شنبه, 20 مرداد 1397 07:15

اسلام و اخلاق صلح

داود فیرحی (کنفرانس صلح در آستانه قزاقستان)
  - مقدمه
اسلام، آن گونه که همه مسلمانان اجماع دارند، "دین جامع" است. این، بدان معنی است که برای هر امر فردی و
اجتماعی حکمی دارد و یا چنین انتظاری وجود دارد. انسان موجود پیچیده ای است و زندگی بشر آمیخته ای از بسیاری چیزها است. به همین دلیل متون دینی انباشته از احکام و توصیه های متعدد است؛ از عفو و بخشش تا قصاص، از دوستی تا عدالت، از صلح تا جنگ، و غیر این­ها. اما این همه حاکی از تناقض نیست، بلکه شبکه ای از روابط بین این مفاهیم و احکام برقرار است که موجب تنظیم احکام شریعت در کلیت آن است.
یکی از این مسائل که امروزه بسیار برجسته شده است، نسبت جنگ و صلح، و دیدگاه اسلام در این باره است؛ آیات زیادی از جنگ سخن گفته اند، و همچنین بسیاری از آیات قرآن هم تأکید بر صلح دارند. روشن است کتاب آسمانی نقیض گویی ندارد و لاجرم این دو نوع از آیات و مفاهیم همبسته آن­ها نسبت قابل توضیحی با یکدیگر دارند. سه نظریه مهم وجود دارد؛
۱) اصالت جنگ؛ این نظریه بر آن است که در جهان و البته از دیدگاه اسلامی هم، اصل بر جنگ است و صلح استثنایی موید قاعده است. صلح به معنای متارکه، توقف جنگ و در ادبیات اسلامی همان "هُدنه یا مهادنه" است. فقیهانِ این دیدگاه، آیات صلح را منسوخ می دانند.
۲) اصالت صلح؛ این دیدگاه که بیشتر بین فقیهان متأخر رواج دارد، جنگ را استثناء می داند و بر ماهیت دفاعی جهاد نظر دارد. طبق این دیدگاه، جنگ چیزی جز فروپاشی صلح نیست و به همین دلیل هم خیلی زود باید به
شرایط صلح برگشت. صلح وضع طبیعی برای جوامع انسانی است.
۳) اصالت حفظ نظام و حیات معقول؛ طبق این دیدگاه، آن چه اهمیت و اولویت دارد، حفظ سامان عمومی زندگی و خیر عمومی است. نه صلح مطلقاً اصالت دارد و نه جنگ. آن­چه مهم است نظم عمومی زندگی است و بدین­سان هر چند صلح در مجموع سودمند است، اما آنگاه که اساس نظم جامعه و ارزش های بنیادی آن تهدید می شود، جنگ نیز ارزشی مقدس می یابد. در این نوشته بیشتر به اخلاق صلح می پردازیم.
الف: قرآن و اخلاق صلح
این نوشته فارغ از بحث اصالت، به "تکنولوژی ساخت و نگهداری صلح" نظر دارد. روشن است که امروزه صلح سودمند تر از جنگ برای جوامع است. چنین اندیشه ای در ادبیات دینی نیز دیده می شود؛ مسلمانان صلح را "سید الأحکام" می دانند که فلسفه عمومی آن قطع مشاجره و خصومت است.[1] "الصلحُ خیرٌ"[2] یک قاعده عمومی است که قرآن بدان تصریح می­کند.
آیات 8-13 سوره حجرات اهمیت فراوانی از دیدگاه صلح پژوهی اسلامی و اخلاق صلح دارد؛[3] آیه 9 و 10 ماهیت امری دارد و در این دو آیه سه بار دستور به اصلاح و ساختن صلح است؛ - اگر دو دسته از مؤمنان گرفتار مناقشه و جنگ شدند، حتماً بین آنان صلح ایجاد کنید.- اگر گروهی بر دیگری عصیان کرد، و به جنگ ادامه داد، از مظلوم دفاع کنید و با عصیانگر بجنگید تا به امر خداوند برآید. سپس به عدل و انصاف بین آنان صلح کنید. - البته مؤمنان برادرند و بین برادران خود صلح ایجاد کنید. ادامه آیه 10 نکته مهم دیگری هم دارد؛ با این فرض که صلح مستلزم عفو و گذشتن از برخی حقوق از طرفین مناقشه است، قرآن تأکید می نماید که به هم دیگر بخشش و مهربانی کنید تا مورد بخشش خداوند قرار گیرید. گویی آیه دهم رحمت به یکدیگر را شرط و مقدمه ای برای رحمت خداوند بر بندگان می نماید.
آیات 11-13 سوره حجرات اما برخی لوازم و تکنولوژی ساختن صلح را نشانه رفته است. ساخت و مراقبت از صلح مقدمات و ابزارهای مهمی دارد که این قسمت از آیات قرآن به صراحت بدان تکیه و تأکید دارد؛
1- مراقبت زبان و تکنولوژی گفتار؛ زبان، اعم از زبان گفتار یا کردار، دروازۀ صلح و جنگ است. از جمله اسباب جنگ و مناقشه زبان تمسخر و تحقیر است. روشن است که مهم ترین ابزار جریان های تکفیری امروز، که این همه جنگ و ویرانی به نام جهاد مقدس راه انداخته اند، و جهان اسلام را به آشوب و ویرانی کشانده اند، خود برتر بینی مذهبی و تکفیر دیگر مسلمانان است  آیه 11 از این خشونت گفتاری که لاجرم خشونت عریان می آورد نهی می کند و می افزاید؛ هرگز دیگران را تمسخر و تحقیر نکنید و به آنان نسبت ناروا ندهید. چه می دانید! شاید دیگر مردان و زنانی که شما آنان را تمسخر و تکفیر می کنید بهتر از شما باشند. قرآن دستور می دهد که عیب­جویان و درشت گویان که به دیگر مؤمنان برچسب کفر و دیگر القاب زشت می دهند خیلی زود توبه نمایند و اگر چنین نکنند، ظالم و ستمکارند.
2- نفی ظاهرگرایی و قضاوت درباره ایمان دیگران؛ آیه 11 همچنین بر مسئله مهمتری نظر دارد و می­گوید؛ هیچ کس حق ندارد خود را در مقام قاضی قرار داده و درباره ایمان و کفر دیگران حکم صادر کند. زیرا، ایمان در دل ها مکنون است و کسی را جز صاحبِ دل و خداوند بدان راهی نیست. به همین دلیل است که مسلمانان ملزم شده اند
هر آن که شهادتین را بر زبان جاری می کند مسلمان بدانند و تمام احکام و امتیازات مسلمانی را بدان بار نمایند. آیه دوازده سه حکم سلبی اساسی دارد که بنیاد نظم عمومی را تهدید می کنند؛  تحریم بدگمانی، حرمت تجسس در زندگی خصوصی دیگران، و حرام بودن غیبت کردن از دیگری.
3- پرهیز از بدگمانی؛ اعتماد و خوش بینی اساس زندگی معقول است. بدون اعتماد به دیگران زندگی به واقع جهنم می شود. نه به هم کیش خود می توانی تکیه کنی، نه با دیگران وارد معامله شوی و یا حتی کنار همسایه احساس آسودگی کنی. بی اعتمادی مساوی وحشت و اضطراب کامل است. دروازه بی اعتمادی نیز بدگمانی است.قرآن کریم، با نهی از بدگمانی، اساس زندگی را بر حسن ظن می نشاند و می گوید در مواجهه با دیگری، اصل را
بر صداقت و حسن ظن بگذارید. از خیلی از گمان ها و احتمالات منفی و نگران کننده بپرهیزید که بعضی از بدگمانی ها البته از جنس گناه هستند.
4- عدم تجسس در زندگی و باورهای مردم؛ کنجکاوی و سرک کشیدن در حوزه خصوصی مردمان اساس بسیاری از بدگمانی ها و ویرانی ها است. قرآن کریم بخش بزرگی از بدگمانی ها را ناشی از فضولی در زندگی خصوصی دیگران می داند. دیدن بخشی از کردار دیگران و در عین حال ندانستن دلیل کارهای او موجب قضاوت های یک جانبه و داوری های ناروا می شود. اسرار زندگی یک فرد هیچگاه برای دیگری کاملاً شناخته شده نیست به همین دلیل هم سرک کشیدن در زندگی خصوصی مردمان نتیجه ای جز داوری ناقص درباره اعمال و اندیشه های آنان ندارد. داوری ناقص و نارسایی که همواره ممکن است موجبات بد گمانی و تفسیر منفی شود.
5- منع از غیبت؛ بر اساس اشارات قرآن، تجسس موجب بدگمانی و آن هم فراهم آورنده زمینۀ غیبت از دیگران است. غیبت به معنای سخن گفتن درباره دیگری بدون حضور او است. باهم سخن گفتن غیر از پشت سر هم سخن گفتن است. در اولی یک گفتگوی سازنده و جدال احسن شکل می گیرد، اما در غیبت دو عنصر منفی وجود دارد؛ اولاً، غیبت آمیزه­ای از بدگمانی دارد؛ و ثانیاً، خود غیبت شونده حضور ندارد تا ادله توجیهی خود را ارائه دهد. در نتیجه، غیبت همیشه به محکمه ای می ماند که غیبت کننده خود در مقام قاضی است و در عین حال چونان شاکی ادله خود را یک جانبه عرضه می دارد و غیبت شونده (متهم غایب ) را محکوم نموده، خود را حق به جانب می پندارد و پیروزمندانه از محکمه بیرون می آید. روشن است که در غیبت نوعی خشونت گفتاری نهفته است و ظلمی آشکار در حق غیبت شونده رخ می دهد. قرآن از چنین ظلم تهوع آوری به خوردن گوشت برادر مرده تعبیر می کند و به شدت از آن باز می دارد.
به هر حال، سه گانه بدگمانی، تجسس در احوال و عقاید دیگران، و غیبت از دیگری، سه ابزار مهم برای فرو ریختن  دیوار اعتماد و لاجرم فرو پاشی صلح در جامعه است. اما آیه 13 سوره حجرات این اندیشه را طرح می کند که خصلت های منفی فوق ناشی از یک انسان شناسی غلط و درک نادرست از خلقت انسان است. اصلاً چرا باید همه انسان ها یک جور باشند و یک جور درباره خالق و آدم و عالم فکر کنند؟
6- تکثر و تفاوت؛ آیه 13 آشکار بر اشتراک در خلقت و در عین حال تمایز و تفاوت انسان ها تصریح دارد . تمایز و تکثری که عمق و ماهیت آن را فقط خداوند می داند؛ « اى مردم! ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را تيره‏ها و قبيله‏ها قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد؛ (اينها ملاك امتياز نيست،) گرامى‏ترين شما نزد خداوند با تقواترين شماست؛ خداوند دانا و آگاه است».سیاق آیه چنان است که به رغم منشاء واحد، از تنوع و تفاوت در خلقت انسان سخن می­گوید. روشن است که تنوع در تیره ها و قبیله ها، البته تمایز در اندیشه ها و دریافت ها را نیز کم و بیش به همراه دارد و درک متفاوت انسان های متفاوت از خدا و جهان و انسان را رقم می زند. بدین سان، اگر نسبتی بین تکثر در خلقت و تکثر در اندیشه ها و سلایق را بپذیریم که البته قرآن چنین تکثری را پذیرفته است، لاجرم باید بر «تکثرگرایی دینی» و نه «نسبی­گرایی اعتقادی» تکیه نمائیم.این نکته بدین معنی است که اخلاق دینداری حکم می کند که به همان اندازه که خود و ایمان خود را محکم می دانیم، این حق را به دیگران بدهیم که آنان نیز باور و ایمان خود را محکم بدانند. بر عکس، به همان اندازه که دیگران را از نظر خلوص اعتقادی ناقص می دانیم، دیگران نیز بتوانند این حق را داشته باشند اعتقادات دینی و باورهای مذهبی من را ناتمام و قابل نقد بدانند.
متن آیه چنین می نماید که هرکسی حق دارد «یقین اعتقادی» خاص خود را داشته باشد. اما این یقین هر چه باشد یقین خاص او است و نمی تواند برای دیگر مسلمانان حجت بوده و به یقین دیگران نیز بدل شود. به همین دلیل است که اجماع مسلمانان بر این است که هر کس شهادتین بر زبان جاری کرد مسلمان است و تا زمانی که آشکارا توحید و نبوت را انکار ننموده، همچنان بر مسلمانی او حکم می شود. بیش از این نه کسی مجاز است و نه اصلاً امکان دارد که از باورهای درونی مؤمنان کنکاش نماید.
متأسفانه، جریان های تکفیری به ناروا و خارج از اصول و روش شناسی رایج مسلمانی، سعی دارند و «جزم­های
اعتقادی» خود را معیار کفر و ایمان دیگر مسلمانان قرار می دهند. آنان همه کسانی را که با یقینیات آنان شریک و یا منطبق نیستند، نامسلمان و گمراه می شمارند و بر قتل و آزار آنان حکم می کنند. قرآن پادزهر این افراط گرایی را در پذیرش تمایزات و تفاوت­های بنی آدم، و «تواضع معرفتی» ناشی از این واقعیت ها معرفی می کند. اخلاق دینی حکم می کند که اندکی هم به دیگران حق دهید که درکی متفاوت از تو، و یقینی متفاوت از جزم های اعتقادی تو داشته باشند. در زیر به عقلانی بودن صلح و صلح جویی از منظر «سنّت» می پردازیم.
ب: سنّت و عقلانیت صلح
منظور از عقلانی بودن صلح، «نفع و سودمندی» آن برای جامعه و تمدن اسلامی و لاجرم جهانیان است. منابع دینی نه تنها از مشروعیت صلح سخن گفته و آن را به یک قاعده فقهی بدل کرده اند، بلکه بر فضیلت صلح و ارزش ترجیحی صلح نیز پای فشرده اند. در زیر به برخی از این ادلّه روایی اشاره می­کنیم؛
1- پیامبر اکرم و مشروعیت صلح؛ حدیثی از رسول الله(ص) وجود دارد که علی(ع) و دیگر امامان شیعه نیز آن را روایت کرده اند. متن حدیث چنین است؛« الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا صُلْحاً حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَاماً».[4] از
امام صادق(ع) نیز نقل شده است؛ « الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ النَّاسِ».[5] روایت نخست از مشروعیت صلح بین مسلمین سخن می گوید و گزاره دوم فراتر می رود و ناظر به جواز و مشروعیت صلح بین مردم، اعم از مسلمان و غیر آن، است. روشن است که سیاق این دسته از روایات ارشاد بر حکم عقلاء است و به معنای عقلانی و عقلائی بودن صلح برای بنی بشر است. صلح نیز همانند هر قرارداد و معاهدۀ دیگر، تنها یک خط قرمز برای جامعه مسلمانی دارد و این­که نباید موجب حرام شدن حلال و یا حلال کردن حرام باشد. به تعبیر فقیهان؛ لازم نیست که موافق شرع باشد، بلکه کافی است که مغایر شریعت نباشد. میرزای قمی، فقیه عصر قاجاری، در توضیح روایت می نویسد؛ «این سخن معصوم(ع) که "صلح بین مسلمانان جایز است"، دو احتمال معنایی دارد؛ نخست این که؛ صلح قراردادی مشروع و جایز است، و دوم این که؛ قرارداد صلح مورد امضای شارع بوده، الزام آور است و الزام شرعی دارد»[6]. صلح و صلح سازی چنان فضیلتی نزد پیامبر اسلام دارد که وی از جواز کذب به قصد صلح سخن می­گوید. از دیدگاه پیامبر اسلام، یکی از مستثنیات حرمت دروغ، دروغ به قصد صلح است و می فرماید: «آری صلح­جو دروغ پرداز نیست؛ نعم ان المصلح لیس بکذّاب».[7]
به هر حال، صلح چنان اهمیتی دارد که حتی قَسَم نیز نمی تواند مانع از اقدام به ساختن صلح شود. در روایتی توصیه شده است؛ هرگاه کسی از شما دعوت کرد که برای صلح بین دو نفر میانجی­گری کنید، هرگز نگویید که من قسم خورده ام چنین کاری نکنم.[8] روایت دیگر اما تند تر است ؛طرفین مناقشه را به صلح فرا می خواند و بر صلح شکنان نهیب می­زند و می­گوید؛« ملعون است، ملعون است کسی که برادرش او را به صلح فرا می­خواند و او
صلح نمی­کند».[9] تکرار واژه ملعون حاکی از تأکید بر قبح صلح شکنی یا فرار از صلح است.
2- امام علی(ع) و عقلانیت صلح؛ نهج البلاغه منبع غنی برای صلح پژوهان و صلح جویان است. امام علی(ع) توصیه­های دقیقی برای مهندسی صلح دارد. نخستین گام برای ساختن صلح، داشتن «ارادۀ صلح» است و آگاهی از مزایا و منافع آن برای جامعه. در قطعه ای از عهد مالک اشتر می نویسد؛صلحی را که دشمنت تو را بدان فرا می خواند و رضای خدا در آن است ، از خود دور مکن . زیرا در صلح [ فواید مهمی چون؛] حفظ قوای مسلح تو ، آسایش فکر و فراغ بال تو ، و امنیت سرزمین­ات نهفته است.[10]
- فرایند صلح؛ادبیات امام علی به گونه ای است که فرایند گام به گام ساختن یک صلح را نشان می دهد و یا حد­اقل چنین چیزی قابل استنباط است. این فرایند را می توان در چهارگام خلاصه نمود؛ ارادۀ صلح، گفتگو برای توافق، تبدیل توافق به قرارداد رسمی، و تعیین مکانیسم و نهاد داوری در متن قرارداد. پاره مورد اشاره از عهدنامه مالک اشتر این چهارگانه را مد نظر دارد و در باره وفای به عهد/ قرارداد صلح می افزاید؛ و هرگاه قرار صلحی بین خود و دشمنت بستی، به عهد خود وفادار باش... زیرا، هیچ واجبی از واجبات الهی به اندازه عظمت وفای به عهد مورد اجماع مردم نیست. مردم به رغم آن که آرزوهای پراکنده و آراء پریشان دارند در اهمیت وفای عهد اتفاق نظر دارند. قطع نظر از مسلمانان، حتی مشرکان نیز با توجه به عواقب ویرانگر عهد شکنی، بر حفظ پیمان التزام دارند.[11]
- اخلاق و لوازم صلح؛صلح پیش فرض ها و لوازم خاص خود را دارد. در این جا به برخی از مهم ترین آن ها اشاره می کنیم؛
1- حرمت انسان و احتیاط در خونریزی؛ عهدنامه تأکید دارد که ؛ ایّاک و الدماء و سفکها بغیر حِلّها؛ نهایت احتیاط و پرهیز را در ریختن خون ناحق داشته باش. زیرا، هیچ چیز به اندازه ریختن خون ناحق موجب بدبختی و زوال نعمت نمی شود. هرگز بر این اندیشه نباش که پایه های قدرت خود را بر خونریزی حرام بنا کنی زیرا این کار بر عکس موجب ضعف و زوال دولت و انتقال قدرت خواهد بود.
2- دعا برای حفظ خون دشمن؛امام(ع) نه تنها از خونریزی و عواقب قهری آن هشدار می دهد، بلکه برعکس، یاران خود را توصیه می­کند که برای برقراری صلح و جلوگیری از خونریزی دعا کنند. متن دعای امام چنین است؛خدایا، خون ما و دشمنانمان را حفاظت نما، و بین ما و آنان صلح ایجاد کن، و آنان را هدایت فرمای که اگر جاهلند حق را بشناسند و اگر به سرکشی و دشمنی رانده شده اند از از این راه برگردند.[12]
3- منع از دشنام و لعنِ دشمن؛ نصر بن مزاحم در خلال گزارش خود از جنگ صفین(سال37 هجرت)، به مطلب ارزشمندی از اخلاق امیرالمؤمنین اشاره می کند و می نویسد؛ حِجربن عدی و عمرو بن حَمق- که از یاران نزدیک امام بودند- اهل شام را لعن و دشنام می دادند. خبر به امام که رسید. پیغام فرستاد؛ بس کنید این کاری که از شما شنیده ام. آن دو پیش امام آمدند و پرسیدند؛ مگر ما به حق نیستیم و مگر شامیان به ناحق به جنگ ما بر نخاسته اند؟ امام پاسخ داد؛ آری چنین است. گفتند؛ پس چرا ما را از لعن و دشنام شامیان باز می داری؟ امام پاسخ داد؛ زشت می دانم و بیزارم از این که یاران من زبان به لعن و دشنام گشایند. به جای آن بهتر است که کارهای نادرست آنان را به مردم گزارش کنید و گفتار و کردار ناروای آنان را به آگاهی مردم برسانید[ تا خود مردم قضاوت کنند]. به جای لعن و دشنام، دعا کنید که خداوند خون ما و آنان را حفظ نماید و بین ما صلح برقرار کند.[13]
ج: وظیفه فرد در ساختن/ حفاظت صلح
اشاره کردیم که صلح در ادبیات فقیهان بیشتر ناظر به قراردادی است که هدف از تشریع آن قطع نزاع و مخاصمه است. اما روشن است که اهمیت صلح مشروط به وجود خصومت و منازعه نیست،[14] بلکه صلح بیشتر حالت بازدارندگی دارد تا حل منازعه. به عبارت دیگر، صلح دو کاربست متمایز دارد؛ یکی، حل منازعه پس از آن که اختلاف و نزاعی به هر دلیل بین دو کس یا دو گروه و ملتی پیدا می شود؛ و دوم، نقش بازدارندگی صلح است که از ابتدا و پیشاپیش مانع از ظهور منازعه و لاجرم پیامدهای ویرانگر آن می شود. بدین سان، صلح و صلح جویی پدیده ای موقت و مربوط به شرایط نزاع و درگیری نیست. بلکه، مسئله­ای دائمی و ابزاری اساسی برای تداوم نظم عمومی و پرهیز از افتادن جوامع در شرایط منازعه و جنگ است. این نکته بدین معنی است که جنگ و صلح نمی آیند، بلکه ساخته می شوند. آن دو حاصل شرایط ساختاری نیستند، بلکه دست پخت ما مردمان هر جامعه در هر زمان است. با چنین دیدگاهی، صلح جویی وظیفه اخلاقی فرد فرد بنی بشر تلقی می شود که هرکس به سهم خود بار چنین وظیفه ای را مکلف است بر دوش خود حمل نماید. مولانا در دیوان شمس تبریزی به زیبایی به این وظیفه اشاره می کند و می سراید:
تو مگو همه به جنگند و ز صلح من چه آید    تو یکی نه‌ای هزاری تو چراغ خود برافروز
که یکی چراغ روشن ز هزار مُرده بهتر            که به است یک قد خوش ز هزار قامت کوز .[15]
-خاتمه؛ امید به صلح و بازگشت عقلانیت
واقعیت این است که جهان اسلام در بد مخمصه ای افتاده و ترازوی تمدن آن کج شده است. رادیکالیسم مذهبی،
جنایی شدن مذهب، جنگ و ویرانی، قلب جهان اسلام را می فشارد و نبض حیات او در آستانه توقف ایستاده است. چنین شرایطی البته هر مسلمانی را به پرتگاه یأس می کشاند و خار نا امیدی را به پای اندیشه و تدبیر او می نشاند. آیا تمدن ما به پایان تاریخی خود رسیده است؟ آیا، آهنگ آن دارد که از دنیای زندگان هجرت کند و با تمدن های گذشته همنشین شود؟ آیا تمدن اسلامی قادر است تعادل مورد نیاز و توازن مطلوب خود را دوباره باز یابد؟ آیا ممکن است .
رادیکالیسم موجود به فرصتی تاریخی برای باز اندیشی در اصول و پایه های ارزشی مسلمانان بدل شود؟چنین می نماید که هر دو فرض قضیه امکان منطقی دارد؛ بحران موجود هم می تواند آغازی بر پایان تاریخی تمدن ما باشد و هم این پتانسیل را دارد که فرصتی برای آسیب شناسی و اصلاح تفکر اسلامی فراهم نماید. تنها شرط این فرض دوم این است که جامعه اسلامی و بویژه نخبگان آن امید به صلح را از دست ندهند. اگر نه بیشتر، لا اقل به اندازه رادیکال های مذهبی و جریان های تکفیری این همت و مجاهدت را داشته باشند که ذخیره های معنویت و عقلانیت مکنون در منابع اسلامی را به جهانیان و مهم تر از همه به خود مسلمانان بشناسانند. سخن مولوی اهمیت زیادی دارد؛ او هرگز نمی گوید که «به یک گل بهار نمی شود». بلکه بر این اندیشه است که؛ «که یکی چراغ روشن ز هزار مرده بهتر». به تعبیر شاعر دیگر؛« یک شمع فروزان به کف قافله سالار/ تا طاق ثریا ببرد انجمنی را». مهم این است که در مقابل طوفان جنگ طلبی، موج صلح جویی نیز از درون جهان اسلام برآید. شاید به این وسیله درآمدی بر تعادل باشد. مولوی سخنی دارد که صلح، صلح می آفریند و جنگ نیز بر جنگ می افزاید:
موجهای صلح بر هم می‌زند              کینه‌ها از سینه‌ها بر می‌کند
موجهای جنگ بر شکل دگر              مهرها را می‌کند زیر و زبر
مهر تلخان را به شیرین می‌کشد       زانک اصل مهرها باشد رَشَد
قهر شیرین را به تلخی می‌برد           تلخ با شیرین کجا اندر خورد.
این ابیات از مثنوی مولانا، حاکی از این واقعیت است که هر دو موج جنگ و صلح جاذبه ها و لاجرم پیامدهای خاص خود را دارد. همچنین به این معنی است که اگر موج­های صلح ضعیف باشند البته مقهور امواج سهمگین جنگ خواهند شد. لیکن در صورت توازن امواج صلح و جنگ در جامعه، چون صلح جاذبه ذاتی دارد و با طبع بشر سازگارتر است، امکان فراگیری بیشتری دارد. وی با اشاره به این ویژگی صلح می سراید:
آن‌ها که اهل صلحند بردند زندگی را              وین ناکسان بمانند در جنگ زندگانی[16]
***
پانوشت‌ها:
[1] - الصُلح؛ و هو سيّد الأحكام، و قد شرع لقطع التشاجر و الخصام إلَّا ما حرّم الحلال و حلل الحرام، و يعتبر في المتصالحين كل ما يعتبر في العقود من العقل و البلوغ و الرشد و الاختيار و نفوذ التصرّف و أركانه المصالح عنه من عين أو دين أو حق أو منفعة و المصالح به، و الصيغة هي: صالحت و قبلت، و هو قسمان: اختیاری و قهری. - نجفى، كاشف الغطاء، محمد حسين بن على بن محمد رضا، وجيزة الأحكام، 6 جلد، مؤسسه كاشف الغطاء، نجف اشرف - عراق، دوم، 1366 ه‍ ق، ج3، ص26.
[2] - النساء/128.
[3] - وَ إِن طَائفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُواْ فَأَصْلِحُواْ بَيْنهَمَا فَإِن بَغَتْ إِحْدَئهُمَا عَلىَ الْأُخْرَى‏ فَقَاتِلُواْ الَّتىِ تَبْغِى حَتىَ‏ تَفِى‏ءَ إِلىَ أَمْرِ اللَّهِ فَإِن فَاءَتْ فَأَصْلِحُواْ بَيْنهما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُواْ إِنَّ اللَّهَ يحُبُّ الْمُقْسِطِينَ(9) إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُواْ بَينْ‏ أَخَوَيْكمُ‏ وَ اتَّقُواْ اللَّهَ لَعَلَّكمُ‏ تُرْحَمُونَ(10) يَأَيهُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِّن قَوْمٍ عَسىَ أَن يَكُونُواْ خَيرْا مِّنهْمْ وَ لَا نِسَاءٌ مِّن نِّسَاءٍ عَسىَ أَن يَكُنَّ خَيرْا مِّنهْنَّ وَ لَا تَلْمِزُواْ أَنفُسَكمُ‏ وَ لَا تَنَابَزُواْ بِالْأَلْقَابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْايمَانِ وَ مَن لَّمْ يَتُبْ فَأُوْلَئكَ هُمُ الظَّالِمُونَ(11)يَأَيهُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اجْتَنِبُواْ كَثِيرًا مِّنَ الظَّنّ‏ إِنَّ بَعْضَ الظَّنّ‏ إِثْمٌ وَ لَا تجَسَّسُواْ وَ لَا يَغْتَب بَّعْضُكُم بَعْضًا أَ يحُبُّ أَحَدُكُمْ أَن يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُواْ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَّحِيمٌ(12)
يَأَيهُّا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكمُ مِّن ذَكَرٍ وَ أُنثىَ‏ وَ جَعَلْنَاكمُ‏ شُعُوبًا وَ قَبَائلَ لِتَعَارَفُواْ إِنَّ أَكْرَمَكمُ‏ عِندَ اللَّهِ أَتْقَئكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ(13)
[4] - قمّى، صدوق، محمّد بن على بن بابويه، من لا يحضره الفقيه، 4 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، دوم، 1413 ه‍ ق. ج3، ص23.
[5] - كلينى، ابو جعفر، محمد بن يعقوب، الكافي (ط - الإسلامية)، 8 جلد، دار الكتب الإسلامية، تهران - ايران، چهارم، 1407 ه‍ ق، ج5، ص259.
[6] - گيلانى، ميرزاى قمّى، ابو القاسم بن محمد حسن، جامع الشتات في أجوبة السؤالات (للميرزا القمي)، 4 جلد، مؤسسه كيهان، تهران - ايران، اول، 1413 ه‍ ق،ج3، ص213.
[7] - بروجردى، آقا حسين طباطبايى، جامع أحاديث الشيعة، 31 جلد، انتشارات فرهنگ سبز، تهران - ايران،
اول، 1429 ه‍ ق، ج23،ص894.
[8] - همان، ص893.- اذا دعيت لصلح بين اثنين فلا تقل علىّ يمين الّا أفْعَلُ.
[9] - همان، ص894.- قوله عليه السلام ملعون ملعون رجل يبدأه أخوه بالصلح فلم يصالحه.
[10] - صبحی صالح، نهج البلاغه، ص442.
[11] - همان.
[12] - سید محمد رضی، نهج البلاغه، قم: موسسۀ نهج البلاغه، 1414ق، ص242.
[13] - نورى، محدث، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، 18 جلد، مؤسسه آل البيت عليهم
السلام، بيروت - لبنان، اول، 1408 ه‍ ق، ج12، صص306-307.
[14] - بجنوردى، سيد حسن بن آقا بزرگ موسوى، القواعد الفقهية (للبجنوردي، السيد حسن)، 7 جلد، نشر الهادي، قم - ايران، اول، 1419 ه‍ ق، ج5،صص11-12.
[15] - مولوی، دیوان شمس، غزل شماره 1197.
[16] - همان، غزل شماره 2961
منتشر شده در اندیشه
سه شنبه, 07 فروردين 1397 06:19

شادی در اسلام (قسمت اول)

سید محمدعلی ایازی
مفهوم شادی
شادی، یعنی احساس خوشحال و بهجت و نشاط درونی که به انسان دست می دهد و در خود فعل و انفعالی چون رضایت حاصل می گردد. شادی و مسرت، احساس رضایت درونی انسان است.  نیازی است که هر انسانی در زندگی خود ضرورت آن را احساس می کند ، همان گونه که نیاز به غذا و استراحت لازمه ی زندگی است، نیاز به خوشحالی طبیعی و انبساط، لازمه ی هر زندگی سالم و کامیاب است. در ادامه با مفهوم شادی آشنا خواهیم شد.
شادی و مسرت، یعنی احساس خوشحال و بهجت و نشاط درونی که به انسان دست می دهد و در خود فعل و انفعالی چون رضایت حاصل می گردد. در لغت نامه دهخدا برای این واژه معادلهای گوناگونی آمده است: شادی، شادمانی، خوشحالی، بهج، بهجت، استبهاج، بشاشت، مسرت، نشاط، طرب، ارتیاح، وجد، انبساط، سرور، فرح،. این واژه در برابر اندوه، غم، سوگ، تیمار، کروز ، احساس درماندگی آمده است .( لغت نامه دهخدا، ج8ص12326.) در این باره رودکی گفته است:
از او بی اندهی بگزین و شادی با تن آسانی                 به تیمار جهان دل را چرا باید که بخسانی. ( لغت نامه دهخدا، ج8ص12326.)
  یا شاعری دیگر می گوید:
به شادی دار دل را تا توانی               که بفزاید ز شادی زندگانی (لغت نامه دهخدا، ج8، ص12327 .)
بنابراین وقتی شخصی از نظر هیجانی تحریک می شود، تجربه های خوشی به او دست می دهد و نشاط پیدا می کند، گفته می شود: شادی به عنوان منبع انرژی است و در روان شناسی، عمل فعال سازی هیجان ارزش حیاتی آشکار دارد. هنگامی که به انسان هیجان دست می دهد، شرایط فیزولوژیک همراه با این هیجان باعث نیرو بخشیدن به شخص می گردد.احساس کلی فرد نیز مطبوع می گردد و نتیجه ای که از آن به او باز می گردد، رضایت از زندگی و امید به آینده است.
از نظر روان شناسان، هیجان منتهی به خوشحالی، در صورتی است که تمایلی به تکرار عمل در انسان ایجاد شود واز نتایج آن احساس لذت بخشی کند. ازاین رو یک شادی که در قالب شنیدن، گفتن یا راه رفتن همراه با خنده یا احساس رضایت حاصل گردد، از لحاظ روانی باعث سبک کردن انگیزه نهایی منبع شده و فروکش دادن فشارها و سختی ها و مشکلات می گردد و دردهای درونی و روحی را التیام می دهد. (مان، نرمان ل، اصول روان شناسی، ترجمه محمود ساعتچی، ج 1، ص 396-446 ) . شادی از تنش های داخلی می کاهد و شخص را آماده ی شرایط جدید و چه بسا رفع مشکلات می سازد. ازاین رو ، نخستین فایده ی شادی در زندگی رضایت از خود، کاهش افسردگی، اضطراب، ترس ، غم واندوه و تلاش برای فعالیت و امید به زندگی و آینده است. این که می گویند "رنگ رخسار خبرمی دهد ازسر ضمیر"  برای این است که در درون هرچه بگذرد، در بیرون انعکاس خواهد داشت وموجب بروز حالت های مختلف می شود. از آن جا که شادی امری روحی است ، با فراهم شدن یک دسته از امور بیرونی و عوامل اجتماعی به ویژه امور نشاط آور، آن درون به بیرون  می ریزد و در محیط بازتاب پیدا می کند.
ضرورت شادی در زندگی فردی
افراد شاد ، در زندگی شخصی موفق ترند، چرا که افکارشان در جهت مثبت و رونق است و در کارها خلاقیت بیشتری نشان می دهند، هر کاری که خود یا دیگران انجام می دهند، با نگاه مثبت با آن مواجهه می شوند. انسان باید تا می تواند خود را شاد بدارد. چرا باید درزندگی شاد زیست، چون شادی به انسان نشاط و تحرک می بخشد و شادی را در میان افراد جامعه تقویت و تشویق کرد؟ زیرا که شادی مایه ی نشاط افراد جامعه و فعالیت جدی آنان می گردد.
ضرب المثل معروفی است که می گوید: خنده بر هردردی دوا است. که برای این مثل پایه علمی متصور است که موقع خندیدن و نشاط چه دگرگونی درونی و فیزیولوژیکی در بدن انسان به وجود می اید و چه انرژی مثبتی در بدن تولید می شود و می تواند به فعالیت های دیگر او اثر مثیت برجای گذارد. به همین دلیل افرادی که شادند، در زندگی موفق ترند، از فرصت ها بیشتر استفاده می برند ، در جهت انجام مسؤولیت ها و کار نیک و خیر رساندن به دیگران بیشترین گام را بر می دارند و یاری می رسانند. افکارشان در جهت مثبت و رونق است و در کارها خلاقیت بیشتری نشان می دهند، هر کاری که خود یا دیگران انجام می دهند، با نگاه مثبت با آن مواجهه می شوند.
نتایج مثبت هر کاری در نظرشان اهمیت بیشتری دارد، بردباری را شیوه ی زندگی خویش می سازند و در راه  زیستن و حل مشکلات کوشش می کنند. چنین فوایدی کوچک نیستند و نمی توان به سادگی از کنار آن گذشت. روح غمزده و اندوهناک از خودش بیزار است تا چه رسد به اینکه بخواهد به دیگران محبت کند، یا در زندگی اثر خوبی از خودش به وجود آورد. آن روح شاد و فرحناک است که علاقمند است. بشاش و مبتسم است، بر روی زندگی از زمین و آسمان خوشنود است، به دیگران هم می خواهد خشنودی برساند
اهمیت شادی در زندگی اجتماعی
اگر روح قومی غمزده و ملول گشت، از آن مردم توقع زندگی خوب و کار خوب و وفاداری و پایداری نمی توان داشت. چرا باید شادی را در جامعه ترویج و نهادینه کرد، چون شادی به همان اندازه که در حیات فرد تأثیر گذار و حرکت زا است، در حیات جامعه نشاط و تحرک می بخشد.
شادی مایه ی نشاط افراد جامعه و فعالیت مفید و جدی آنان می گردد . غم و اندوه فرد به دیگران سرایت و جامعه را اندوهگین می کند. روح ملت آن هنگام استوار، مصمم می شود که در آن به جای خمودی و کسالت شاد باشد. و به گونه ای تربیت شده باشد که به آینده امیدوار و نسبت به فعالیت احساس رضایت کند
این کلام امیر مومنان علی(ع) را باید یاد داشت که می فرمود: «لاوفاء للملول». آدم ملول خسته جانِ خسته روان در هیچ کاری وفد و استقامت و پایداری ندارد. یا به تعبیر دیگری آمده: «لیس لملول مروة»، (آمدی، غررالحکم، ج5، ص80 .) یا در باره اینکه خستگی و ملالت در دل طبیعی است و باید در زندگی و برنامه اجتماعی برای آن چاره ای اندیشی، و اوقات فراقتی تهیه دید، می فرماید: «إنّ هذه القلوب تَمّلُ کما تمَّلَ الأبدان».( آمدی، غررالحکم، ج2، ص544.) یا در جایی دیگر می گوید: دوستی در کار آدم غمناک نیست. «لاخلة لملول». و تعبیرهای دیگری که آمدی از امیر مؤمنان در مذمت ملالت و ضد شادی نقل می کند و خطرات افسردگی جامعه را بیان می کند. (درایتی، معجم الفاظ غررالحکم و دررالکلم، ص 1064)
منتشر شده در یادداشت

محمود شفیعی: دیپلماسی پنهان ایران باید فعال و در پی گفت وگو با عربستان باشد.

عضو هیئت علمی دانشکده علوم سیاسی دانشگاه مفید قم، با بیان این که بد دنیایی موجب بد دینی انسان ها می شود و از این رو باید به فکر ارتقای شرایط زندگی مان باشیم، گفت: خشونت‌های فعلی خاورمیانه ذاتا اسلامی نیست.

به گزارش خبرنگار شفقنا در قم، حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمود شفیعی، پنج شنبه شب (۱۶آذر۹۶) در نشستی علمی با موضوع (جهان اسلام پس از داعش) که در محل سالن اجتماعات مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم برگزار شد، اظهار داشت: برای این که به ماهیت خشونت های فعلی خاورمیانه پی ببریم، باید به ریشه آن ها پی ببریم و ببینیم که آیا مربوط به دین می شود و یا این خشونت ریشه در قبل از اسلام دارد و پس از آن در مورد آینده تحلیل و بررسی کنیم.

او با بیان این که ادعای بنده این است که خشونت های فعلی در خاورمیانه مخصوصا خشونت هایی که نام هایی همچون رادیکالیسم اسلامی گرفته اند، ذاتا امری دینی و اسلامی نیست، خاطرنشان کرد: در زمانی آیت الله مصباح یزدی تأکید داشتند که مقوله خشونت در اسلام وجود دارد و همینطور چندی پیش آیت الله محقق داماد نیز گفتند که خشونت امری دینی است اما ما باید بین اسلام خشن و غیر خشن فاصله قائل شویم.

عضو هیئت علمی دانشکده علوم سیاسی دانشگاه مفید قم، با بیان این که خشونت در ذات خود امری دینی و اسلامی نیست، گفت: امروز بسیاری از دشمنان اسلام با استفاده از همین حربه که اسلام با خشونت همراه است، به بحث اسلام هراسی در جهان دامن می زنند در حالی که خشونت ذاتا یک امر دینی نیست، بلکه مربوط به قبل از ظهور اسلام می شود؛ یعنی می توان گفت خشونت یک امر اجتماعی است اما امروزه به غلط صورت دینی پیدا کرده است.

او با تأکید بر این که برای کاهش خشونت ها در جهان به ویژه در کشورهای اسلامی باید سطح زندگی و دنیای مردم ارتقا پیدا کند، گفت: بین بد دنیایی یک انسان و بد دینی او ارتباط وجود دارد؛ یعنی تا اندازه ای که ما انسان ها عقلانیت خود را تقویت کرده و شرایط زندگی فردی و اجتماعی خود را تصحیح و به سمت مطلوب تر شدن پیش ببریم، به همان اندازه، زندگی دینی ما هم پر طراوت تر و زیباتر خواهد شد.

شفیعی با اشاره به متون تاریخی مربوط به دوران پیش از اسلام و صدر اسلام، گفت: در دوران پیش از اسلام، خشونت یک امر عادی بود و حتی وضع غذاخوردن و بهداشت مردم حجاز، گاهی با شرایط انسان های دیگر فاصله داشت و پیامبر(ص) برای مقابله با همین مسائل وارد میدان شدند و برخی خطبه های ایشان به این مسائل اشاره دارد؛ پیامبر یک جامعه آن چنانی را تبدیل به یک جامعه مدنی کردند و با تأسیس مدینه النبی، بر برادری و برابری تأکید کردند و این هنر اسلام بود که آن جامعه پیش از اسلام که در اوج تاریکی بود را در کوتاهترین زمان، دگرگون کند. او با تأکید بر این که اگر عقل دنیایی خود را متحول و کامل کنیم، عقل دینی ما هم بهبود خواهد یافت و در هماهنگی با عقل دینی به بهترین شکل ممکن عمل می کند، گفت: آن چه که امروز به عنوان خشونت های دینی و اسلامی و یا داعشی مطرح می شود، ذاتا امری دینی نیست، بلکه ریشه در خشونت های مختلفی است که در قرن ۲۰ میلادی وجود داشته است.

این استاد حوزه و دانشگاه در ادامه سخنان خود با اشاره به تحقق انقلاب اسلامی ایران در سال ۵۷ و با بیان این که این انقلاب، نقطه عطفی در حرکت های سیاسی و اجتماعی قرن ۲۰ میلادی بود، گفت: پیش از انقلاب اسلامی ایران، تقریبا تمام انقلاب های دنیا که نوعی انقلاب کلاسیک محسوب می شوند، با انواع جنگ و خشونت همراه بود و گاهی صدها هزار و حتی گاهی میلیون ها انسان برای آن کشته می شدند اما انقلاب اسلامی ایران از این جهت نقطه عطفی در قرن ۲۰ میلادی بود که از جهتی شبیه به انقلاب های کلاسیک بود و از سوی دیگر راه خود را از آن ها جدا کرد؛ فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و انقلاب های جدید پس از انقلاب ایران که با کمترین خشونت ها همراه بود، شاهد این مدعاست؛ و همین طور انقلاب های عربی که البته در جای خود باید تحلیل و بررسی شوند.

او با بیان این که داعش در کشورهایی ظهور و بروز کرد که عدالت سیاسی و گفت وگوهای سیاسی کمترین نتیجه را در آن کشورها داشت، گفت: باید بدانیم که تداوم استبداد در هر کشوری، به یک خشونت منقبض شده در میان مردم تبدیل می شود و اگر این خشونت پنهان و منقبض نبود، قطعا این خشونت های منبسط و هرج و مرج طلب نمی توانستند ظهور و بروز کنند و شاید اصلا به وجود نمی آمدند.

شفیعی افزود: در صورت وجود خشونت های منقبض و نهفته در یک جامعه است که خشونت های منبسط و هرج و مرج طلبانه، در شرایطی که دولت مستبد ضعیف شده، ظهور و بروز می کنند؛ در چنین شرایطی دولت این کشورها برای جلوگیری از این وضعیت باید اصلاحات سیاسی را ترتیب دهند و این دولت ها هستند که باید وارد گفت وگو با طرف ها شوند. او با بیان این که حذف داعش به معنای حذف خشونت ها نیست، چون فکر داعشی از بین نرفته است، گفت: به دلیل این که رویکردهای مستبدانه در میان برخی حاکمان کشورهای دنیا وجود دارد، خشونت منقبض شده و پنهان جوامع ایجاد می شود و از این رو زمینه خشونت هایی مثل داعش به وجود می آید.

عضو هیئت علمی دانشکده علوم سیاسی دانشگاه مفید قم اظهار داشت: تا مادامی که اصلاحات سیاسی در بسیاری از کشورهای خاورمیانه شروع نشود، نباید انتظار داشت که نارضایتی ها تبدیل به خشونت های احتمالی نشود و طبیعی است که در این فضای تشنج، قدرت های مختلف دنیا به دنبال اهداف خود هستند و مثلا ایالات متحده آمریکا از ارتش آزاد سوریه که در عرصه هایی در مسیر داعش حرکت می کرد، را مورد حمایت قرار داد و همین طور کمک هایی که عربستان و قطر و … از داعش می کردند که البته هر کدام توجیهی برای کارشان داشتند. او با بیان این که نباید فکر کنیم که داعش در یک شب و با آمپول تزریقی آمریکا ایجاد شد، گفت: داعش به تدریج ایجاد شد و وقتی هم که ایجاد شد، هر قدرتی در پی بهره بردن از شرایط به نفع خودش هست.

شفیعی در پایان با بیان این که در شرایط ملتهب منطقه، قطعا اگر ایران عقب نشینی کند، به منزله شکست خواهد بود، گفت: به نظر می رسد بهترین راه این است که در کنار اقتداری که باید در ظاهر داشته باشیم و ذره ای هم کوتاه نیاییم، اما دیپلماسی پنهان جمهوری اسلامی ایران نیز باید فعال و در پی گفت وگو با طرف های درگیر از جمله عربستان باشد.

منتشر شده در گفتار

ابراهیم منهاج دشتی

مقدمه
بعد از گذشت حدود 38 سال از انقلاب اسلامی و بحث و مشاجره های گوناگون در باره نحوه تطبیق اجرای احکام اسلام هنوز به روش جامعی که مورد قبول اکثریت باشد دست نیافته ایم.در باره حجاب و موسیقی و کیفیت امر به معروف و نهی از منکر و اجرای حدود و میزان آزادی های اجتماعی و فردی و از همه بالاتر حق قانونی و نقش آراء مردم در مدیریت کشور، تردید ها و بحث های فراوان وجود دارد و هنوز تعریف جا افتاده ای از اجتهادی که با نظر گرفتن شرائط زمان و مکان به اصدار فتوی بپردازد و مورد قبول اکثریت قرار گرفته باشد نداریم.
این گفتار پیشنهادی است در جهت اصلاح روش اجتهاد و نحوه اجرای احکام در عصر حاضر که حتی المقدور مورد قبول اکثریت قرار گیرد و تا حد ممکن از تشویش ها و تردید ها بکاهد.

اسلام در زمان حضرت پیغمبر

تعالیم، دستورات،مبانی، و اصول و فروع اسلام بدون طبقه بندی در فضای اجتماعی باز،آزاد، و فطری و با زبان و ادبیات و فرهنگ محیط اجتماعیِ عشایری عرب حجاز که اُمّی و صحرائی و بدون سابقه آشنائی با تمدن و بی سواد بوده‌اند، به صورت شفاهی بیان شده.و از حاضران در آن زمان خواسته شده که به غایبان و نسل های بعدی برسانند. قرآن بر حسب نیاز روز، به طور متفرق در مناسبات مختلف نازل می شده. و بعضی از مسلمین که آشنائی محدودی با خط و املای کلمات داشتند در حد توان خود آن را روی تکه استخوانی یا چوبی یا پوستی می‌نوشتند. احکام و تعالیم اسلام را که محدود و ساده بود مستقیما از قرآن و گفتار و رفتار حضرت پیغمبر دریافت می کردند.

اسلام بعد از وفات حضرت پیغمبر

بعد از وفات حضرت پیغمبر نوشته های متفرق قرآن جمع آوری و در یک مجلد نوشته و مصحف نامیده شد. اقوال و سیره عملی حضرت پیغمبر دهن به دهن نقل می شد. اجتهاد و استنباط دستورات اسلام برای اکثر صحابه کار سختی نبود. موضوعات و احکام بر حسب ذهن عرفی ساده و غیر مشوب به اصطلاحات پیچیده علمی و آشنا به فرهنگ همان زمان تفسیر و تعریف می شد. که با توجه به آیات قرآن و سیره عملی و قولی حضرت پیغمبر هر کس در حد توانائی خود در باره اسلام می اندیشید و رفتار و گفتار خود را بر طبق برداشت خود تنظیم می نمود. یعنی هر کسی که با قرآن و سیره نبوی و قرآن آشنا بود، برای خود اجتهاد می کرد. اگر مسئله جدیدی پیش می آمد که حکم آن روشن نبود با مشورت با بزرگان صحابه حکم آن مشخص می‌شد. در زمان صحابه سیره عملی و اقوال حضرت پیغمبر نوشته نشد و به صورت کتاب مدون در نیامد.

اسلام بعد از قرن اول

بعد از آن فتوحات خیره کننده صدر اسلام و سرازیری سیل غنائم و اسیران و تثبیت سیادت مسلمین بر منطقه وسیعی از جهان و اختلاط فرهنگ ساده مسلمین صدر اسلام با فرهنگ سایر ملت ها،در ازاء این تحولات گسترده دولت اسلامی هم تدریجا دچار تغییر شد. جون اداره چنین جامعه پهناوری با ملیت ها و ادیان و فرهنگ های متعدد و مختلف، به روش ساده صدر اسلام که آمیخته به سبک عشایری بود، میسر نبود بلکه مستلزم تغییر و توسعه روش اداری و مقررات و قوانین جدیدی بود که فقه ساده صدر اسلام جواب گوی آن نبود بلکه مستلزم توسعه در فقه بود. از طرف دیگر مسلمین در برابر انبوهی از علوم ادیان و مذاهب و اقوام دیگر قرار گرفته بودند و مسائل جدیدی در بین مسلمین مطرح شده بود. این وضع ایجاب می کرد که آنها نیز در صدد توسعه علوم و تاریخ و فرهنگ خود برآیند تا در برابر دیگران کمبودی نداشته باشند که بتوانند در برابر پیروان ادیان دیگر که محفوظات خود را علم داسته و خود را در برابر مسلمین عالم و فاضل جلوه می دادند ایستادگی نمایند. این بود که بر حسب نیاز تدریجا علوم  اسلامی پا به عرصه وجود نهاد. از تاریخ و لغت و صرف و نحو و معانی بیان و بدیع شروع شد تا اینکه نوبت به علم تفسیر و کلام و حدیث و فقه رسید. با گسرش این علوم فرق و مذاهب فقهی و کلامی مختلفی به وجود آمد و زمینه اختلافات و تعصبات مذهبی فراهم شد. مؤلفین و محدثین و متفقهان هر فرقه به تالیف کتب مختلف پرداختند و کتابخانه ها مملو از کتاب های مختلف شد و این کثرت و تنوع مایه افتخار و رشد فرهنگ به حساب آمد. ولی این رشد و توسعه باعث نفوذ افکار گوناگون در کتب معتبر، و اختلاط روایات جعلی و افکار و نظرات گروه های منحرف با روایات معتبر شد و کار اجتهاد را بسیار پیچیده و دشوار کرد. و باعث ظهور مشرب ها و اجتهادها و برداشت های گوناگون در احکام شد. در پی بروز این اوضاع و احوال طبیعی بود که برداشت ها فقهی در طول تاریخ تغییر یابد و اختلافات گوناگون پدید آید. اختلافاتی که هیچ راه حلی برای برطرف کردن آنها وجود ندارد.

بنا براین در حال حاضر ما چاره ای جز این نداریم که خط مشی و دستور العمل خود را بر اصول کلی اسلام و مشترکات بین مسلمین بنا کنیم و کاری به برداشت های خاص اشخاص و مذاهب نداشته باشیم. تکیه بر منقولات که بسیار متضاد و متناقض است به صورت تحت اللفظی و ملانقطه ای در مسائل اجتماعی راه به جائی نخواهد برد.راه حل فقط تکیه به قدر مشترک بین فهم مسلمین آشنا و ملتزم به اسلام است و لو به نحو اجمال و به صورت کلی.این فهم عمدتا ذوقی و به اصطلاح برخواسته از شم الفقاهه است و ممکن است شخص نتواند دیگران را با ادله خود قانع نماید و اثبات آن برای دیگران غیر مقدور باشد.

در مسائل شخصی هم افراد بعد از آشنائی با ادله مربوطه می توانند به فهم و برداشت خود عمل نمایند. و اگر نتوانستیم به طور قطعی یا به طور ظنی به دستور اسلام  پی ببریم خواه در مسائل اجتماعی و خواه در مسائل فردی راه حل این است که به تشخیص عقل اکثریت مسلمین آشنا به اسلام تکیه کنیم و به آن اکتفا کنیم. طبیعی است که راه عمل به احتیاط برای هرکه بخواهد مسدود نخواهد بود.

چند نکته:

1- در عین اینکه نباید به منقولات تکیه کنیم و غرق در آن باتلاق شویم باید علوم مرسوم نقلی را به طور کامل و با دقت بخوانیم. نه برای حفظ تحت اللفظی و طوطی‌واری آنه و به کار گیری آنها بلکه برای شناخت و دریافت فضای کلی جامعه اسلامی و قرار گرفتن در متن ادله و هضم و جذب مفاد آنها.

2-در طول این درس و مطالعه پیش از رسیدن به مقام اجتهاد و قدرت استنباط و برداشت، نباید به تبلیغ و منبر برویم و در صدد دفاع از مقبولات رائج برآئیم. چون این گونه کارها ما را از تفکر و اندیشه آزاد و بدون تعصب باز می‌دارد.دلیل اینکه اکثر فارغ التحصیلان حوزه های علمیه روحیه تبلیغی و توجیهی دارند همین است که پیش از رسیدن به مراتب علمی به روضه خوانی و تبلیغ پرداخته و با عوام سر و کار داشته اند.

3-کسی که می خواهد سالک این طریق باشد و به مرحله آخر برسد نباید از اول تصمیم داشته باشد که خود را به مقام فتوا برساند و برای فتواهایش مشتری پیدا کند که از اول در صدد انطباق خود با خواسته های جامعه باشد.

4-این افراد همان کسانیند که در حکمت 147 نهج البلاغه به آنها اشاره شده: " أللَّهُمَّ بَلَى لَا تَخْلُو الْأَرْضُ مِنْ قَائِمٍ لِلَّهِ بِحُجَّةٍ إِمَّا ظَاهِراً مَشْهُوراً وَ إِمَّا خَائِفاً مَغْمُوراً لِئَلَّا تَبْطُلَ حُجَجُ اللَّهِ وَ بَيِّنَاتُهُ وَ كَمْ ذَا وَ أَيْنَ أُولَئِكَ. أُولَئِكَ وَ اللَّهِ الْأَقَلُّونَ عَدَداً وَ الْأَعْظَمُونَ عِنْدَ اللَّهِ قَدْراً يَحْفَظُ اللَّهُ بِهِمْ حُجَجَهُ وَ بَيِّنَاتِهِ حَتَّى يُودِعُوهَا نُظَرَاءَهُمْ وَ يَزْرَعُوهَا فِي قُلُوبِ أَشْبَاهِهِمْ بلی! زمین خالی نمی ماند از کسی که حجت خدا را زنده نگه دارد. چه ظاهر و مشهور باشد و چه ترسان و مخفی. که حجت‌ها و آیات خدا بی‌هوده نماند. ولی مگر اینها چند نفرند و کجا پیدا می شوند؟ به خدا قسم اینها از لحاظ عدد بسیار اندکند ولی از لحاظ مرتبه بسیار بزرگ. خدا به واسطه اینها حجت‌ها و  آیات خود را نگه می دارد تا اینکه به نظایر خود بسپارند و به فکر امثال خود تزریق نمایند.

5-بدترین حالت این است که چنین افرادی به صورت بورسیه به تحصیل بپردازند یا دستگاهی یخواهد اینها را برای خود به آموزش و تربیت و تحقیق وادارد و  مقدمات و هزینه سیر و سلوک اینها را تامین نماید. چون در این صورت افراد از ابتدا حالت تبعیت به خود بگیرند. هر چند که این تبعیت از روی اختیار و عقیده باشد نه از روی تحمیل و اکراه. چون صرف احساس وابستگی انسان را از تفکر و رشد آزادانه باز می دارد.

 

منتشر شده در یادداشت
شنبه, 10 مهر 1395 08:57

حقوق شهروندی در اسلام

مشکل حقوق شهروندی منحصر کردن آن به فقه است

سرویس سیاسی-میزگرد علمی «حقوق شهروندی در اسلام با تأکید بر دیدگاه‌های امام خمینی (س)» به‌عنوان بخشی از برنامه‌های «همایش بین‌المللی حقوق مردم و حکومت دینی در اندیشه امام خمینی (س)» در سالن اجتماعات پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی و با حضور داود فیرحی، سید محمدرضا بهشتی، آیت‌الله سیف‌الله صرامی و حسین سیمائی با مجری گری دکتر محمدحسن ضیائی فرد برگزار شد.

نوآوران -

حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر داود فیرحی به‌عنوان سخنران اول این مراسم سخنان خود را این‌گونه آغاز کرد: من می‌خواهم یک نگاه روش‌شناختی به موضوع شهروندی و مباحثی ازاین‌دست در اندیشه حضرت امام داشته باشم. وقتی ما به مباحثی مانند حقوق شهروندی، حق به شهر یا حق ملیت و حقوق ملی نگاه می‌کنیم با خانواده‌ای از واژه‌ها مواجه هستیم که همگی نسبتی با دولت مدرن دارند. همچنین وقتی به ادبیات بزرگانی چون حضرت امام نگاه می‌کنیم، مفهوم یا کلمه‌ای به نام «شهروندی» پیدا نمی‌کنیم، تنها چند کلمه به نام شهروند است که کاربرد تخصصی ندارد، به همین دلیل به لحاظ روش‌شناختی با مسئله‌ای به نام «ترجمه» مواجه هستیم؛ یعنی یک دستگاه فقهی و سنت اندیشگی وجود دارد که از جنس دولت ملی نبوده است، بلکه این سنت تکیه‌بر ادبیات سلطانی و تئوری‌های سلطنتی دارد و نسبتی با جغرافیا ندارد و بر اساس عقیده و اعتقاد عمل می‌کرده است؛ یعنی در این سنت مسلمان یا غیرمسلمان بودن اهمیت داشته است...

وی ادامه داد: اما آنچه در حال حاضر اهمیت دارد این است که چگونه می‌توان یک ایرانی مسلمان و یا یک مسلمان ایرانی بود و ایرانی‌های غیرمسلمان را که از جهت ملیت با مسلمانان ایرانی یکی هستند را توضیح داد. واقعیت این است که در ادبیات گذشته و سنتی ما کمتر می‌توانیم این مباحث را دنبال کنیم مگر این‌که به تکنیکی به نام «ترجمه» پناه ببریم. وقتی از مباحثی مانند حقوق شهروندی و حق ملیت صحبت می‌کنیم، اگر بخواهیم این حقوق را در متون کلاسیک فقهی و حتی فلسفی جست‌وجو کنیم چه چیزهایی را پیدا می‌کنیم؟

استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران خاطرنشان کرد: اهمیت شخصیت‌هایی مانند شخصیت حضرت امام این است که شخصیت‌های «مرزی» هستند؛ یعنی از یک‌جهت در امتداد یک سنت کلامی، فلسفی و فقهی قرار دارند و در ذیل سنت قرار می‌گیرند و از طرف دیگر در صدر تحولات جدید نیز قرارگرفته و ایده‌های جدیدی نیز مطرح کرده‌اند.

وی ادامه داد: با این‌وجود چگونه می‌توانیم واژه‌های جدید را در سنت خودمان ترجمه کنیم و درعین‌حال از انحراف در ترجمه نیز فرار کنیم. انحراف یعنی بر روی یک‌چیز جدید روکش قدیمی بکشیم و بگوییم آنتیک شده است و یا بر روی یک‌چیز قدیمی روکش جدید بکشیم و بگوییم مدرن شده است. در این ادبیات هم همین‌طور است. آیا شهروند همان رعیت است؟ آیا رأی همان بیعت است؟ آیا هم‌وطن همان هم‌مسلک است؟... بنابراین وقتی در ادبیات حضرت امام از ملت صحبت می‌کنیم منظور مسلمانان هستند و یا منظور ایرانی‌ها؟

فیرحی گفت: پیش‌فرض من این است که ما چاره‌ای نداریم. تحولات جدید در ادبیات فقه سیاسی، دینی و مذهبی ما واژگان جدیدی خلق کرده‌اند اما هرگونه که به این واژگان نگاه می‌کنیم با یکدیگر ارتباطات خانوادگی دارند اما ارتباطی با سنت قدیم ما ندارند.

وی اضافه کرد: بنابراین اگر ما بخواهیم این مفاهیم را به سنت و متفکران سنتی خودمان که مرحوم امام نیز یکی از آن‌ها است، ارجاع دهیم، به نظر می‌رسد باید به ترجمه پناه ببریم؛ اما در این مسیر هم باید سه چیز را روشن کنیم. یکی این‌که آیا اساساً ما امکان ترجمه داریم؟ یعنی می‌توانیم واژگان جدید را به واژگان قدیم بدوزیم؟ دوم این‌که متفکرانی مانند حضرت امام تا چه حد مدرن هستند؟ یعنی امام چه قدر به ادبیات سنتی پشت کرده است و چه قدر حرف‌های جدیدی را مطرح کرده است و سوم این‌که آیا اساساً تفکر سنتی قطع‌نظر از مشکلات واژگانی استعداد و پتانسیل این را دارد که بتوان از طریق آن پلی بین مفاهیم مدرن و سنتی زد؟

این محقق حوزه فقه سیاسی خاطرنشان کرد: من در ادبیات حضرت امام نکاتی را می‌بینم که استعدادهای دانش سنتی ما را برای مباحث جدید فراهم می‌کند. یک از این پل‌ها مسئله «عرف» است. امام در توضیح مسائل جدید و این‌که چگونه بعد از عوض شدن موضوع، راه جدید پیدا می‌شود تا حکم جدیدی برای آن بیاید به عرف رجوع می‌کنند. این خودش نقطه عظیمت خوبی است، یکی از این‌ها در مورد مفهوم ملت است. در زمان مشروطه ملت بیشتر به معنایی پیروان مذهب شیعه و حداکثر، مسلمانان بود؛ اما در پیام‌های امام ملت مخاطبش ایرانی‌ها است که این امر یک تغییر خیلی اساسی است.

وی افزود: یکی دیگر، بحث خطابات قانونیه است. بحث حقوق عمومی از مشروطه به بعد بود که در جامعه ما به وجود آمد و قبلاً نبود، چون قبل از مشروطه می‌گفتند که حکومت خالص حکم است؛ اما بعد از آن گفتند که حکومت بیشتر حق است تا این‌که حکم باشد؛ یعنی جامعه ما در این مقطع متوجه شده بود که حکومت از جنس حکم نیست و یک قرارداد است و از این طریق راهی به مفاهیمی چون قرارداد، انتخابات، حزب و ملت و... در حال باز شدن بود.

فیرحی ادامه داد: امام (س) حتی حوزه حکم را نیز به سمت خود مردم برد؛ یعنی در مواردی که مانند نماز و روزه و ...که خطابات شرعی تولید تکلف می‌کنند، حرف امام این است که نه‌تنها مردم ازاین‌جهت که تکلیف دارند، دولت تشکیل می‌دهند، بلکه ازاین‌جهت که خطاب شارع هستند حق‌دارند یا مکلف هستند که حاکمی را تعیین کنند. بنابراین در قسمت احکام نیز این خطابات قانونیه پتانسیل‌های خوبی را دارد؛ یعنی می‌توانیم بگوییم که حتی عهده‌داری و مخاطب تکالیف شرعی نیز شهروند است و به همین دلیل است که حکومت در این ادبیات جنبه به‌شدت دموکراتیک پیدا می‌کند.

وی در پایان گفت: درنهایت باید بگویم که ما در تحلیل ادبیات امام در حوزه‌های شهروندی و یا هر حوزه جدیدی دو راه بیشتر نداریم. یکی ترجمه و دیگری پناه بردن به تئوری است؛ که در واقع امتداد ضرورت ترجمه تکیه کردن به مبناهای تئوریک امام است؛ اما نمی‌شود از نصوص الفاظ امام راهی به ادبیات شهروندی (به‌جز در موارد خاص) پلی زد و بیشتر ما مجبور هستیم که به مبناهای تئوریک تکیه کنیم.

محمدرضا بهشتی نیز به‌عنوان سخنران دیگر این میزگرد بابیان این‌که به نظر من فقیه مانند حقوق‌دان با سه عمل تفسیری روبرو است، گفت: یکی کشف حکم کلی است، دوم شناخت موضوعی که قرار است حکم را اصلاح کند و سوم نسبت دادن موضوع به‌حکم است. در اینجا ما سه‌ چرخه تفسیری داریم که به نظر بسیار دشوار نیز هست. حال این‌که در خصوص شناخت موضوع باید فقیه خودش عمل کند یا به سراغ افراد و رشته‌های دیگر برود و این‌که خود فقیه چه استنباطی از آن رشته دارد خود مسئله بزرگی است.

وی ادامه داد: اما در خصوص موضوع حقوق شهروندی و بحثی که مطرح است باید بگویم یکی از مشکلات این مباحث ما این است که ما این موضوع را منحصر به فقه کرده‌ایم درحالی‌که واقعیت این است که این‌ها در حیطه دانش‌هایی فراتر از فقه هم هستند.

استاد فلسفه دانشگاه تهران اظهار کرد: تفکر بسیار خوبی است که مباحثی که در نهایت به شکل حقوق و قوانین درمی‌آیند حال چه در بحث تکالیف باشد یا در حوزه قوانین در حیطه دانش‌های فراتر از فقه هم هستند و انحصار این مسئله در فقه خودش اولین مشکلی است که در این موضوع وجود دارد.

وی افزود: به‌عنوان‌مثال ما می‌توانیم در حوزه کلام و همین‌طور در فلسفه اسلامی این موضوع را وارد کنیم، چرا که اکثر فقهای ما صبغه کلامی و فلسفی نیز دارند. در اندیشه حضرت امام نیز در مباحث ولایت‌فقیه و فقه عناصری از عرفان اسلامی دخالت دارد و این فراتر از امام به‌عنوان فقیه است. بسیار جالب بود اگر ما می‌توانستیم بدانیم که در این عرفان مجموعاً چه تلقی از انسان وجود دارد که وقتی به نوع تلقی از حقوق شهروندی می‌رسیم بدانیم که با چه نگاهی روبرو هستیم.

بهشتی تصریح کرد: موضوع مورد بررسی این است که چه نسبتی بین اندیشه عرفانی امام و اندیشه فقهی او وجود دارد و آیا از عرفان که یک سنت فردی است به مفاهیم جمعی مانند شهروندی می‌توان رسید و اگر می‌توان رسید، چگونه این امر ممکن شده است؟ در نگاه اول انگار راهی از عرفان به این مسائل وجود ندارد که اگر وجود نداشته باشد ما با یک تجربه تاریخی عجیبی مواجه می‌شویم و آن این‌که در 200 سال اخیر بسیاری از جریان‌های اجتماعی که به دنبال حقوق و عدالت و امثال این‌ها بوده‌اند دارای صبغه عرفانی هستند. در این صورت ما با این تناقض مواجه می‌شویم که جریانی که بر سلوک فردی تکیه دارد در انتها مطالباتش مطالبات اجتماعی شده است.

وی اضافه کرد: به نظر من حوزه کلام اسلامی، فلسفه اسلامی، عرفان و اخلاق اسلامی در کنار فقه می‌توانند به این حوزه حقوق شهروندی و مردم ورود پیدا کنند.

این استاد فلسفه خاطرنشان کرد: ما در انسان‌شناسی فلسفی بحثی داریم و آن این است که هر آنچه ما می‌اندیشیم و سخن می‌گوییم به‌نوعی به تلقی خودمان از خودمان برمی‌گردد و این تصویر و تلقی در دو حیطه یعنی آن‌گونه که هستیم و آن‌گونه که باید باشیم است. در شکل‌گیری این تلقی و تصویر از انسان که ممکن است حتی ناخودآگاه نیز شکل‌گرفته باشد، چه عواملی دخیل است؟ بنابراین حتماً ما نیاز به این داریم که از حیطه فقه فراتر برویم؛ یعنی ما نیاز به این داریم که پرسش‌های جدی فلسفی را در حوزه حقوق شهروندی فارغ از این‌که دینی هستند یا نیستند، مطرح کنیم و نظام حقوقی را در برابر این پرسش‌ها قرار دهیم و فقه به این پرسش‌ها بدون توجه به حفظ وضعیت موجود خودش پاسخ دهد.

وی با اشاره به سخنان دکتر فیرحی گفت: اینجاست که من نمی‌دانم این موضوعات حتماً قابل ترجمه باشد یا نه، چون در ترجمه هم با مشکلات مختلفی روبرو هستیم، واژگان و به هم نزدیک نیستند و گاه اساساً مفهومی وجود ندارد. من می‌خواهم بپرسم ما در جست‌وجوهایی که در سنت خودمان خواهیم کرد آیا اساساً مفهومی مترادف مفاهیم شهروندی و... پیدا خواهیم کرد؟ به نظر من هیچ بعید نیست که شما اساساً چنین مفهومی را پیدا نکنید. چون اساساً تاریخ تفکر ما از این تونل عبور نکرده است.

بهشتی خاطرنشان کرد: اما در مورد این‌که آیا در اندیشه‌های امام امکان نظام سازی وجود دارد یا نه باید بگویم که نمی‌دانم. وقتی شما می‌گوید نظام یعنی این‌که تمامی این اندیشه در همه عرصه‌ها با یکدیگر سازگار باشد. به نظر من هر اندیشمند مبدعی با این وضعیت روبرو است که لزوماً قرار نیست که همه اندیشه‌هایش در یک نظام قرار بگیرد.

وی افزود: اما امام به‌عنوان یک مجتهد با ورود به عرصه‌های اجتماعی و کسب تجربه‌های جدید چیزهایی را متوجه می‌شد که مسائلی جدید وجود دارد که نیاز به اندیشه های نو دارد.

محمدرضا بهشتی در پایان گفت: در مورد عرف هم باید بگویم که عرف خیلی مسائل پیچیده‌ای دارد و اینکه ما عرف را چگونه به دست می‌آوریم و چگونه تغییر می‌کند، مهم است. ما برای به دست آوردن عرف چگونه عمل می‌کنیم و با چه روشی آن را انجام می‌دهیم؛ بنابراین در مورد موضوع عرف هم که دکتر فیرحی مطرح کردند باید بگویم که به دست آوردن عرف هم به این سادگی‌ها نیست.

حجت الاسلام و المسلمین سیف الله صرامی نیز در این نشست گفت: در مورد کارآمدسازی نظام جمهوری اسلامی من فکر می کنم ما با دیدگاه و مبنایی رو به رو هستیم که به شکل ناصحیح در فقه ما یا فقیهانی که در امور اجتماعی نظر دادند سایه افکنده و بر نظام جمهوری اسلامی هم سایه انداخته است. آن بحث مبنایی حق و تکلیف است. در دین به خصوص اسلام محور تکلیف گرایی است که بر حقوق شهروندی سایه انداخته و آسیب های مختلف در جهت حقوقی، تقنینی و قضایی خواهد گذاشت.

رئیس گروه فقه و حقوق دانشگاه علوم و فرهنگ اسلامی افزود: اگر بگوییم نظام بر اساس تکلیف گرایی است ولو اینکه تکلیف از خداوند باشد مثل یک سایه اساسی روح خود را بر کل نظام می اندازد. اگر کسی نگاه ابتدایی به فقه بیاندازد ممکن است بگوید بحث تکلیف است. معمولا مستشرقین می گویند که اسلام تکلیف مدار و نظام های دیگر حقوق مدار است. اما در کلام اسلامی دیدگاه متکلمین فقیه ما وقتی دقت می کنیم این است که نظام اسلام حق مدار است.

وی ادامه داد: ممکن است بگویند حق را به خداوند می دهد، پس حق مدار است. هرچند در جای خودش درست است، اما منظور من که از آراء علامه حلی می آید نظریه کلامی ایشان است. یعنی حق انسان است که پایه حقوقی اسلام را تشکیل می دهد.

صرامی تصریح کرد: در بحث تکلیف، متکلمین ما به این نتیجه می رسند که تکلیف مصلحتی است که به انسان بر می گردد و نهایتا به چیزی مثل حق حیات می رسند. ما در کلام اسلامی با حق تکلیف شدن برای انسان مواجهیم و نه حق تکلیف کردن برای خدا. یعنی خداوند طوری انسان را خلق کرده که همان طوری که حق حیات دارد به حق تکلیف شدن راه پیدا می کند و به حق داشتن قانون می رسد که روابط بین انسان ها را تعیین می کند. همان جا حق اجتماعی را مطرح می کنند.

وی همچنین در مورد حق فردی و اجتماعی با تأکید بر اینکه باید این دو را از هم جدا کنیم، گفت: اگر قرار است قائل به این باشیم که فقیه می خواهد در حکومت شراکت داشته باشد باید به موضوع شناسی بپردازد. در مباحث اجتماعی با عنایت به ولایت و حکومت چاره ای جز موضوع شناسی نیست.

دکتر حسین سیمایی نیز در این میزگرد گفت: اگر ما حقوق مردم را مرادف حقوق بشر بدانیم بنابر بعضی تفاسیر با حقوق شهروندی فرق دارد. البته بین این دو نسبت هم برقرار است. یعنی برخی از حقوق شهروندی حقوق بشر هستند. به نظر می رسد ما در فقه سابقه ای از حقوق بشر نداریم. حقوق بشر حقوق آحاد ملت در برابر حاکمیت است. در فقه موجود شما مصداقی از حقوقی که در قانون اساسی آمده مشاهده نمی کنید. اساسا حقوق شهروندی قابل اتساق با فقه نیست. به نظر می رسد که مصادیق حقوق بشر هم محدود نیست. بعضی حق ها مثل دسترسی به اینترنت به دنبال رشد تکنولوژی به وجود آمده است.

قائم مقام معاونت حقوقی ریاست جمهوری با اشاره به نقش امام خمینی در توسعه حقوق بشر، گفت: امام خدمت بزرگی به توسعه حقوق بشر و وارد شدن این اندیشه در ادبیات فقهی کرد. قبل از انقلاب در اندیشه فقها چنین چیزی وجود نداشت. در قانون اساسی ما حق های بشری شناخته و بعد تضمین شد. آزادی و برابری، ممنوعیت شکنجه، آزادی بیان، آزادی تجمعات و حق تحصیل مهمترین حق های بشری است که با این فرمت در ادبیات دینی مسبوق نبوده است.

وی یادآور شد: بعد از قانون اساسی هم قوانین عادی فراوانی مثل قانون دسترسی آزاد به اطلاعات و منشور حقوق شهروندی تصویب شد که در راستای حقوق بشر بود. این قوانین انعکاس های ادبیات حقوق شهروندی در نظام فعلی ما است که مدیون امام هستیم.

عضو هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی اظهار داشت: علی رغم انتقادهایی که داریم باید یادمان باشد که کجا بودیم و کجا هستیم. البته نباید در اینجا باقی ماند. خیلی وقت ها این حق ها مقید به قیود مبهمی مثل رعایت موازین اسلامی شده است. انواع و اقسام قرائت ها از موازین هست. از نقطه ضعف های ما در ادبیاتی که امام گسترش دادند این است.

وی همچنین با اشاره به استفساریه ها و تفسیرهای از قانون اساسی، افزود: گویا حقوق شهروندی در کشور ما فرهنگ نشده است. گویا امام خمینی (س) در قانون اساسی از ما جلوتر بودند. این امر آن چنان که انتظار می رود فرهنگ نشده است. اما گفتمانی است که مجبوریم به آن بپردازیم. اگر مقصد و غایت یک حکم را به دست بیاوریم گاهی می توانیم پوسته را بشکافیم. این پتانسیل وجود دارد.

منتشر شده در گفتار
صفحه1 از4
بازگشت به بالا