است. در مقابل استدلال فوق نمی توان به اصل تداوم احکام استناد کرد؛ چون ادعا این است که اساساً مسائل اجتماعی جزء وظیفه ادیان (حتی در زمان خود رسول اکرم) نبوده است که با اصل تداوم احکام بخواهیم سریان آن به زمان های بعد را اثبات نماییم. اصل تداوم احکام و اشتراک ما با مخاطبان اولیه شریعت در جایی کارساز است که طرف مقابل پذیرفته باشد که متون مقدس در زمان صدر اسلام شامل احکام اجتماعی نیز شده است.

یکی از جهات مثبت گرایش فرامتنی این است که به براهین عقلی و ماقبل دینی توجه می کند. وجه دوم، آن است که به حسن و قبح عقلی توجه می کند. معتزله بر خلاف اشاعره معتقدند افعال در ذات خود خوبی و بدی دارند؛ و خداوند بر اساس حکمت به خوبی ها حکم، و از بدی ها نهی می کند. اشاعره معتقدند عقل انسان کفایت نمی کند؛ چون ما نمی دانیم چه چیز خوب یا بد است. پس باید دید خداوند چه حکم می کند. هر چه امر کرد، خوب و هر چه نهی کرد، بد است. اگر خدا مؤمنان را به بهشت برد، حتماً امری خوب و در غیر این صورت بد است. شیعه در دایره عدلیه، یعنی معتقدان به حسن و قبح عقلی، قرار دارد؛ ولی متأسفانه عملاً فقها از مبحث حسن و قبح بهره چندانی نمی ­برند. به همین دلیل است که حداقل های فرامتنی از تجدید تجربه اعتزال سخن می­ رانند.

در مقابل، از دیدگاه نظریه همروی و نواندیشی دینی، نقطه ضعف حداقلی ها- روشنفکران دینی- آن است که خود را از ادله متنی در امور اجتماعی (و از فقه سیاسی) بی­ نیاز می دانند. در نظریه همروی، راه رجوع به ادله درون دینی باز است؛ خواه دین به مسئله مورد نظر به شکل وسیع بپردازد، یا راهبردهای کلی ارائه کرده، بقیه امور را به عقل بشری واگذار کرده باشد. ادله فرامتنی و برون دینی بر ادله متنی و درون دینی تقدم رتبی دارند؛ و بنابراین در صورتی که استدلال و برهان تام عقلی بر موضوعات اجتماعی وجود داشته باشد، بر جمله ادله نقلی تقدم خواهد داشت. اما تمام سخن در این است که – لااقل در پاره ای موارد- ادله فرامتنی فصل الخطاب نیستند؛ و بنابراین راه رجوع به ادله متنی در این گونه موارد باز می­ماند. نگارنده در راستای این ادعا، به نقد نظریه وکالت (مهدی حائری)، نقد نظریه حکومت دموکراتیک دینی (عبدالکریم سروش)، هرمنوتیک دینی (محمد مجتهد شبستری) و سکولاریسم (مصطفی ملکیان) پرداخته است. (حقیقت، ۱۳۸۹)

نظریه همروی، که نگارنده دنبال می کند، بدون تردید در گفتمان نواندیشی دینی، و نه روشنفکری دینی، قرار می‌گیرد. نظریه همروی به شکل خلاصه در چهار سطح قابلیت طرح دارد: همروی روش های معرفتی همچون عقل و نقل، تعامل متن­ گرایی و زمینه­ گرایی (به عنوان بحثی روش­ شناسانه)، تعامل فلسفه سیاسی و فقه سیاسی (در حوزه اندیشه سیاسی اسلام)، و تعامل سنت و تجدد (در باب نسبت سنت و دین ما با مدرنیته) است. بر اساس سه تفاوتی که بین دو گفتمان نواندیشی دینی و روشنفکری دینی بیان شد، نظریه همروی به شکل تعاملی به دین و عقلانیت می­ نگرد؛ فقه سیاسی برایش اعتبار فی الجمله دارد؛ و با سکولاریسم مرزبندی می کند. در حوزه بحث انتظار از دین، برخی حداکثری­ اند، و برخی حداقلی. حداقلی‌ها انتظار حداقلی از دین- مبدأ و معاد- دارند. برعکس، حداکثری‌ها مدعی­اند دین تکلیف همه حوزه­ ها، اعم از مسائل سیاسی و اجتماعی، را مشخص کرده است. نظریه همروی چون به اعتبار فی­ الجمله فقه سیاسی اعتقاد دارد، بینابین نظریه حداقلی و حداکثری قرار می گیرد. روشنفکری دینی فقه سیاسی و اجتماعی را به دلیل تاریخی بودن معتبر نمی‌داند؛ اما نظریه همروی نمی تواند نسبت به اوامر و نواهی شارع مقدس در امور سیاسی و اجتماعی بی‌تفاوت باشد. برخی از احکام فقهی فرازمانی و فرامکانی هستند؛ و خداوند اراده کرده همه جوامع در طول تاریخ به آنها پایبند باشند. به طور مثال، مسائلی که به سعادت انسان‌ها مربوط می شود، محدودیت زمانی و مکانی نمی شناسند. نواندیشی دینی و نظریه همروی ظرفیت‌هایی در فقه می‌بینند که آن را برای انسان امروزین موجه و قابل قبول می سازد. این کار امری لازم برای جذب جوانان و جلوگیری از دین‌گریزی آن‌ها محسوب می شود (حقیقت، ۱۳۹۲). در مقابل، قرائت‌های خشن و اقتدارگرا از دین با عقل بشر ناسازگارند و موجب دین گریزی می شوند. البته، در بین قرائت‌های سنتی از دین هم نظریه­ های اقتدارگرایانه وجود دارند، و هم نظریه های غیراقتدارگرایانه. رسالتی که نواندیشی دینی بر دوش خود احساس می کند این است که به شکل سلبی برخی قرائت‌های سنتی اقتدارگرایانه را نقد کند؛ و به شکل ایجابی قرائتی عقل‌باور و مردم‌سالار از دین به دست دهد. هدف نواندیشی دینی تحمیل مفاهیم مدرن به سنت نیست؛ بلکه مدعا این است که اسلام به خودی خود مردم سالار و ضداقتدارگرایی است. دامان دین از اقتدارگرایی، خشونت و ضدیت با عقلانیت و حقوق بشر منزه است. بر اساس «ظرفیت سنجی مفاهیم مدرن»، می­ توان مفاهیم مدرن را به سنت عرضه کرد؛ و میزان برتافتن این گونه مفاهیم از دیدگاه سنت و دین را ارزیابی نمود. (حقیقت، ۱۳۸۶)

همان گونه که اشاره شد، نظریه همروی و نواندیشی دینی در نقاط مختلف با هم اشتراک دارند؛ و در واقع، همروی به عنوان یک رویکرد[۱] و یک نظریه[۲] می تواند در گفتمان نواندیشی دینی مطرح باشد. به نظر می رسد توفیق این دو در گرو نقد دو رویکرد حداکثری و حداقلی نسبت به دین است. رویکرد حداکثری که در صدد است همه انتظارات بشر را در متون دینی جستجو نماید از موضوع مقاله حاضر خارج است؛ اما رویکرد حداقلی که در بین روشنفکران دینی سابقه­ دار و پر­طرفدار است، همسایه نواندیشی دینی است، هرچند با آن تفاوت‌هایی نیز دارد. یکی از مسائل مهم در رویکرد نواندیشی دینی در نقادی دو رویکرد حداکثری و حداقلی به دین، قلمرو عقل انسانی است. عقل بشر از دیدگاه حداقلی خودبسنده، و از دیدگاه حداکثری ناخودبسنده است. از دیدگاه حداکثری، انسان موجودی غایت‌مدار، مرکب از جسم و روح، دارای دو نوع نیازهای مادی و روحی یا معنوی است؛ و کمال او در تأمین نیازهای اخیر وی ریشه دارد. از سوی دیگر، عقل آدمی به تنهایی قادر به شناخت نیازهای روحی و متعالی خود و تأمین آنها نیست؛ و از این‌رو، نیاز به راهنما دارد. یکی دیگر از نقاط اختلاف دو رویکرد حداقلی و حداکثری در مسئله تفسیر دین خود را نشان می دهد. حداکثری‌ها بر اساس مرجعیت انحصاری دین بر این باورند که با وجود تفسیرپذیری دین و متون دینی، تنها یکی از تفاسیر و برداشت‌ها معتبر و قابل استناد است. مخالفان مرجعیت انحصاری دین با استناد به تکثر برداشت ها و تفاسیر موجود از متون دینی، به عنوان یک واقعیت انکارناشدنی در تاریخ اندیشه دینی، بر عدم امکان مرجعیت رسمی و انحصاری برای فهم دین استدلال می‌کنند. از دیدگاه کثرت‌گرایان، حذف این تکثر و بازگرداندن آنها به وحدت نه ممکن است، و نه مطلوب.

در مجموع، باید گفت نواندیشی دینی و روشنفکری دینی دارای نقاط اشتراک زیادی هستند، و به همین جهت است که در مقابل گفتمان هایی همانند گفتمان (فقهای) سنتی و سنت گرایی در یک جبهه قرار می گیرند. اما از سویی دیگر، امروزه تفاوت­ های زیادی بین دو گفتمان نواندیشی دینی و روشنفکری دینی مشاهده می­ شود. مهم ترین این موارد را در معنای عقل، اعتبار یا عدم اعتبار فقه سیاسی، و مبحث سکولاریسم باید جستجو نمود. نظریه همروی که در زیرمجموعه گفتمان نواندیشی دینی قرار می گیرد، دیدگاهی بینابینی نسبت به رویکرد حداکثری و رویکرد حداقلی به دین دارد.

منابع

– حقیقت، سید صادق (تابستان ۱۳۸۶)، “ظرفیت­ سنجی مفاهیم سیاسی مدرن”، فصلنامه علوم سیاسی، ش ۳۸٫

– ———– (اسفند ۱۳۸۹)، «نواندیشی دینی: بررسی و نقد رویکرد حداکثری و حداقلی»، ارائه شده به همایش “نواندیشی دینی”، قم.

– ————  (آذر- اسفند ۹۲)، “همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی”، آیینه پژوهش، ش ۱۴۳- ۱۴۴٫

– سروش، عبدالکریم (فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۸)، «فقه در ترازو»، کیان، ش ۴۶٫

– ———— (مرداد و شهریور ۱۳۷۴)، «معنا و مبناى سکولاریزم»، کیان، ش ۲۶٫

– ملکیان، مصطفی  (۱۳۷۹)، «روشنفکری تجدد و دینداری، مجله اندیشه حوزه، ش ۲۴٫

 

[۱] . approach

[۲] . theory

 منبع: سایت مکتب مفید

منتشر شده در اندیشه
بازگشت به بالا