حجت الاسلام صلواتی: «صحیفه درحوزه غریب است». امام سجاد(ع) بر اصل عدالت و مبارزه با ظلم تأکید کرد.  
محمد علی خرمی؛ به گواه تاریخ نویسان، در زمانه امام سجاد علیه السلام دست قدرت حاکمان مستبد و فقر اجتماعی و فرهنگی افراد جامعه دست در دست هم داده بود و اصل دین اسلام را به شدت تهدید می‌کرد. حجت الاسلام و المسلمین «محمود صلواتی» مترجم کتاب صحیفه سجادیه و مجموعه «دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه» و مؤلف کتاب «نهج العباده» می گوید: در یک شرایطی که مردم گرفتار استبداد دینی هستند و به مردم ستم می‌شود افرادِ جامعه یا حالت عرفانی به خود می‌گیرند و  به دین غیرسیاسی پناه برده و صرفا ارتباط با خدا و در لاک خود فرو رفتن را برمی‌گزینند و یا اینکه دین گریز می‌شوند؛ یعنی کل دین را کنار می‌گذارند؛ دین گریزی و دین ستیزی نتیجه استبدادی است که به نام دین بر جامعه حاکم می‌شود؛ امام سجاد(ع) با بیان دعاهای مختلف تلاش کرد تا فرهنگ ظلم ستیزی را در جامعه احیا کند؛ امام همچون علی بن ابی طالب علیه السلام از بیان مسائل مورد اختلاف شیعه و سنی اجتناب کرد و تمام تلاش خود را در ظلم ستیزی معطوف ساخته بود.
او معتقد است که اگر یک جریانی بخواهد بماند لازمه‌اش این است که فرهنگ‌سازی لازم را داشته باشد و این فرهنگ در عمق جامعه رواج پیدا کند و به اصطلاح اثر خودش را بگذارد. مردم باید با فرهنگ دین آگاه شوند و فریب کسی را نخورند، در صحیفه‌ سجادیه این فرهنگ غنی تشییع موج می زند که اساسش بر عدالت خواهی است.
متن کامل گفت وگوی شفقنا با حجت الاسلام صلواتی درباره روش امام سجاد(ع) در صحیفه سجادیه و نقش دعاهای آن حضرت در حل مشکلات جامعه را می خوانید:
در میان صاحب نظران، کسانی وجود دارند که بر اعتبار سند صحیفه خدشه وارد کرده باشند؟
صحیفه‌ سجادیه در حقیقت تنها کتابی است که از ائمه معصومین برای ما به یادگار مانده است؛ این در حالی است که نهج البلاغه تالیف حضرت علی (ع) نیست، خطبه‌ها و سخنرانی‌ها و نامه‌هایی را که حضرت نوشته‌اند توسط سید رضی در قرن چهارم هجری گردآوری و تنظیم شده و به صورت نهج البلاغه به ثبت رسیده است. یا امام صادق (ع) یا امام باقر (ع) یا دیگر ائمه معصومین شاگردهایی داشتند و مطالبی را بیان می‌کردند و بعد شاگردها اینها را نقل می‌کردند؛ ولی تنها کتابی که به صورت کتاب یک مجموعه از پیشوایان دین برای ما مانده است صحیفه سجادیه است. صحیفه سجادیه را امام زین العابدین (ع) بیان می‌فرمودند و زید ابن علی پسرشان می‌نوشته و بعد به خاطر اینکه شرایط خفقان و فشار بوده سعی می‌کردند که آن را از دسترس دشمنان دور نگه دارند. صحیفه مخفیانه در چند نسخه تهیه شده و در جاهای مختلف گذاشته شده بوده تا از بین نرود و به عنوان یک میراث باقی بماند.
در سندی که برای صحیفه سجادیه در مقدمه این کتاب آمده، از یحیی بن زید پسر زید بن علی بیان می‌شود که همه به شهادت رسیدند و این نسخه را من نگهداری کردم بعد عرضه می‌کند به امام باقر (ع) و امام این نسخه را با نسخه‌ای که خدمت خودشان بوده تطبیق می دهد و می‌گوید که اینها همان چیزی است که امام سجاد بیان فرموده و می بوسد و آن را به روی چشمش می‌گذارد و می‌فرماید این همان املای جدم حضرت امام سجاد (ع) است و انشای عمویم زید است؛ یعنی در حقیقت این صحیفه سجادیه که موجود است را امام (ع) بیان می‌فرموده و زید بن علی مکتوب می‌کرده است.
یعنی کسی راجع به سند اشکالی وارد نکرده است؟
هیچ اشکالی وارد نیست؛ خود مضامین دعاهای صحیفه‌ی سجادیه هم نشان می‌دهد که اینها از امام است. مضامین بسیار عالی و بالایی دارد و مسائل تفرقه انگیز و اختلاف انگیز هم در صحیفه‌ی سجادیه نیست و مطالب عرفانی و اخلاقی و فلسفی و کلامی و در زمینه‌های مختلف وجود دارد و متن بیانگر صحت این کلمه هست.
با توجه به اینکه گفتید مطلب اختلاف‌انگیزی در صحیفه نیست پس چه نیاز به پنهان کاری در این زمینه وجود داشته و چرا علنی در همان زمان برای مردم بیان نشده ‌است؟
شرایط به گونه‌ای بود که نمی‌خواستند اثری ماندگار از ائمه معصومین باقی باشد. شرایط امام سجاد را اگر انسان بررسی کند می‌بیند تاریک‌ترین و سخت‌ترین دوران، دوران امام سجاد (ع) است. در تاریخ امامت شیعه، بعد از شهادت امام حسین (ع) اوج استبداد بنی امیه نمود پیدا می‌کند. بنی امیه وقتی امام حسین را به شهادت رساند و سلطه خودش را به همه جا گسترش داد و لذا شرایط بسیار اختناق‌آمیزی را در جامعه به وجود آوردند. در چنین شرایطی امام سجاد تنها راه را در این می‌بیند که به صورت دعا دیدگاه‌ها و مطالب خودش را بیان کند؛ یعنی چارچوبه و قالب دعا را انتخاب می کند چون در شرایطی قرار دارد که راجع به ظلم و جنایت‌های بنی امیه نمی‌شود چیزی گفت‌؛ ولی به تدریج می بینیم که با روشنگری‌هایی که امام سجاد دارد و آگاهی که مردم پیدا می‌کنند زمینه‌ای فراهم  می‌شود که پایه‌های حاکمیت بنی امیه سست شود. زمینه‌ای برای بروز بنی عباس به وجود می‌آید که آن اواخر عمر  شریف امام سجاد است. ولی آن وقتی که صحیفه را بیان می‌فرمودند در حقیقت شرایطی بود که اوج خفقان بود و می‌بینیم که در همین زمان است که زیدبن علی فرزند امام سجاد به شهادت می‌رسد و بعد یحیی بن زید یعنی پسر زید هم شهید می‌شود. در حقیقت اوج اختناق و فشار بنی‌امیه در همین زمان امام سجاد و زمان‌های بعد از امام سجاد است تا کم کم زمان امام صادق فرا می‌رسد که بنی عباس می‌آید و در این زمان جابه جایی قدر یک مقدار گشایش فراهم می‌شود.
صحیفه چه نیازی از  نیازهای جامعه‌ آن روز را پاسخ داده است؟
در یک شرایطی که مردم گرفتار استبداد دینی هستند و به مردم ستم می‌شود افرادِ جامعه یا حالت عرفانی به خود می‌گیرند و  به دین غیرسیاسی پناه برده و صرفا ارتباط با خدا و در لاک خود فرو رفتن را برمی‌گزینند و یا اینکه دین گریز می‌شوند؛ یعنی کل دین را کنار می‌گذارند؛ دین گریزی و دین ستیزی نتیجه استبدادی است که به نام دین بر جامعه حاکم می‌شود.
در زمان امام سجاد شرایط اینچنین بود یعنی مردم می‌دیدند که فرزند پیغمبر خدا به نام دین شهید می‌شود و خانواده‌اش اسیر می‌شوند و آنها را شهر به شهر می‌برند، می‌بینیم که یک دین‌گریزی عجیبی در جامعه به وجود می‌آید. اصلا جوان‌ها دیگر نماز را کنار گذاشته بودند. مرحومه شهیدی می‌نویسد مردم مدینه کلا دین گریز شده بودند و زن های مغنیه، آوازه خوان و رقاصه را از مدینه به جاهای دیگر می‌بردند؛ یعنی مدینه‌ای که مرکز اسلام است و مرکز شهدای بدر و احد ،خانواده‌ی شهدا و پیشتازان اسلام است در اثر استبدادی که به وجود آمده دین گریز می‌شود. آن وقت در یک چنین شرایطی امام (ع) تشخیص می‌دهد که باید اصل دین را حفظ بکند و ارتباط مردم را با خدا محکم کند وشرایطی را به وجود بیاورد که مردم از خدا نبرند و اگر از حکومت ناراضی نیستند از خدا ناراضی نباشید و از خدا نبرید.  امام سجاد تلاش کرد تا مردم کارهایی را حکومت که به نام دین و به عنوان خلیفه‌ی رسول خدا انجام داد به پای دین ننویسند. امام سجاد (ع) در مناسبت‌های مختلف مردم را جمع می‌کند و این دعاها را برای مردم بیان می‌کند که یک بخشی از  آنها در کتاب صحیفه آمده است. صحیفه سجادیه مجموعه دعاها و مناجات های امام سجاد نیست یک بخش کوچکی از دعاها و مناجات‌های امام سجاد است؛ یعنی صحیفه‌ای که الان ۵۴ تا دعا و مناجات از امام سجاد است؛ طبق آن چیزی که می‌نویسند حدود ۷۵ الی ۸۰ دعا بوده و در روایت‌های مختلف دعا و مناجات بوده که یک تعدادی‌اش افتاده است آن چیزی که در دست ما است ۵۴ دعا و مناجات از امام سجاد است البته ما دعاهای زیادی از امام سجاد داریم ولی در صحیفه‌ی سجادیه نیامده؛ مثل دعای ابوحمزه ثمالی این را امام سجاد به ابوحمزه یاد می دهد  و مضامین بسیار زیبایی در آن است یا دعای روزهای هفته که در مفاتیح آمده یا مناجات خمس عشر.
چه ویژگی هایی در دعاهایی که در صحیفه نقل شده وجود دارد که امام می‌خواستند آن را به عنوان یک کتاب و به صورت ویژه حفظ کند؟
امام همه دیدگاه‌هایش را در قالب دعا بیان کرده است؛ اگر یک جریانی بخواهد بماند لازمه‌اش این است که فرهنگ‌سازی لازم را داشته باشد و این فرهنگ در عمق جامعه رواج پیدا کند و به اصطلاح اثر خودش را بگذارد. مردم باید  با فرهنگ دین آگاه بشوند و فریب کسی را نخورند. اگر  مثل بنی‌امیه یا بنی‌عباس یا افراد مستبدی بر جامعه اسلامی حاکم می‌شوند به  دلیل ناآگاهی مردم است. چون مردم ناآگاهند جکومت مستبدان را می‌پذیرند. یک مستبد که خودش مستبد نیست دیگران هستند که او را مستبد می‌کنند یعنی وقتی در اثر ناآگاهی از او پیروی می‌کنند او در خود قدرت تسلط پیدا می‌کند و هرطوری که می‌خواهد با مردم رفتار می‌کند و لذا در مرحله‌ی اول روشن کردن و آگاه کردن مردم و نهادینه کردن فرهنگ ظلم ستیزی و استکبار ستیزی و عدالت طلبی و فرهنگ امامتِ پیشوای عادل اهمیت پیدا می‌کند. امام سجاد در این شرایط خفقان در قالب دعا فرهنگ‌سازی می‌کند و بعد ارتباط انسان‌ها را با خدا محکم می‌کند؛ اگر کسی ارتباطش با خدا محکم شد دیگر زیر بار ظلم نمی رود؛ به کسی ستم نمی‌کند؛ دست بیچاره‌ای را می گیرد؛ در صحیفه‌ سجادیه این فرهنگ غنی تشیع موج می زند که اساسش بر عدالت خواهی است.
مضامین دعاهایی که در صحیفه نقل شده با مضامین سایر دعاهای امام سجاد چه تفاوتی دارد؟
همه دعاها یک روال مشترک دارد و دلالت می‌کند که همه اینها از یک نفر صادر شده است. از ویژگی‌های  خاصی که صحیفه دارد این است که مسائل اختلاف‌انگیز در آن نیست؛ یعنی بحث‌های سنی و شیعه و این خط کشی هایی که شده در این کتاب نیست اما مبارزه با ظلم در آن فراوان دیده می‌شود. اساس صحیفه بر مبارزه با ظلم است . در صحیفه ما نمی‌بینیم که یک بخشی از جامعه اسلامی علیه یک بخش دیگرش موضع بگیرند اما مقابله با ظلم و ظلم ستیزی در آن بسیار قوی است و به نظر من این مشخصه ی شیعه است؛ یعنی شیعه باید همین الگو را از امام سجاد بگیرد که ظلم ستیز باشد و با ستم مقابله کند و یاور بیچاره ها و ستمدیدگان باشد.
آیا بیان این پرهیز از مسائل اختلافی در سایر دعاها  هم دیده می شود؟
در دعاهای دیگر هم نیست. اینکه من عرض کردم صحیفه، به خاطر اینکه یک کتابی است که از یک معصوم مانده است.
اگر صحیفه را دست یک سنی هم بدهیم از آن استفاده می‌برد و هیچ زدگی ایجاد نمی‌کند. حتی به نظر من در یک جایی که مسیحی باشند و خدا پرست از صحیفه می‌توانند استفاده کنند.
پس چه ویژگی در این ۵۴ دعا وجود دارد که امام آن را از سایر دعاهایش جدا کرده و اهتمام جدی بر حفظ آن نشان داده است؟
صرفا امتیاز صحیفه این است که به صورت یک کتاب مکتوب که سلسله و زنجیره سند دارد باقی مانده است. فرض کنید که یک نویسنده یک کتابی را می‌نویسد و ارائه می‌دهد. ممکن است سخنرانی و مطلبی در جاهای دیگر هم داشته باشد و در کتاب‌های دیگر آن سخنرانی‌ها یا مطلوباتش را جمع آوری بکنند.
چرا امام مسائلی که مربوط به صدر اسلام می شود و آن اختلافاتی که بین مسلمین وجود داشته را در آن دعاها ذکر نمی‌کند؟
در صدر اسلام شرایط جامعه یک شرایط شکننده‌ای است. دوران حضرت علی (ع) و لذا می‌بینیم که خود حضرت علی هم بعد از جریان سقیفه می رود یک گوشه‌ای و مشغول کشاورزی می شود. می گوید که اگر به من ظلم بشود اشکالی ندارد و تا وقتی که به من ظلم بشود من ظلم را تحمل می کنم اما اگر به جامعه ظلم بشود و یک شرایطی بشود که من احساس کنم اصل دین در خطر است آن حسابش فرق می‌کند. حضرت علی هم در زمان خودش به این مسائل نمی پردازد. روحیه‌ی  مبارزه با ظلم ستیزی را دارد، با خلاف مبارزه می‌کند، با حیف و میل بیت المال مبارزه می‌کند، حتی در زمان عثمان حضرت صحبت‌هایی دارد و یکی از آن‌ها مبارزه با فساد اقتصادی است، ولی نه به عنوان سنی بلکه به عنوان کسی که فساد اقتصادی دارد با عثمان روبرو می‌شود. وقتی ابوذر در مقابل عثمان می‌ایستد تبعیدش می‌کنند. در هنگام تبعید حضرت او را همراهی می‌کند. این همراهی به خاطر شیعه بودن ابوذر نیست بلکه به عنوان این است که عثمان و دارودسته‌ی او و مروان حکم و دیگران به مردم ظلم می‌کنند؛ این یک نکته‌ی اساسی است که ما در زندگی حضرت علی هم می‌بینیم، امام سجاد(ع) به این نقاط اصلی، اصل عدالت و مبارزه با ظلم ستیزی تکیه می‌کنند.
پرداختن به مسائل فرقه‌ای باعث تکه تکه  شدن جامعه می‌شود و اختلافاتی ایجاد می‌شود که دشمنان اسلام سود می‌برند و لذا حضرت تأکید دارد که آن وحدت جامعه ی اسلامی در مقابل دشمن حفظ بشود.
حضرت علی (ع) خطبه‌ شقشقیه را دارد که صراحتا روی این مسائل اختلافی اشاره می کند و گلایه می‌کند.
اولا حضرت علی در خطبه‌ی شقشقیه اسم نمی‌آورد. بعد هم می گوید که یک شقشقه‌ای و یک سوز و آه دلی بود که گذشت، نه به عنوان یک روال کلی. وقتی شما تاریخ شقشقیه را و شأن بیانش را بررسی کنید می‌بینید حضرت در یک جمعی که بنی هاشم بودند مطرح می‌کند؛ حضرت به خلفا مشورت می‌داد.
چقدر صحیفه و دعاهای امام سجاد توانسته بحث ظلم ستیزی را در جامعه آن زمان نهادینه کند؟
به نظر من دعاهای امام سجاد اثر بسیار مثبتی داشت یعنی شما می بینید بعد از زمان امام سجاد به تدریج جامعه روشن و آگاه می شود و زمینه‌ی قیام توابین را در حقیقت همین موضع گیری‌های درست امام سجاد گذاشت.
توابین قبل از صحیفه بود یا بعد از صحیفه؟
توابین همان بعد از حادثه عاشورا بود و می‌بینیم که با روشنگری‌های امام سجاد و دعاهای ایشان و مطالبی که داشت این به صورت یک فرهنگ در شیعه درآمد. یعنی شیعه متمایز شد با دیگر فرقه‌ها و به عنوان مذهب ظلم ستیز شناخته شد.
همانطور که اشاره کردید قیام توابین قبل از صحیفه و سایر دعاهای امام سجاد شکل گرفت. این دعاها چه تأثیر و اثری را در ظلم ستیزی برای جامعه گذاشته است؟
توابین بعد از شهادت امام حسین شروع شد، صحیفه هم در همان زمان؛ یعنی بعد از شهادت امام حسین که امام سجاد به مدینه برمی گردد صحیفه را شروع می کند. ما نداریم جایی که امام سجاد آخر عمرش صحیفه را نوشته باشد. من در تاریخ دعاهای صحیفه بررسی می کردم دیدم که امام روزهای جمعه مردم را در مسجد جمع می‌کردند و برایشان هر روز یکی از دعاهایی که در صحیفه آمده است را بیان می‌کرد، یعنی روال برنامه‌ی تبلیغی امام این بوده است که بعد از حادثه‌ی عاشورا ارتباط خودش را با مردم قطع نکرد، نرفت خانه نشین بشود و یک گوشه ای بنشیند بلکه آمد در صحنه و مردم را جمع می‌کرد و فرهنگسازی می‌کرد. مجموعه ی اینها در روشن شدن جامعه منجر می‌شد. البته من نمی خواهم بگویم که فقط منحصر به توابین بود. امام سجاد به آگاه شدن مردم بعد از جریان شهادت امام حسین (ع) کمک زیادی کرد. این دعاها یک فرهنگ غنی را برای شیعیان در طول تاریخ گذاشت که البته زمان حیات حضرت هم از این دعاها بهره مند می شدند.
از صحیفه به عنوان اخت القران، زبور آل محمد و انجیل اهل بیت نام برده می شود. وجه شباهت صحیفه با این کتب مقدس چیست؟
اخت القرآن بودن‌اش به خاطر این است که همان مسائل قرآن را در کلمات امام می‌بینیم. صحیفه تبیین و تفسیر وحی است
زبور آل محمد است  چون کتاب زبور حضرت داوود هم مناجات بوده، با خدا راز و نیاز می‌کرده، با یک صدای خوشی این رازونیازها و دعاها را بیان می‌کرده است. دعا نیاز هر انسان است. ارتباط درونی انسان را با خدا و خالق خودش برقرار می کند.صحیفه چنین حالتی را دارد. یعنی فریاد درون هر انسانی است که خودش را بنده خدا و آفریده‌ی خدا می‌داند و می‌خواهد با خالق خودش و جهان هستی ارتباط برقرار بکند. در صحیفه‌ی سجادیه این رازها و نیازها و آن گفت‌وگوهایی را که انسان می‌تواند در درون خودش با خالق خودش و با جهان هستی که اطرافش هست داشته باشد آمده است و لذا صحیفه یک جایگاه ویژه‌ای در میان بقیه‌ی کتاب‌های دعا پیدا کرده است.
اگر کتاب صحیفه نبود ما امروز با چه خلأیی روبه رو بودیم. یعنی چه خلأیی را در جامعه توانسته است پر کند؟
انسان نیایش‌گر است. اگر به صورت صحیح ارائه نشود به صورت غلط به راه‌های غلط می‌رود. چون می‌خواهد آن نیایش‌گری خودش را تأمین بکند ممکن است به راه‌های انحرافی برود. کاری که صحیفه سجادیه کرد این بود که آن معارف حقیقی و درستی را که انسان باید در جهان بینی خود جای دهد را بیان کرد. صحیفه‌ی سجادیه جهان بینی امام سجاد است که بر اساس جهان شناسی آن بزرگوار ارائه شده است. یعنی شناخت درستی که از جهان هستی امام سجاد دارد در قالب دعا بیان کرده است.
امام می‌گوید انسان با خدا چگونه راز و نیاز بکنید. نیازهای واقعی انسان را نشان می‌دهد.
چرا با توجه به جایگاهی که صحیفه در بین کتب مذهبی ما دارد هنوز نتوانسته جای خودش را در جامعه پیدا کند؟
اول باید بگویم متاسفانه صحیفه سجادیه و کتاب‌های مشابه آن در بین علماء ما هم غریب واقع شده‌اند. الان در حوزه آن‌قدر که به بحث اصول و فقه پرداخته می‌شود به این بحث‌ها که بحث های اصلی است پرداخته نمی‌شود. خب طبیعتا مردم ما هم دین خود را از همین روحانیون می‌گیرند. از طرفی دیگر ترجمه‌هایی که ما از صحیفه ارائه کردیم ترجمه های مناسبی نیست. صحیفه‌ی سجادیه یک آهنگ زیبایی دارد، مسجع و موزون است مثل دعای کمیل. در ترجمه های ما هم الزاما باید این ویژگی‌های هنری بیاید تا جذاب بشود که خواننده وقتی می‌خواهد بخواند آن جذابیت اینها را درک بکند. اگر ما بتوانیم صحیفه را به شکل زیبا ارائه بدهیم جوان‌ها را جذب می‌کند.
چه تفاوتی بین جامعه‌ای که صحیفه در آن جاری است و جامعه‌ای که صحیفه  در آن متروک است وجود دارد؟
اگر واقعا صحیفه در جامعه جاری بشود جامعه را احیا می‌کند. مشکل ما این است که قرآن در میان ما هست ولی به قرآن عمل نمی کنیم. نهج البلاغه هست ولی به آن عمل نمی کنیم. صحیفه را داریم ولی با آن بیگانه هستیم. اگر صحیفه در جامعه جاری شود جامعه گلستان می‌شود. انسان‌ها شایسته‌ای تربیت می شوند. ارتباط‌ها خوب می شود. آن موقع می‌شود مسلمانی را دید.
منتشر شده در گفتار

داوود فیرحی

چکیده :فیرحی با اشاره به واکنش امام حسین(ع) به کسانی که ایشان را به صلح دعوت می‌کردند، گفت: امام فرمودند آگاه باشید که این حاکم فاسد من را بین دو چیز مخیر کرده؛ شمشیر و ذلت؛ و من نمی‌توانم خواری را بپذیرم. حضرت وضعیت را وجدانی می‌کند و می‌گوید آنان که وجدان اجتماعی دارند نیز چنین رفتاری را از من نمی‌پذیرند. امام حسین در این بخش‌ها به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی در محکمه تاریخ و شجاعت ایستاده است....

دومین نشست از سلسله‌ نشست‌های «عاشورا؛ نگاهی دیگر» شب گذشته همزمان با شب سوم محرم، با سخنرانی حجت‌الاسلام دکتر داود فیرحی از اساتید علوم سیاسی دانشگاه در مسجد امیرالمؤمنین تهران برگزار شد.

به گزارش جماران، در این نشست که با عنوان «عاشورا و فرهنگ مقاومت» و به همت بنیاد اندیشه و احسان توحید و با همکاری انجمن اندیشه و قلم برگزار شد، حجت‌الاسلام فیرحی با بیان اینکه «بحث مقاومت و اخلاق مقاومتی از یونان آغاز شده و از اساسی‌ترین بحث‌های سیاست و حقوق است»، گفت: اگر از زاویه مقاومت به عاشورا بنگریم، نکات بدیع و جدیدی پیش روی ما قرار می‌گیرد. از منظر تاریخی، داستان عاشورا در درون یک دولت بزرگ رخ داده است؛ جامعه مسلمین یک خلافت بزرگ را ایجاد کرد و این خلافت تحولات عمده‌ای به خود دید که یکی از نتایج آن واقعه عاشورا بود.

عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه تهران با تأکید بر اینکه «مشروعیت یا عدم مشروعیت دولت‌ها ابدی نیست»، افزود: در هر جامعه‌ای که دولت و شهروند وجود دارد یا دولت‌ها مشروع‌اند یا نامشروع. در پاره‌ای از موارد دولت‌های مشروع بعد از مدتی دچار تغییراتی می‌شوند که مشروعیت آنها از بین می‌رود و این اتفاقی است که در اکثر جوامع و تمدن‌ها رخ داده است.

فیرحی با تأکید بر اهمیت مشروعیت حکومت از منظر یک انسان مسلمان گفت: با مروری بر خلافت اسلامی از زمان پیامبر تا سال ۶۰ هجری و دوران خلافت یزید می‌توان دریافت که حکومت اسلامی در این مقطع در سراشیبی مشروعیت قرار گرفته و از دست سیاستمدارانی توانا و حاکمی معصوم، به دست جوانی شراب‌خواره افتاده و این به معنای از بین رفتن مشروعیت حکومت اسلامی است.

این استاد دانشگاه با طرح این پرسش‌ها که «در کدامین نقطه، حمایت شهروندان از دولت به پایان می‌رسد؟ و آیا اطاعت و تمکین از دولت‌ها نامحدود و بی‌پایان است یا بالاخره در نقطه‌ای به پایان می‌رسد؟»، گفت: با پایان پذیرفتن مشروعیت حکومت است که ایده‌ای به نام حق مقاومت سر برمی‌آورد؛ ایده‌ای بسیار مهم که شهروندان به خود حق اعتراض می‌دهند.

وی با بیان اینکه «پاسخ‌های بسیار زیادی به این پرسش‌ها داده شده است»، گفت: یکی از پاسخ‌ ها از منظر کانت مطرح می‌شود: «هم آنان که استبداد به خرج می‌دهند و هم شهروندانی که خشونت می‌ورزند، هر دو دشمن نظم متعهدانه‌اند». یعنی دولت متعادل، دولتی است که در حد وسط این دو قرار دارد و در آن، نه دولت ظلم می‌کند و نه شهروندان رفتار بی‌نظمی دارند.

وی با بیان اینکه «حد وسط، می‌تواند مرز و نقطه مقاومت را مشخص کند»، ادامه داد: در عالم منطق و اندیشه، تعادل ریاضی وجود ندارد و تعادل عرفی است؛ یعنی اگر ما بین یک تا ۱۰ برای جامعه عدد قرار دهیم، اگر قدرت دولت از از هشت تا ۱۰ افزایش یابد، استبداد است و اگر قدرت دولت یک، دو یا سه باشد، بی‌نظمی و آنارشی است. نقطه تعادل از سه تا هفت است و چندین درجه و مرتبه دارد؛ این به آن معناست که حکومت می‌تواند از نقطه استبداد به سمت تعادل حرکت کند یا بالعکس.

فیرحی با بیان اینکه «وضعیت نسبی تعادل تا پیش از واقعه عاشورا در خلافت اسلامی دیده می‌شود»، اضافه کرد: شیب استبداد بلافاصله پس از مرگ پیامبر(ص) آغاز می‌شود و به این ترتیب با گسترش استبداد، حق شرعی تبعیت شهروندان از حاکمیت را می‌گیرد و در مقابل، حق مقاومت را به آن‌ها می‌دهد.

این استاد دانشگاه، با اشاره به یک تعبیر کلیدی در ادبیات اسلامی با عنوان «احرار» تصریح کرد: اگر دولت به مرحله‌ای از استبداد برسد، همه شهروندان حق مقاومت می‌یابند. برخی از افراد جامعه قلب و روح حساسی نسبت به وضعیت استبدادی و انحرافات دارند و نسبت به دیگران زودتر دست به مقاومت می‌زنند و این‌ها پیشتاز و رهبر می‌شوند، در مقابل افرادی هستند که منتظر می‌مانند تا ابتدا دیگران سخن بگویند و آن‌ها به تعبیر امروزی‌ لایک و تأیید کنند. گروه نخست را در ادبیات اسلامی «احرار» یا آزادگان می‌گویند که به نقد وضع موجود می‌پردازند و امام حسین(ع) یکی از این افراد است.

وی با اشاره به دو واژه «ظلم و ضیم» گفت: این دو کلمه در ادبیات اسلامی، کم و بیش به یک معناست با این تفاوت که یکی شدیدتر از دیگری است. ظلم به معنای آن است که حاکمی از حد خود عبور و به حقوق شهروندی تجاوز کند و ضیم به معنای تعرضی است که روح را آزار می‌دهد و تحقیرکننده است. هر کسی که روح آزاده‌تری دارد، ظلم برای او ضیم است؛ این آزاردهندگی نوعی ذلت را بر جامعه تحمیل می‌کند.

فیرحی خاطرنشان کرد: البته این ظلم برای افرای که حساسیت کمتری دارند، ضیم نیست. اما برای نخبگان ضیم است چراکه تحقیر را نمی‌پذیرند و از آن‌ها به عنوان «اباه الضیم» (یعنى کسانى که هرگز زیر بار ظلم و ذلت و خوارى نرفته اند) یاد می‌شود، و این در ادبیات اباعبدالله وجود دارد.

استاد دانشگاه تهران اضافه کرد: ابن ابی‌الحدید در کتاب شرح نهج‌البلاغه خود می‌گوید در تاریخ عرب، افرادی اباه الضیم بودند اما اباعبدالله، سرور آن‌هاست؛ ایشان غیرت را به جهانیان آموخت و پستی را نپذیرفت و دیگران را به رد آن دعوت کرد.

وی با بیان اینکه «در مواقع ظلم دولت‌ها، آنان که روح بلند دارند، پیشتاز نقد و اعلام فساد می‌شوند»، گفت: در اینجا به روایتی از امام صادق(ع) اشاره می‌کنم که یکی از شاهکارهای روایت درباره «کارکرد امامت» است: خداوند بین مردمان مخلوقاتی دارد که اختصاص به او دارند، و آن‌ها را از نور خاص خود آفریده است؛ آن‌ها چشم خداوندند و ناظر و نگهدار مردم‌اند. آن‌ها گوش شنوای مردم و زبان خداوند در بین مردم‌اند و زمانی که جامعه دچار خفقان شد، آن‌ها دهان باز می‌کنند و سخن می‌گویند تا جامعه بداند صدایی هم وجود دارد. در واقع آن‌ها چشم و گوش خداوندند تا صدای مردم را بشنوند و در نهایت اینان امین‌‌های خداوند نسبت به آن چیزهایی هستند که خداوند از آسمان بر بندگانش نازل کرده، همچون شریعت و عدالت.

فیرحی ادامه داد: خداوند بدی‌های جامعه را به واسطه این افراد از بین می‌برد و سایه حقارت و ذلت را از سر جامعه کوتاه می‌کند و در پی آن رحمت به جامعه بازخواهد گشت و این جامعه مرده زنده خواهد شد.

وی افزود: نکته جالب اینجاست که حضرت می‌گویند: خداوند به وسیله این بزرگان، امت را می‌سنجد که آیا صدایش پژواک و پاسخی دارد؟ به این ترتیب خداوند جامعه را می‌سنجد و اگر پاسخی نگیرد، جامعه دچار قضا و قدر خواهد شد. به عبارتی در چنین جامعه‌ای، «تدبیر» کارایی خود را از دست می‌دهد و در معرض آشوب و فساد قرار می‌گیرد.

فیرحی در ادامه بیان این روایت اظهار کرد: این سخن را محمد بن مسلم از امام صادق نقل کرده است و در ادامه از امام می‌پرسد این افراد چه کسانی هستند؟ و امام می‌گویند آنان ائمه‌اند.

وی با اشاره به این نکته که «مسأله مقاومت، مسأله همه است اما برای این افراد حیاتی‌تر و واجب‌تر است»، گفت: امام حسین اعتراض کرده‌اند؛ گروهی از ایشان حمایت کردند و گروهی نه تنها حمایت نکردند بلکه قیام ایشان را ابزاری برای نان و نمک خود قرار دادند. زمانی‌که جامعه دوقطبی شود، عده‌ای در مقابل حاکم موضع می‌گیرند تا از حاکم امتیاز بگیرند و این در خصلت انسان‌هاست. بعضی از افراد، زمانی که حضرت به یزید اعتراض کرده بودند رفتار دوگانه داشتند؛ در عین حال هم مخالف بودند و هم سعی بر نصیحت و آرام کردن امام داشتند.

وی ادامه داد: گاهی با مرور قیام، آدمی به این نتیجه می‌رسد که شکست قیام امام حسین(ع) نعمت بزرگی بود؛ چراکه اسطوره‌سازی کرد. اگر ایشان موفق می‌شد در کوفه قدرت را به دست بگیرد، با توجه به سرنوشت خلافت حضرت علی(ع) در کوفه، احتمالا آن اتفاق تکرار می‌شد؛ اما با وقوع عاشورا اسطوره‌ای در تاریخ ایجاد شد و اباعبدالله به نماد و زبان اصلاح در هر جامعه و هر زمانی تبدیل شد.

فیرحی با اشاره به واکنش امام حسین(ع) به کسانی که ایشان را به صلح دعوت می‌کردند، افزود: امام فرمودند آگاه باشید که این حاکم فاسد من را بین دو چیز مخیر کرده؛ شمشیر و ذلت؛ و من نمی‌توانم خواری را بپذیرم.

عضو هیئت علمی دانشگاه تهران با اشاره مجدد به روایتی که از امام صادق نقل کرده بود، افزود: در آن روایت اشاره کردیم احرار زبان و گوش خداوندند و اگر ذلت را بپذیرند دین به سمت خواری پیش خواهد رفت و از این جهت امام نمی‌تواند چنین کند، چراکه مردم دین را به مظاهر آن می‌شناسند. این در ادبیات امام حسین(ع) هم دیده می‌شود که حتی اگر خواست و میل باری تعالی را کنار بگذاریم، خواست و نظر آزادمردان چه می‌شود؟! آنها هم از من چنین رفتاری را نمی‌پذیرند. آیا این ملت تحقیر نمی‌شوند اگر رهبران‌شان چنین کنند؟

فیرحی با اشاره به ادبیات امام حسین در این باره تصریح کرد: حضرت وضعیت را وجدانی می‌کند و می‌گوید آنان که وجدان اجتماعی دارند نیز چنین رفتاری را از من نمی‌پذیرند. امام حسین در این بخش‌ها به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی در محکمه تاریخ و شجاعت ایستاده است.

این استاد دانشگاه سخنان خود را با این جملات پایان داد که «چگونه است که در تاریخ از شجاعت اسکندر و گاندی یاد می‌شود؟ ما نیز باید به گونه‌ای عمل کنیم که از شجاعت حسین‌(ع) یاد شود».

منتشر شده در ویژه نامه محرم
جمعه, 01 آبان 1394 19:50

عاشورا؛ استبداد و فضیلت

گزارشی از سخنرانی حجت الاسلام و المسلمین دکتر فیرحی شب تاسوعا برابر با سی ام مهر 1394 در مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم با موضوع:

بسم الله الرحمن الرحیم

در مسیحیت و اسلام استبداد با مفاهیم دینی ازدواج کرد. تا جایی که هر کس از استبداد انتقاد می کرد به بی ایمانی یا ضعف ایمان متهم می شد. مرحوم نائینی در تنبیه الامه خواستگاه استبداد را به معاویه برمی گرداند. کواکبی هم در طبائع الاستبداد مقابله با استبداد را به امام حسین (ع) برمی گرداند.

1-   معنی استبداد:

الاستبدادُ لغةً هو: غرور المرء برأيه، والأنفة عن قبول النّصيحة، أو الاستقلال في الرّأي وفي الحقوق المشتركة.

استبداد یعنی خودرایی در جایی که حقوق مشترک وجود دارد. سیاست و دولت از حقوق مشترک است.

2-   اشد مراتب استبداد؛

به نظر کواکبی شدیدترین مرتبه استبداد حکومت فرد مطلق العنان است که وارث تخت و تاج است، رهبر ارتش است و ریاست امور دینی را هم دارد. او این سه را در معاویه جمع می بیند. مرحوم نائینی هم می گوید این سه، مثلثی را تشکیل می دهد که استبداد داخلش رشد می کند.

وأشدّ مراتب الاستبداد التي يُتعوَّذ بها من الشّيطان هي حكومة الفرد المطلق، الوارث للعرش، القائد للجيش، الحائز على سلطة دينية.

3- استبداد و فضایل بشر؛
استبداد فضایل بشر را از بین می برد. مهم ترین فضایل بشر مدنی عبارت است از: 1- دین، 2- علم، 3- مجد یا بزرگواری و بزرگ منشی، 4- مال و مالکیت، 5- اخلاق، 6- تربیت و 7- ترقی و پیشرفت.

از میان این ها دو تا را اشاره می کنم: فضیلت دین و فضیلت مجد یا عزت نفس.

3-    استبداد و دین؛

هیچ کس نیست که از استبداد صحبت بکند ولی از دین صحبت نکند. علتش این است استبداد سیاسی از استبداد دینی تولید می شود و بالعکس. این ها دو برادر دوقلواند. پدرشان زورگویی و مادرشان حب ریاست است. به نظر کواکبی این یک قاعده است.

تضافرت آراء أكثر العلماء النّاظرين في التّاريخ الطّبيعي للأديان، على أنَّ الاستبداد السّياسي مُتَوَلِّد من الاستبداد الدِّيني، والبعض يقول: إنْ لم يكنْ هناك توليد فهما أخوان؛ أبوهما التَّغلب وأمّهما الرّياسة، أو

 هما صنوان قويّان؛ بينهما رابطة الحاجة على التّعاون لتذليل الإنسان، والمشاكلة بينهما أنَّهما حاكمان؛ أحدهما في مملكة الأجسام والآخر في عالم القلوب.

هر جا حکومت مشکل پیدا می کند دین هم مشکل پیدا می کند و بعکس. زیرا این دو از پیشانی یا از شاهرگ به هم وصل اند. تمام میکروبهای استبداد سیاسی به دین سرایت م یکند و فساد در دین بدون فیلتر به حوزه سیاست سرایت می کند. در دوران معاویه استبداد سیاسی به تدریج حوزه دین را تخریب می کرد. مرحوم نائینی هم می گوید هر گاه در جامعه استبداد و دین با هم گره خوردند حلش باید از دین شروع شود. اصلاح دینی باید صورت گیرد. به همین دلیل امام حسین فرمود: انی خرجت لطلب الاصلاح فی امة جدی.

والحاصل أنَّ كل المدقِّقين السّياسيين يرون أنَّ السّياسة والدّين يمشيان متكاتفَيْن، ويعتبرون أنَّ إصلاح الدّين هو أسهل وأقوى وأقرب طريق للإصلاح السّياسي.

وربما كان أوّل من سلك هذا المسلك؛ أي استخدم الدِّين في الإصلاح السّياسي؛ هم حكماء اليونان، حيث تحيَّلوا على ملوكهم المستبدِّين في حملهم على قبول الاشتراك في السّياسة

4- رابطه استبداد با بزرگ منشی و مجد.
ناصر الدین شاه گفته است: اگر می خواهید مردم تابع شما باشند نگذارید طعم دانایی را بچشند. پس هر کس زبانش بلندگوی آگاهی است مورد مخالفت واقع می شود. استبداد با آدم های خرده پا درگیر نمی شود، آنان را له می کند. به نظر کواکبی استبداد اصل هر درد است. بزرگترین درد برای بزرگ منشان است. هر کس غیرت آگاهی و اعتماد به نفس بیشتر دارد بیشتر هدف استبداد قرار می گیرد.

به نظر کواکبی مجد یا بزرگ منشی عبارت است از میزان ارزشی که آدم برای خودش قائل است. هر انسان شریفی این قدر به این نیاز دارد که اگر آن را نداشته باشد ولی دنیا را به او بدهند احساس کمبود می کند. این بزرگ منشی در پیامبران و جوانمردان هست: گرسنه می مانند ولی لب به تمنا باز نمی کنند.

بعضی ها بیشتر حرص و علاقه به زندگی دارند و بعضی ها بیشتر حرص به کرامت نفس دارند. در تزاحم این دو، انسان های بزرگ مجد را ترجیح می دهند. البته این پاشنه آشیل استبداد است. نمی داند تا کجا فشار بیاورد مردم حرص به کرامت نفسشان تحریک می شود و در برابر او ایستادگی می کنند.

من الحِكَم البالغة للمتأخرين قولهم: "الاستبداد أصلٌ لكلِّ داء"، ومبنى ذلك أنَّ الباحث المدقق في أحوال البشر وطبائع الاجتماع كشف أنَّ للاستبداد أثراً سيئاً في كلِّ واد، وقد سبق أنَّ الاستبداد يضغط على العقل فيفسده، وإني الآن أبحث في أنَّه كيف يُغالب الاستبداد المجد فيفسده، ويقيم مقامه التمجُّد.

وقد أشكَلَ على بعض الباحثين أيّ الحرصين أقوى؟ حرص الحياة أم حرص المجد؟ والحقيقة التي عوَّل عليها المتأخِّرون وميَّزوا بها تخليط ابن خلدون هي التفضيل؛ وذلك أنَّ المجد مفضَّل على الحياة عند الملوك والقُوَّاد وظيفةً، وعند النُّجباء والأحرار حميّةً، وحبُّ الحياة ممتاز على المجد عند الأُسراء والأذِّلاء طبيعةً، وعند الجبناء والنساء ضرورةً. وعلى هذه القاعدة يكون أئمة آل البيت –عليهم السلام- معذورين في إلقاء أنفسهم في تلك المهالك؛ لأنَّهم لمّا كانوا نجباء أحراراً، فحميّتهم جعلتهم يفضِّلون الموت كراماً على حياة ذلٍّ

پایین ترین بزرگ منشی بخشش مال است و در مرتبه بالاتر بذل علم نافع مفید جامعه است. علم خطرناک ترین تله استبداد است. نائینی در مقدمه تنبیه الامه می گوید: هر گاه در جامعه بدعتی پیدا شد عالم باید علمش را آشکار کند وگرنه لعنت خدا بر او باد. هزینه بذل علم خیلی زیاد است.

سومین نوع مجد، بذل نفس است در راه یاری حق.

در مقابل مجد تمجد است. نظام های استبدادی مجد می سازند. استبداد می خواهد با اینان، بزرگمردان واقعی را از صحنه بیرون کند. به یکی مرجعیت دینی می دهد و به یکی قدرت سیاسی می دهد. اینان قطب های دروغین و دست ساز استبداداند. اینان چون مرجعیت دینی و قدرتشان بادکنکی است سرانجام از بین می روند. تمجد در زمان معاویه زیاد است. حتی مخالفین دست ساز هم دارد.

مستبد متمجدین را به کار می گیرد تا مردم را فریب دهد و آنان را در جهل نگه دارد.

يقابل المجد، من حيث مبتناه، التمجُّد.

والخلاصة: أنَّ المستبد يتّخذ المتمجّدين سماسرة لتغرير الأمة باسم خدمة الدين، أو حبّ الوطن، أو توسيع المملكة، أو تحصيل منافع عامة، أو مسؤولية الدولة، أو الدفاع عن الاستقلال، والحقيقة أنَّ كلّ هذه الدواعي الفخيمة العنوان في الأسماع والأذهان ما هي إلا تخييل وإيهام يقصد بها رجال الحكومة تهييج الأمة وتضليلها، حتى إنَّه لا يُستثنى منها الدّفاع عن الاستقلال؛ لأنّه ما الفرق على أمةٍ مأسورة لزيد أن يأسرها عمرو؟ وما مثلها إلا الدّابة التي لا يرحمها راكب مطمئن، مالكاً كان أو غاصباً.

یکی از فریب های دائمی مستبدان این است که وقتی با مخالفت آزادمردان مواجه می شوند می گویند مرزها دارد تهدید می شود. دشمن نفوذ کرده است. اینان ستون پنجم اند. معاویه بیست سال از این حربه استفاده می کرد. می گفت ستون پنجم تا اهل بیت هم نفوذ کرده است. هیچ نظامی نیست که یک دشمن فرضی درست نکرده باشد. البته با این کارشان دشمن واقعی هم درست می شود.

مجد؛ تمجد و اصالت؛

کسانی که در خانواده های بزرگمردان بزرگ شده اند برای بزرگمنشی اصالت دارند. اینان مجد و کرامت فامیل خود را پشت سر خود دارند. اینان قبل از این که به دنیا بیایند انبوهی از مجد و کرامت منتظر اینان است که به دنیا بیایند و به آنان وصل شود. حسین (ع) اگر خودش هم بخواهد ساکت باشد خاندانش و انتظاری که از خاندانش می رود چنین اجازه ای به او نمی دهد. لذا می گوید مثل منی با مثل یزید بیعت نخواهد کرد. یعنی اصلا من نمی توانم با او بیعت کنم. قدری خارج از اراده است.

5- مبحث السَّعي في رفع الاستبداد:
کواکبی می گوید برای رفع استبداد باید سه کار کرد: 1- ملتی که تمامش یا اکثرش هنوز درد استبداد را نفهمیده اند شایسته آزادی نیستند. بگذارید زمان بگذرد تا بفهمند. به انسان غیر گرسنه غذا دادن خیلی مطلوب نیست. این دردها اول بر پیکر آزادمنشان می نشیند. اینان اول درد استبداد را می فهمند و بعد به جامعه سرایت می کند. 2- نباید به جنگ با استبداد رفت. باید زیر پایش را خالی کرد. هر قدر او را بزنید فربه تر می شود. باید او را از معنی انداخت که احساس خلأ کند. خودش فروبریزد. و این بر می گردد به آگاهی مردم. هشتاد سال بعد عاشورا خلافت اموی ماند اما جسد بی روح بود. هر روز همه منتظر بودند فردا فروبریزد. 3- استبداد را از بین بردن مهم نیست. مبارزان ابتدا باید بدل احسنش را نشان دهند. بعد به استبداد انتقاد کنند. وگرنه مستبدی می افتد و مستبد دیگری جایش می نشیند. قبل از مفاتیح الجنان کتاب دعایی در دست مردم بود به نام مفتاح الجنه که خرافات زیادی داشت. مرحوم شیخ عباس قمی می گفت با تحریم این کتاب راه به جایی نمی برید. شیعه احتیاج به دعا دارد. باید جایگزین و بدل احسن آن درست شود بعد با آن مخالفت شود. لذا مفاتیح الجنان را نوشت.

1-  الأمَّة التي لا يشعر كلُّها أو أكثرها بآلام الاستبداد لا تستحقُّ الحريّة.

2- الاستبداد لا يقاوَم بالشِّدة إنما يُقاوم باللين والتدرُّج.

3- يجب قبل مقاومة الاستبداد، تهيئة ما يُستَبدَل به الاستبداد.

امام حسین (ع) سه بدعت می دید: 1- به رسمیت شناختن رهبری یک عنصر فاسد و خودکامه. 2- به رسمیت شناختن حکومت که با زور بیعت می گیرد. متغلب و زورگو هم هست. قدرتش خارج از اراده جامعه است. معاویه ظاهر کارش این نبود. به او گفتند چطور توانستی بیست سال مردی را که علی (ع) نتوانست اداره کند اداره کنی. گفت: هر وقت رابطه من و مردم داشت قطع می شد شل می کردم و مردم چون بعد از مدتی می خوابند دوباره آنان را برمی گرداندم. اما یزید این طور نبود. 3- بدعت موروثی بودن حکومت به عنوان سنت اسلامی.

گر چه بدعت رسواى بيعت خواهى براى يزيد به عنوان رهبر و حاكم اسلامى پس از معاويه با نقشه و تلاش خود او آغاز گرديد و او بود كه بر خلاف مقررات دين خدا و حتى عهدنامه‏اش با حضرت مجتبى، به اين فريب و جنايت بزرگ، آن هم به نام دين دست زد، امّا پس از مرگ او بود كه اين كار با شدت و خشونتى جنون آميز در دستور كار رژيم اموى قرار گرفت و يزيد بر آن شد تا به هر وسيله ممكن از مخالفان استبداد- به ويژه از پيشواى آزادى، در برابر ديدگان مردم براى رهبرى خويش- بيعت بگيرد؛ و آن گاه بود كه حسين عليه السّلام در واكنش شجاعانه و سرنوشت‏ساز خويش بر اين قانون‏شكنى و زورمدارى رسوا، نه گفت و اين نفى استبداد و زورمدارى شجاعانه، عامل ديگرى در حركت ستم ستيز اوست؛ براى نمونه:

1- آن حضرت در برابر بيعت خواهى استاندار اموى و تهديد مشاور او، به روشنگرى پرداخت كه:

 أيّها الامير، إنّا أهل بيت النبوّة، ومعدن الرسالة، ومختلف الملائكة، ومحلّ الرحمة، وبنا فتح اللّه وبنا ختم، ويزيد رجل فاسق، شارب خمر، قاتل النفس  المحرّمة، معلنٌ بالفسق، ومثلي لايبايع مثله، ولكنّ نصبح وتصبحون، وننظر وتنظرون أيّنا أحقّ بالخلافة والبيعة

هان اى امير! بدانيد كه ما خاندان نبوت هستيم و گنجينه رسالت و جايگاه آمد و شد فرشتگان و فرودگاه وحى خدا. او، دين را از خاندان ما و به وسيله ما آغاز فرمود و سرانجام نيز به وسيله خاندان ما آن را جهانى خواهد ساخت؛ امّا يزيد اين عنصر خودكامه‏اى كه از من براى او بيعت مى‏خواهيد، مردكى گناه پيشه و بيدادگر و شرابخوار است؛ كسى است كه دستش تا مرفق به خون بيگناهان و عدالتخواهان آغشته است. او مقررات خدا را در هم مى‏شكند و به زشتى و گناه و تباهى دست‏ مى‏يازد؛ از اين رو كسى همانند من، با فردى همانند او بيعت نخواهد كرد.[1]

2- و در برابر فريبكارى يكى از مهره‏هاى كهنه كار استبداد كه او را به بيعت با رهبر رژيم اموى وسوسه مى‏كرد، فرمود: «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ‏ و على الاسلام السّلام اذ قد بليت الامّة براع مثل يزيد ....»[2] ديگر بايد فاتحه اسلام و مسلمانى را خواند و با آن وداع گفت، آن گاه كه جامعه و مردم دچار زمامدار و رهبرى همانند يزيد گردند.

3- و در برابر خير خواهى و چاره انديشى محمّد حنفيه فرمود: «يا اخى! و اللَّه لو لم يكن في الدّنيا ملجأ و لا مأوى لما بايعت يزيد ....»[3] اگر در كران تا كران گيتى پناهگاه و نقطه امنى برايم پيدا نشود، باز هم با يزيد و نظام بيداد و فريب او بيعت نخواهم كرد.

و نيز در قربانگاه عشق در برابر تقاضاى دشمن، حسرت را بر دل آنان نهاد و خروشيد كه:

«اما و اللَّه لا اجيبهم الى شى‏ء ممّا يريدون حتّى القى اللَّه و انا مخضّب بدمى.»[4] هان! بهوش باشيد! به خداى سوگند هرگز به خواسته ظالمانه آنان پاسخ مثبت نخواهم داد تا در حالى پروردگارم را ديدار كنم كه به خون خويشتن در راه او و نجات و آزادى بندگانش از بند بيداد رنگين شده باشم.

گفتنى است كه اين واكنش شجاعانه و تفكرانگيز در برابر بيعت خواهى زورمدارانه بدان دليل است كه رژيم اموى با اين كار، افزون بر همه جنايت‏ها و حق‏كشى‏ها و بدعت‏هاى رسوايش به نام دين، در حقيقت به سه بدعت بزرگ و رسوا نيز از حسين عليه السّلام گواهى و امضا مى‏خواست:

الف) بدعت بزرگى چون به رسميّت شناختن رهبرى يك عنصر فاسد و خودكامه و سفاك و ناآگاه و مرزناشناسى چون يزيد در جامعه اسلامى.

ب) بدعت خطرناك به رسميت شناختن به كف گرفتن زمام امور جامعه با زور و قلدرى و بدون رضايت و راى آگاهانه و آزادانه مردم به عنوان خليفه خدا.

ج) و ديگر بدعت موروثى ساختن حكومت كه تا آن روز در ميان مسلمانان بى‏سابقه بود.[5]

با اين بيان هدف ديگر عاشورا و نهضت شجاعانه حسين عليه السّلام نفى و طرد استبداد و زورمدارى عريان و اوج دادن جامعه و مردم به جهانى آزاد و برخوردار از منطق و خرد و گفت و شنود خردورزانه و آگاهانه و منصفانه، و حال و هوايى برخوردار از شرايط آزاد براى آزادى انديشه و بيان و مقايسه و انتخاب و در خور زندگى انسانى بود.

رجزها و فضیلتها

در رجزهای حضرت ابالفضل نیز فضیلت ها نمایان است:

ثم خرج من بعده العباس بن عليّ، و أمه أمّ البنين أيضا، و هو «السقاء»، فحمل و هو يقول:

         أقسمت باللّه الأعزّ الأعظم             و بالحجون صادقا و زمزم‏

          و بالحطيم و الفنا المحرّم             ليخضبنّ اليوم جسمي بدمي‏

          دون الحسين ذي الفخار الأقدم             إمام أهل الفضل و التكرم‏

 فلم يزل يقاتل حتى قتل جماعة من القوم، ثمّ قتل، فقال الحسين:  «الآن انكسر ظهري، و قلّت حيلتي».

به خدای عزیزترین و شکوههمند ترین سوگند / به حرم امن خدا و آب زمزمش سوگند

به خانه خدا و ساحت مسجد الحرام سوگند/ که امروز پیکرم به خون رنگین خواهد شد

پیش پای حسین که صاحب و پیشگام در فضیلت ها و افتخارات است/  پیشوای اهل فضیلت و کرامت.

[1] ابن نما حلى، جعفر بن محمد، در سوگ امير آزادى ( ترجمه مثير الأحزان ) –ص 26، ايران ؛ قم، چاپ: اول، 1380 ش.
[2] ( 1)- لهوف، ص 12.
[3] ( 2)- مقتل ابى مخنف، ص 15.
[4] ( 3)- مقتل الحسين، مقرّم، ص 239.
[5] در سوگ امير آزادى ( ترجمه مثير الأحزان )، ص: 27

منتشر شده در ویژه نامه محرم

دکتر مصطفی دلشاد تهرانی، مترجم و شارح نهج البلاغه در سلسله جلسات «حکومت در نهج البلاغه» رابطه زمامداران و مردم و همچنین شروط زمامداری در اندیشه امام علی(ع) را مورد بررسی قرار داد و گفت: در صورت اداى حقوق متقابل میان مردم و زمامداران، حکومت به درستى سامان مى‏یابد و الفت، عزّت و عافیت همه جانبه فراهم مى‏ شود.

دکتر دلشاد، رابطه زمامداران و مردمان در حکومت را به عنوان هشتمین محور حکومت در نهج البلاغه عنوان و اظهار کرد: از مسایل بسیار مهم در موضوع حکومت این است که ما به این پرسش پاسخ دهیم که در یک حکومت رابطه مردم و زمامداران چگونه رابطه ای باید باشد و جست وجو کنیم که در نهج البلاغه و خانواده حدیث نهج البلاغه این رابطه چگونه تصویر شده است. آن چیزی که در بیشتر حکومت ها دیده شده، رابطه یک سویه بوده است، یعنی وقتی در طول تاریخ رابطه مردم و زمامداران را بررسی می کنیم، در بیشتر عمر تاریخ به جز دوره ای که دوره جدید است و تغییرات اساسی کرده، رابطه میان زمامداران و مردم یک رابطه یک سویه بوده است. رابطه ای از جنس رابطه فرمانده و فرمانبر. به عبارت دیگر تلقی این بوده که زمامداران فرمانده هستند و مردم هم فرمانبر، و جالب این است که مردم تصوری غیر از این نمی کردند؛ و چنان فرهنگ حاکم، فرهنگ فرماندهی و فرمانبری بوده که اگر کسی پیدا می شد به مردم می گفت که این رابطه غلط است، مردم زیر بار نمی رفتند و مخالفت می کردند. همچنین در گذشته تاریخ به دلیل فرهنگ حاکم بر آن، رابطه حاکم و محکوم، مستبد و استبداد پذیر بسیار راحت پذیرفته می شده است. و گاهی نیز شدیدتر از اینها بوده مانند رابطه آقا و برده، و گاهی شدیدتر از این که زمامداران مالک و مردم مملوک بوده اند. حتی حرف هایی زده شده مانند این که “الناس انعام السلاطین؛ مردم چارپایان سلاطین هستند” لذا می توانند سر آنها را ببرند و آنها را بفروشند و در جان، مال و آبروی آنها دخل و تصرف کنند.

انبیاء همواره سعی کردند رابطه یک سویه میان زمامداران و مردم را به هم زنند

او افزود: در طول تاریخ انسان هایی برخاستند که در رأس آنها پیامبران بودند و این رابطه را به هم می زدند، و یکی از مشکلات مصلحان اجتماعی به ویژه پیامبران این بود که برای مردم سخت بود این رابطه به هم بخورد چرا که آن را به عنوان یک اصل پذیرفته بودند. این دسته از مسایل آنقدر تکرار گردید تا تبدیل به فرهنگ حاکم شد، و وقتی پیامبران می آمدند و می گفتند ما مثل شما هستیم، مردم نمی پذیرفتند. قرآن کریم مکرر بیان می کند که پیامبران بشرند: ” أنا بشر مثلکم” ولی کسانی که با آن فرهنگ خو گرفته و این فرهنگ در اعماق جانشان نقوذ کرده بود زیر بار نمی رفتند. شاید هنوز هم پذیرش اینکه پیامبران از جنس بشر هستند برای عده ای سخت باشد. انبیاء همواره سعی کردند این معادله یک سویه را به هم زنند و از این رو با یک سد مقاومت روبرو می شدند. یک طرف این سد مقاومت، خواص و قدرت مداران، و یک سر دیگر هم مردم بیچاره و مستضعف و استثمار شده ای بودند که آنها هم با پیامبران مخالفت می کردند. شاید هیچ کس علیه این معادله به اندازه علی(ع) سخن نگفته باشد، که البته امیرمومنان پای در جای پیامبران گذاشته و آن کار بزرگی را که پیامبر اکرم آغاز کرده بود، بسط داده است.

ساختار حکومت بر چگونگی رابطه میان زمامداران و مردم شکل می گیرد

این محقق و نویسنده سیره نبوی و علوی از مهم‏ترین وجوه حکومت را نوع رابطه زمامداران و مردمان عنوان کرد و گفت: اینکه میان زمامداران و مردمان چگونه رابطه‏اى برقرار باشد و هر یک در نگاه دیگرى چه جایگاهى داشته باشد و نسبت میان آنان بر چه اساسى استوار باشد، از امور محورى در حکومت‏هاست؛ به گونه‏اى که ساختار حکومت بر آن شکل مى‏گیرد و رفتار و مناسبات مدیریتى از آن بر مى‏خیزد. این رابطه مى‏تواند رابطه‏اى یک‏سویى یا رابطه‏اى دوسویى باشد. آن‏چه بیش‏ترین صورت را در حکومت‏ها رقم زده است، صورتى یک‏سویى از رابطه زمامداران و مردمان است، یعنى رابطه حاکم و محکوم، مالک و مملوک، فرمانده و فرمانبر، آقا و برده، و خدا و بنده. امیرمؤمنان على (ع) چنین روابطى را ملغى اعلام کرد و در سلوک حکومتى خویش زیر پا گذاشت و درعهدنامه‏ هاى حکومتى و دستورالعمل ‏هاى دولتى و رهنمودهاى مدیریتى خود به تبیین رابطه صحیح زمامداران و مردمان پرداخت.

او ادامه داد: برخی از عبارات نهج البلاغه در این زمینه عباراتی از جنس نفی و از امور سلبی است یعنی رابطه یک طرفه را نفی می کند. قسمت دوم مطالب امیرمومنان عباراتی است که آن رابطه دو طرفه را تبیین و اثبات می کند که رابطه مردم و زمامداران رابطه دو ذی حق است. مردم بر زمامداران حقوقی دارند و زمامداران بر مردم حقوقی دارند، مردم نسبت به زمامداران تکالیفی دارند و زمامداران نسبت به مردم تکالیفی دارند.

علی(ع) رابطه یک سویه استبدادی را موجب تضعیف دین می دانست

او به برخی از عبارات نهج البلاغه در این زمینه اشاره و تصریح کرد: امیرمومنان در نامه خود به اَشْعَث بن قَیْس استاندار آذربایجان نوشت: «لَیْسَ لَکَ أَنْ تَفْتَاتَ فِی رَعِیَّهٍ؛ این حق براى تو نیست که در میان مردمان به استبداد و خودرأیى عمل نمایى» (نامه ۵) و در مطالب آغازین عهدنامه مالک اشتر حضرت بدو چنین یادآور شد: «وَ لَا تَقُولَنَّ إِنِّی مُؤَمَّرٌ آمُرُ فَأُطَاعُ، فَإِنَّ ذلِکَ إِدْغَالٌ فِی الْقَلْبِ، وَمَنْهَکَهٌ لِلدِّینِ، وَ تَقَرَّبٌ مِنَ الْغِیَرِ؛ مبادا بگویى من اکنون بر آنان مسلّطم، از من فرمان دادن است و از آنان اطاعت کردن؛ که این عین راه یافتن فساد در دل، و خرابى دین، و نزدیک شدن تغییر و تحوّل [در قدرت] است» (نامه ۵۳)

او در پاسخ به این پرسش که چرا حضرت رابطه یک سویه استبدادی را موجب تضعیف دین می داند؟! گفت: مخاطب کلام حضرت، مالک اشتر است، مالک به عنوان یک انسان مسلمان در حال حکومت کردن است، البته این سخن فقط به مالک نیست بلکه خطاب به هر کسی است که به عنوان مسلمان یا به اسم اسلام حکومت و مدیریت می کند، اگر کسی به نام اسلام و دین یا با چهره مسلمان بر سر کار آمد و استبداد کرد، یک پیامدی دارد که این پیامد تضعیف و بی آبرویی دین و همچنین دین گریزی است؛ یکی از عوامل اساسی پیدایش دین گریزی، استبداد به نام دین است.

این پژوهشگر برجسته ادامه داد: خطبه ۲۱۶ نهج البلاغه در بحث حقوق و حقوق متقابل یک شاهکار است، امیرمؤمنان (ع) نگاه خودکامانه از سوى زمامداران به مردمان، و نگاه مملوکانه از سوى مردمان به زمامداران را بزرگ‏ترین آفت حکومت مى‏دانست و بسیار تلاش کرد که این امور را از ساحت حکومت خود پاک نماید. در عرصه پیکار صفّین در ضمن خطبه‏ والای ۲۱۶ خطاب به مردمان چنین فرمود: «فَإِنَّمَا أَنَا وَ أَنْتُمْ عَبِیدٌ مَمْلُوکُون لِرَبٍّ لَا رَبَّ غَیْرُهُ؛ جز این نیست که من و شما بندگان و مملوکان پروردگاری هستیم که جز او پروردگارى نیست» یعنی من بنده هستم و شما هم بنده، اما بنده خداوند، نه شما بنده من هستید و نه من بنده شما، نه شما مملوک من هستید، نه من مملوک شما.

او اظهار کرد: آنچه در طول تاریخ مورد پسند زمامداران بوده، این است که مردم مملوک باشند و بندگی آنها را کنند، خدمت گزار، سرافکنده، تعظیم کننده و پا بوس آنها باشند. امیرمومنان بر یک نکته اساسی تاکید می کنند که این نکته هنوز هم مغفول است و آن اینکه یک خدا بیشتر نیست، اما بیشترین مساله ای که همین امروز هم در همه عالم دیده می شود، شرک است؛ بدین صورت که کنار خدایی که رب العالمین است ما قائل به قدرت های دیگر هستیم؛ این مساله زمانی که وارد عرصه حکومت می شود، به شکل های خطرناک جلوه می کند.

امیرمؤمنان با رابطه یک سویه میان مردم و زمامداران مبارزه کرد

دلشاد تهرانی افزود: امیرمؤمنان (ع) در تمام دوران حکومت خود با این تلقّى که حق از آنِ زمامداران است و تکلیف بر دوش مردمان و میان والى و رعیت رابطه‏اى یک‏سویى برقرار است، به شدّت مبارزه کرد و بر حقوق مدارى تأکید ورزید و حقوق متقابل دولت و ملّت را بیان کرد و بر اجراى آن ایستادگى نمود. امام على (ع) در خطبه‏اى که در صفّین ایراد کرده چنین فرموده است: «أَمَّا بَعْدُ، فَقَدْ جَعَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لِی عَلَیْکُمْ حَقًّا بِوِلَایَهِ أَمْرِکُمْ، وَ لَکُمْ عَلَیَّ مِنَ الْحَقِّ مِثْلُ الَّذِی لِی عَلَیْکُمْ، فَالْحَقُّ أَوْسَعُ الْأَشْیَاءِ فِی التَّوَاصُفِ، وَ أَضْیَقُهَا فِی التَّنَاصُفِ. لَا یَجْرِی لِأَحَدٍ إِلّا جَرَى عَلَیْهِ، وَ لَا یَجْرِی عَلَیْهِ إلَّا جَرَى لَهُ. وَ لَوْ کَانَ لِأَحَدٍ أَنْ یَجْرِیَ لَهُ وَ لَا یَجْرِیَ عَلَیْهِ، لَکَانَ ذلِکَ خَالِصًا لِلَّهِ سُبْحَانَهُ دُونَ خَلْقِهِ، لِقُدْرَتِهِ عَلَى عِبَادِهِ، وَ لِعَدْلِهِ فِی کُلَّ مَا جَرَتْ عَلَیْهِ صُرُوفُ قَضَائِهِ، وَلکِنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ أَنْ یُطِیعُوهُ، وَ جَعَلَ جَزَاءَهُمْ عَلَیْهِ مُضَاعَفَهَ الثَّوَابِ تَفَضُّلًا مِنْهُ، وَ تَوَسُّعًا بِمَا هُوَ مِنَ الْمَزِیدِ أَهْلُهُ؛ امّا بعد، همانا خدا بر شما براى من حقّى قرار داد، چون زمامدارى شما را به عهده‏ام نهاد، و شما را نیز حق است بر من، همانند حقّ من که شما راست برگردن. پس حق فراخ‏تر چیزهاست که وصف آن گویند و مجال آن تنگ، اگر خواهند از یکدیگر انصاف جویند. کسى را حقّى نیست جز که بر او نیز حقّى است، و بر او حقّى نیست جز آن‏که او را حقّى بر دیگرى است؛ و اگر کسى را حقّى بُوَد که حقّى بر او نَبُوَد، خداى سبحان است نه دیگرى از آفریدگان، چه او را توانایى بر بندگان است، و عدالت او نمایان است در هرچیز که قضاى او بر آن روان است، و دگرگونى‏ها در آن نمایان. لیکن خدا حقّ خود را بر بندگان، اطاعت خویش قرار داده و پاداش آنان را در اطاعت، دو چندان یا بیشتر نهاده؛ از دَرِ بخشندگى که او راست و افزوندهى که وى را سزاست» (خطبه ۲۱۶)

علی(ع) در رعایت کردن حقوق، حکومت را پیشقدم می دانست

او به یکی از نکات مورد تأکید امیرمومنان در این زمینه اشاره و اظهار کرد: حضرت می فرمایند، آنکه در رعایت کردن باید پیشقدم شود، حکومت است و اگر حکومت رعایت نکرد نباید انتظار داشته باشد که مردم رعایت کنند. امیرمؤمنان على (ع) حقوق را طرفینى معرفى کرده و این حقیقت را یادآور شده که از جمله حقوق الهى، حقوقى است که براى مردم بر مردم قرار داده است و آن‏ها را چنان وضع کرده که هر حقّى در برابر حقّى دیگر قرار مى‏گیرد. هر حقّى به نفع یک فرد و یا یک جمعیت موجب حقّى دیگر است که آن را متعهّد مى‏کند؛ و هر حقّى آن‏گاه الزام‏آور مى‏گردد که دیگرى هم وظیفه خود را در مورد حقوقى که بر عهده دارد انجام دهد. آن حضرت چنین فرموده است: «ثُمَّ جَعَلَ – سُبْحَانَهُ – مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقًا افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلَى بَعْضٍ، فَجَعَلَهَا تَتَکَافَأُ فِی وُجوُهِهَا، وَ یُوجِبُ بَعْضُهَا بَعْضًا، وَ لَا یُسْتَوْجَبُ بَعْضُهَا إِلَّا بِبَعْضٍ؛ پس خداى سبحان برخى از حق‏هاى خود را براى بعض مردمان واجب داشت، و آن حق‏ها را برابرِ هم نهاد، و واجب شدنِ حقّى را مقابل گزاردن حقّى گذاشت؛ حقّى بر کسى واجب نَبُوَد مگر حقّى که برابر آن است گزارده شود» (خطبه ۲۱۶)

همچنین آن حضرت در نامه‏ ۵۰ نهج البلاغه آورده است:

«أَلَا وَ إِنَّ لَکُمْ عِنْدِی أَنْ لَا أَحْتَجِزَ دُونَکُمْ سِرًّا إِلَّا فِی حَرْبٍ، وَ لَا أَطْوِیَ دُونَکُمْ أَمْرًا إِلَّا فِی حُکْمٍ، وَ لَا أُؤَخِّرَ لَکُمْ حَقًّا عَنْ مَحَلِّهِ، وَ لَا أَقِفَ بِهِ دُونَ مَقْطَعِهِ، وَ أَنْ تَکُونُوا عِنْدِی فِی الْحَقِّ سَوَاءً؛ فَإِذَا فَعَلْتُ ذلِکَ وَ جَبَتْ لِلَّهِ عَلَیْکُمُ النِّعْمَهُ، وَلِیَ عَلَیْکُمُ الطَّاعَهُ؛ بدانید حقّ شماست بر من که چیزى را از شما نپوشانم جز راز جنگ[که از پوشاندن آن ناچارم] ، و کارى را جز در حکم شرع بى‏راى زدن با شما انجام ندهم، و حقّ شما را از موقع آن به تأخیر نیفکنم، و تا آن را نرسانم وقفه‏اى در آن روا ندانم، و همه شما را در حق برابر دانم؛ پس هنگامى که وظیفه خود را [نسبت به شما] انجام دادم، نعمت دادن شما بر خداست، و طاعت من برعهده شماست»

در صورت اداى حقوق متقابل، حکومت به درستى سامان مى‏یابد

این محقق و نویسنده سیره نبوی و علوی با اشاره به اینکه امام على (ع) حقوق متقابل زمامداران و مردمان را مهم‏ترین بخش حقوق در هر جامعه‏اى معرفى کرده است، گفت: در صورت اداى حقوق متقابل، حکومت به درستى سامان مى‏یابد و الفت و عزّت و عافیت همه جانبه فراهم مى‏شود. آن حضرت فرموده است: «وَ أَعْظَمُ مَا افْتَرَضَ – سُبْحَانَهُ – مِنْ تِلْکَ الْحُقُوقِ حَقُّ الْوَالِی عَلَى الرَّعِیَّهِ، وَ حَقُّ الرَّعِیَّهِ عَلَى الْوَالِی، فَرِیضَهٌ فَرَضَهَا اللَّهُ – سُبْحَانَهُ – لِکُلٍّ عَلَى کُلٍّ؛ فَجَعَلَهَا نِظَامًا لِأُلْفَتِهِمْ، وَ عِزًّا لِدِینِهِمْ. فَلَیْسَتْ تَصْلُحُ الرَّعِیَّهُ إِلَّا بِصَلَاحِ الْوُلَاهِ، وَ لَا تَصْلُحُ الْوُلَاهُ إِلَّا بِاسْتِقَامَهِ الرَّعِیَّهِ. فَإِذَا أَدَّتِ الرَّعِیَّهُ إِلَى الْوَالِی حَقَّهُ، وَ أَدَّى الْوَالِی إِلَیْهَا حَقَّهَا عَزَّ الْحَقُّ بَیْنَهُمْ، وَ قَامَتْ مَنَاهِجُ الدِّینِ، وَ اعْتَدَلَتْ مَعَالِمُ الْعَدْلِ، وَ جَرَتْ عَلَى أَذْلَالِهَا السنُّنَنُ، فَصَلَحَ بِذَلِکَ الزَّمَانُ، وَ طُمِعَ فِی بَقَاءِ الدَّوْلَهِ، وَ یَئِسَتْ مَطَامِعُ الْأَعْدَاءِ. وَ اِذَا غَلَبَتِ الرَّعِیَّهُ وَالِیَهَا، أَوْ أَجْحَفَ الْوَالِی بِرَعِیَّتِهِ، اخْتَلَفَتْ هُنَالِکَ الْکَلِمَهُ، وَ ظَهَرَتْ مَعَالِمُ الْجَوْرِ، وَ کَثُرَ الْإِدْغَالُ فِی الدِّینِ، وَ تُرِکَتْ مَحَاجُّ السُّنَنِ، فَعُمِلَ بِالْهَوَى، وَ عُطِّلَتِ الْأَحْکَامُ، وَ کَثُرَتْ عِلَلُ النُّفُوسِ، فَلَا یُسْتَوْحَشُ لِعَظِیمِ حَقٍ عُطِّلَ، وَ لَا لِعَظِیمِ بَاطِلٍ فُعِلَ! فَهُنَالِکَ تُذِلُّ الْأَبْرَارُ، وَ تُعِزُّ الْأَشْرَارُ، وَ تَعْظُمُ تَبِعَاتُ اللَّهِ سُبْحَانَهُ عِنْدَ الْعِبَادِ؛ و بزرگ‏ترین حق‏ها که خداوند واجب کرده است، حقّ سرپرست بر شهروندان و حقّ شهروندان بر سرپرست است، که خداى سبحان آن را واجب نمود، و حقّ هر یک را به عهده دیگرى واگذار فرمود، و آن را موجب برقرارى پیوند آنان کرد، و ارجمندى دین ایشان. پس حالِ شهروندان نیکو نگردد جز آن‏گاه که سرپرستان نیکو رفتار باشند، و سرپرستان نیکو رفتار نگردند، جز آن‏گاه که شهروندان درستکار باشند. پس چون شهروندان حقّ سرپرست را بگزارد، و سرپرست حقّ شهروندان را به جاى آرد، حق میان آنان بزرگمقدار شود، و راه‏هاى دین پدیدار، و نشانه‏هاى عدالت برجا، و سنّت چنان‏که باید اجرا. پس کارِ زمانه آراسته گردد، و طمع در پایدارى دولت پیوسته، و چشم آز دشمنان بسته؛ و اگر شهروندان بر سرپرست چیره شود و یا سرپرست بر شهروندان ستم کند، اختلاف کلمه پدیدار گردد، و نشانه‏هاى جور آشکار، و تبهکارى در دین بسیار. راه گشاده سنّت را رها کنند، و کار از روى هوا کنند، و احکام فروگذار شود و بیمارى جان‏ها بسیار، و بیمى نکنند که حقّى بزرگ فرو نهاده شود و یا باطلى سترگ انجام داده. آن‏گاه نیکان خوار شوند، و بدکاران بزرگمقدار، و تاوانِ فراوان بر گردن بندگان از پروردگار» (خطبه ۲۱۶)

شروط زمامداری؛ درایت، معرفت، عدالت، قوت و سلامت

او نهمین محور مباحث حکومت در نهج البلاغه را شروط زمامداری عنوان و تصریح کرد: اداره امور مردمان، بر دوش گرفتن سنگین‏ترین امانت‏هاست، و زمامدارى آزمونى سخت و مسوولیتى بس خطیر است و فقط کسانى مى‏توانند در این آزمون سربلند بیرون آیند و حقّ این امانت را بگزارند و مسئولیت خویش را ادا نمایند که شروط احراز این مسئولیت در آن‏ها محقّق باشد؛ و زمامدارانى مى‏توانند حقوق مردمان را به درستى ادا نمایند و حکومت را به سوى اهدافش راه ببرند که به درایت و معرفت و عدالت و قوّت و سلامت متصف باشند و اگر جز این باشد تباهى و خودکامگى، و گمراهى و بیدادگرى، دولت و ملّت را نابود مى‏سازد. امام على (ع) در این باره چنین هشدار داده است: «وَ قَدْ عَلِمْتُمْ أَنَّهُ لَا یَنْبَغِی أَنْ یَکُونَ الْوَالِی عَلَى الْفُروُجِ وَ الدِّمَاءِ وَ الْمَغَانِمِ وَ الْأَحْکَامِ وَ إِمَامَهِ الْمُسْلِمِینَ الْبَخِیلُ، فَتَکوُنَ فِی أَمْوَالِهِمْ نَهْمَتُهُ، وَ لَا الْجَاهِلُ فَیُضِلَّهُمْ بِجَهْلِهِ، وَ لَا الْجَافِی فَیَقْطَعَهُمْ بِجَفَائِهِ، وَ لَا الْحَائِفُ لِلدُّوَلِ فَیَتَّخِذَ قَوْمًا دوُنَ قَوْمٍ، وَ لَا الْمُرْتَشِی فِی الْحُکْمِ فَیَذْهَبَ بِالْحُقُوقِ، وَ یَقِفَ بِهَا دوُنَ الْمَقَاطِعِ، وَ لَا الْمُعَطِّلُ لِلسُّنَّهِ فَیُهلِکَ الْأُمَّهَ؛ شما خوب مى‏دانید که نه جایز است که بخیل بر ناموس و جان و غنیمت‏ها و احکام مسلمانان ولایت یابد و پیشوایى آنان را عهده‏دار شود تا در مال‏هاى آنان حریص گردد؛ و نه نادان تا به نادانى خویش مسلمانان را به گمراهى بَرَد؛ و نه ستمکار تا به ستم، عطاى آنان را بِبُرَد؛ و نه حیف و میل کننده اموال، تا به مردمى ببخشد و مردمى را محروم سازد؛ و نه آن که به خاطرِ حکم کردن رشوه ستانَد تا حقوق را پایمال کند، و آن را چنان‏چه باید نرسانَد؛ و نه آن که سنّت را ضایع سازد، و امّت را به هلاکت دراندازد» (کلام ۱۳۱)

او با استناد و استخراج از آموزه علی(ع) پنج شرط زمامداری را درایت، معرفت، عدالت، قوت و سلامت عنوان کرد و گفت: در شروط زمامداری دو بحث داریم، یک بحث اینکه امیرمومنان نگاه ما را تصحیح می کند و به ما دید، تذکر و هشدار می دهد که چرا باید این مساله جدی گرفته شود و اگر این شروط نباشند، چه اتفاقی می افتد. بحث دیگر اینکه درباره این پنج شرط عباراتی مستقیم و غیرمستقیم آمده است.

درایت و تدبیر لازمه حکومت کردن و مدیریت نمودن است

دلشاد تهرانی به مفهوم درایت به عنوان یکی از شروط زمامداری اشاره و تصریح کرد: با توجّه به اهمیت مدیریت انسانى از شروط اساسى زمامدارى درایت و خردمندى است و کسى نمى‏تواند بدون دریافت‏هاى صحیح از امور گوناگون و فهم عمیق از مسائل و خردورزى، مردمان را به نیکویى اداره کند. شرط تصمیم‏گیرى‏هاى درست و به‏موقع در اداره امور درایت و خردمندى است. بدون تشخیص درست مسائل و دریافت فهیمانه امور چگونه مى‏توان به تصمیمى راست دست یافت و حقوق مردمان را پاس داشت و پرچم حکومتِ حکمت را برافراشت؟ لازمه حکومت کردن و مدیریت نمودن، درایت و تدبیر است، چنان‏که امام على (ع) به صراحت فرمود: «لَا تَقُومُ مَمْلِکَهٌ إِلَّا بِتَدْبِیرٍ؛ مملکت جز به تدبیر نپاید» (وقعه صفّین/۱۵)

انسانى که اهل درایت نیست، بى‏ اندیشه سخن مى‏ گوید

او ادامه داد: انسانى که اهل درایت نیست، بى‏اندیشه سخن مى‏گوید و بدون فهم عمیق عمل مى‏نماید و پیوسته در اشتباه به سر مى‏برد و خود و دیگران را به تباهى سوق مى‏دهد. امام على(ع) در ضمن خطبه‏اى چنین فرموده است: «وَ إِنَّ لِسَانَ الْمُؤْمِنِ مِنْ وَرَاءِ قَلْبِهِ، وَ إِنَّ قَلْبَ الْمُنَافِقِ ِمنْ وَرَاءِ لِسَانِهِ، لِأَنَّ الْمُؤْمِنَ إِذَا أَرَادَ أَنْ یَتَکَّمَ بِکَلَامٍ تَدَبَّرَهُ فِی نَفْسِهِ، فَإِنْ کَانَ خَیْرًا أَبْدَاهُ، وَ إِنْ کَانَ شَرًّا وَارَاهُ؛ وَ إِنَّ الْمُنَافِقَ یَتَکَلَّمُ بِمَا أَتَى عَلَى لِسَانِهِ، لَا یَدْرِی مَاذَا لَهُ وَ مَاذَا عَلَیْهِ. وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ، صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ: “لَا یَسْتَقِیمُ إِیمَانُ عَبْدٍ حَتَّى یَسْتَقِیمَ قَلْبُهُ، وَ لَا یَسْتَقِیمُ قَلْبُهُ حَتَّى یَسْتَقِیمَ لِسَانُهُ”. فَمَنِ اسْتَطَاعَ مِنْکُمْ أَنْ یَلْقَى اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ هُوَ نَقِیُّ الرَّاحَهِ مِنْ دِمَاءِ الْمُسْلِمِینَ وَ أَمْوَالِهِمْ، سَلِیمُ اللِّسَانِ مِنْ أَعْرَاضِهِمْ فَلْیَفْعَلْ؛ هر آینه زبان مؤمن در پس قلب اوست و قلب منافق در پس زبان او. زیرا مؤمن هنگامى که آهنگ گفتن کند، نخست در درون خود در آن بیندیشد، اگر نیک بُوَد بر زبان آرد، و اگر بد بُوَد پنهانش دارد. و منافق هر سخن که بر زبانش آید بگوید و نداند که چه به سود اوست و چه بر زیان او. و رسول خدا (ص) فرمود: «ایمان بنده‏اى استوار نگردد تا دلِ او استوار شود، و دلِ او استوار نشود تا زبان او استوار نگردد، پس هر یک از شما که تواند خدا را دیدار کند در حالى که دست به خون و مال مسلمانان نیالوده و زبان به ریختن آبرویشان نگشوده باشد، باید چنین کند» (خطبه ۱۷۶)

او افزود: بر این اساس است که امیرمؤمنان على (ع) به درایت در امور سفارش کرده و فرموده است: «اِعْقِلُوا الْخَبَرَ إِذَا سَمِعْتُمُوهُ عَقْلَ رِعَایَهٍ لَا عَقْلَ رِوَایَهٍ، فَإِنَّ رُوَاهَ الْعِلْمِ کَثِیرٌ، وَ رُعَاتَهُ قَلِیلٌ؛ چون خبرى شنیدید آن را نیک بفهمید و در آن بیندیشید، نه این‏که بشنوید و نقل کنید زیرا نقل کنندگان علم بسیارند ولى اندیشه کنندگان در آن اندک‏اند» (حکمت ۹۸)

دلشاد تهرانی با بیان اینکه انسان جز به درایت و تدبیر نمى‏تواند خود و دیگران را از لغزش و پشیمانى در امان بدارد که این امر در اداره امور حیاتى است، گفت: امیرمؤمنان (ع) فرموده است: « الْفِکْرُ فِی الْأَمْرِ قَبْلَ مُلَابَسَتِهِ یُؤْمِنُ الزَّلَلَ؛ اندیشیدن در هر کار پیش از ورود به آن، از لغزش ایمن مى‏سازد» (شرح غررالحکم ۶۹/۲) بیشترین لغزش‏ها در اداره امور محصول فقدان خردورزى و درایتمندى است، و پناه بر خدا از مدیریت بى‏درایت که امام على (ع) یادآور شده است: «نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ وَ قُبْحِ الزَّلَلِ؛ پناه مى‏بریم به خدا از خفتن عقل و زشتى لغزش ها» (کلام ۲۲۴)

منبع: شفقنا

منتشر شده در اندیشه

خبرگزاری فارس: حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر داوود فیرحی، مؤلف کتاب جدید «فقه و سیاست در ایران معاصر»، ذات فقه را از استبداد مبرّا می‌داند و معتقد است: «فقه» دانش احقاق حقوق مردم است و ذاتاً راه را برای آزادی و دموکراسی هموار می‌کند.
به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، ناکام ماندن مشروطه داغی است که هنوز هم بر دل بسیاری از متفکران اندیشه سیاسی سنگینی می‌کند. نهضت مشروطه نمونه اعلای گره خوردن مذهب و دموکراسی در آن دوران بود، پیوندی که به زعم برخی متفکران اندیشه سیاسی حاصلش رادیکال شدن روحانیون و روشنفکران در موضع‌گیری نسبت به تجدد و مذهب بود.
حجت‌الاسلام داوود فیرحی که در کسوت روحانیت تحصیلاتش را در اندیشه سیاسی ادامه داد، از جمله افرادی است که فقه سیاسی را در مواجهه با دولت مدرن و دموکراسی مورد مداقه قرار داده و حاصل آن را در کتاب «فقه و سیاست در ایران معاصر» گرد آورده است. به بهانه انتشار این کتاب که قرار است جلد دیگری نیز داشته باشد، درباره برداشت‌های وی از نوع مواجهه فقه سنتی و کنونی با دولت و نهادهای مدرن مانند دموکراسی به گفت‌وگو نشستیم.
حجت‌الاسلام فیرحی در این کتاب کوشش کرده است نشان دهد چگونه از درون فقه به عنوان یک دانش سنتی، تئوری‌های جدیدی در حوزه سیاست تولید شد.
وی معتقد است: فقه ذاتا راه را برای آزادی و دموکراسی هموار می‌کند، اما برخی سنتی‌ها نتوانستند در مواجهه با نهادهای مدرن روزآمد باشند. او می‌گوید: «فقه» دانش احقاق حقوق مردم است و ذات آن از استبداد مبرّاست.
نسبت فقه و دولت مدرن سال‌هاست به محل چالش تبدیل شده است
* چه دلایلی سبب شد سراغ تألیف کتابی در باب فقه و سیاست بروید؟
ـ تحلیل نسبت فقه و قانون و همچنین نسبت فقه و دولت مدرن، معضلی است که مدت‌ها و دهه‌هاست گریبان جامعه ما را گرفته؛ این موضوع از آنجایی اهمیت پیدا می‌کند که تفکیک قوا، احزاب، ساز و کار انتخابات و نهادهای انتخابانی مانند مجلس ذیل نهادهای مدرن به حساب می‌آیند. طی دهه‌های گذشته برخی از روشنفکران و محققان ما به این نتیجه رسیدند که برای توضیح این نسبت بهتر است به درون سنت خودمان برگردیم. یکی از نویسندگان ایرانی مقاله‌ای دارد و حرف مهمی را در آن بیان می‌کند با این مضمون که هر چیز جدید یا قدیمی که رخ می‌دهد، تاریخی را پشت سر خود دارد و ما می‌توانیم با نشان دادن تاریخ شکل‌گیری آن، به تبیین بهتر آن بپردازیم. من نیز در این کتاب کوشش کردم نشان دهم چگونه از درون فقه به عنوان یک دانش سنتی، تئوری‌های جدیدی در حوزه سیاست تولید شد.
این اثر جلد اول است که ابتدا ساختار سیاسی را شرح می‌دهد و سپس بر مشروطه به عنوان نخستین دولت مدرن در ایران متمرکز می‌شود و جلد بعدی نیز تغییرات حکومت‌داری و طبعاً تغییر در فقه حکومتی را تبیین می‌کند. این کتاب تا سال 1320 را مورد توجه قرار می‌دهد و جلد دوم نیز از سال 20 تاکنون را بررسی می‌کند که در حال نگارش است.
فقه مشروطه از سیمای دموکراتیک برخوردار است
* ممکن است در کشوری که فقها جایگاه ممتازی دارند سنت آقازدگی شکل بگیرد. آیا این اشرافیت سیاسی را قبول دارید؟
ـ برای من تئوری‌ها مهم بود نه شکل‌گیری گروهی به نام «آقازاده‌ها» و سلسله مراتب‌ها. ما دو ئتوری بزرگ داریم: یکی فقه مشروطه است که به رغم تنوعاتی که در درون خود دارد، از سیمای دموکراتیکی برخوردار است و در این کتاب سعی کردم اشکالات این تئوری را توضیح دهم. تئوری دوم هم تئوری حکومت اسلامی است که ممکن است محلی برای شکل‌گیری سلسله مراتب باشد.
البته امکان دیگری هم هست اینکه ذهن ایرانی درباره حکومت عوض می‌شود و چگونه تئوری‌های جدید ظاهر می‌شوند؛ در جلد دوم بیشتر سعی کردم این مسئله را مطرح کنم. در جلد نخست درباره تئوری فقه مشروطه کار کردم که دموکراتیک‌تر است و در آن فقیهان نقش سیاسی به معنای حاکمیت ندارند ولی از نقش‌های کنترلی و نظارتی برخوردارند.
اشرافیت سیاسی در دل هر نظامی ممکن است شکل بگیرد
* فارغ از این کتاب، قبول دارید در نظامی که مذهبی‌ها جایگاه ممتاز را داشته باشند، این امکان وجود دارد که اشرافیت سیاسی شکل بگیرد یا مخالف هستید؟
ـ نه به نظر می‌آید سیاست اشرافی، ربطی به تئوری خاصی ندارد، زیرا در هر نظام سیاسی احتمال بروز فساد وجود دارد. فساد یعنی شکل‌گیری کانون‌های انباشت غیرقانونی قدرت، ثروت و نفوذ که این در هر نظامی ممکن است اتفاق بیفتد، همانگونه که در نظام تحت حکومت فقها نیز امکان وقوع دارد.
ذات فقه از استبداد مبرّاست/ «فقه» دانش احقاق حقوق مردم است
* فقه به هر حال احکامی را نیز با خود دارد، به همین دلیل عده‌ای معتقدند فقه مجالی برای تفکر آزاد نمی‌گذارد. می‌توان گفت در چنین شرایطی که فقه می‌خواهد برای ما تعیین تکلیف کند، اصولا تفکر آزاد منتفی است.
ـ این موضوع ربطی به فقه ندارد، زیرا در نظام‌های دیگر نیز فلسفه‌های بسته و باز داریم. فقه نیز مانند فلسفه است همان‌طور که فلسفه‌ای از نوع افلاطونی داریم فلسفه‌ای نیز از نوع فاشیستی یا نژادپرستانه داریم. در حوزه فقه هم به عنوان یک دانش، ممکن است چنین گرایش‌هایی شکل بگیرند و اینها ربطی به ذات فقه یا هر دانش دیگری ندارد.
دانش فقه برخلاف شهرتی که اکنون پیدا کرده است، بیش از آنکه تکالیف بخش عمده آن را تشکیل دهد، به حقوق می‌پردازد و این حقوق عبارتند از: چگونگی اداره حقوق مردم مانند معاملات، ازدواج، وکالت و آزادی‌ها. فقه می‌تواند این حقوق را احقاق کند یا مانع آن شود و این ربطی به خود فقه ندارد، همچنان که استبدادی یا دموکراتیک بودن فلسفه ربطی به خود فلسفه ندارد. اما اینطور نیست که در هر کجا فقه اولویت داشت ما شاهد رشد استبداد یا عدم پویایی تفکر باشیم، هرچند که خلاف این موضوع نیز صادق است.
مشروطه می‌خواست میان دین و دولت دموکراتیک را جمع کند
* شما تلاش کردید اندیشه‌ای میانه را به عنوان راهی میان سنت و تجدد بیابید. با توجه به اینکه در بخشی از کتاب گفتید «ایران جامعه‌ای اقتدارگرا دارد» اصولا در چنین جامعه‌ای، آیا اندیشه میانه می‌تواند شکل بگیرد؟
ـ ببینید من دنبال این نبودم که خودم راهی بیابم، دنبال این بودم نظریه‌ای را توضیح دهم که در ایران به عنوان فقه مشروطه مطرح شده بود. این نظریه از سال 1285 تا 1304 یعنی نزدیک نوزده سال کم و بیش دوام داشت. سعی کردم توضیح دهم که این دستگاه فقهی کوشش می‌کرد جمعی میان دین و تجدد و همچنین دین و دولت دموکراتیک به وجود آورد. چیستی این تئوری و مشکلاتی که با آن مواجه بود موضوع بحث من قرار گرفت.
هنوز نتوانستیم جمعی بین باور به مذهب و باور به آزادی ایجاد کنیم
* مجلس مشروطه نتوانست راه‌حل متعادلی برای چالش دین و تجدد بیابد و بنابراین، هم روشنفکران و هم روحانیون گرایش‌های رادیکال‌تری پیدا کردند. سرانجام یک دوگانگی در این دوره شکل گرفت مبنی بر اینکه دین مساوی با استبداد و آزادی مساوی با کفر است!
ـ این بدان معناست که جامعه ما هرگز نتوانست جمعی بین باور به مذهب و باور به آزادی یا دموکراسی ایجاد کند. بر همین اساس دولت رضاشاه به سمت تجدد و سرکوب مذهب پیش رفت و بدیهی است جامعه‌ای که کاملاً مذهبی است اگر مذهب در آن سرکوب شود بالاخره دیر یا زود واکنش نشان می‌دهد. بنابراین شکست‌های دوره مشروطه سبب شد ما به تناوب نوعی رادیکالیسم سکولار مانند حکومت رضاشاهی یا رادیکالیسم مذهبی مانند فدائیان اسلام را تجربه کنیم.
زمانه حاضر می‌تواند میان سنت و تجدد تعادل برقرار کند
* امکان شکل گرفتن اندیشه میانه بین سنت و تجدد یا همان اسلام و دموکراسی در شرایط فعلی وجود دارد؟
ـ هیچ بعید نیست اندیشه‌ای شکل بگیرد. نظام‌های سیاسی دهه‌های گذشته بسیار اقتدارگرا بودند و دولت‌ها نیز دولت مطلقه بودند، مانند رضاشاه و پهلوی دوم در ایران، آتاتورک در ترکیه، ناصر و ناصریست‌ها تا حسنی مبارک در مصر، صدام در عراق، بن علی و بن صالح در تونس، سوکارنو در اندونزی، ماهاتیر محمد در مالزی و استالین در شوروی.
آن دوران در واقع عصر دولت‌های اقتدارگرا بود و به نظر می‌آید دستگاه‌های فقهی آن دوران نیز به این سمت کشیده شده بودند اما زمانه حاضر در حال عبور از دولت‌های بزرگ اقتدارگرای همه فن حریف است. دولت‌ها به تدریج در حال کوچک شدن و جوامع مدنی رو به گسترش هستند و این امکان وجود دارد که ما به برجسته‌سازی بخش‌های مدنی فقه بازگردیم که بیشتر در پی گسترش جوامع مدنی است.
تمام جوامع اسلامی در حال عبور به سوی دولت‌های پسااقتدارگرا هستند
به نظرم این ظرفیت وجود دارد و تحولات مربوط به انقلاب‌های کشورهای عربی به ویژه مصر نشان می‌دهد که دستگاه‌های فقهی اخوان المسلمین و سلفی‌ها در تلاشند که سنجاق‌هایی را پیدا کنند و دو پارچه اسلام و دموکراسی را به هم بدوزند. طبق مشاهدات تاریخی این اتفاقات پس از اینکه در کشوری رخ دهند به سایر کشورها نیز نفوذ می‌کنند. به ویژه آنکه تمام جوامع اسلامی در حال عبور به سوی دولت‌های پسااقتدارگرا هستند. حال برخی جوامع اسلامی زودتر این گذار را تجربه می‌کنند و برخی دیرتر اما این مسیر در آینده دیده می‌شود. بنابراین دستگاه‌های فقهی نیز ناگزیرند که راه‌حل‌هایی را برای این بحث پیدا کنند.
* به نظر می‌آید برای یافتن ارتباط میان دین و تجدد، اعتقاد دارید که بخشی از حقیقت نزد فقهاست و بخشی از آن نزد معتقدان به دموکراسی. آیا این نگاه نسبی‌گرایانه نیست؟
ـ من چنین نگاهی ندارم. در ادبیات فقهی‌ دو مفهوم حق و حکم را داریم که به تدریج مفهوم حکم یا تکلیف بیشتر برجسته شد و آن مفهوم حق در سایه آن قرار گرفت، در حالی که فقه، دانش تعادل میان حقوق و احکام است؛ یعنی وظیفه فقه این است که از حقوق شهروندان دفاع کند. من سعی کردم این بخش از فقه را که پس از مشروطه نسبتا نادیده گرفته شده یا به اقتضای دولت‌های اقتدارگرا به حاشیه رانده شده بود، دوباره یادآوری کنم.
بنابراین مسئله نسبیت نیست و اینکه نصف حق نزد فقهاست و نصف دیگر آن نزد دموکراسی، بلکه مسئله اینجاست که انسان مسلمان انسانی است که هم احکامی دارد مانند نماز و روزه و واجبات و هم حقوقی دارد مانند زندگی کردن، آزادی، معاملات و شهروندی. هر دو باید تنظیم شوند و من به دنبال برجسته کردن این تعادل بودم یعنی برجسته کردن فقه حق و ایجاد نوعی تعادل.
مسئله اصلا این نیست که بخشی از حقیقت نزد فقهاست و بخش دیگر آن نزد دموکراسی، بلکه حقیقت برای مسلمان، ترکیبی از حکم و حق است و گاهی پیش آمده که یکی از اینها در حاشیه قرار گیرد که سبب ایجاد عدم تعادل در ذهن انسان مسلمان می‌شود. این عدم تعادل فرد را رنج می‌دهد و وی را به نیهیلیسم یا پرخاش می‌کشاند، همانطور که مصداق این موضوع را در مصر و برخی دیگر از کشورهای عربی نیز شاهد بوده‌ایم. در واقع حقیقت از قدیم دو قسمت است که بخشی حق است و بخشی حکم.
مردم ایران در دوره‌های طولانی پذیرای اقتدارگرایی بودند
* شما مطرح کردید که نوسانات سیاسی مرجعیت دینی را متأثر کرده است؛ اگر این مسئله را قبول کنیم پس مرجعیت نسبت به سیاست نقشی منفعل و پسین دارد...
ـ مرجعیت منفعل و پسین نیست، در واقع نهادی است که به تناسب فضاهای متفاوت، آرایش متفاوتی به خود می‌گیرد و همواره در طول تاریخ این‌گونه بوده است. البته این تغییر رویکرد تنها به مرجعیت اختصاص ندارد، اصلا تصور ما از دولت نیز ممکن است عوض شود. در یک دوره‌ای گفته می‌شود که برای داشتن یک دولت قوی باید دولت مقتدر داشته باشیم. گاهی هم ذهن‌ها به این سو می‌رود که دولت کوچک می‌تواند قوی‌تر باشد.
برای مثال در دوره رضاخان می‌گفتند اگر دو نانوای نان سنگکی را داخل تنور بیندازند و بسوزانند، دیگر هیچ نانوایی جرأت ندارد نان بد تحویل مردم بدهد و هنوز هم گه‌گاه در صف نانوایی‌ها می‌شنویم که چنین تفکری در میان عامه مردم وجود دارد! در واقع ایرانی‌ها احساس می‌کنند دولتی که می‌خواهد نظم ایجاد کند باید حاکم قوی داشته باشد. برخی دوره‌ها نیز دیدگاهی کاملاً متفاوت حاکم می‌شود با این رویکرد که دولت قوی دولتی است که کوچک و دموکراتیک باشد نه اینکه دولتی باشد که در پی قانع یا به هر صورت ساکت کردن مردم است.
محیط، سلیقه‌ها و شیوه تربیت بر گرایش ذهن یک ملت اثر می‌گذارد
* با توجه به صحبت‌هایی که شد، شما سلیقه مردم ایران را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا روحیه‌ای اقتدارپذیر دارند و خواهان اقتدارگرایی هستند؟
ـ من احساس می‌کنم وجود یک روحیه دائمی در یک ملت ممکن نیست. انسان‌ها ذائقه‌شان در طول زمان تغییر می‌کند. ایرانی‌هایی که در دوره اقتداری زندگی کرده‌اند با اقتدار انس گرفته‌اند و آنهایی که در فضاهای غیراقتداری زندگی می‌کنند نیز روحیه‌ای دموکراتیک دارند. اینطور نیست که سلیقه دائمی ایرانیان اقتدارپذیر باشد اما ایرانیان به طور کلی چون بیشتر در فضاهای اقتداری زندگی کرده‌اند شاید یاد نگرفته‌اند که در فضاهای دموکراتیک نیز می‌توان درست زندگی کرد.
همیشه تصور ایرانیان این بود که یک سوار مقتدر با کلاه و شمشیر خواهد آمد تا آدم‌ها را درست کند. این یک تئوری دائمی نیست، بلکه تربیت است و تربیت نیز معنایش این است که انسان‌ها با قرار گرفتن در یک محیط به آن محیط عادت می‌کنند، مثلا کسی که عادت دارد مدام کفش‌هایش را واکس بزند بعد از مدتی اگر این کار را نکند نوعی فقدان را احساس خواهد کرد. با تکرارهای قاعده‌مند، انسان‌ها کم کم به آن عادت می‌کنند و این عادت با تغییر شرایط عوض می‌شود.
یادم هست چندی قبل که به ژاپن سفر کرده بودم از یکی از اساتید آنها پرسیدم: «ژاپنی‌ها از چه زمانی به این اندازه منظم و دقیق شده‌اند؟» و آن استاد در پاسخی مختصر گفت: از انقلاب مِیجی (در نیمه دوم قرن نوزدهم) تاکنون.
یعنی ذهن هم منظم شدنی است و اینطور نیست که خلقت از پیش تعیین شده‌ای داشته باشد. محیط، سلیقه‌ها و تربیت بر گرایش ذهن یک ملت اثر می‌گذارد. بارها دیده‌ایم که فرزند یک خانواده اقتدارگرا، روحیه اقتدارگرایانه دارد و بالعکس.
فقه سنتی در موضوع‌شناسی مفاهیم تجدد دچار مشکل بود
* شما درباره شکست مشروطه دو دلیل عمده را ذکر کردید که یکی از آنها فقه سنتی بوده است. آیا تغییر روش فقه سنتی می‌تواند این فقه را تعدیل کند؟
ـ وقتی می‌خواهیم هر چیز جدیدی را بفهمیم، چاره‌ای نداریم که آن را به واژگانی که از قبل داریم، ترجمه کنیم. وقتی مسایل جدید مانند نمایندگی یا مجلس مطرح شدند، ادبیات فقهی گذشته ما با این واژه‌ها آشنا نبود. با واژه وکالت و ولایت آشنا بود اما با نمایندگی نه بنابراین مشخص نبود که نماینده مجلس را باید «وکیل مردم» ترجمه کند یا «ولی مردم». این بحث تا مدت‌ها لاینحل باقی ماند.
همچنین فقه سنتی در برخی دیگر از موضوع‌شناسی‌ها نیز دچار مشکل می‌شد مانند بحث انتخابات. مرحوم شهید مدرس بسیار آدم باهوشی بود اما او درگیر این موضوع شده بود که رأی دادن زنان در انتخابات مجلس چه ارتباطی می‌تواند با زندگی زناشویی او داشته باشد و در توضیح آن دچار مشکل شده بود، این در حالی است که در فقه اسلامی یک خانم می‌تواند تجارت کند یا تجارتش را به وکیلش بسپارد، مضاف بر اینکه در برابر همسرش نیز وظایفی دارد و نباید خانه را بدون هماهنگی با همسر ترک کند. حال رأی دادن برای اداره کشور شبیه معامله است یا شبیه سفر رفتن یک خانم بدون اجازه همسر؟ مرحوم مدرس بحث را کشیده بود به این سمت که چون خانم‌ها تحت تکفل مرد هستند نمی‌توانند بدون اجازه آنها اقدامی کنند و بنابراین نمی‌توانند رأی دهند. در حالی که از مسلمات فقه ماست که خانم‌ها می‌توانند وکیل بگیرند و تجارت کنند. پس چطور یک زن می‌تواند برای تجارت وکیل بگیرد اما برای اداره شهرش نمی‌تواند وکیل بگیرد؟!
یکی از دلایل شکست مشروطه، تعلل فقه سنتی و مشروطه‌خواهان بود
در دوره مشروطه بحث‌های جدیدی مطرح شدند که حکم فقهی آنها روشن نبود و بسیاری از مسایل نیز قابل ترجمه دقیق به فقه نبودند. این بحث‌ها سرعت تصمیمات سیاسی را کند کرد، برای مثال اگر فقهای ما درمی‌یافتند که اگر درباره سربازگیری به موقع تصمیم‌گیری نشود باید در برابر هجوم رضاشاه بی‌سلاح ماند.
رضاشاه با هزار و اندی سرباز علیه مشروطه کودتا کرد در حالی که شهر پر از مشروطه‌خواهان بود و این تعداد نتوانستند با تعداد اندک سربازان مقابله کنند، زیرا نتوانستند به موقع تصمیم درست مشترکی بگیرند. بخشی از این مشکلات مربوط به کاستی‌های فقه سنتی ماست؛ فقها نمی‌توانستند بحث‌های جدید را در حوزه قانون‌گذاری و سیاست ترجمه کنند و این امر روند مشروطه را کند می‌کرد.
زمان رضاشاه قانون مدنی مناسبی نداشتیم
ما شاهدیم که جنبش مشروطه برای اصلاح دادگستری‌ها شکل گرفته بود، اما سرانجام نتوانست قانون مربوط به دادگاه‌ها را تنظیم و قانون دادگستری را به سامان کند. حتی در زمان رضاشاه نیز ما قانون مدنی خوبی نداشتیم فقط چون جامعه بی‌قانون بود، «داور» وزیر دادگستری رضاشاه تک‌ماده‌ای را به مجلس ارایه داده بود که تا زمانی که مجلس قانونی را تصویب کند، بخشنامه‌های دادگستری به عنوان قانون اجرا شود.
یعنی اختلاف روشنفکران و فقها و عدم تنظیم درست مفاهیم و مقررات سبب شد تصویب این قانون مدام به تأخیر بیفتد و وقتی یک تئوری یا نظام سیاسی نتواند مشکلات جامعه را حل کند، مردم تا مدتی آن را تحمل می‌کنند، سپس از آن عبور می‌کنند و این خصلت جامعه است.
فقه ما در برابر دموکراسی با دوگانگی مواجه است
* آیا فقه امروز هم با این دوگانگی‌ها مواجه است؟
ـ بله، البته فقه سیاسی ما از دهه بیست به بعد به سمت فقه حکومت اسلامی متمایل شده، یعنی به جای وکالت و نمایندگی مجلس، مفهوم ولایت قوت گرفته است. الان هنوز هم این اختلاف‌نظر وجود دارد که نماینده مجلس بالاخره بازوی تقنینی حاکم است و نقش ولایتی دارد یا وکیل شهروندان؟ به همین دلیل گروهی از فعالان سیاسی ما معتقدند چون مجلس، نماینده مردم است بنابراین شورای نگهبان حق شرط‌گذاری و احراز صلاحیت ندارد و مردم هر که را خواستند می‌توانند انتخاب کنند ولی گروهی نیز معتقدند برای نماز جماعت هم باید عدالت امام جماعت را احراز کنیم. بنابراین صلاحیت کاندیدای‌های مجلس نیز که کار ولایتی انجام می‌دهند باید پیش از کاندید شدن تأیید شود.
ما هنوز هم در انتخابات مجلس و ریاست‌جمهوری این اختلافات را داریم و این نشان می‌دهد که جامعه درباره اینکه رییس‌جمهور مقام ولایتی دارد یا وکالتی،‌به اجماع نرسیده است و این موضوع برای مجلس نیز صدق می‌کند. بخشی از اختلاف‌نظرها به دلیل ابهام در فقه است که این ابهام در دوره مشروطه وجود داشته و هنوز هم وجود دارد.
مفهوم دموکراسی در ذات فقه وجود دارد
* نسبت سنت و تجدد باید چگونه باشد؟ انگار شما می‌خواهید این معنا را القا کنید که این دو باید همدیگر را تحمل کنند . . .
ـ مسئله ما باید نیست، مسئله این است که آیا در فقه ما حقوقی برای انسان شهروند تعریف شده است یا خیر؟ و اگر شهروند چنین حقوقی دارد، با چه مکانیزمی می‌تواند حقوقش را اعمال کند؟ حال چه بخواهیم و چه نخواهیم این بحث خودبه‌خود وارد حوزه دموکراسی می‌شود. وقتی شما تنهائید در اینکه چه وقت بخوابید، بیدار شوید و غذا بخورید آزادید ولی اگر دو نفر شدید مجبور می‌شوید با یکدیگر گفت‌وگو کنید تا به توافق برسید که چه موقع این کارها را انجام دهید. بنابراین بحث‌هایی مانند گفت‌وگو و قانون‌گذاری و مکانیزم قانون‌گذاری در چنین شرایطی مطرح می‌شود.
وقتی گفته می‌شود انسان مسلمان حقوقی دارد و فقه باید از حقوق او حراست کند، حقوق جمعی با نهادهایی مواجه است که امروزه آن را دموکراسی می‌نامند. بنابراین فقه خودبه‌خود با دموکراسی مواجه می‌شود و این‌گونه نیست که تصور کنیم فقه با یک مفهوم غربی مواجه شده است.
مثلاً یک خانواده هشت نفری دو راه بیشتر ندارد یا تنها با تکلیف کردن پدر و مادر اداره می‌شود یا اینکه همه حق دارند که تصمیم بگیرند بنابراین باید گفت‌وگو صورت گیرد تا نیازهای طرفین مشخص شود. همین امر را را در آپارتمان، شهر و کشور در نظر بگیرید خودبه‌خود پای دموکراسی به میان می‌آید. اینها ربطی به غرب ندارد. همین‌که پای حق به میان می‌آید مسئله تصمیم‌گیری و اکثریت نیز مطرح می‌شود.
مسئله این است که اگر بپذیریم انسان مسلمان حقی دارد و این حق در حوزه عمومی توسط خودش یا نمایندگانش قابل پیگیری است، این نهادها ساخته می‌شوند و باید ببنییم این نهادها را چطور توانستیم بسازیم و چطور نتوانستیم. این تمام مقصود من بود نه اینکه فقه یک چیزی است و دموکراسی یک چیز دیگر، حال ببینیم که آیا با هم آشتی می‌کنند یا نه!
در شرایط انضمامی برای مسلمانی که در شهری مانند تهران زندگی می‌کند حقی دارد و هم تکلیفی. همین‌که تصمیم‌گیری در یک فضای جمعی آغاز می‌شود نهادهای دموکراتیک به طور اتوماتیک ظاهر می‌شوند و اینطور نیست که فقه و دموکراسی دو چیز باشند.
قوت گرفتن فقه در جامعه باعث رخوت تفکر نمی‌شود
* قبول اگر در جامعه‌ای، یک فقه پیچیده و قدرتمند شکل بگیرد، تفکر در آن جامعه دچار رخوت می‌شود؟ کما اینکه در عربستان کنونی نیز تا اندازه‌ای شاهد این امر هستیم...
ـ نه اصلاً اینگونه نیست. ببینید فقه قدرتمند مانند حضور حقوقدانان قوی در یک جامعه است. چون فقه کار حقوق را انجام می‌دهد. الان ما در کشورهای عربی واژه حقوقدانان را نداریم و همان واژه فقیه برای آن استفاده می‌شود. یعنی اصلا در ادبیات عرب واژه فقیه یعنی حقوقدان، حقوقدانی که به شریعت و احکام نیز آشناست.
فقه به اصالت آزادی پایبند است و برای تحقق آن تلاش می‌کند
اگر در یک جامعه فقیهان قوی حضور داشته باشند، می‌توانند جامعه را بیشتر منظم کنند زیرا حقوق مردم را بهتر می‌توانند تنظیم کنند نه اینکه آن را محدود نمایند. هر جا محدودیتی پیدا می‌شود نشان از ضعف است نه نشان از قدرت فقیهان. از قضا جاهایی که فقه ضعیف می‌شود فضا برای استبداد مهیاست. فقه دو شاخه بیشتر ندارد: حکم است و حق. جالب این است که تعداد احکام محدودند اما حقوق بی‌شمارند تنها نباید مخالف شریعت باشند. حقوق بسیار وسیع‌تر است معمولا حرا‌م‌ها را شمرده‌اند تا حلال‌ها آزاد شوند.
استبداد ربطی به دین ندارد/ در عربستان شاه حاکم است نه فقیه
فقه به اصالت آزادی و مباح بودن زندگی معتقد است. هرکجا می‌بینیم محدودیتی هست اولین مظلوم در آنجا فقه و حقوق است. در عربستان نیز چنین است، نمی‌توانیم بگوییم در عربستان فقها حاکمند، اگر آنان حاکم بودند که وضعشان اینگونه نبود. در عربستان شاه حاکم است و اراده خود را با توجیه فرمانبردارانش اعمال می‌کند.
اگر مردم حقوقشان را بدانند چه کسی می‌تواند حق آنان را ضایع کند؟ جایی که به مردم بقبولانند که شما حقی ندارید در آنجا استبداد شکل گرفته و این تجربه دیده شده است. بنابراین استبداد، دینی و غیردینی ندارد و هرکجا که وارد شده ویرانگر بوده است، چون ذهن‌ها را می‌بندد و این ربطی به مذهب ندارد.
فقه نخستین قربانی استبداد است
تمدن اسلامی در دوره‌ای کاملاً اسلامی بود و هم رشد داشت اما الان نه کاملاً اسلامی است و نه در دنیا چندان شناخته شده است. دوره‌های میانه اسلام کجا و الان کجا؟ پس قطعاً در آن دوران اسلامی‌تر بودیم، در عین حال که آزادی و رشد داشت و قدرت جهانی نیز محسوب می‌شد. معمولا مشکل جایی پیدا می‌شود که به جای فقه، ایدئولوژی‌های فقهی رشد پیدا می‌کنند. یعنی ایدئولوژی است که اجازه نمی‌دهد نظر دیگری پذیرفته شود. اساس فقه آزادی استنباط است تا دیگران بتوانند از میان برداشت‌های مختلف انتخاب کنند. اتفاقا هر جا استبداد پیدا می‌شود فقه نخستین قربانی است.
گفت‌وگو: مهرناز مهاجری

منتشر شده در سیاسی
صفحه1 از2
بازگشت به بالا