سیدمحمدعلی ایازی: اگر آزادی بیان نباشد، وحدت هم شکل نمی گیرد. همراهی ملت، با توجه به بحران های اقتصادی و اجتماعی فراوانی که کشور با آن روبروست، منوط به یکپارچگی اقشار و گروه های مختلف سیاسی، اجتماعی، مذهبی و غیر مذهبی در داخل و خارج کشور است.
عضو مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم گفت: یکپارچگی اقشار و گروه های مختلف، در صورتی محقق می شود که حکومت به نیروهای سیاسی «عفو عمومی» دهد و حتی به کسانی که در خارج هستند و امکان آمدنشان به ایران میسر نیست، عفو عمومی داده شود و به دنبال آن، با تمام توان از همه استعدادها و شایستگی ها در کشور استفاده شود.
آیت الله سیدمحمدعلی ایازی درباره لزوم وحدت و همدلی در کشور گفت: آنچه امروز با آن مواجه ایم، دشمنی صریح و روشن دولت آمریکا با کشور ماست. به دنبال آن، مشکلات و تحریم های فشارآوری است که تقریباً مشابه همان قطعنامه های سازمان ملل، علیه ایران است.
وی افزود: در چنین شرایطی باید بر لزوم ایستادگی و مقاومت جامعه تاکید کرد، اما همراهی ملت، با توجه به بحران های اقتصادی و اجتماعی فراوانی که کشور با آن روبروست، منوط به یکپارچگی اقشار و گروه های مختلف سیاسی، اجتماعی، مذهبی و غیر مذهبی در داخل و خارج کشور است.
این استاد دانشگاه در ادامه گفت: یکپارچگی اقشار و گروه های مختلف، در صورتی محقق می شود که حکومت به نیروهای سیاسی «عفو عمومی» دهد و حتی به کسانی که در خارج هستند و امکان آمدنشان به ایران میسر نیست، عفو عمومی داده شود و به دنبال آن، با تمام توان از همه استعدادها وشایستگی ها در کشور استفاده شود و دیگر در هیچ عرصه ای جنبه های سیاسی و مذهبی غالب نشود. چنین امری در صورتی می تواند محقق شود که بتوانیم وحدتی در جامعه ایجاد کنیم.
استاد ایازی گفت: دیگر نباید به افراد انگ زد و با آنها برخورد کرد. لذا بدون تردید با چنین روشی، وحدت مورد نظر امکانپذیر نخواهد بود. ما باید برای ایجاد وحدت در جامعه،  آزادی بیانی را که مطلوب است، ترویج دهیم. به عنوان مثال، اگر کسی در روزنامه یا سایتی مطلبی می نویسد، نباید با او برخورد شود. اگر آزادی بیان نباشد، وحدت هم به معنای واقعی خود در جامعه شکل نمی گیرد.
به گزارش جماران، وی در پایان گفت: وحدت در صورتی ایجاد می شود که سعه صدر در جامعه وجود داشته باشد. باید آنچه در قانون اساسیآمده  و شعارهایی که ملت در ایام انقلاب به دنبالش بودند، محقق شود و آزادی بیان در کشور ایجاد شود. این گونه نباشد که با هر فردی می خواهیم برخورد کنیم، انگ های مختلف بزنیم. علاوه بر آن، مدیریت کشور نیز باید براساس عقلانیت و تجربه باشد. در چنین حالتی امکان این وجود دارد که مسأله وحدت در کشور بیش از پیش مورد توجه قرار گیرد.
 
منتشر شده در اخبار
سید محمدعلی ایازی: مرجعیت گفتمان جدیدی در میان متفکران روحانی به وجود آورند/ صدای ائمه جمعه نتوانست جهانیان را به وحدت تشویق کند/ اولین اصلاح لازم در حوزه جلوگیری از دخالت عوامل بیرونی است.
استاد حوزه و دانشگاه و قرآن پژوه معاصر با بیان اینکه امروز صدایی که از حوزه علمیه شنیده می شود، صدایی نیست که بتواند جهان را جذب کند، گفت: گاهی وقتی صحبت از حوزه قم می شود، مشخص می گردد که در تصورات اروپایی ها یک مرز روشنی میان اسلام و تشیع با جریان سلفی، وهابیت، خشونت و داعش وجود ندارد، متاسفانه گاهی رفتارها یا برخی از برخوردها و صداهایی که از ائمه جمعه منعکس می شود، صدایی نیست که جهانیان را به وحدت وادار و تشویق کند. اولین اصلاحی که باید در حوزه علمیه انجام شود این است که حوزه قم استقلال خود را حفظ کند و از دخالت های عوامل بیرونی به شدت پرهیز کند.
حجت الاسلام والمسلمین سیدمحمدعلی ایازی در گفت وگو با شفقنا در مورد مهم ترین رسالت و وظیفه حوزه علمیه قم در شرایط فعلی ایران و جهان تشیع، اظهار کرد: تشیع، امروز باید یک گفتمانی را آغاز کند که بتواند با استفاده از آن با جهانیان صحبت کند و حرفی برای گفتن داشته باشد، بسیاری می خواهند بدانند که تشیع چه می گوید و چه نکات مهمی دارد، اگر حوزه های علمیه بتوانند یک چنین گفتمانی را برقرار کنند که متناسب با ادبیات و زبان مردم امروز باشد، می تواند زمینه های ارتباط متقابل با دیگر مسلمانان و غیر ادیان را فراهم کند.
این استاد حوزه و دانشگاه ادامه داد: امروز جریانی به نام داعش چهره ای از اسلام را نشان می دهد که حقیقی نیست لذا ضروری است که نهادی مانند حوزه علمیه معنای حقیقی انسان، رحمانیت دین و نفی خشونت را به جهانیان معرفی کند؛ دوری از ظاهرگرایی دینی و حفظ عقلانیت می تواند یک نوع تشیع عقلانی که به دور از خرافات و بدعت ها باشد را عرضه کند.
او در پاسخ به اینکه تا به امروز حوزه علمیه به کدام دسته از انتظارات پاسخ نداده و نقاط ضعف آن مربوط به چه مسایلی است؟ گفت: وقتی به مراکز علمی جهان بروید، یکی از خلاء های حوزه علمیه بسیار به چشم می خورد، در این مراکز علمی می گویند که منابع شیعی به زبان های آنها وجود ندارد، منابع شیعه هم تنها صرفاً کتاب حدیث و تفسیر نیست بلکه تبدیل کردن آن به مباحث زنده ای است که به زبان های مختلف باشد و همه انسان ها بتوانند در کتابخانه هایشان از این منابع استفاده کنند. به دلیل نگاه تاریخی اهل سنت در حوزه منابع خودشان، در کتابخانه های اروپایی بسیار کار کردند و منابع بسیار گسترده ای دارند، به همین دلیل هم هست که وقتی می خواهند نظریات و دیدگاه های خود را مطرح کنند به منابع خود رفرنس می دهند چون آن منابع به وفور پیدا می شود و بسیار در دسترس است، ولی در فرهنگ شیعه ما، متأسفانه این کمبود وجود دارد البته سال های اخیر یکسری کارهایی شده ولی به نظر من بسیار کارهای کوچکی است، ما ادبیات غنی در فرهنگ خودمان داریم و حرف برای گفتن بسیار هست، ولی منابع آن منتقل نشده است.
ایازی افزود: متأسفانه امروز صدایی که از حوزه علمیه شنیده می شود، صدایی نیست که بتواند جهان را جذب کند، گاهی وقتی صحبت از حوزه قم می شود، مشخص می گردد که در تصورات اروپایی ها یک مرز روشنی میان اسلام و تشیع با جریان سلفی، وهابیت، خشونت و داعش وجود ندارد، آنها نمی دانند که مکتب اهل بیت(ع) یک مکتب عقلانیت، عدلیه و انسانیت است و معارفی که در اهل بیت هست، چیزهایی است که می تواند امروز یک گفتمان خوبی را ایجاد کند. متاسفانه گاهی رفتارها یا برخی از برخوردها و صداهایی که از ائمه جمعه منعکس می شود، صوت و صدایش، صدایی نیست که جهانیان را به وحدت وادار و تشویق کند، برعکس چیزهایی است که فکر می کنند تمام تشیع و اهل بیت(ع) در صحبت هایشان می گویند و این صحبت هاست که برجسته می شود و متاسفانه کسانی هستند که آنها را به جاهای دیگر منتقل می کنند و این مساله برای مکتب اهل بیت(ع) و تشیع بسیار زیان بار است.
ایازی در پاسخ به اینکه برای رفع و اصلاح نقاط ضعف حوزه چه انتظاری از مرجعیت وجود دارد؟ گفت: اولین کاری که مرجعیت می تواند انجام دهد این است که یک سر و سامانی به این گفتمان ها دهد تا یک نظم و شکل خوبی پیدا کند و در مقابل صداهایی که احیاناً موجب تضعیف فرهنگ تشیع می شود، صداهای خوبی را از نواندیشان دینی و متفکران جدید روحانی به وجود آورند تا این صداها در جهان بازتاب پیدا کند و تنگ نظری ها جایی پیدا نکنند.
او به نقاط قوت حوزه علمیه قم که باید بیشتر تقویت شود نیز اشاره و خاطر نشان کرد: مسلماً اگر حوزه علمیه قم را با برخی از حوزه های دیگر مانند نجف یا شام مقایسه کنیم، بدون شک حوزه قم یک حوزه قوی است که آرا و افکار متنوع در آن مشغول فعالیت و کار هستند و از این جهت ما آثار خیلی متنوعی را شاهد هستیم. مراکزی هستند که اخیراً شروع کردند این آثار را برای جهان عرب به زبان عربی ترجمه کردند که بسیار هم مورد استقبال قرار گرفته است، ولی به نظر من این آثار و سایر نوشته ها باید به زبان انگلیسی، فرانسه، آلمانی نیز عرضه شود.
این استاد حوزه و دانشگاه ادامه داد: برخی از مطالب و آثاری که ترجمه شده تناسبی با فرهنگ سنتی ما و فرهنگی که بتواند یک ارتباط خوبی با جهان دیگر برقرار کند، ندارد لذا باید به این نکته توجه کنیم تا نوشته های ما بازتاب خوبی در سطح جهان پیدا کند. به نظر من در حوزه، ظرفیت های بسیار خوبی وجود دارد، محققین و مراکز بسیار خوبی داریم، برای اقدامات زیربنایی مانند سازماندهی اطلاعات تفسیری، قرآنی و تاریخی به صورت نرم افزاری یا به صورت کتابخانه های دیجیتالی پایه های بسیار خوبی ریخته شده، اما اینکه از این ظرفیت ها استفاده می شود یا اینکه درست استفاده می شود، بحث دیگری است.
او در پاسخ به اینکه اصلاحات در چه بخش هایی از حوزه علمیه قم را اولویت می داند؟ گفت: حوزه قم از گذشته یک حوزه چند صدایی بوده و افکار و ایده های مختلف در آن رونق داشته است و همین مساله، هم باعث تداوم ارتباط مردمی بوده و هم توانسته بالندگی و پویندگی پیدا کند، برخی این نوع تنوع صداها را خیلی بر نمی تابند و متاسفانه به دلیل دخالت برخی از جریان ها و نیروهایی است که در کار حوزه احیانا دخالت هایی دارند که این دخالت ها باعث می شود آن تنوع فکری به شکل خودش به وجود نیاید. من فکر می کنم اولین کاری که باید انجام شود این است که حوزه قم باید یک حوزه مستقلی باشد و استقلال خود را حفظ کند و از دخالت های عوامل بیرونی به شدت پرهیز کند و جلوی آن را بگیرد. این کاری است که می تواند به لحاظ ساختاری صورت گیرد. اقدام دومی که باید اتفاق بیفتد این است که نیازسنجی کند و سوم اینکه ظرفیت های موجود خود را شناسایی کند و براساس این ظرفیت ها به تولید کردن آنچه در کل جهان مورد نیاز است، بپردازد.
ایازی با توجه به تحولات فکری جاری در جامعه ایران در مورد آینده حوزه علمیه قم، گفت: من در مجموع خوش بین هستم، البته فکر می کنم که یک فراز و نشیب هایی هست و مشکلاتی وجود دارد، گاهی سطحی نگری ها و مسایل و تنگ نظری ها را می بینم ولی در مجموع به نظر من در آینده حوزه علمیه قم باز هم حوزه پر نشاطی خواهد بود به ویژه اگر بتواند ارتباط مردمی خود را همچنان حفظ کند. یک تفاوتی که بین حوزه قم و نجف اشرف از گذشته ها بوده، این است که بدنه اصلی حوزه قم با مردم بوده، حوزه علمیه قم همچنان هم باید این ارتباط مردمی و مردم داری خود را حفظ کند و تنها به یک بخش و قسمت هایی توجه نکند؛ اگر چنین رویکردی را در پیش گیرد مسلماً در آینده هم رونق بیشتری پیدا خواهد کرد.
منتشر شده در گفتار
سید محمدعلی ایازی: ضدیتی با جامعه‌ مدرسین نداریم. (از سلسله گزارشات «عملکرد نهادهای سیاسی حوزه علمیه)
حجت الاسلام و المسلمین سید محمد علی ایازی قرآن پژوه و عضو مجمع مدرسین محققین حوزه علمیه قم، این مجمع را یک نهاد علمی-دینی نامید. او تشکیل کارگروه‌های فقهی و بررسی موضوعات چالش‌برانگیز اجتماعی دینی را مهم ترین عملکرد مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه دانست و از تلاش این مجمع برای حضور سیدمحمدخاتمی در انتخابات ریاست جمهوری به‌عنوان مهم‌ترین عملکرد سیاسی این نهاد حوزوی در تاریخ تحولات عصر اصلاحات نام برد. ایازی در گفت‌وگو با شفقنا به بررسی عملکرد مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم پرداخته است که متن این گفت‌وگو بدین شرح است:
* فلسفه تشکیل مجمع محققین و مدرسین حوزه چه بوده است؟
انقلاب اسلامی که پیروز شد جمعی به این می اندیشیدند که باید در حوزه به جزء آن نگاه سنتی که وجود دارد، نگاه نواندیشانه به‌صورت تشکل نیز وجود داشته باشد. ابتدا دفتر تبلیغات اسلامی که اصل‌اش به‌عنوان دفتر تبلیغات امام بود، تشکیل شد و جمعی از فضلا هم در آن مجموعه قرار گرفتند. آن مجموعه در آغازش به دلیل شرایط کشور اهتمام خود را به امر تبلیغ گذاشت و مبلغان زیادی را به نقاط مختلف کشور فرستاد؛ بعدها که مسائل جنگ اتفاق افتاد و اعزام مبلغ به مناطق جنگی پیش آمد، این حرکت را در اعزام مبلغ انجام داد. اما در کنار آن شروع به کارهای آموزشی و پژوهشی کرد و در ابعاد مختلف امور دینی پرداخت. در کارهای آموزشی بیشتر هدفش این بود که روحانیت را با نیازهای جدید آشنا کنند و دانش‌های مختلفی که در حوزه آن زمان مرسوم و متداول نبود؛ مثل علوم سیاسی، علوم اقتصادی، مدیریت، روانشناسی، جامعه شناسی و مسائل دیگر را برای طلاب آموزش دهند. در بخش تحقیقات هم یکسری کارهای بنیادی شروع شد و یک بخشی هم به‌عنوان پاسخ به سوالات و نیازها تاسیس شد به دلیل اتفاقاتی که پس از فوت امام(ره) افتاد، تقریباً اکثر کسانی که در دفتر تبلیغات جزو بنیان­گذاران این دفتر بودند، در دفتر تبلیغات نماندند و مجمع مدرسین و محققین را تشکیل دادند. هدف شان هم تبیین مباحث اجتماعی، فرهنگی، دینی از موضع دیگری بود. کار اصلی این مجمع یک کار حوزه­ای اما با رویکرد نواندیشی دینی بود.
* تفاوت کار این مجمع با سایر نهادهای حوزوی چه بود؟
تفاوتش با کارهای مشابه دیگری مثل جامعه مدرسین، مجمع روحانیون یا جامعه روحانیت در تأکید بر کارهای علمی و حوزوی با رویکرد نواندیشی دینی بود. این تشکل‌هایی که گفتم یک کار عمومی داشتند و بعضاً کارهای تخصصی، اما مجمع مدرسین که خودشان از اساتید و مدرسین حوزه و یا محققین و اکثراً اهل کتاب و تألیفات بودند، کارشان بیشتر کار حوزه­ای بوده و است.
* منظورتان از کار حوزه‌ای چه است؟
در حوزه بحث و درس و تحقیق و تألیف و تبلیغ است. ارتباطشان به‌طور خاص با طلاب بوده است لذا در مرحله نخست به درس و تحقیق و تحولات حوزه و مسائل عام دین‌داری ‌پرداختند؛ چون ممکن است مثلاً مجمع روحانیون یا جامعه روحانیت به کارهای حوزه دین و دین‌داری و نظریه‌پردازی نواندیشی کاری نداشتند آن‌ها بیشتر حداکثر در مسائل سیاسی کشور موضع می‌گرفتند درحالی‌ که مجمع مدرسین کتاب نشر می‌داد، مطالب و تحلیل‌های علمی و نقد علمی می‌گرفت. موضع­گیری دینی در مسائل سیاسی می­ گرفت. در مجمع مدرسین یک نوع نظریه‌پردازی دینی را دنبال می‌کردند و خوب طبعاً به دلیل ساختار فکری و جمعی که داشتند نگاه‌شان با نگاه‌های سنتی یا نهادهای حکومتی تقریباً متفاوت بود.
* این اهداف در جامعه‌ی مدرسین هم دنبال شده است. وجه تمایز شما با این نهاد چیست؟
آن‌ها با منظومه‌های سنتی ارتباط داشتند و با نهادهای رسمی حکومتی عمل می‌کردند و از طرفی هم در حوزه‌ی مسائل نواندیشی دینی و نقد و اصلاح دینی ورود نداشتند. اما کار مجمع این است که درسایت یا در کانال خودش یا از سوی انتشارات و جزوات یا بولتن‌های علمی که منتشر می‌کند، بتواند به مسائل روز دینی و پاسخ به شبهات دینی بپردازد.
* چقدر تا به حال به فلسفه‌ی وجودی خودتان پایبند بوده‌اید و توانستید در آن مسیر حرکت کنید؟
الان ۳۰ سال است که فعالیت داریم و طبیعتاً هر مجموعه‌ای دچار تحولاتی می‌شود، اما فکر می‌کنیم به آن چارچوب‌هایی که از آغاز تعریف کردیم و در اساس­نامه آمده، پایبند بوده ­ایم.
* به نظر شما فعالیت سیاسی این مجمع قوی‌تر بوده، یا فعالیت‌های اجتماعی، فرهنگی و علمی آن؟
تصور خودمان این است که در حوزه‌ی دین‌داری و نواندیشی دینی چون بیشتر حرف زده‌ایم، قوی‌تر ظاهر شده‌ایم. اما موضع­گیری ­های سیاسی هم کم نبوده است.
قهراً هم اگر جاهایی موضع سیاسی گرفته ­ایم از منظر دینی بوده است. در باره انتخابات، روش برخورد با مردم، نظارت استصوابی، اقلیت­های دینی، به‌عنوان نمونه چند ماه پیش در یزد یک نماینده‌ی زرتشتی از سوی مردم برای شورای شهر انتخاب شد. شورای نگهبان با این امر با اینکه ربطی به شورای نگهبان هم نداشت مخالفت کرد. ما راجع به این مسئله موضع علمی و دینی گرفتیم و یک تبیین دینی در مشروعیت حق مردم بر اساس ادله فقهی کردیم. یک مقدار بحث فقهی و قرآنی و تفسیری کردیم و به این مسئله پاسخ دادیم که علی‌رغم آن تصوری که برخی از اعضای شورای نگهبان و یا افرادی مانند آنان دارند، عضویت یک فرد غیر مسلمان در شورا مصداق تسلط غیرمسلمان بر مسلمانان نیست که این آقایان می ­گویند. درست است که موضع سیاسی است، ولی بحث و کار ما نظریه‌پردازی و تبیین مسئله و بحث دفاع از حقوق مردم از موضع قرآن و سنت است.
* مهم‌ترین تئوری‌ها و نظریه‌هایی که در قالب این مجمع ارائه شده چیست؟
بحث آزادی انتخاب و حقوق شهروندی از مباحثی بوده که در این مجمع خوب روی آن در ابعاد مختلف فقهی، حقوقی و سیاسی کار شده است. راجع به حقوق زنان هم مباحث خوبی توسط مجمع مطرح شده است.
برخورد با افراد دگراندیش ذیل عنوان‌هایی مانند محارب و باغی، یکی دیگر از دغدغه‌های این مجموعه بوده است. درحالی‌که این عناوین، عناوینی نیستند که بر این افراد منطبق بشوند. ما برای اینکه این مباحث را توضیح بدهیم. مثلاً مسئله‌ی محاربه را توضیح می‌دهیم، ارتداد را توضیح دادیم. از حضور زنان در فعالیت­ های سیاسی موضع گرفتیم تا این موارد به نام دین تمام نشود. به نظر ما این بخش از برخوردها و رفتارهای محدودکننده و تنگ­نظرانه موجب دین‌گریزی و دین‌ستیزی می‌شود. قهرا وظیفه‌ی ما این بوده که یک تبیین دینی و فقهی از این مباحث کرده باشیم.
* ورودتان به این مباحث به خاطر دغدغه‌های دینی بوده یا سیاسی؟
جایگاه اصلی ما دین و دفاع منطقی از دین است و مسائل بعدی تحت شعاع دین. البته ما در مورد همه‌ی این مباحث صحبت و بحث علمی می‌کنیم. روش بحث و استدلال ما استدلال فقهی، قرآنی و روایی در مجمع است؛ یعنی بحث ما بحث علمی دینی و استدلالی است هرچند که ممکن است نتیجه آن در فضای کشور سیاسی باشد. خود شورای نگهبان به‌عنوان یک نهاد رسمی وقتی‌که درباره‌ی نظارت استصوابی حرف می‌زند، ظاهراً یک بحث تفسیر قانون اساسی می‌کند، اما اگر نگاه کنید می‌بینید یک موضع سیاسی است. ما هم که نظارت استصوابی را نقد‌کردیم به لحاظ حقوقی و قانونی بوده، می‌گوییم نظارت استصوابی با حقوق و قانون اساسی سازگار نیست، با سابقه‌اش و موضع در عصر امام سازگار نیست، اصلاً نظارت استصوابی معنایش محدود کردن آرای مردم است؛ خوب این‌یک بحثی است که از یک‌جهت بحث حقوقی و فقهی می‌شود، اما از یک‌جهت هم موضع سیاسی خواهد بود.
* مباحثی که مطرح می‌کنید درواقع تئوری پردازی در جهت منافع یک حزب و یک جریان سیاسی خاص تلقی نمی‌شود؟
در این مباحثی که داریم هدف‌مان بیشتر آگاه ساختن جامعه و دفاع از حق مردم است؛ یعنی اینکه مردم بدانند که آن چیزی که به اسلام منتسب می‌شود درست است یا نه؟
اینکه یک کسی تفسیر خودش از اسلام را عین اسلام بداند خطرناک است و ما می‌خواهیم به مردم جامعه بگوییم که در مقابل آن تفسیری که وجود دارد یک تفسیر دیگر هم از دین متفاوت از نظر آنان هست.
* اگر جایگاه سیاسی گروهی که تفکر شما به آن نزدیک است، در چنین شرایط خاصی نبود، آیا همچنان تئوری‌هایی که ارائه می‌کنید، همین جهت‌گیری را داشت؟
مسائلی را که الان مطرح می‌کنیم، همان مسائلی است که قبل و بعد از پیروزی انقلاب هم مطرح می‌کردیم و جریان سنتی نگاه متفاوتی داشت. آنچه را که در باب حق انتخاب مردم یا در بحث عدالت، یا بحث آزادی می‌گوییم، حرف تازه‌ای نیست. همه‌ی دوستانی که در این زمینه فعال‌اند، سال‌های سال شخصاً در این حوزه‌ها کار کرده‌اند و تألیفات و مقالات دادند و یا به صورت شخصی در مصاحبه­ ها مواضع خود را بیان کرده­اند.
الان بعضی از جریانات محافظه‌کار کشور هم اتفاقاً همان حرف‌هایی را که ما ۱۵ سال پیش می‌زدیم درباره ضرورت اصلاح و تغییر رویکرد حکومت و یا حتی در باره برخی افراد که از آن دفاع می­کردند، به این نتیجه رسیده و امروز از ضرورت تغییر سخن می‌گویند. این نشان می‌دهد که در آن‌ها هم تحول پیدا شده است. چنانچه در اوایل انقلاب یک گروه چپ مواضعی داشتند و سپس مواضعشان را تعدیل و اصلاح کردند. ما همین حرف‌ها را قبل از آن‌ها می‌زدیم و این فکر و اندیشه را داشتیم.
* نمونه‌ای را عرض کنم که زیاد هم تکرار می‌شود؛ مثلاً گفته می‌شود آیت‌الله منتظری قبل از اینکه آن مسائل سیاسی برایشان پیش بیاید در باب ولایت‌فقیه یک نظری را ارائه می‌دهند بعد از آن‌یک مقدار نظرشان تغییر می‌کند. دقیقاً می‌بینیم جریانی را که شما چپ نامیدید در زمان امام رویکردشان به نظر رهبری یک رویکرد خاص است. اطاعت‌پذیری بیشتری دارند اما بعد از امام، جایگاه‌ها عوض می‌شود. این جایگاه‌های سیاسی چه تأثیری را در تئوری‌های شما داشته است؟
اولاً درباره‌ی شخص آیت‌الله منتظری این‌گونه نیست. در مورد آیت‌الله منتظری اگر کسی بخواهد دیدگاه‌ها و مواضع ایشان را نگاه کند، با تمام دوره‌ای را که قائم‌مقام هم بوده و موضع می‌گرفته و موضع‌گیری می‌کرده و منتهی به کنار رفتنش شده است را باید بررسی کنید. اگر آن موضع‌گیری‌ها و صحبت‌ها را نمی‌کرد اصلاً کنار نمی‌رفت و مثل بقیه علما و مسئولین می‌شد. اگر کسی بخواهد به اسناد هم مراجعه کند، درس‌های نهج‌البلاغه و یا سخنرانی و پیام­ های ایشان که از تلویزیون در زمان قائم‌مقامی پخش می‌شده، منبع خوبی است. ایشان از اول بحث حق انتخاب مردم در موضوع ولی‌فقیه را مطرح و تأکید می­ کردند.
درباره‌ی گروه‌های چپ قبول دارم که بعد از انقلاب مواضعی داشتند که بعد از رحلت امام آن مواضع‌شان متفاوت و عوض شد؛ اما این مواضع بلافاصله بعد از امام نبود، تقریباً از چندین ماه قبل از این‌ها، یک نوع تحول ذهنی و آرام‌آرام ایجاد شده بود که این‌ها خودش تأثیرگذار بود. هرچند این تغییر مواضع گاه در اثر تجربه و فهم مشکلات و یا درگیر شدن آنان با واقعیات خودشان بود. اما در باره اعضای مجمع به ویژه هیئت موسس در سال ۶۰ در دفتر تبلیغات مجله‌ای را منتشر می­کردیم به نام مجله حوزه و در آن به آسیب‌شناسی نقد نشدن روحانیت پرداختیم. یا نگرانی از تکفیر و رواج خرافات و استفاده ابزاری از دین و شیوه غلط در برخورد با تبلیغ دین. نگاهی به موضوعات مجله مبین اندیشه و گرایش و اصولاً هدف ما از انتشار این مجله و کارهای مشابه بود.
مسلماً انسان- همان‌طور که اول هم گفتم- در حال تحول و تغییر است، شاید امروز آنچه را که اوائل انقلاب موضع­گیری و یا سکوت کردیم و یا بی­تفاوت بودیم، باید به حساب تغییر موضع باشد، اما این اندیشه‌ها امروز و دیروز و بعد از امام به وجود نیامده است، پیش از انقلاب و یا در آستانه انقلاب هم همین فکر را می‌کردیم. در حوزه در جمع طلاب که بودیم، متفاوت از جریان سنتی بودیم. جلسات و مباحثات ما این گونه بود. البته کسانی بودند که این نواندیشی دینی را داشتند، اما وقتی به قدرت رسیدند، همراه با جریان سنتی قرار گرفتند و بلکه همراه جریان افراط­گر و متحجر شدند.
* چه شد که بعد از رحلت امام از دفتر تبلیغات جدا شدید و مجموعه‌ی جدیدی را شکل دادید؟
دفتر تبلیغات آن‌وقتی‌که امام بود، به اندیشه‌های امام عمل می‌کرد و بعد از امام دیگر آن شرایط و تفکر نبود و حتی آن تفکر هم برای عده‌ای قابل تحمل نبود، به همین دلیل بود که اصلاً آمدند هیئت‌ مدیره‌ی دفتر را عوض کردند. افراد دیگری را گذاشتند و قهرا سطح‌اش را هم که الان نگاه می‌کنید، دیگر متناسب با آن سطح و اهداف اولیه و کارکرد آن نیست که به تعبیر برخی جریان روشنفکری حوزه بود.
* فرمودید که بعد از رحلت امام این مجموعه را شکل دادید. آن چیزی که بیان شده، این است که بعد از دوم خرداد این مجموعه شکل گرفته است؟
جلسات ‌ما خیلی قبل از دوم خرداد بود. اصلاً همان مجمع باعث شد که بیایند یک تشکلی راه بیندازند و برای دفاع و حمایت از آقای خاتمی به‌عنوان ریاست جمهوری این کار را انجام بدهند. برای برون­رفت از وضعیت حاکم بر جمهوری اسلامی، پیشنهاد اصلاحات را دادیم و به سراغ آقای خاتمی رفتیم که بیاید. او در آغاز راضی نمی‌شد. خیلی اصرار کردیم و گروه‌ها را تشویق کردیم که بروند آقای خاتمی را راضی کنند که بیاید و خوشبختانه ایشان راضی شد. سالم ترین دولتی بود که بر سر کار آمد و به دلیل آمارهای میدانی دین­داری در نهایت مطلوبیت بود. کافی است این دوره را با دوره­های بعدی از نظر دینداری و رضایت مردم بر اساس آمارهای رسمی و منتشر شده مقایسه کنید که علی رغم ادعا و تظاهر برخی، چگونه دینداری بعد از ایشان افول کرد. در زمینه رشد اقتصادی و کار علمی و کارشناسی نیز آمارها این واقعیت را نشان می­دهد.
* چه شد که به سراغ آقای خاتمی رفتید؟
بعد از آقای هاشمی رفسنجانی نگرانی داشتیم که این دولتی که بعد می‌خواهد بیاید چه فردی است؟! پیش‌بینی ما این بود که اگر دولت بعدی نتواند در ساختار سیاسی کشور اصلاحاتی انجام دهد، کشور به سراشیبی سقوط می‌رسد. چنانچه بعدها خود برخی از مسئولین ابراز کردند که مثلاً قرار بوده که آمریکا حمله کند؛ ولی دولت اصلاحات که آمد وضعیت تغییر پیدا کرد حتی جلوی جنگ را و جلوی خیلی از اتفاقات را گرفت.
* رفتن به سراغ آقای خاتمی پیشنهاد چه کسی بود؟
پیشنهاد شخصی نبود. چندین گزینه مطرح شد. مثلاً همان دوره آقای میرحسین موسوی هم بود. آقای خاتمی هم بود. رفتیم با آقای میرحسین موسوی صحبت کردیم ایشان قبول نکرد. بعد به سراغ آقای خاتمی رفتیم.
* به چند درصد از اهدافتان رسیده‌اید؟
مسائل فرهنگی و امور اعتقادی تدریجی هستند، یعنی چیزی نیستند که یک‌باره درست شوند، ولی مسلماً الان در کشور برای بخش فرهیخته مجمع مدرسین شناخته شده است و اندیشه و افکار ما را می‌دانند. عملکرد ما با توجه به امکاناتی که در اختیار داریم، ایده­ال نیست، اما قابل قبول بوده است. اگر ما امکانات جامعه مدرسین و مجمع مدرسین و محققین را مقایسه کنیم، این موضوع بهتر خودش را در حوزه مسائل اجتماعی و بیان مواضع و تبیین دین نشان می‌دهد. آن‌ها امکانات خوبی را دریافت می‌کنند، قابل مقایسه نیست، اما با امکانات قلیل و فشارها و سختی­ها به یاری خدا در حوزه به کار خود ادامه می­دهیم.
* امکانات را به شما ندادند یا نرفتید دنبال آن؟
گرفتن آن امکانات، اقتضائاتی دارد؛ یعنی اینکه شما باید وقتی آن امکانات را می‌گیرید باید مانند آنان سخن بگوئید و تمجید و تملق بگوئید و عین همان‌ها حرف را بزنید و موضع بگیرید و این نقض غرض است. لذا عطایش را به لقایش بخشیدیم.
* مجمع از چه طریقی هزینه‌هایش تأمین می‌شود؟
عمدتاً از پول وجوه شرعی و کمک اعضاء و کمک‌های مردمی که احیاناً افراد می‌دهند.
* مهم‌ترین اقدامی که در این چند سال داشتید چه بوده است؟
تشکیل گروه‌های فقهی یکی از اقدامات خوب مجمع مدرسین و محققین بوده که در این گروه‌ها درباره‌ی مسائل چالش‌برانگیز فقهی اجتماعی بحث و تبادل نظر می‌شود. کمیسیونی با موضوع آسیب‌های اجتماعی نیز اخیراً تشکیل شده است که به نظرم کمیسیون موفقی بوده باشد. می‌دانید که امروز یکی از معضلات جدی کشور همین آسیب‌های اجتماعی بویژه در بخش خانواده و نگرانی از وضعیت آینده این نهاد است که آثار زیان باری به فرهنگ و اخلاق عمومی گذاشته است و ریشه‌های آن را می‌توان در شیوه‌ی مدیریت حاکمیت، وضعیت اقتصادی و رفتار برخی از دین‌داران جستجو کرد.
* رابطه‌ی شما با حاکمیت چطور تعریف می‌شود؟
ما یک تشکیلاتی هستیم که به لحاظ رسمی از وزارت کشور مجوز گرفته‌ایم. معمولاً دولت‌هایی که هماهنگ و نزدیک به مجمع مدرسین باشند در کارهای فقهی یا مباحث علمی خودشان از مشورت‌های ما هم استفاده می‌کنند. اما تشکیلات مستقل هستیم. ما ارتباط تشکیلاتی با هیچ جایی نداریم. تشکیلات مجمع نهاد مستقل است؛ اما گاهی وزرا و مسئولان می‌آیند و ارتباطاتی برقرار می‌کنند و احیاناً جلساتی برپا می‌شود، اما نه اینکه ما بخواهیم به‌صورت رسمی و سازمانی چنین چیزی را داشته باشیم.
* چقدر تا به حال توانستید بر جریانات رسمی کشور تأثیرگذار باشید؟
شاید تأثیرگذاری عبارت مناسبی نباشد، اما داشتن موضع و تبیین نظرات علمی و دینی تأثیرگذاری مناسب خود را داشته باشد. ما یکسری جلسات مشترک با گروه‌های سیاسی همسو به مناسبت برخی از مسائل و مشکلات تبادل نظر و هم­اندیشی داریم که در آن جلسات مباحث مطرح و نظرات به اشتراک گذاشته می‌شود.
* این مجمع در بین سیاسیون چه جایگاهی دارد؟
مجمع مدرسین خیلی در نزاع‌های گروه‌ها قرار نمی‌گیرد و همیشه یک نقش هدایتی و دینی داشته و نمی‌خواسته از روش خاصی به عنوان روحانیون استفاده کند، لذا گاهی اگر مسئله‌ای را مطرح می‌کرده، با استقبال روبرو شده است.
* آیا اساساً حرکت جناحی نهادهای حوزوی را  قبول دارید؟
می‌دانید عملاً به دلایل مختلفی که بعد از فوت امام اتفاق افتاده، نهادهای جدیدی به وجود آمده که این نهادها با بیرون از حوزه مرتبط می‌شوند. حوزه با توجه به بودجه‌هایی که در این بیست سال به آن تزریق شده، از نظر شکل ظاهری خیلی فربه و متورم شده است. ساختمان‌های عظیمی- که ما اعتقاد داریم بخش زیادی از آن خاصیتی هم ندارد- در اختیار حوزویان قرار دارد. از نظر کمّی تعداد طلاب افزایش چشم‌گیری داشته، اما آیا این سئوال جدی مطرح است که به همان نسبت در سطح کمی هم موفق بوده‌است؟ این سئوال خودش یک جای بحثی جدی دارد. حدود ۸۵۰ امام‌ جمعه در کشور وجود دارد. شما به سطح این امام‌جمعه‌ها نگاه کنید، ببینید وضعیت نماز جمعه ­ها چگونه است و آنان در چه سطح علمی و دانش اجتماعی و برخورد مردمی هستند. در باره تبلیغ و فرهگ ­سازی هم باز این سئوال مطرح است. روشن است که هرچه می­ گذارد این سطح رو به کاهش است و کیفیت ­شان افت کرده است. این کافی است که با آن وضعیت جواب دهی روحانیت به نیازهای موجود دینی را به دست آوریم. در سطح تلوزیون روحانیونی که آورده می­ شوند و مطالبی را که بیان می­ کنند، آیا واقعا نماینده دانش و دین­داری خوزه و مناسب با فهم و دانش جامعه و توقعات مردم است. امروز طرح برخی از مطالب آنان تبدیل به طنز شده و دفاع از دین به ضد خودش تبدیل شده است. گاهی برخوردهای نامناسب یا نادرستی که در موضع‌گیری ائمه‌ی جمعه اتفاق می‌افتد، نشان می‌دهد که نتوانستند مردم را به نماز جمعه جذب کنند و آن افرادی را که شایسته‌ی این کار هستند انتخاب کنند. حالا از افت شدید حضور مردم در نماز جمعه‌ها بگذریم. حدود ۳۰۰ هزار نفر در کل کشور بیشتر در این ۸۵۰ کانون نماز جمعه شرکت نمی‌کنند. چرا؟ یعنی زیر یک درصد. این نشان می‌دهد که در نماز جمعه‌ها و در حوزه دین­داری رسمی و حکومتی به دلیل مشکل آموزش و تنگ ­نظری در انتخاب افراد موفق نبودند و نماز جمعه‌ها را به‌ جای اینکه یک کار عبادی سیاسی بکنند، یک کار عبادی جناحی‌اش کردند یا سیاسی جناحی‌اش کردند.
* یعنی شما شکست مدیریت امور دینی و نماز جمعه در کشور را نمونه‌ای از شکست سیاسی-جناحی روحانیون  حکومتی در حوزه دینداری می‌دانید؟
این نشان می‌دهد که وقتی‌که ما با این روش‌ها در حوزه‌ی دین و دین‌داری عمل کردیم، به بن‌بست رسیدیم. یک نمودش انتخاب ائمه‌ی جمعه و جماعات است که روحانی را برمی‌دارند جناحی عمل می‌کنند و افرادی را در مساجد عوض می‌کنند و این برخوردها و روش‌های جناحی اتفاقاتی را در میان جامعه و محله و مردم مؤمن موجب می‌شود.
* مهم‌ترین اقدام سیاسی مجمع در این سال‌ها چه بوده است؟
مطرح کردن مواضع در باره انقلاب و مشکلات مردم، گوشزد کردن خطرات مدیریت آقای احمدی‌نژاد و حمایت از آقای روحانی در دوره اخیر بوده است. البته کار مجمع الزاما سیاسی نیست و تبیین مواضع دینی و اعلام موضع در مسائل مختلف اجتماعی و فقهی و نوشتن مقالات و کتب از کارهای این مجمع است. مجمع کانال و سایتی دارد که مباحث دینی را با نگاه خود در آنجا مطرح می ­کند و موضع­ گیری دینی و علمی می­ گیرد.
* روند مدیریت در مجمع مدرسین چقدر دموکراتیک است؟
مجمع مدرسین بر اساس قوانین وزارت کشور یک دبیر کل دارد و دبیر کل­اش هر دو سال باید انتخابات بشود. از قبل دستور جلسات مشخص می‌شود. نظرات موافق و مخالف به رأی گذاشته می‌شود و رأی اکثریت مبنای تصمیم‌گیری می‌شود.
* در انتخابات دبیر کل به‌جز آقای موسوی تبریزی شخص دیگری هم کاندیدا بوده یا نه‌فقط ایشان کاندیدا شده است؟
اولین دبیر مجمع آیت الله عبائی خراسانی از مؤسسین مجمع بوده است و پس از فوت ایشان در سال‌های اخیر کسی کاندیدا نبوده است؛ یعنی هیچ‌وقت انگیزه‌ای بر اینکه کسی در برابر آیت الله موسوی کاندیدا بشود نبوده است.
* چرا این انگیزه وجود ندارد؟
وقتی‌که یک فردی مدیریتش خوب است و خوب کار می‌کند و مشکلی ندارد، دلیلی برای اینکه فرد دیگری را مطرح کنیم وجود ندارد.
* چقدر درب‌های مجمع روی اعضای جدید باز است و چقدر توانستید در این سال‌ها جذب داشته باشید؟
ما در این سال‌های اخیر خیلی افراد جدیدی را اضافه کردیم چنانچه یکسری افرادی رفتند یا فوت کردند یا به شهرهای دیگر مثل تهران کوچ کردند.
* اگر یک طلبه بخواهد در جمع شما اضافه شود چنین امکانی برایش میسر است یا نه؟
اولاً ما اینجا مجمع طلاب نیستیم تا طلبه را جذب‌کنیم. فردی که وارد مجمع می‌شود، باید از اساتید و محققان حوزه باشد. سنت گزینش اعضا همیشه این بوده که کمسیونی از مجمع تصمیم می‌گرفته از کسی دعوت کند و از او بخواهد که مثلاً بیاید و عضو بشود، ولی در کمیسیون ها از محققین رده‌ی دوم هم استفاده می‌شود.
افراد با تخصص‌های گوناگون را در مجمع جذب می‌کنیم. مثلاً کسی که دکترای اقتصاد، دکترای علوم سیاسی، اقتصاد، دکتر فلسفه، دکترای ادیان و مذاهب، علوم قرآن و تفسیر دارد، برحسب نیاز جذب می‌شوند.
* این بسته بودن درب‌ها در چنین مجمع حُسن است؟
اینجا یک تشکیلات سیاسی نیست. یک تشکیلات علمی است و عضویت در تشکیلات علمی صلاحیت‌های لازم را می‌خواهد.
* یک ذهنیتی در جامعه وجود دارد که مجمع شما در مقابل جامعه مدرسین شکل گرفته است. چقدر این ذهنیت را قبول دارید؟
ضدیتی با جامعه‌ی مدرسین نداریم، ولی معمولاً افکار و نظریات­مان در خیلی از مباحث چالشی با آنان متفاوت است. لازمه چندصدائی در حوزه، متفاوت فکر کردن و موضع ­گیری کردن است. هرچند که می‌شود گفت که در برخی از جهات ممکن است حتی ما با برخی از اعضای آنجا هم هماهنگی فکری داشته باشیم؛ چون قبلش می‌نشینیم گاهی نظرات آن‌ها را هم می‌بینیم، اما خوب طبعاً وقتی‌که با دو رویکرد عمل می‌کنند، عملاً با دو نام و با دو عنوان متمایز می‌شوند.
* چرا هیچ‌وقت جلسه‌ی مشترکی را با هم برگزار نکردید؟
تاکنون چنین پیشنهادی نشده و چنین آمادگی در آنان ندیدیم. آنان حتی مدرسینی که می­ خواهند صنفی عمل کنند، تحمل پذیرش آنان را ندارند، چه رسد به مجمع مدرسین که موضع شفاف و روشن دیگری به لحاظ سیاسی و تحلیل و تبیین دین دارد البته ما مشکلی برای گفتگو نداشتیم، ولی جامعه‌ی مدرسین خیلی دنبال این کار نبوده و آمادگی ذهنی برای تعامل و گفتگو و نزدیک کردن نقطه نظرات ندارد و برای آن ضرورتی قائل نیست. اگر روزی چنین ضرورتی را احساس کنند البته استقبال می­ کنیم.
منتشر شده در گفتار
دوشنبه, 17 ارديبهشت 1397 14:33

قلمرو اجرای شریعت در حکومت دینی

سید محمدعلی ایازی
اشاره: امام علی (ع): «ولست اری ان اجبر احداً علی عمل یکرهه»؛ روا نمی بینم کسی را مجبور بر کاری کنم که خوش ندارد. بحثی که در این گفتگو عرضه می شود، از سر نیاز و یک ضرورت اجتماعی است. ما در دوران گذشته نیز با چنین برخوردها و تجربه هایی از اعمال تکالیف دینی توسط حکومت ها به عنوان اجرای تعالیم دین در جامعه ایرانی روبرو بوده ایم. این مسأله دارای دو بُعد است:
اول: جهت درون دینی؛ منظور از بحث درون دینی، یعنی اولا روشن شود که تحقق اهداف و غایات دین به چه قیمتی باید باشد. این که معارف دینی در باب چگونگی اجرای شریعت چه می گوید، و آیا الزامات برای اجرای شریعت از نظر خود دین مقبول و تأیید شده است یا هدف دین راهنمایی و نشان دادن راه سعادت و روش های رسیدن به مطلوب است؟
دوم: جهت بیرون دینی؛ ارزش ها و تعالیم دینی را چگونه می توان در جامعه تحقق بخشید و ساختن جامعه ای دین باورتر و دین دارتر چگونه ممکن است؟ آیا روش های زور، اجبار، رعب و ترس به لحاظ تحقیقات میدانی مؤثر و مفید بوده و می تواند سودمند باشد؟
تحقیقات اجتماعی به ما کمک می کند تا درمی یابیم: اولاً فهم درست از آموزه های دین نشان می دهد که اجبار کردن مفید و مطلوب نیست و امری غیرعقلایی است؛ وانگهی آیا این روش ها برفرض که دین خواستار بر الزام باشد، می تواند به اجرای درست احکام و تکالیف دینی و دین دار شدن مردم مدد برساند یا نه؟ در پی پاسخ به این پرسش ها و فهم بهتر، مصاحبه ای با آیت الله ایازی ـ استاد حوزه و دانشگاه ـ انجام دادیم که در پی می آید.
صفیر حیات: قلمرو دخالت حکومت و جامعه در اجرای احکام دینی تا به کجا است؟
نگاه درون دینی، کمک می کند که از درون دستگاه دینی در یابیم که موضع دین برای دینی کردن جامعه چیست؟ از این منظر برای کسی که به ارزش های دینی معتقد و نگران تحقق بخشیدن بدانها است، این پرسش همواره مطرح می شود که منابع دینی چه می گویند؟ و ارزش ها از چه راهی باید تحقق پذیرند؟ همچنانکه، قلمرو دخالت حکومت و جامعه در اجرای احکام دینی محدوده سخنان را مشخص می سازد، که این تکالیف تا چه حد است و باید به چه قیمتی شریعت را اجرا کرد. به تعبیر دیگر درک عقلانی کمک می کند، تا روشن شود دینی شدن جامعه به چیست و از چه راه هایی تحقق پذیر است؟
این ها سؤالات اساسی جامعه ما است، به ویژه با تجربه گذشتِ چند دهه از انقلاب اسلامی و اصرار گروهی بر اجرای شریعت و اهتمام به شعائر مذهبی که در روزگار ما دغدغه آفریده و مشکلات و ناهنجاری ها افزایش یافته و اصرار بر اجرای شریعت نتیجه نداده است، به همین دلیل ضرورت آن مورد مناقشه قرار گرفته است.
این نکته نباید فراموش شود که هر کس دارای اعتقاد دینی یا هر عقیده دیگری باشد، دوست دارد عقیده اش در جامعه رواج یابد و بر اساس آن زندگی اجتماعی سامان گیرد و دیگران با او هم عقیده شوند؛ اما روشن است که هر آرزویی قابل عملی شدن نیست یا اگر عملی شود مطلوب نیست. این مسئله از یک جهت به لحاظ فردی در شکل ساده آن مطرح است. اما نسبت به جامعه و صاحبان قدرت، این دوست داشتن، دارای حساسیت بیشتری است، زیرا قدرت آثار و لوازم خاص خود را دارد. من فکر می کنم حکومت های دینی که از موضع دین اداره جامعه را بر عهده می گیرند و با ابزارهای سیاسی و نظامی در پی اجرای شریعت هستند، به دو شیوه اعمال حاکمیت دینی می کنند:
یکم: تفسیر خاص از دین؛ از جهت تفسیر متون، نوعی دین داری خاص را اعمال می کنند، و تفسیرهای دیگر را برنمی تابند.. مثلا اگر این صاحب قدرت شیعه یا از اهل سنت باشد و یا از فکر خاصی تبعیت کند، به مناسبت عقیده به متون و منابع خاص دینی ارجاع می دهد و تفسیر معینی از شریعت و اجرای آن را اعمال می کند.
دوم: اجرای شریعت؛ افزون بر تفسیر، این اقتدار در پی حاکمیت بخشیدن به شریعت از روش قهر و زور است.
نکته تفاوت در این است، که هرچند، آنان هم مانند دینداران به صورت فردی خواهان افزودن به دینداران و اجرای دستورات دینی هستند، و در پی آن هستند تا مردم را واقعاً به بهشت ببرند و سعادتمند کنند. ولی مشکل این است که چون اقتدار و بازوی نظامی و امنیتی دارند و از قدرت خود برای تفسیر و اعمال دین استفاده می برند، نوعی تحمیل تفسیر خاص و اجرا را به دنبال می آورند و رقبای احتمالی را تحمل نمی کنند و ممکن است آنان را تکفیر هم بکنند. ظاهرگرایی دینی ترویج می شود و حقیقت بر شریعت غلبه می کند. این حکومت ها می گویند اگر مردم خود به بهشت رفتند بهتر، اما اگر نرفتند، ما باید کاری کنیم و از قدرتمان استفاده کنیم تا مردم به بهشت بروند.
نکته مهم در این بحث، آسیب شناسی دینی در اجرای شریعت است، که آیا این حرکت مطلوب شارع است و آیا مفید و مؤثر برای دینی کردن جامعه است؟ اگر نتیجه بخش نیست، چه آفتی در وجهه دین ایجاد می کند و آیا استبداد دینی را رقم نمی زند؟
عالِم و فقیه بزرگ دوران اخیر، علامه نائینی[1] در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» وقتی سخن از استبداد و خطرات آن می کند، در تقسیم بندی استبداد می گوید: خطرناک ترین استبدادها، استبداد دینی است، زیرا افزون بر قدرت نظامی و اجتماعی، دارای نوعی قدرت توجیه گری دینی نیز هست. شاید مرحوم نائینی این نگرانی را داشته که مبادا به نام دین و از موضع قدرت و توجیه دینی کارهای خشونت آمیز انجام گیرد.
صفیر حیات: ملاک های دین داری چیست؟
این پرسش مهمی است. به راستی اگر بخواهیم بگوییم که فلان کس دین دار است یا نه؛ ملاک ما در این زمینه چیست؟ در نگاه عامیانه معمولاً ظاهر الصلاح بودن، به مسجد رفتن و نماز خواندن، روزه گرفتن، ذکر و تسبیح گفتن، سفرهای زیارتی رفتن و... از شاخص های دین داری محسوب می شود. اما واقعاً از منظر درون دینی در تعالیم اسلامی، اگر کسی این ویژگی ها را داشت می توان گفت که آن فرد دین دار است؟ و واقعاً این فرد مؤمن است.
بر اساس منابع و متون دینی، که یکی دو تا هم نیست و به اصطلاح به صورت متواتر، اخبار آن رسیده، چیزهایی ماورای این امور علامت دین داری معرفی شده و نماز، روزه و سایر عبادات همه برای رسیدن به دین داری آمده است. یعنی گفته اند نماز بخوانید تا علامت دین داری پیدا کنید. خود قرآن هم می گوید: )أَقِمِ الصَّلَاه إِنَّ الصَّلَاه تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ)؛ یعنی نماز برای بازدارندگی از فحشا و منکرات است.
خود نماز علامت نیست. بازدارندگی نماز علامت دین داری است. در آیات بسیاری مؤمنین را تشویق به کارهای نیک می کند و خطاب به آنان می گوید: ای اهل ایمان از کارهای زشت دست بردارید؛ کارهای زشت مانند: خوردن مال دیگران،[2] خیانت به اموال مردم، هر کسی که می خواهد باشد،[3] دیگران را مسخره کردن[4] و بدگویی، غیبت و افشای اسرار دیگران.[5]
در روایتی امام صادق (ع) می گوید: لا تنظروا الی کثره صلاتهم وصومهم وکثره الحج والمعروف وطنطنتهم باللیل ولکن انظروا الی صدق الحدیث واداء الامانه؛ به زیاد نماز خواندن و روزه گرفتن و حج بسیار رفتن و سحرخیزی مردم نگاه نکنید، بلکه نگاه کنید به راستگویی و امانت داری آنان.
کسان بسیاری دین داری را در ظاهر افراد و انجام دادن کارهایی از قبیل نذر کردن، اطعام دادن، سفرهای زیارتی و انجام مناسک می دانند و اگر کسی پایبندی به این امور داشت او را دین دار می دانند یا اگر در جامعه محافل برگزاری دعا و شعائر و جشن و اعیاد دینی و عزاداری رونق گرفت اینها را دلیل دین داری جامعه می دانند. برای آنها مهم نیست که در جامعه جهل، فقر، فساد، ناامنی و اختلاف طبقاتی رواج داشته باشد. تنها چیزی که برای آن ها اهمیت دارد رواج شعائر و مناسک دینی و اجرای ظاهری شریعت است.
اما گروهی دیگر در این که برخی از کارهای فوق احیاناً می تواند نمایانگر دین داری فرد و جامعه باشد تردیدی ندارند. اما تنها آن ها را علامت دین داری نمی دانند و معتقدند که علامت دین داری شاخص هایی چون؛ راستگویی، امانت داری، احترام به حقوق افراد، احترام به آبروی مردم، دخالت نکردن در زندگی خصوصی دیگران، حُسن همجواری، نرمی و عطوفت و دعا و نیایش به دور از تظاهر و خودنمایی است. در سطح جامعه هم، جامعه ای را دین دار می خوانند که با ستم مبارزه کند، در جهت نفی فقر، فساد، تبعیض و برقراری عدالت کوشش کند. در میان آن ها تعاون و همکاری و روح مودت و محبت و گذشت وجود داشته باشد.از نظر این گروه، تحقق دین داری در جامعه به وجود آرامش، امنیت، صلح، دوستی، نبودن خشونت و نزاع، انسجام خانواده ها و عدم گسستگی و گسیختگی افراد خانواده، کاهش طلاق، عدم فساد و فحشاء و فاصله طبقاتی است. در بُعد سلبی برای این که دریابیم جامعه ای در دین دار شدن خود موفق بوده یا خیر، باید دید که آیا در این جامعه، جرم، دزدی، خیانت، طلاق، دعوا و نزاع کاهش پیدا کرده یا خیر؟ اگر جامعه ای از این رذایل و مفاسد کمتر داشت می توان گفت که این جامعه دین دار شده است. اما اگر این گونه نبود، اما جلوه های ظاهری دین فراوان بود، چنین جامعه ای دین دار نیست. پس دین داری و دین دار شدن دارای علایم و نشانه هایی جز آن است که ما در ظاهر برداشت می کنیم. نماز، روزه، حج و... همه برای ایجاد آن علایم اند. همه برای آن است که نماز)تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ([6] شود. اگر ما کاری کردیم که این حالت ظاهری انجام شد، اما آن علامت اصلی پدید نیامد، در امر تحقق نماز و دین داری موفق نبوده ایم. از همین روی، امام صادق می فرماید: «ان الله عز وجل لم یبعث نبیاً الاّ بصدق الحدیث واداء الامانه الی البرّ والفاجر؛ خداوند پیامبری را مبعوث نکرده مگر این که دعوت به راستگویی و ادای امانت به افراد خوب و بد کرده است.»
صفیر حیات: بین دین داری و اجرا پذیر کردن دین رابطه ای وجود دارد؟
سخن من در این زمینه با کسانی است که می گویند برای دین دار شدن جامعه، به سخن عامیانه، با زبان خوش و اگر نشد باید با زور عمل کرد؛ این مسأله در فرهنگ و تاریخ اسلام از منظر دینی به کلی مطرود است. همان گونه که دین تأکید می کند که زور و اجبار تأثیری در پذیرش یک اعتقاد ندارد، در عمل نیز همین گونه است. آیه )لَا إِكْرَاهَ فِی الدِّینِ([7] یا آیه )أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یكُونُوا مُؤمِنینَ([8] به پیامبر می گوید؛ پیامبر تو می خواهی مردم را مجبور کنی که مؤمن شوند. حتی به این اندازه هم اکتفا نمی کند و در آیات دیگر می گوید: تو چیره گر نیستی پیامبر، ما اگر بخواهیم می توانیم آیات خود را بفرستیم تا مردم خاضع و خاشع و تسلیم شوند.
این آیات صراحت دارد که زور و جبر در کار دین و معنویت جایی ندارد. زیرا خداوند انسان را به خلاف دیگر موجودات، با اراده و اختیار قرار داده و ثواب و عقاب آنها را هم بر اساس اراده اش نهاده است. یعنی انسان بهشت و جهنم را با اراده خودش انتخاب می کند. حال ببینیم در باب عمل می گوید اگر کسی مسلمان شد باید کاری کنیم تا نماز بخواند، اگر نخواند شلاقش بزنیم. اگر روزه نگرفت چنین کنیم؟
به عنوان نمونه یکی از این ایده ها و ارزش ها اجتماعی که در فرهنگ ما آمده و دو آیه صریح هم درباره آن هست، بحث حجاب است. قریب چهل سال از انقلاب می گذرد. تمام تهمیدات نیز برای تحقق حجاب انجام شده آیا روش هایی که به کار گرفته شده، روش مطلوبی بوده است؟ من در سفرهای تحقیقاتی به کشورهای اسلامی دیده ام که در دو شهر با دو روش عمل شده و دقیقاً هم نتیجه متفاوت و معکوسی را در پی داشته است. بنابراین، دین داری علائمی دارد که با آنها می توان افراد دین دار و جامعه دین دار را شناخت و فزونی و رشد و کمال ایمان را ارزیابی کرد. آری، ظاهرسازی ها گرچه دل خوش کن و فریبنده است، اما سوگمندانه علامت خوبی برای دین و دین داری نیست.
اکنون به بحث قلمرو اجرای شریعت در حکومت دینی بپردازیم، زیرا چگونه دین دار کردن مردم پرسش دوم است. این که دین داری جامعه چگونه انجام می گیرد و به چه قیمتی باید آن را انجام داد، این بحث از جنجال برانگیزترین مباحث فقه و فلسفه فقه است.
به گمان ما یکی از این مقوله ها که گستره ای عام دارد و مشرف بر بسیاری از برنامه ریزی های فرهنگی نیز می باشد چگونه دین دار کردن افراد جامعه اسلامی است. گروهی بر این باورند که می بایست در اجرای احکام دینی، در تمامی حوزه های فردی و اجتماعی از قدرت و زور استفاده کرد، حتی اگر به خشونت و کشتن افراد بینجامد. آن ها می گویند حکومت وظیفه دارد همه مردم را به بهشت ببرد، اگر چه آن ها نخواهند و مردم را از جهنم رفتن بازدارد، گر چه هنوز به آن معتقد نباشند. صرف نظر از این که از نظر تئوری، این اندیشه درست است یا غلط، این سؤال به طور جدی مطرح است که: بر فرض که این عقیده درست باشد، آیا تاکنون این روش ها به خوبی جواب داده و آیا مسؤولان با این روش ها توانسته اند جامعه را دینی و دیندار کنند؟ چنان که قبلاً در مسئله حجاب و پیشگیری از مفاسد اجتماعی مثال زدم و گفتم از روزهای نخست پیروزی انقلاب اسلامی این مسئله در دستور کار قرار گرفت و هر تشکیلاتی برای خود روشی برای انجام و تحقق این وظیفه دینی به کار گرفت. اما سؤال این است که آیا در این راه موفقیت حاصل شد و روز به روز تقید زنان به حجابشان بیشتر شده یا کمتر؟ اگر گرایش به حجاب بیشتر شده خوشا به حالشان و اگر کمتر شده باید نسبت به روش های گذشته تجدید نظر کرد. پس از چهل سال، به نظر می رسد هم در بُعد نظری و هم در بُعد اجرایی و عملی باید ارزیابی جدی در باب روش های دین دار کردن جامعه صورت گیرد. باز تأکید می کنم که این بحث نگاهی است کوتاه به بخشی از این مسئله، یعنی «اجبار پذیر کردن تکالیف دینی» و نه همه مباحث مربوط به آسیب شناسی دینی و شناخت آفت حکومت دینی و یا بررسی عوامل دین گریزی.
این سؤال اساسی طرح می شود که آیا حکومت و جامعه دینی وظیفه دارد با مردم نسبت به انجام واجبات و ترک محرمات به اجبار رفتار کند؟ به این معنی که افزون بر تکلیف شرعی که بر آحاد و افراد جامعه فرض است، بر حکومت دینی لازم است مردم را با ارعاب، ارهاب و الزام عملی به تکالیف دینی سوق دهد و اگر کسانی تکالیف دینی را انجام ندادند بر طبق مقررات معینی آن ها را تنبیه و مجازات کند؟
صفیر حیات: پس وظایف حکومت دینی در این رابطه چیست؟
بی شک، نخستین وظیفه حکومت دینی پیش از آن که بخواهد به ظواهر دینی اهتمام ورزد و شعائر و ظواهر را درست کند این است که در شکل کلان، جامعه را در روند درست و سالمی قرار دهد و زمینه های هدایت پذیری و سازماندهی وظیفه دارد بیشترین تلاش خود را به رفع موانع هدایت و برداشتن عوامل فساد و انحراف ـ مانند فقر و تبعیض و بی عدالتی و حفظ کرامت انسانی و تأمین آزادی معطوف دارد و شرایط گرایش مردم به طرف حق، نیکی و درستی را فراهم نماید.
حکومت دینی علاوه بر تکفل امور مادی و برقراری عدالت و ایجاد توازن و برداشتن فاصله ها و اتکای به مردم، نسبت به معنویت و هدایت مردمِ خود نیز مسئول است. اما لازمه این امور الزام و اجبار نیست؛ زیرا حکومت دینی متکی به ایمان مردم است و ایمان از مقوله پذیرفتن و جذب شدن و دوست داشتن است، لذا بیشترین سعی حکومت باید آن باشد که راه های شناخت و معرفت مردم را فراهم و موانع را برطرف سازد.
وقتی خداوند فلسفه خلقت انسان را آزمایش و امتحان می داند و می فرماید: )الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیاه لِیبْلُوَكُمْ أَیكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً(؛[9] خدایی که مرگ و حیات را آفرید تا بیازماید چه کسی عمل بهتر انجام می دهد، بدین سان، آزمایش و امتحان در جایی تحقق می پذیرد که اختیار و اراده باشد. در جایی که ترس و اجبار است، جایی برای اختیار و حق انتخاب باقی نمی ماند و عمل از روی اجبار ارزشی ندارد. بنابراین، شایسته نیست که عده ای به نام دین و به نمایندگی از طرف خدا بر خلاف اراده و فرمان و تکوین الهی قدم بردارند. ایمان از جنس باور کردن و پذیرفتن است و از شیوه جلوگیری و اجبار نمی توان عقیده را به زور به کسی باوراند، در مرحله فکر و اندیشه اجبار را جایز نمی دانند، اما وقتی به مقوله اجرا و تکلیف اعمال شرعی می رسد، حکومت را مکلف به اجرای آن می دانند و حکومت دینی را پاسدار، حافظ و مجری احکام در جامعه می دانند. با توضیحاتی که ارائه شد دریافتیم که این اندیشه به شدت مورد تردید است؛ زیرا درست است که حکومت دینی پاسدار اخلاق و مروج ارزش ها است و حمایت از اخلاق و توجه و مراقبت از ارزش های دینی جامعه از وظایف دولت شمرده می شود، اما چنین اهدافی و تعقیب چنین وظایفی موجب آن نمی شود که در زمینه اعمال فردی از روش های مستقیم و آمرانه استفاده کند. بهتر آن است که از روش های غیر مستقیم ـ یعنی ارشاد و هدایت و ایجاد تمهیدات تشویق آمیز استفاده شود.
صفیر حیات: هر یک از برداشت­های موفق و مخالف اجبار و الزام حکومت ادله­ای دارند، لازم است برای بهتر تبیین شدن ادله­های دو نگاه به مسئله را تبیین فرمایید؟
اینجانب بر اساس مطالعات خود به این نتیجه رسیده ام که در فرهنگ اسلامی، همان گونه که اعتقادات اجبارناپذیر است، تکالیف دینی هم اجبارناپذیر هستند. یعنی اگر کسی بخواهد جامعه ای را متدین و مقید به تکالیف دینی کند حداکثر می تواند مردم را راهنمایی و ارشاد کند و مهم تر از طریق روش های غیر مستقیم مردم را تشویق به دستورات عملی دینی کند و نمی تواند مردم را به زور و ترس متدین کند. پس، باید از روش های ارعاب و اجبار و ترس اجتناب کند. زیرا که با ترس نمی توان مثلاً کودکی را نماز خوان کرد تا چه رسد به بزرگسال و به ویژه جوانان.
آیه مهم و نخست، در توصیف مؤمنان است: این که قرآن می گوید: )الّذینَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاه([10] اگر فرصت پیدا کنند، نماز را برپا می دارند، یعنی نماز، خصوصیتی ندارد. زکات، امر به معروف و... را برپای دارند. نمی گوید اجبار کند. اصلاً از این آیه هیچ اجباری فهمیده نمی شود. اما آیه دیگری که استدلال کرده اند که باید بر اساس آن اجبار کرد، مربوط به ادله امر به معروف و نهی از منکر است: (وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّه یدْعُونَ إِلَى الْخَیرِ وَ یأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)[11]
تردیدی نیست که امر به معروف و نهی از منکر کردن، یکی از واجبات مسلم قرآنی است. در روایات هم آمده است: «و... بها تقام الفرائض». به این فریضه سایر تعالیم دین سرپای خود می ایستد و فرایض دینی اقامه و محقق می شوند .اما اصل مسئله امر به معروف و نهی از منکر هم هیچ ارتباطی با اجبارناپذیری یا اجبارکردن مردم ندارد. چرا؟ زیرا آن چه از این آیات مستفاد می شود، چنان که فقهای بزرگ مانند شیخ مرتضی انصاری و صاحب جواهر محمد حسن نجفی گفته اند امر به معروف و نهی از منکر در مقام بیان لفظ است. یعنی امر کردن و بیان کردن است، نه مربوط به عمل کردن، زدن، ترساندن و ایجاد وحشت کردن. به عبارت دیگر هیچ یک از آیات فوق دلالت بر این ندارد که کسانی که امر به معروف و نهی از منکر می کنند، برای تحقق تکالیف دینی باید از قدرت و زور در امر نماز و روزه استفاده کنند.
متأسفانه ما امر به معروف را مانند سایر مسائل به درستی درک نکرده ایم. حتی در قانون اساسی ما، امر به معروف در اصل هشتم به عنوان حق نظارت عمومی مطرح شده، یعنی امر به معروف در خصوص مسائل اجتماعی و در بحث حقوق اجتماعی آمده است. یعنی این که جامعه و دولت نسبت به حقوق جامعه بی تفاوت نباشد، که نمونه های آن را در فرازهایی چون انتخابات، آزادی، مطبوعات، نهادهای مدنی، آزادی احزاب و آزادی بیان را نشان می دهد.
امام حسین در جمله ای درباره قیام خویش می فرماید: «وانما خرجت لطلب الاصلاح فی امه جدی وان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر». ایستادگی در برابر یزید را امر به معروف و نهی از منکر می داند. اصولاً؛ مسایلی که حتی به دخالت حکومت در حوزه اشخاص منجر می گردد و دولت وارد می شود، دقیقاً در ارتباط با مسایل اجتماعی است، مانند مشروب خواری. مشروب خواری یک فرض بیرونی علنی دارد، با این که کسی که در خانه اش مشروب می خورد تفاوت دارد. آن جا که مربوط به حقوق اجتماعی و مستی و بدمستی است برای آن حدّ هم تعیین شده است. اما کسی که در خانه اش مشروب می خورد مسئله اش متفاوت است. یا مثلاً در برابر مسایلی چون سرقت، تجاوز به حقوق دیگران، آبروی دیگران را بردن، ظلم و ستم کردن. همه این مسایل حقوقی است و در همه موارد اسلام در برابر آن می ایستد. حداکثر کاری که ما می توانیم انجام دهیم آن است که بکوشیم و تبلیغ و هدایت کنیم تا مردم معتقد و آگاه شوند و خوب و بد را از یکدیگر بازشناسند. ما در این حوزه می توانیم عمل کنیم. اگر چنین شد چه بهتر. وگرنه وظیفه ای نداریم.
مجوزین اجبار در اجرای تکالیف در استدالال خود به آیات ذیل استشهاد می کنند:
۱- «الَّذِینَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاه وَآتَوُا الزَّكَاه وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ»[12] کسانی که چون در روی زمین به آنان توانایی و قدرت انجام دادیم، نماز را برپا می دارند، زکات می دهند، مردم را به کارهای پسندیده وا می دارند و از کارهای ناپسند باز می دارند.
گروهی درباره این آیه شریفه که به مناسبت تأسیس جامعه مدینه و قدرت یافتن مسلمانان نازل شده و ناظر به پیدایش امکانات اجتماعی و سیاسی مسلمانان صدر اسلام می باشد، نظر داده اند که افراد جامعه اسلامی و حکومت دینی چون به قدرت می رسیدند و دارای امکانات گردیدند، نماز را به پا می دارند و زکات را می دهند و چون لازمه برپاداشتن و پرداخت زکات الزام و اجبار است، پس این آیه اجبارپذیری احکام را ثابت می کند.
اما اشکالی که به دلالت آیه وارد می شود این است که چنین معنایی از آیه استفاده نمی شود و اجبار از آیه فهمیده نمی شود، چنان که علامه طباطبایی می گوید: «نماز را برپا می دارند، یعنی چون چنین توانایی برای آن ها فراهم شده و مانعی برای تحقق این دستورات دیگر ندارند؛ در تحقق آن می کوشند».
پس آنچه ممکن است از ارشاد و هدایت و برقرار کردن امکانات ـ مانند تأسیس مساجد و مهیا کردن امکانات ـ برای اقامه جماعات است که با آن اقامه نماز حاصل می گردد و این معنای کوشش و تلاش برای برگزاری نماز است، نه این که بخواهند با زور و تهدید اقامه نماز کنند، زیرا الزام و اجبار در این حکم تأثیری ندارد. حداقل عده ای در خانه هایشان می توانند نماز نخوانند و به کسی هم نگویند نخوانده اند. همین طور در باب زکات و امر به معروف، همین روش که در باب نماز جاری است مستفاد می شود و از آیه استفاده ترغیب و تشویق می شود، اما استفاده الزام و اجبار نمی شود.
۲- «وَكَانَ یأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلَاه وَالزَّكَاه وَكَانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیا»؛[13] و اسماعیل خاندان خود را به نماز و زکات فرمان می داد و همواره نزد پروردگارش پسندیده رفتار بود.
البته به همین معنی است آیه شریفه: )وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلَاه وَاصْطَبِرْ عَلَیهَا)[14] ای پیامبر! کسان خود را به نماز فرمان ده و خود بر آن شکیبا باش. حال، درست است که بگوییم چون خداوند از اسماعیل تمجید می کند که به خاندان خود نماز و زکات را فرمان می داد، یا چون به پیامبر اسلام دستور می دهد که به اهل و خانواده خود نماز را فرمان بدهد، پس استفاده شود که این دستورات کلاً جنبه اقتدار جویانه و اجبارگرایانه دارد و می تواند احیاناً همراه با خشونت باشد. این که نماز و سایر تکالیف واجب شرعی است و پیامبر6 از سوی خدا مأموریت دارد این تکالیف را به مردم ابلاغ و حتی تشویق و ترغیب کند و دستورات الزامی خدا را ابلاغ کند، بحثی نیست، بحث ما این است که این آیات تا چه حد بر اجبار کردن تکالیف بر مردم دلالت دارد.
هیچ یک از آیاتی که به تکالیف فردی و اجتماعی انسان می پردازد، تا جایی که به حقوق اجتماعی آسیب نرساند ـ که آن خود عنوان مستقلی دارد ـ اجبارناپذیر نیست و اگر کسی انجام نداد، عقوبت دنیایی و تنبیه و مجازات ندارد.
۳- «خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَه تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّیهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَیهِمْ)؛[15] از اموال آنان صدقه بگیر تا به وسیله آن پاک و پاکیزه شان سازی و بر ایشان دعا کن.
گروهی گفته اند: در این آیه شریفه تنها صدقه که همان زکات باشد واجب نشده، بلکه به پیامبر اسلام دستور داده شده که این صدقه را از مردم بگیر و چون از مفهوم گرفتن، الزام و اجبار فهمیده می شود، پس می توان گفت تکلیفی مانند زکات؛ اجرا شدنش به حکومت واگذار شده همان طور که در روایات آمده است:فیجب علی الامام ان یقضی عنهم ویکفهم من مال الصدقات؛ پس بر امام مسلمین واجب است دیونی را که مردم توانایی پرداخت آن را ندارند بپردازد و اموال صدقات را نیز از آن ها بگیرد.
به نظر می رسد مسئله زکات و صدقه هم از بُعد فردی و هم از جنبه عبادی قابل امعان نظر است. زیرا زکات هم از اعمال عبادی است و قصد قربت در آن شرط است. زکات نوعی مالیات اسلامی است که برای پاسخ گویی به نیازهای جامعه وضع شده است؛ به قرینه ذکر «والعاملین علیها». لذا حکومت بدون مالیات و پشتوانه اقتصادی، حکومت نیست. به همین جهت گرفتن زکات در مقوله تکالیف فردی قرار نمی گیرد و در بحث الزام و اجباری کردن تکالیف شرعی محسوب نمی شود. لازمه داشتن حکومت از هر سنخی که باشد ـ الزام مردم به پرداخت مالیات ها است. البته این الزام همیشه همراه با تهدید و ارعاب نیست، بلکه برنامه ریزی می خواهد و مکانیسمی می طلبد که افراد خود را موظف به انجام آن بدانند.
صفیر حیات: ادله امر به معروف و نهی از منکر جزو مهم ترین دلیل­های مجوزین به اجبار می باشد، جنابعالی برای تحلیل آن چه توضیحاتی دارید؟
مهم ترین دلیل بر لزوم اجبار در تکالیف، آیات و روایاتی است که وجوب امر به معروف و نهی از منکر را به اثبات می رساند و نکته مهم آن در مراتب داشتن این فریضه است که در میان کلمات فقها مورد توجه قرار گرفته و از اظهار قلبی و زبانی به مرحله الزام یدی و اجباری تسری داده شده است. خصوصاً که یکی از ویژگی های بارز آن، دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر دانسته شده است: )وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّه یدْعُونَ إِلَى الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ)؛ «و باید از شما گروهی باشند که به نیکی بخوانند و به کارهای پسندیده فرمان دهند.»
و در جای دیگر آمده کسانی که متابعت از پیامبر خدا می کنند، آنان نیز امر به معروف و نهی از منکر می کنند: )الَّذِینَ یتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِی الْأُمِّی الَّذِی یجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرَاه وَالْإِنْجِیلِ یأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ(؛[16] آنان که از فرستاده پیامبر امّی پیروی می کنند که نام و نشانه های او را نزد خویش در تورات و انجیل نوشته می یابند؛ آنان را به نیکی فرمان می دهد و از بدی باز می دارد.
قهراً خود پیامبر نیز این فریضه را دنبال کرده و به تحقق آن اهمیت می داده است این آیات و روایات به چند دلیل اجبارپذیر کردن احکام را توسط حکومت دینی ثابت نمی کند. بی شک، این دلیل هم شامل مراحل الزام در عبادات نمی شود؛ زیرا در عبادات قصد قربت شرط است و زور و اجبار قصد تقرب ایجاد نمی کند. می توان با ارشاد و هدایت افراد را به انجام عبادات تشویق کرد، اما نمی توان آنها را به ارهاب، ارعاب و الزام و اجبار به عبادت واداشت. عبادت اجباری هم ارزشی ندارد. اما در باره غیر عبادات هم، این آیات دلالت بر الزام عملی ندارد، بلکه حداکثر دعوت به خیر و امر به معروف به صورت ارشاد و هدایت است. صد البته لزوم این تکلیف هم متوقف بر اموری است.
پس آیاتی که دلالت داشت عقیده و دین اکراه و اجبارپذیر نیست، شامل احکام و اعمال دینی هم می شود و به همان ملاکی که عقیده تحمیلی بی فایده و غیر کارساز است، عمل دینی از روی ترس و اجبار نیز بی خاصیت است.
صفیر حیات: مجوزین اجبار، روایاتی را هم ذکر می کنند، دلالت روایات بر موضوع چگونه است؟
واقع این است که این روایات، دلالت بر مرتبه عملی و یدی در مورد کارهای مضرّ به جامعه استفاده می شود؛ زیرا مطابق با آنچه صاحب وسائل الشیعه دو باب را به این موضوع اختصاص داده و در باب سه از ابواب وجوب امر به معروف و نهی از منکر این مراتب را استنباط و مطرح کرده، ناظر به احکام فردی نیست.اما روایت نخست این باب مربوط به مخالفت مسلمانان با حُکّام ستمگر است و ربطی به اجرای احکام شرعی فردی ندارد. جابر بن عبدالله انصاری در حدیثی از امام باقر (ع) درباره امر به معروف و نهی از منکر چنین نقل می کند: «فانکروا بقلوبکم والفظوا بالسنتکم... فإن إتعظوا والی الحقّ رجعوا فلا سبیل علیهم، إنّما السبیلُ علی الذین یظلمون الناس ویبغون فی الارض بغیر الحقّ»؛ پس با دلهایتان انکار کنید و با زبانهایتان ابراز دارید... پس اگر پند گرفتند و به سوی حق بازگشتند، پس هیچ راهی برای تعرّض و سرزنش نیست.
بلی در آن جا که به مردم ستم می کنند و در زمین به ناروا ظلم و سرکشی می کنند، بر اینان عذابی دردناک است. در آن صورت است که با بدنهایتان (دست و پا) جهاد کنید و با دلهایتان به آنها بغض بورزند، قدرت آنها را نخواهید و برای ستم آن ها کمک مالی نکنید. بنابراین، این روایت ارتباطی به الزام و اجبار در تکالیف فردی ندارد و اگر شیخ حر عاملی برای انعقاد باب به این روایت تمسک کند، حداکثر دلالت آن مربوط به اعتراض سیاسی و انتقاد در برابر حکام و نظام های ستمگر است.
در خبر مرسله شیخ طوسی در تهذیب آمده است:قال امیرالمؤمنین: من ترک انکار المنکر بقلبه و یده و لسانه فهو میت بین الاحیاء؛ کسی که مخالفت با منکر را با قلب و زبان ترک کند، مرده ای در میان زندگان است.
صرف نظر از این که این خبر مرسله است، اما دلالت بر وجوب و تکلیف ندارد و حداکثر تعبیر به «فهو میّت بین الاحیاء» آمده است. از این گذشته، موضع الزام و عمل با دست، در تکلیف نهی از منکر تعیین نشده و تعبیر «یده» در وسط روایت ذکر شده و بیانگر مراتب و ترتیب خاص این فریضه نیست؛ زیرا همان طور که فقها گفته اند مراتب امر به معروف، اول به قلب سپس با زبان و در نهایت با عمل است، در حالی که در این روایت «یده» در وسط قرار گرفته است.
اگر کسی مصادیق این فریضه را بیابد و در روایات تفحّص کند می بیند مسئله مراتب عملی امر به معروف مربوط به تکالیف جزئی نیست و بیشتر بحث ناظر به مسائل کلان اجتماعی مثل ظلم و عدل، انحراف ها و بدعت ها است و ارتباطی به الزامات تکالیفی چون نماز و روزه و این قبیل احکام ندارد. البته صاحب وسائل باب دیگری به این عنوان افزوده و آن وجوب هجر و کناره گیری از منکر و بعضاً توسل جستن به قدرت برای از بین بردن باطل است، ولی موارد این روایات مربوط به موارد منکر ناظر به افعال قبیح اجتماعی است. از طرف دیگر، در برابر این اندیشه که در باب امر به معروف و نهی از منکر باید خشونت را به کار گرفت، صاحب وسائل باب دیگری را باز کرده که عنوانش چنین است: باب استحباب الرفق بالمؤمنین فی امرهم بالمندوبات و الاقتصار علی ما لایثقل علی المأمور و یزهد فی الدین و کذا النهی عن المکروهات؛ باب استحباب مدارا با مؤمنین در دستور به مستحبات و اکتفا کردن به اموری که موجب سنگینی بر شخص نشود و از دین اعراض نکند و همین طور در نهی از مکروهات».
البته ایشان رفق و مدارا را در مکروهات و مستحبات دانسته، در حالی که بحث در محتوای این روایات مربوط به مکروهات و مستحبات نیست. بحث در وسائل این بوده، چون مراتب امر به معروف و نهی از منکر در غیر موارد یاد شده است. و شاید نظر صاحب وسائل این بوده، چون مراتب امر به معروف و نهی از منکر حتی به صورت زدن و تنبیه کردن است، پس این روایات مربوط به مستحبات است. با آن که گفتیم مسئله امر یدی و نهی یدی در امور مهمّه اجتماعی و در صورت مقابله با ظلم و حکومت های جائر است و دست کم در امور قبیحه بیِّن و روشن اجتماعی است یا چنان که از برخی روایات همین باب استفاده می شود، موضوع رعایت تحمل طاقت افراد در دعوت به خوبی ها است؛ به ویژه مثالی که امام درباره تازه مسلمان می زند، چنان که در روایت عمر بن حنظله آمده است:یا عمر! لا تحملوا علی شیعتنا وارفقوا بهم فانّ الناس لا یحتملون ما تحملون؛ مردم، آمادگی و تحمل آنچه شما دارید ندارند، لذا بر دوش آن ها بار سنگین دینی نگذارید و با آن ها مدارا کنید.
من در این قسمت قصد بررسی دیدگاه فقها را در این زمینه ندارم و از آوردن اقوال آن ها خودداری می کنم. اما آن چه در این قسمت قابل توجه است این است که ما باید میان حوزه مسایل اجتماعی مانند فحشاء و فسق و فجور علنی، که دین هم با آن مخالف است و حتی برهنگی آن جا که منجر به فحشا می شود با آن چه حوزه شخصی و خصوصی افراد است تفاوت قائل شویم.
اما دسته سوم از این ادله. ما یک دسته روایات داریم که در باب تکالیف دینی است و از آن ها چنین برمی آید که در باب تکالیف دینی باید به زور متوسل شد. این روایات چند دسته و در باب نماز، روزه و حج است. در باب حجاب نیز قسمت هایی وجود دارد.
نکته جالب توجهی که می تواند معیار و مبنا در چگونگی برخورد با مردم و تبلیغ دین و ترویج شریعت باشد و به یک معنی، مفسر بسیاری از روایات باشد، در ذیل یکی از روایات همین باب آمده است:
اما علمت أنّ اماره بنی امیه کانت بالسیف والعسف والجور، وأنّ إمامتنا بالرفق والتألف والوقار والتقیه وحُسن الخلطه والورع والاجتهاد، فرّغبوا الناس فی دینکم و فی ما انتم فیه؛ آیا می دانید که حکومت بنی امیه با شمشیر و خشونت و ستم بود و رهبری ما با مدارا و الفت و آرامش و نگهداری و رفتار خوب و احتیاط و تلاش و گفتگو است، پس مردم را به دین خود با این روش ها جذب و علاقه مند کنید.
بنابراین، از میان دو شیوه برای پاسداری و اجرای احکام از این روایات، توسل به خشونت و زور و اجبار استفاده نمی شود و آنچه به نظر می رسد و منطقی و مطابق با مذاق دین استفاده می شود، این است که حکومت، پاسدار اخلاق و مروج احکام و ارزش ها است. حکومت باید در دعوت به خیر و اقامه احکام از روش غیر مستقیم یعنی روش ایجاد تمهیداتِ تشویق آمیز استفاده کند و تنها در اموری دخالت کند و متوسل به تنبیه و مجازات شود که به حیات کل جامعه برگردد.
صفیر حیات: موضع فقیهان در این مسأله چیست؟ا
در راستای رتبه بندی کردن امر به معروف و نهی از منکر در روایات، فقها این مراتب را مورد توجه قرا داده اند و حتی کسانی با شَمّ الفقاهه از مجموعه روایات چنین استفاده کردند که منظور از امر به معروف و نهی از منکر ایجاد و تحقق بخشیدن به معروف در جامعه و نابود کردن منکر است و منظور تنها گفتن و اعتراض کردن نیست.
در این باره صاحب جواهر می نویسد: لا یخفی علی من احاط بما ذکرناه من النصوص و غیرها: ان المراد بالامر بالمعروف و النهی عن المنکر الحمل علی ذلک بایجاد المعروف والتجنب من المنکر. لا مجرد القول وان کان یقتضیه ظاهر لفظه الامر و النهی بل و بعض النصوص الوارده فی تفسیر قوله تعالی: ) قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِیكُمْ نَاراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَه([17] المشتمله علی الاکتفاء بالقول.
صاحب جواهر از ظاهر لفظ، امر و نهی در آیات و روایات استشمام کرده اند و امر و نهی تنها ناظر به قول و کلام نیست و شامل مراتب و درجات برخورد فیزیکی هم می شود، اما اندکی بعد ضمن جملات بعدی تأیید می آورند که امام صادق در خبر عبدالاعلی مولی آل سام به مناسبت نزول این آیه خبری را از پیامبر نقل می کند که یکی از مسلمانان در پیش پیامبر نشسته بود و با نزول آیه به گریه افتاد و گفت من عاجز از خودم هستم، من خانواده خود را دستور می دهم اما نتیجه نمی دهد، حضرت او را تسلی داده و به او می گویند برخورد عملی مکن و به زور متوسل مشو، و لذا در توضیح می فرمایند:حسبک أن تامرهم بما تأمر به نفسک و تنهاهم عمّا تنهی عن نفسک؛ همین که تو برای آنها بیان کردی و آنها را آگاه کردی کافی است و دیگر مسئولیتی نداری.
تعبیر به معروف و منکر اگر چه عام و شامل هر عمل واجب و مستحب و حرام و مکروهی می باشد، اما شاید قرآن از این دو واژه عنایت خاصی نسبت به معروف هایی داشته که در انزجار منکرات به آن مثال زده است؛ مانند سخن گفتن در برابر ستمگران: «کلمه حق عند امام جائر» و مبارزه با بدعت هایی که موجب مفاسد اجتماعی می گردد. به همین دلیل بسیاری از فقها که نسبت به اعمال جرح و قتل برای پیشگیری منکر نظر داده اند، عمدتاً قائل به اذن امام معصوم شده و در مرحله اوّل و مطابق با اصل، این عمل را برخلاف قاعده دانسته اند. صاحب جواهر از کتاب اقتصاد نقل می کند: الظاهر من شیوخنا الامامیه ان هذا الجنس من الانکار لایکون الّا للائمه او لِمَن یأذن له الامام فیه. مستفاد از ظاهر کلمات بزرگان امامیه این است این نوع از انکار کردن (انکار عملی) جز برای امامان معصوم یا برای کسی که آنان اذن داده اند جایز نیست.آنگاه صاحب جواهر می گوید: «و این ظاهر است؛ چون مطابق با اصل و قاعده ای است که هیچ معارضی ندارد.»
نکته دیگری که از کلام مقدس اردبیلی در مناقشه و نقد کلام سید مرتضی نسبت به جواز جرح و قتل در امر به معروف و نهی از منکر استفاده می شود، این است که دلیل امر و نهی بیش از قول دلالتی ندارد؛ چون جرح و قتل امر و نهی نیست. وانگهی مثالی که ایشان در تأیید کلام سید می زند، مربوط به مفاسدی است که از ناحیه ترک امر به معروف و نهی از منکر و عدم پیشگیری از قتل در موارد ظلم و تجاوز به دیگران ایجاد می شود. این موارد نشان می دهد که مسئله قتل و جرح و پیشگیری های عملی مربوط به اجرای احکام نسبت به حاکم مسلمین و در امور مهمّه ای چون ناامنی، تجاوز و قتل است. اتفاقاً کسی که شَمّ الفقاهه داشته باشد و روایات و کلمات فقهای بزرگ را بررسی کند می بیند بحث امر به معروف و نهی از منکر ناظر به پیشگیری از محرمات شخصی جامعه نیست. اگر در مواردی از روایات، بحث در جدیت، غلظت و قاطعیت نسبت به منکر شده، در برابر منکراتی چون ظلم، تجاوز، ناامنی و مانند اینها است و ربطی به اجرای تکالیف شرعی از قبیل عبادات یا حتی تکالیف اخلاقی ندارد. و نکته مهم آن این است که فلسفه امر به معروف و نهی از منکر برای پیشگیری است نه عقوبت، لذا هر نوع دخالت یدی و عملی در نهی از منکر و امر به معروف باید به گونه ای باشد که جنبه تشویق به خوبی ها و پیشگیری از بدی ها داشته باشد چرا که در تکالیفی مانند نماز، روزه، حج، اخلاقیات و... دخالت یدی و برخورد عملی موجب تحقّق صحیح این اعمال نمی گردد. اما امور عامّه و منکرات اجتماعی مانند: اذیت و آزار انسان ها، ایجاد ناامنی، سرقت، ستم، غصب و به طور کلی نهی از منکر در هر فرضی با دخالت عملی حکومت (مرتبه سوم) ممکن و عملی است، به همین دلیل می گوییم این ادله ناظر به اجبارپذیری تکالیف دینی نیست.
از ادله امر به معروف و نهی از منکر که بگذریم، برخی از روایات در ابواب مختلف فقه رسیده که به گونه ای ناظر به الزام احکام در باب صلاه، صوم، حج و عقوبت محرمات مقوله مستقلی است و از باب امر به معروف و نهی از منکر نیست؛ زیرا مقصود از روایات امر به معروف و نهی از منکر پیشگیری از معصیت پیش از عمل است؛ در صورتی که تعزیرات پس از عمل و ناظر به عقوبت است، به همین دلیل با ادله امر به معروف و نهی از منکر نمی توان جواز تعزیرات را برای این دسته از امور ثابت کرد.
به هرحال، این ادله بر دو دسته هستند و معلوم نیست تعیین عقوبت همواره برای بازدارندگی نباشد و نقش پیشگیری نداشته باشد و کسی گمان کند که عقوبت و تعزیر صرفاً برای تنبیه است، بلکه به نظر می رسد مجازات، برای شخص مجرم عقوبت است و برای دیگران نقش بازدارندگی و پیشگیری را دارد. روایاتی که در این باب رسیده بر دو قسم است: قسمی از آنها مربوط به احکام شرعی تکلیفی است و قسمی از آنها مربوط به حقوق اجتماعی و احکامی است که ترک آنها موجب زیان به دیگران است؛ مانند ترک نفقه زن برای شوهر، عدم پرداخت دِیْن و برخی حقوق مدنی.
آنچه در بحث ما مورد توجه است، قسم اول است؛ زیرا روایات مربوط به دسته دوّم ـ به ویژه در امور مُخلّ امنیت، اذیت و آزار دیگران و فساد و فحشا ـ از حقوق اجتماعی محسوب می گردد و از آغاز بحث آنها را مورد استثنا قرار دادیم. و جالب این جا است که مرحوم صاحب وسائل بابی به این موضوع اختصاص داده است: «باب ان کل من خالف الشرع فعلیه حدّ او تعزیر». باب هر کسی که با شرع مخالفت کند بر او حد یا تعزیر است.
اما روایاتی که از قسم اول محسوب می شود، لازم است به طور مستقل مورد بررسی قرار گیرد:
۱- مرسله صدوق، قال: قال رسول الله لقوم: لتحضرن المسجد او لاًحرقنّ علیکم منازلکم؛ در مرسله صدوق آمده است که پیامبر خدا به جماعتی گفت: یا به مسجد حاضر می شوید یا خانه های شما را آتش می زنم.
۲- مجالس صدوق عن عبدالله بن میمون [حجام] عن الصادق عن آبائه قال: اشترط رسول الله علی جیران المسجد شهود الصلاه... فلیحرقن علی اقوام بیوتهم بحزم الحطب، لانهم لا یأتون الصلاه؛ شیخ صدوق در یکی از مجالس خود از امام صادق از پدرانش نقل می کند که پیامبر بر همسایگان مسجد شرط کرده که در وقت نماز به مسجد حاضر می شوند وگرنه خانه هایشان با هیزم آتش زده می شود.
۳- شیخ عن ابی عبدالله (ع) قال: هَمَّ رسول الله باحراق قوم فی منازلهم کانوا یصلون فی منازلهم ولا یصلّون الجماعه؛ شیخ طوسی از امام صادق از پیامبر خدا نقل می کند که ایشان دستور می داد خانه کسانی که در خانه خود نماز می خوانند و نماز را به جماعت برگزار نمی کنند، آتش بزنند.
این سه روایت درباره نماز جماعت مستحبی است؛ یعنی آتش زدن خانه نه برای ترک واجب، بلکه برای امری است که ترک کردن آن قطعا عقوبت ندارد.
از بُعد سندی به بحث وارد نمی شویم که خبر اوّل مرسله و غیر قابل استناد است و خبر دوم به واسطه جعفر بن محمد اشعری مجهول است؛ زیرا طرق دیگر صحیح و قابل اعتماد است، اما دلالت آن بر لزوم اجبار برای نماز جماعت در هر حالی محل تأمل است. نکته مهم این روایات آن است که تاکنون هیچ فقیهی فتوا نداده است که برای ترک اقامه نماز جماعت می توان خانه کسی را آتش زد، به ویژه آن که در تمام این روایات صرف تهدید است نه این که پیامبر6 خانه آن ها را آتش زده باشد. بگذریم از این که این شیوه برخورد با سیره و سنت و اخلاق پیامبر منافات دارد که قرآن درباره او فرموده است:(وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ)[18]
بر فرض صحت این اخبار، محتمل است این تهدید ناظر به شرایط و جهت خاص باشد. در آن عصر شرکت نکردن افراد به منزله اعراض از مسلمین و نوعی عزلت از جامعه مسلمین یا جهت دیگری از نوع معارضه باشد، لذا با این روایات نه می توان جواز آتش زدن خانه برای ترک جماعت را اثبات کرد و نه از این روایات در ابواب دیگر فرائض، حکم به اجبار را استفاده نمود. و مهم تر این که در تاریخ هرگز نیامده که پیامبر به خاطر ترک نماز جماعت خانه ای را آتش زده باشند.
در منابع حدیثی روایاتی در باب روزه نقل شده که ناظر به مسئله دخالت حکومت در تکالیف دینی است. برخی از این روایات به شرح زیر است:
۱- سئل ابو جعفر عن رجل شهد علیه شهود إنّه افطر من شهر رمضان ثلاثه ایام؟ قال: یسئل هل علیک فی إفطارک إثمٌ، فإن قال لا، فإنّ علی الإمام أن یقتله وإن قال نعم، فإنّ علی الإمام أن ینهکه؛ از امام باقر درباره مردی که شاهدانی شهادت داده اند وی در ماه رمضان سه روز روزه خواری کرده است می پرسند. حضرت می فرماید: از او بپرسند که آیا در خوردن روزه ها گناهی انجام داده، پس اگر گفت نه، حاکم او را می کشد و اگر گفت آری، او را تنبیه می کنند.
۲- در روایت محمد بن عمران از امام صادق نقل می کند که عده ای را پیش امیر مؤمنان آوردند که در ماه رمضان چیزی می خورده اند. حضرت از آنها سؤال می کند آیا واقعاً این چنین است؟ آری، حضرت فرمود: شما یهودی یا نصرانی هستید؟ گفتند خیر ما مسلمانیم. حضرت پرسید آیا در سفر هستید؟ گفتند خیر؟ باز پرسید آیا به جهت خاصی روزه نمی گرفتید؟ آن ها گفتند آری به خاطر بیماری. در این جا بود که حضرت خوشحال شد و خندید و آن گاه حضرت داستان اعرابی را ذکر کرد که در زمان پیامبر روزه ماه رمضان را شکسته، حضرت او را به شرطه الخمیس سپردند، که ظاهراً استفاده می شود آنها منکر روزه بودند و به سزای انکار عقوبت رسیدند.
از این دو خبر استفاده می شود که حکومت می تواند در زمینه انجام ندادن تکالیف دینی دخالت کند. اما به این اخبار در باره اجبارپذیری تکالیف دینی نمی توان استناد کرد، زیرا:
اولاً: این اخبار ناظر به پیش از عمل نیست و مربوط به مجازات در اثر ترک واجبات دینی است.
ثانیاً: گر چه خبر اول صحیح و خبر دوّم موثق است، ولی صاحب وسائل این نظریه را تأیید می کند که سبب قتل آنها انکار رسالت یا انکار شریعت بوده است؛ روایاتی دیگر هم قریب به همین مضمون داریم. در این باب نیز فقهای ما فتوایی نداده اند. کسانی هم که فتوا داده اند گفته اند که این روایت ها درباره روزه خواری علنی و تحقیر کردن مسلمانان است، هرچند این روایت از لحاظ سندی نیز دارای اشکال است.
اما نکته مهم این روایت آن است که روزه خواری علنی و شکستن حریم معنوی جامعه ممنوع است و این روایات دلالت ندارد که مردم را باید با ترس تازیانه مجبور به روزه گرفتن کرد. آنچه از این روایات استفاده می شود، استخفاف و سبک شمردن حریم شرعی و علنی کردن مخالفت با روزه گرفتن در مجامع است، لذا اگر کسی مخفیانه روزه می خورد، کسی حق ندارد تفحص کند و بر اساس امر پنهانی باز خواست کند.
بگذریم از این که ممکن است این روایات به تعیر فقها «قضیه فی واقعه» یعنی ناظر به شرایط خاص آن زمان و موقعیت مخصوص فرد باشد، به ویژه آن که با صریح آیات در عدم اجبار پذیری دین سازش ندارد. به عبارت دیگر، مورد این روایات احکام حکومتی باشد نه مُبیّن حکم ابدی و از قبیل فرائض و سنن الهی غیر قابل تغییر. و اگر این شد دائر مدار شرایط و رعایت مصالح و توجه به ملاکات احکام است.
زکات
درباره زکات نیز روایات رسیده که قبلاً به مناسبت بحث قرآنی توضیح دادیم که مقوله زکات و مالیات های اسلامی جنبه اجتماعی دارد و از مدار بحث اجبار ناپذیری در حوزه مسائل خصوصی خارج است.
حج
یکی از ابواب فقه که در آن روایاتی بر اثبات اجبار استشهاد شده روایات مربوط به حج است. مرحوم صاحب وسائل بابی را در کتاب حج به لزوم اجبار والی مسلمین اختصاص داده است: «باب وجوب اجبار الوالی الناس علی الحج و زیاره الرسل و الإقامه بالحرمین و وجوب الاتفاق علیهم من بیت المال».
در این روایات که با تعبیرات مختلف آمده، همگی حکایت از لزوم اجبار حاکم مسلمین برای تعطیل نشدن حج دارد.
به عنوان نمونه عبدالله بن سنان از امام صادق نقل می کند: لو عطل الناس الحج لوجب علی الامام ان یجبرهم علی الحجّ، ان شاؤوا و ان ابوا؛ اگر مردم حج را رها کردند، بر امام واجب است که بر انجام حج مجبور کند؛ گر چه آنها امتناع داشته باشند.
اما بحث این روایات نسبت به اصل فریضه حج نیست، بلکه در جایی است که هیچ مسلمانی حاضر نشود به مکه برود (که در شرایط مختلف چنین چیزی تقریباً غیر عادی، بلکه محال است) لذا از این روایت استفاده نمی شود برای امر عبادی چنین مهمی قصد ارهاب و ارعاب پیش بینی شده باشد و فرائض دینی اجراپذیر متصل به خشونت باشد. این روایات حداکثر بیانگر اهتمام به این فریضه است؛ به ویژه آن که درباره زیارت پیامبر هرگز کسی نگفته واجب است و برای امر مستحبی اجبار و الزام انجام نمی گیرد، تنها چیزی که می تواند منطقی و قابل فهم و تبیین باشد، شدت اهتمام شارع به برگزاری حج و زیارت قبر پیامبر است؛ خصوصاً ذیل این احادیث که آمده: «فان لم یکن لهم اموال انفق علیهم من بیت مال المسلمین؛ اگر این حاجیان مالی برای رفتن به زیارت نداشتند، امام وظیفه دارد که از بیت المال مخارج فرستادن آنان را تأمین کند.»
بدین گونه درمی یابیم که این روایات دلالتی بر الزام ندارند و تنها بیانگر اهمیت حج هستند، زیرا هم در تاریخ اسلام و هم پیش از اسلام هرگز سابقه نداشته است که خانه خدا خالی از حج گزار باشد. این روایات تنها اهمیت مسئله را بیان می کنند مانند روایتی که در اهمیت مسواک کردن و بهداشت دهان از رسول خدا آمده که می فرمایند اگر بر شما مشقت نبود مسواک کردن را واجب می کردم. معنای این سخن بیان اهمیت و شدت توجه دین به بهداشت دهان و دندان است.
صفیر حیات: با الزام حجاب چه باید کرد؟
یکی از مسائل مورد ابتلا و مورد سؤال مسئله حجاب است. منظور از حجاب یعنی حدی از پوشیدن که موجب رواج فحشا نگردد و برهنگی و رواج مسائل جنسی را دام نزند؛ زیرا اگر به حدی رسیدکه موجب رواج فحشا و برهنگی و فساد اجتماعی شد، از این بحث خارج و در ضمن مسائل اجتماعی مطرح می گردد احکام اجتماعی مانند زنا و لواط، گرانفروشی، غش، اذیت و آزار، آبروریزی، ایجاد ناامنی، بغی، محاربه و ده ها عنوان آسیب اجتماعی در روایات و آیات مطرح است. این عناوین وظیفه ای برای پیشگیری آن ها در دستور کار حکومت ها قرار می دهد.
این سؤال مطرح است که آیا درباره حجاب در شکل حداکثری آن به طور خاص در سیره پیامبر نقل و خبری آمده که مسلمانان را اجبار به حجاب کند؟
در این زمینه دو آیه به طور صریح مسئله حجاب را مطرح می کنند: یکی آیه 30 سوره نور و یکی آیه 5۹ سوره احزاب. در ذیل این دو آیه، گزارشی یا روایتی در ارتباط با پیامبر نیامده است که مسلمانان را به حجاب مجبور کند. در مواردی آمده است که وقتی زنان خدمت پیامبر می رسیدند و حجاب را رعایت نمی کردند ایشان تذکر می داده و تکلیف شرعی را بیان می نموده اند، اما روایتی نداریم که کسی را به مناسبت این آیات اجبار کرده باشند، یا اگر کسی حجاب را رعایت نکرد او را عقوبت کنند.
در این زمینه به چندین تفسیر مهم عامه مانند: تفسیر طبری و تفسیر جامع لاحکام القرآن قرطبی و درّالمنثور سیوطی و تفاسیر خاصه مراجعه شد. هیچ کدام از این تفاسیر خبری و تاریخی که دال بر اجبار مسلمانان بر حجاب باشد نقل نکرده اند؛ خصوصاً این نکته که در باب تحریم شرب خمر آمده است که پیامبر فرمود: «کوزه ها و خم های شراب را بیاورید و آن ها را بیرون بریزید.» یا در باره برخی از مفاسد اخلاقی به شدت برخورد شده و حدود و تعزیراتی تعیین و اجرا گردیده، اما در این باب هیچ سخنی گفته نشده است، بلکه به مناسبت آیه 5۹ سوره احزاب در برخی از نقل ها آمده است:الأمه تزوج فتخمر قال: )یا أَیهَا النَّبِی قُلْ لِأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِینَ یدْنِینَ عَلَیهِنَّ مِنْ جَلَابِیبِهِنَّ(، فنهی الله الاماء ان یشبهه بالحرائر؛ کنیزکان که ازدواج می کردند از پوشش مخصوص استفاده می کردند، آن گاه آیه رسید که ای پیامبر، زنان و دختران خویش و زنان مؤمنان را بگو: چادرهای خود را بر خویشتن فرو پوشند، پس خدا کنیزکان را نهی فرمود از این که مانند زنان آزاده پوشش داشته باشند.
کنیزکان با این که زن بودند اما مانع پوشش آن ها می شدند. حتی در دوران خلافت عمر آمده است:رأی عمر جاریه مقنعه فضربها بدرته و قال: القی القناع لا تشبهین بالحرائر. عمر دستور می دهد و تنبیه می کند چرا کنیزکی مسلمان مقنعه پوشیده و خود را شبیه به زنان آزاده درآورده است.
نکته ای که در ذیل آیه 5۹ سوره احزاب مطرح است تعلیل آیه )ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ یعْرَفْنَ فَلَا یؤْذَینَ( است که در شأن نزول آن گفته اند: عده ای از افراد هرزه، شبها برای زنان مسلمان مزاحمت ایجاد می کردند و به بهانه این که آنها کنیزکان هستند عمل خود را توجیه می کردند، لذا برای گرفتن بهانه و به اشتباه نیفتادن دستور رسید که زنان آزاده مقنعه ای بپوشند که بتواند از سر تا پایین بدن آن ها را مستور کند. البته این سخن به معنای نفی حجاب نیست، بلکه به این معناست که شأن نزول آیه ناظر به چنین قضیه ای بوده است. وگرنه مبنای کامل حکم حجاب آیه سوره نور می باشد.
تنها خبری که قرطبی نقل می کند این است که اصحاب پیامبر از آمدن زنان به مساجد منع می کردند؛ در حالی که در حیات پیامبر چنین منعی نبود:ان اصحاب رسول اله منعوا النساء المساجد بعد وفاه رسول الله مع قوله: لا تمنعوا مساجد الله حتی قالت عایشه لو عاش رسول الله الی وقتنا هذا لمنعهن من الخروج الی المساجد کما منعت نساء بنی اسرائیل.
شهید مطهری در کتاب مسئله حجاب روایتی از پیامبر نقل می کند که می خواست درب ورودی مسجد میان زنان و مردان را جدا کند و فرمود: «لو ترکنا هذا الباب احسن؛ اگر این کار بشود و درب ورود زن ها از مردها جدا شود بهتر است»، اما عمر صریحاً به طور قاطع این عمل را انجام داد. به هرحال، اگر این خبر صحت داشته باشد نوعی محدودیت مربوط به رفت و آمد در مسجد است و از این خبر استفاده سختگیری و اجبار در جاهای دیگر نمی شود.
نکته مهم در آیه 30 سوره نور این است که حکم حجاب از غض بصر (نگاه گناه آلود) شروع می شود نه پوشش مرد یا زن. به عبارت دیگر به آحاد مسلمیمن در آغاز این وظیفه را یادآور می شود که شما باید مواظب خود باشید و چشم چرانی نکنید وگرنه ممکن است کسی با نگاه به صورت یک زن عمل حرامی انجام دهد. درباره دست و صورت زنان بسیاری از محققان قائل به جواز و عدم رعایت پوشش هستند، با این که اگر مرد حتی به صورت زن با قصد ریبه و لذت نگاه کند حرام است، لذا قرآن مسئله خودداری و مواظبت کردن را در طرفین اصل قرار می دهد و در مرحله بعدی مسئله پوشش را مطرح می کند. در منابع شیعه در ذیل این آیات و حتی در احکام نکاح و حجاب باز روایت و حدیثی که دال بر اجبار بر حجاب ـ با اصل وجوب حجاب و قطعیت آن ـ نیامده و در زمان هیچ یک از خلفا و حکام و زمان ائمه روایت و دلیلی بر لزوم تعزیر کسانی که رعایت حجاب نمی کنند نرسیده است. به این جهت دلیلی که ثابت کند الزام کردن حجاب از سوی حکومت وجه شرعی دارد به دست نیامد. از طرفی در زمان پیامبر و ائمه در شهرهای اسلامی اهل کتاب وجود داشته اند و طبیعتاً زنان آنان حجاب را رعایت نمی کرده اند، لذا به جای اجبار و الزام آنها از ناحیه پیامبر و ائمه دستور رسیده که شما با این وضعیت مشکلی ندارید و نگاه کردن به مو و دست های آنان اشکالی نداشته است. این مسئله در باره زنان اهل بادیه و اهل عراق ـ که فرهنگ ایرانیان را داشته اند ـ صادق بوده و لذا آمده است: لا بأس بالنظر الی رؤوس اهل التهامه والاعراب واهل السواد والعلوج، لانهم إذا نهوا لا ینتهون؛ باکی نیست که نظر به سر (موهای) اهل بلاد جنوبی حجاز (تهامه) و بادیه نشینان و عراق و نامسلمانان (علوج) بشود؛ چون آن ها مبالاتی برای پوشش ندارند، حتی اگر گفته بشود هم تأثیر ندارد. البته جمعی از فقها قیدی را در باره اهل کتاب اضافه کرده اند و آن این است که باید به مقداری باشد که در زمان پیامبر بین خود اهل ذمه متداول بوده است؛ یعنی باید دید چه مقدار از بدن رادر آن زمان نمی پوشانیده اند. به هرحال از مجموع این احکام به دست می آید که حجاب با آن که الزام شرعی داشته، اما اجباری و همراه با عقوبت نبوده است.
بررسی ادله تعزیر
یکی دیگر از ادله موافقان اجبار پذیری تکالیف دینی، روایاتی است که در باب تعزیر آمده و بر اساس آن برخی از فقها به الزام در احکام فتوا داده اند و با استناد به همین روایات ثابت کرده اند اگر کسی تکالیف دینی خود را انجام نداد، حکومت دینی می تواند او را تعزیر کند. به عنوان نمونه ابوالصلاح حلبی در کتاب «کافی» می نویسد: «التعزیر تادیب تعبدا لله سبحانه به لردع المُعزّر... للإخلال بکل واجب و ایثار کل قبیح لم یرد الشرع بتوظیف الحدّ علیه... فمن ذلک... الفرائض الشرعیه کالصلاه و الزکاه و الحج»؛ تعزیر، تادیبی است جهت تعبّد و بندگی خداوند تا فرد تعزیر شده را از اخلال در هر واجبی باز دارد و از هر عمل زشتی که در شرع برای ترک آن حدی معین نشده است، پیشگیری کند. از همین دسته است اخلال در فرائضی مانند نماز، زکات و حج.
در کتاب «کشف اللثام» از فاضل هندی[19] در شرح القواعد آمده است: «وجوب التعزیر فی کل محرم من فعل او ترک ان لم ینته بالنهی و التوبیخ و نحوهما فهو ظاهر لوجوب انکار المنکر؛ وجوب تعزیر در هر حرامی است اعم از انجام دادن و ندادن؛ اگر گفتن منتهی به ترک حرام نشود، ظاهراً این تعزیر واجب است، چون نهی از منکر واجب است. طبق نظر فاضل هندی تعزیر از باب نهی از منکر و مرتبه ای است که با زبان مؤثر واقع نشود.
البته در برابر این تصور عده ای دیگر از فقها تعزیر را در الزام هر تکلیفی و عقوبت برای هر حرامی جایز ندانسته اند و تعزیر را در اموری دانسته اند که حدود آن تعیین نشده است. به عنوان نمونه مرحوم شیخ طوسی[20] در کتاب مبسوط می نویسد: إنّ کل من اتی معصیه لایجب بها الحدّ فانه یعزر؛ هر کسی معصیتی بکند که عقوبتی برای آن تعیین نشده، تعزیر زده می شود.
و علامه حلی[21] در کتاب حدود «تحریر الاحکام» می نویسد: «التعزیر یجب فی کل جنایه لا حدّ فیها». اما مهم آن است که ببینیم ادله آنها چیست. اگر ادله فقها کامل باشد و به طور عام درباره ترک هر واجبی و انجام هر حرامی باشد، می توان این سخنان را دلیل بر اجبارپذیری تکالیف دینی دانست.
واژه تعزیر و این مفهوم بیشتر از کلمات ائمه معصوم، در تعابیر فقها آمده است. و لذا هر چه در متون احادیث کاوش کردم، کمتر به دلیل و روایتی در باب تعزیر برخوردم و جالب این جاست که هیچ کدام از فقها هم روایتی و دلیل مستقلی (به جز ادله امر به معروف و نهی از منکر) برای تعزیر نیاورده اند، در حالی که گفتیم دلیل امر به معروف و نهی از منکر ناظر به مسئله تعزیر نیست و فضای عمل به آن جای دیگری است.
به هرحال، مهم ترین ادله تعزیر ناظر به مسائل اخلاقی و فواحش و مسائل اجتماعی است. به عنوان نمونه، تعزیر درباره مردی آمده که در رختخواب مرد دیگری یافت شده و شبهه لواط در حق او می رود. یا درباره مردی که میوه ای را از درختی دزدیده، یا مردی را دشنام داده بدون آن که دشنام او در زمینه مسائل جنسی باشد، یا وطی حیوانی کرده است، یا کودک نابالغی سرقت کرده باشد یا کفن دزدیده باشد یا به بنده ای دشنام ناموسی داده باشد، یا بر اهل کتاب افترا بسته باشد و مسائلی از این قبیل.
بنابراین دو نظر وجود دارد:
نظر اول آن که تعزیرات عقوبتی برای ترک هر واجب و انجام هر حرامی است.
نظر دوّم آن است که تعزیرات مناسب با مسائل اجتماعی و حقوق الناس است، به همین دلیل شرب خمر همراه با مستی، زنا، لواط، سَب (فحش دادن)، قذف از حقوق الناس و بعضاً از مسائل فسادآور اجتماعی بوده و جای اجرای حدود و تعزیرات است.
صفیر حیات: همان گونه که حضرت عالی می دانید، دو پرسش مطرح است: یکی درباره جنبه عمومی و دیگری خصوصی بودن مواردی که فرمودید قابل تشکیک هم هست. آیا بحث حجاب مشمول احوال شخصی است یا حقوق عمومی؟
ببینید باید مرزی برای تشخیص حقوق فردی و اجتماعی از یکدیگر تعیین کرد. جایی که به حوزه شخصی افراد باز می گردد، جایی است که انجام دادن و ندادنش برای دیگران ضرری ندارد. این نوع ضررها باید اولاً به طور مستقیم باشد، ثانیاً باید معتنابه باشد. فرق حقوق و اخلاق در همین جا است. حقوق ناظر به دیگران است، اما اخلاق ناظر به فرد است. احکام دینی به دو بخش تقسیم می شود، بخشی از قبیل عبادات و تکالیف فردی است. در این قلمرو شریعت امر و نهی می کند اما از روش های الزام کننده استفاده نمی شود. دلیل آن ها روشن است، چون شارع می خواهد افراد با تمایل قلبی و اعتقاد عمل کنند، اما بخشی از قبیل امور اجتماعی است، یعنی مربوط به حقوق دیگران است که دیگران در آن منفعت یا مضرتی می یابند. آزادی و قدرت عمل هست تا جایی که به دیگران آسیب نرسد. اما در باره حجاب، حجاب دارای دو حوزه است. یکی مربوط به حوزه شخصی افراد است که عمل به آن، هیچ تأثیری در حوزه جامعه ندارد و این هم اتفاقاً در دوره های مختلف و شرایط جغرافیایی و فرهنگی متفاوت است.
جایی که مربوط به تأثیر اجتماعی است، جزو حقوق اجتماعی است. ولی جایی که جنبه فردی دارد، تأثیری ندارد. گر چه از لحاظ شرعی، الزام شرعی دارد. مثلاً ما معتقدیم به لحاظ شرعی نباید موهای کسی دیده شود، اما اگر کسی موهای سرش بیرون آمد، آیا واقعاً دارای تأثیر در حوزه اجتماعی است؟ آقایان می گویند که مردها نیز باید مانند زنان، دستان خود را بپوشانند و یا آستین کوتاه بیرون نیایند. حال فرض می کنیم پوشاندن دست یا پوشیدن پیراهن آستین کوتاه که خود جای مناقشه دارد، اشکال شرعی دارد، اما آیا در حقوق دیگران دارای تأثیر منفی است؟ یعنی ضرری به حقوق دیگران می رساند یا خیر؟ عرف تعیین می کند کجا ضرر دارد و کجا ندارد. اما مسلم است که در فرهنگ غرب هم در جاهایی برهنگی جایر نیست. حتی اگر کسی با پیژامه بیرون بیاید، جریمه می شود زیرا بر اساس قانون، مجاز به انجام چنین کاری نیست. اما بدون شک در همه جا رعایت نکردن این موارد جنبه عمومی ندارد و به عنوان یک دستور العمل اجتماعی مطرح نیست.
پس، آن جایی که به حقوق دیگران ضرر می رساند جزء حقوق دیگران می شود. این جا، جایی است که جامعه و حکومت حق دارد از حق دیگران دفاع کند. یعنی از قدرت خود استفاده کند. اما آن جا که مربوط به حوزه شخصی افراد است باید افراد معتقد شوند. ما در حوزه ارشاد و هدایت هر کاری را می توانیم انجام دهیم ولی در آن جا نمی شود.
صفیر حیات: آیا دین را فقط می توان در مرحله ایمان خلاصه کرد یا این که دین، ایمان همراه با عمل است. اگر ایمان و عمل توأم، دو وجه مختلف دین است. پس نمی توان دین را تنها در محدوده اعتقاد و ایمان دید. عمل هم لازم و ملزوم با ایمان است. در این صورت تکلیف چیست؟
بله ایمان همراه با عمل صالح است. همان گونه که در اعتقاد، اجبار و اکراه اثری ندارد، در تکالیف دینی هم اجبار به عنوان یک وظیفه جایی ندارد. چنان که مال مردم خوردن یا تجسس در حوزه خصوصی دیگران و آبروی آنان را بردن حرام است. حال اگر کسی حرام خورد یا در کار مردم تجسس کرد، به حقّ دیگران ضرر زده است. اما آن جا که به نماز، روزه و کارهای شخصی مربوط می شود که به دیگران آسیبی نمی رساند، این جا از طریق الزام استفاده نمی شود و تنها راه آن ارشاد و هدایت است. فرق است میان ایمان و لوازم وضعی ایمان، ایمان و عمل توأم با هم هستند. در حوزه آثار بیرونی، به کسی که نماز نخواند مؤمن نمی گویند اما به او کاری هم ندارند، اما اگر کسی به دیگری ستم کرد، با او کار دارند، با این که ستم نکردن هم از علائم ایمان است.
صفیر حیات: لطفاً جمع بندی خود را بیان فرمایید؟
در یک جمع بندی از روایات و گفته فقها، حق آن است که ادله تعزیرات، قاصر از مدعای نخستین است و کسی نمی تواند از این ادله، بر اجبارپذیری احکام استفاده کند. کسانی مانند ابوالصلاح حلبی که خواسته اند از این ادله استفاده عمومیت کنند توجه نداشته اند که این روایات فقط ناظر به مسائل جنسی و اجتماعی و در قیاس با مسائلی است که حدّ تعیین شده است. این ها از یک مرحله از حدود پایین تر است. نه این که تعزیرات مربوط به ترک هر واجبی و انجام هر حرامی باشد. همچنین در این زمینه به جز این روایات، اجماع مستقل و دلیل دیگری وجود ندارد تا بتوان بر اساس آن به اجرای تعزیرات در مطلق احکام فتوا داد.
بنابراین، از مجموع بررسی ادله و آ نچه گفته شد، استفاده می شود که حکومت و جامعه دینی وظیفه ندارد مردم را نسبت به انجام واجبات و محرمات فردی و شخصی، الزام و اجبار کند و اگر تخلف کردند عقوبت کند؛ مگر آن که از اموری باشند که به حقوق اجتماعی مردم برمی گردند، یعنی حق الناس یا از امور جنسی و اخلاقی باشند که انجام علنی آن در اشاعه فساد و فحشا و اخلاق اجتماعی تأثیر جدی بگذارد.
یادداشت ها:
[1]. م1315ق.
[2]. نساء، 2۹.
[3]. انفال، 27.
[4]. حجرات، 11.
[5]. حجرات، 11.
[6]. عنکبوت، 45.
[7]. بقره، 256.
[8]. یونس، 99.
[9]. ملک، 2
[10]. حج، 41.
[11]. آل عمران، 104.
[12]. حج، 41.
[13]. مریم، 55.
[14]. طه، 132.
[15]. توبه،103.
[16]. اعراف، 157.
[17]. تحریم، 6.
[18]. آل عمران، 159.
[19]. م1137ق.
[20]. م 460 هـ .
[21]. م 726 ق.
منتشر شده در گفتار
یکشنبه, 26 فروردين 1397 08:51

شادی در اسلام (قسمت آخر)

سید محمدعلی ایازی
انواع شادی
حضرت علی (علیه السلام) به یکی از اصحاب که مخالف منزل وسیع بود فرمودند: "هان اشتباه نکن تو با همین خانه وسیع می توانی در همین دنیا آن را برای آخرت به کار گیری. صله رحم کنی، این خانه را پایگاه اجتماعات قرار دهی."
در قسمت‌های قبل با مفهوم شادی و ضرورت آن و اهمیت شادی در اسلام آشنا شدیم. در آخرین بخش از این سری مطالب در رابطه با شادی در اسلام به "انواع شادی در اسلام" پرداخته می شود.
شادی ها در اسلام به دو بخش تقسیم می گردد:
۱- شادی های ظاهری
۲- شادی های معنوی .
برخی با شادی دیگران شادند و برخی با غم دیگران. مثلا رعایت حقوق دیگران و تلاش برای حل مشکلات آنان، ازلذت های معنوی است؛ که تنها انسانهای خودساخته آن را درک می کنند. گاه انسان می بیند انسانی در اثر مشکلات و ناراحتی، بیماری ، فقر و یا قرض ناراحت است. تلاش می کند مشکل او را برطرف کند. پس از برطرف شدن مشکل او شاد می شود و با شادی او لذت می برد. این گونه لذت ها را لذت معنوی می گویند. دراین صورت هر چند خود را به زحمت می اندازد، پول خرج می کند، اماشادی دیگران برای او لذت آور و از قبیل لذت های معنوی است. انبساط خاطر دارد.  اما گاه خرمی وانبساط در اثر شادی های به ظاهر مادی است . مثل این که فرزند او در امتحانی سخت قبول شده، یا خودش کاری بزگ انجام داده، یا در سفری جاهای دیدنی را دیده و برای دیگران نقل می کند. این گونه شادی ها مادی ومعنوی هستند.
اسلام با هر دو نوع شادی موافق می باشد؛ لیکن شادی آفاتی نیز دارد. برای مقابله با این آفات، دین اسلام راه هایی را قرار داده است که این نعمت ها در جهت خانواده، جامعه و اهداف دینی قرار گیرد.
دراین باره شهیدبهشتی می نویسد:«من واقعا هنوز نتوانسته ام به صورت علمی این رابه دست بیاورم که باچه جرأتی قرنها به مسلمانان بی نشاطی در زندگی را تلقین می کرده اند. از بزرگترین امتیازات اسلام این است که بگوییم دین فطرت است. فطرت یعنی چه؟ ارتباط فطرت را با نشاط، دراین گفتاری که ازمولای متقیان علی(ع) در نهج البلاغه نقل شده است، بیان می کند.» آن گاه ایشان داستانی را از نهج البلاغه درباره مذمت داشتن خانه وسیع نسبت به یکی از صحابه ع امام نقل و بلافاصله توضیح می دهد که حضرت فرمود:« هان اشتباه نکن تو با همین خانه وسیع می توانی در همین دنیا آن را برای آخرت به کار گیری. صله رحم کنی، این خانه راپایگاه اجتماعات قرار دهی. تصور او را تصحیح کرد که مطلب آن طور که او خیال می کرد نیست، بل که می خواهد یاد دهد که خانه بزرگ تنها برای کامروایی نیست، چیزهای دیگری هم باید باشد. حضرت نمی خواست بااستراحت، شادی و بهره گیری از نعمت های الهی منع کند، زاهدمنشی و ترک دنیا تلقین کند.»
داستان دیگری که ایشان ازنهج البلاغه نقل می کند، در برابر قضیه پیش است. مردی که دنیا را ترک کرده، خانه را رها کرده، و به زندگی خود وخانواده نمی رسد. امام به او پرخاش کرد و فرمود: هان توچه خیال می کنی؟ چه گمانی درباره خدا می بری؟آیا فکرمی کنی که خدا این همه مواهب را در این دنیا آفریده و حلال کرده، ولی بعد از آفریدن و حلال کردن، دلش می خواهد ما به آن ها پشت پا بزنیم؟ این که معنی دارد ؟ از آن جا که روی مسلمان ها همیشه با پیشوایان دین باز بوده و در آن زمان این گونه رو در بایستی های موهومی که الان در جامعه حکم فرماست نبود، آن مرد مسلمان واقع طلب عرض کرد: یا امیرالمؤمنین : اگراین طوراست ، پس شما چرا این گونه زندگی می کنید؟ مولا فرمود: حساب من از حساب تو جداست. من زمام دار امت اسلامی هستم: «ان الله فرض علی ائمه العدل ان یقدروا انفسهم بضعفه الناس کیلا یتبیغ بالفقیر فقره؛ من نه چون توأم، که خدا بر پیشوایان دادگر واجب فرموده خود را با مردم ناتوان برابر نهند تا مستمندی تنگدست را به هیجان نیارند و به طغیان واندارند. (نهج البلاغه، خطبه209، ترجمه شهیدی، ص 242)
بنا بر این در صورتی که شادی و نشاط در مسیر انسانیت و خانواده قرار گیرد، نه تنها اسلام مخالف نیست بلکه آن را ضروری می داند.
جمع بندی
بیان شد شادی و تفریح لازمه ی هر زندگی سالم و کامیاب است. همان گونه که نیاز به غذا و استراحت لازمه زندگی است، نیاز به خوشحالی طبیعی و لازمه ی هر زندگی سالم و کامیاب است.
  این تصور که در فرهنگ مذهبی، رفتار اصل ، گریستن است و شادی کردن امری مذموم است، برخاسته از تلقی های صوفیانه در برخی از منابع است.
فرد و جامعه ای در زندگی موفق است که هر کاری را در جای خود قرار دهد و از افراط و تفریط بپرهیزد. اسلام بهره گیری از نعمت ها، روزی ها و تأمین خواسته های طبیعی را مشروع دانسته و از آن جمله شادی و تفریح را از نعمت های خداوندی می داند که باید به صورت نیکو از آن استفاده برد.
البته طبیعی است که در این دنیا نشاط و شادی خالص در دست رس هیچ کس نیست، ولی در همان حدود که وجود دارد و قوانین و حق و عدالت اجازه می دهد، مردم می توانند از آن بهره مند شوند.
مضامین برخی از روایات اسلامی این شائبه را ایجاد کرده که یا شادی کردن جایز نیست، یا درحد ضرورت جایز است. این روایات، بد فهم شده و نیاز به تفسیری دیگر دارد، که با کلیات دین به ویژه اصل بهره گیری از نعمت ها و اصل اباحه ناسازگار نباشد.
شادی سالم، درفرهنگ اسلامی، به جز استفاده از داروهای نشاط آور، مشروبات، آهنگ های غیر مجاز، سخنان بی جا، مسخره کردن دیگران، مطالب بیهوده و آزاردهنده ، و ده ها نمونه دیگر است.
منتشر شده در یادداشت
صفحه1 از18
بازگشت به بالا