سه شنبه, 04 تیر 1398 10:08

كيفر مرتد حكمي سياسي

 سيد ابوالفضل موسويان (استاد دانشگاه مفید و از اعضای مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم)
چكيده:
در جهان­بيني اسلام انسان آزاد و مختار آفريده شده است. در عين حال حكم شديد ارتداد اين شبهه را ايجاد نموده كه اسلام طرفدار تحميل عقيده است و جلوي آزادي آن را گرفته است.
اين تحقيق در پي آن است كه اثبات نمايد اين حكم يك حكم سياسي است و صرفا براي برخورد با دشمنان اسلام است كه در ستيز با اسلامند و از حقوق اجتماعي مسلمانان دفاع مي­كند و هيچگاه عقيده­اي را تحميل نكرده است. و به اين مطالب پرداخته شده است: 1) حكم حكومتي و راههاي شناخت آن، 2) سير بيان حكم ارتداد در كلمات فقيهان و سختگيري آنان در اين حكم و آثار متفاوت حدّ يا تعزير بودن حكم ارتداد، 3) بررسي آيات: ارتداد، آزادي عقيده و توجه به علم و ردّ تقليد كوركورانه، 4) نمونه­هايي از احكام متفاوت ارتداد در سيره معصومان و بالاخره نتيجه­گيري.

واژگان كليدي:  حكم حكومتي، ارتداد، حد، تعزير، آزادي عقيده، مرتد
 مقدمه
روايات و بر اساس آن فقها، حكم مرتد فطري را قتل دانسته­اند. (سرائر/3/532؛ سلسله الينابيع الفقهيه/31/169) (مرتد فطري به كسي مي­گويند كه از پدر و مادر مسلمان به دنيا آمده باشد و در دامن آنان تربيت اسلامي شده و پس از بلوغ اظهار ايمان كرده سپس از دين برگشته باشد.) يكي از مسايلي كه امروزه بين محققان مطرح است اين است كه اين حكم، حكمي ثابت و غير قابل تغيير است؟ يا متفاوت بوده و به حسب شرايط تغيير مي­كند؟ اين تحقيق در پي اثبات اين مطلب است كه ارتداد يك حكم سياسي است كه با توجه به نوع آن و مصلحت اسلام و مسلمين در شرايط گوناگون، متغير مي­باشد. 
لذا در آيات قرآن كه پس از اين خواهد آمد، هيچ حكم فقهي براي مرتد بيان نشده است در حالي كه براي حدودي مانند: زنا، آيات: 15 و 16 سوره نساء و آيه2 سوره نور؛ براي قذف، آيات: 4،5 و23 سوره نور؛ براي سرقت آيات: 42 و 43 سوره مائده و براي محاربه آيات: 37 و 38 سوره مائده، نازل شده است.
واز سويي آيات دال بر آزادي انسان، نفي تقليد و توجه به علم و... هر گونه تحميل عقيده را در اسلام منتفي مي­داند. سيره پيامبر(ص) و معصومان(ع) در برخورد با كفار و مخالفان، آزادي عقيده آنان بوده­است؛ اشخاصى مانند: ابن ابى­العوجاء، ديصانى و... حتى در بيت­الله­الحرام و مسجد پيامبر(ص) به بيان عقايد كفرآميز خودشان مى­پرداختند و حتى مسلمانان نيز موظف بودند به جدال احسن با آنان برخورد كنند. روشی که امام صادق(ع) به مفضل آموختند. از سوي ديگر برخورد پيامبر(ص) و اميرمؤمنان(ع) با مرتدان زمان خود متفاوت بوده است.
بطور طبيعي بر خلاف اين اصول و روشِ پذيرفته شده در اسلام، حكمي وضع نخواهد شد. در عين حال حكم شديد ارتداد اين شبهه را ايجاد نموده است كه اسلام مخالف آزادي و طرفدار تحميل عقيده است.
در اين مقاله ابتدا به معني حكم حكومتي و ويژگي­هاي آن، سپس به متغير بودن حكم ارتداد و آن­گاه به بررسي آيات ارتداد، آزادي عقيده و توجه به علم، خواهيم پرداخت.

1- حكم حكومتي
احكامى كه از سوى پيامبر(صلى الله عليه وآله) صادر مى­گردد، سه گونه است:
1) احكامى كه پيامبر فقط مأمور ابلاغ آنهاست و مستقيماً از طرف خداوند مقرر شده است مانند: وجوب نماز، زكات، حج و...
2) احكامى كه پيامبر به عنوان قاضى صادر نموده­اند مانند حكم به ملكيت كسى يا حكم به اجراى حد يا تعزير نسبت به يك مجرم
3) احكامى كه رسول خدا بر مبناى رهبرى خويش و به عنوان حكم حكومتى صادر كرده­اند مانند: فرمان به جهاد با يك گروه خاص.(القواعد و الفوائد/2/214)
از اين ميان قسم دوم و سوم كليت و شمول ندارد زيرا قسم دوم قضيه خارجيه و شخصيه است و اساساً قابل تعميم نيست و در مورد سوم نيز چون بر اساس مصلحت اسلام و مسلمين تصميم گرفته شده و اين مصلحت در شرايط زمان و مكان متغير خواهد بود. پس نمى­تواند آن حكم، كلى و دائمى باشد.
علامه طباطبائى در تبيين حكم حكومتى و اين كه آنها حكم خدايي شمرده نمي­شود چنين مى­گويد: «ولى­امر مى­تواند يك سلسله تصميمات مقتضى به حسب مصلحت وقت گرفته و طبق آن­ها مقرراتى وضع نمايد و به­موقع اجرا بياورد، مقررات نام برده لازم­الاجراء و مانند شريعت داراى اعتبار مى­باشند با اين تفاوت كه قوانين آسمانى، ثابت و غير قابل تغيير و مقررات وضعى، قابل تغيير و در ثبات و بقا تابع مصلحتى مى­باشند كه آنها را بوجود آورده است و چون پيوسته زندگى جامعه­انسانى در تحول و رو به تكامل است. طبعاً اين مقررات تدريجاً تبدل پيدا كرده، جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد.»
«ضمناً بايد دانست بخش دوم كه مقرراتى قابل تغيير است و به حسب مصالح مختلف زمانها و مكانها اختلاف پيدا مى­كند، به عنوان آثار ولايت عامه، منوط به نظر نبى­اسلام(صلى الله عليه وآله) و جانشينان(عليهم السلام) و منصوبين از طرف اوست كه در شعاع مقررات ثابت دينى و به حسب مصلحت وقت و مكان، آن را تشخيص داده و اجرا نمايند. البته اين­گونه مقررات به حسب اصطلاح دين، احكام و شرايع آسمانى محسوب نمى­شود و دين ناميده نشده است.»(بحثی در باره مرجعیت و روحانیت/83 ؛ فرازهایی از اسلام/71 و80)
به عنوان نمونه به برخي از احكام حكومتي اشاره مي­كنيم:
ا) بر اساس آيه شريفه «وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ و...»(انفال/41) يعني بدانيد كه هر چيزى را به غنيمت گرفتيد يك پنجم آن براى خدا و پيامبر و... مي­باشد. غنايم جنگي به همه سپاهيان تعلق دارد و وقتى پيامبر مى­فرمايد: هر كس در جنگ، دشمن را بكشد اسباب و لوازم شخصى مقتول را مالك مى­شود: (من قتل قتيلا فله سلبه). اين دستور در برخى از جنگ ها صادر شده و قابل تعميم نيست. زيرا سخن پيامبر در مورد لوازم شخصى مقتول با ظاهر آيه منافات دارد به علاوه كه چنين حكمى مى­تواند به ترغيب و تحريك مسلمانان به قتل كفارى كه اموال بيشترى به همراه دارند و بى­اعتنايى نسبت به سرنوشت جنگ و غفلت از دشمنان بيانجامد و در نتيجه، نظام جنگ را مختل نموده يا انگيزه هاى مادى را در ميان مجاهدان زنده كند. برخلاف آن كه پيشواى مسلمين با توجه به مصالح خاص و شرايط ويژه و به شكل موردى چنين دستورى را صادر كند.(القواعد و الفوائد/1/217)
ب) در مورد اين سخن پيامبر(صلى الله عليه و آله) كه فرمود: هر كس زمين مرده­اى را آباد كند، از آن اوست؛(وسائل الشیعه/17/227) گرچه برخى از فقيهان آن را حكم الهى تلقى كرده­اند. ولى بسياري از فقها بر اين عقيده­اند كه اين كلام، حكم حكومتى است (ر.ك: شيخ طوسى در مبسوط، ابن ادريس در سرائر، محقق حلى در شرايع الاسلام و علامه حلى در تحرير در مبحث احياء موات) لذا در شرايط زمانى و مكانى ديگر قابل تغيير است.
ج) پيامبر(صلى الله عليه وآله) پس از فتح خيبر از خوردن گوشت حيوانات اهلى نهى كرد، امام باقر(عليه السلام) مى­فرمايد: اين نهى مبتنى بر مصلحت بقاى نسل آن حيوانات بوده است.(وسائل الشیعه/16/322)
د) در محاصره طائف براى ايجاد تزلزل در روحيه دشمنان، فرمود: بنده و عبدى كه از محاصره بيرون آيد و به مسلمانان بپيوندد، آزاد است.(مغازی/3/931) در حالي كه در فقه، آزادي او در صورتي است كه قبل از مولايش مسلمان شود نه در هر صورت.(شرايع/1/319)
ﻫ) پيامبر(صلى الله عليه وآله) به فرماندهان خود مى­فرمود: درخت را جز در موارد اضطرار قطع نكنيد.(وسائل الشیعه/16/43) اما در جنگ با يهوديان بنى نضير دستور داد، درختان خرماى آنان را قطع كنند و آنها را بسوزانند.(مجمع البیان/6(جزء28)/24)
و) اخباري كه خمس را تحليل نموده است.(وسائل الشيعه/9/543) و فقها آن را مخصوص زمان خاصي دانسته­اند و نسبت به زمانهاي ديگر عموم و شمول ندارد.(رياض المسائل/5/245؛ جواهر الكلام/16/51؛ زبده المقال/108؛ دراسات في ولايه الفقيه/3/82 و/4/208)

1-1- ويژگيهاي حكم حكومتي
براي شناخت حكم حكومتي علاوه بر مختلف شدن احكام در موارد گوناگون كه نشان­دهنده اين است كه حكم ثابتي براي آن وجود ندارد و به حسب شرايط و مصالح تغيير يافته است، مي­توان از اين طرق نيز به حكومتي بودن حكمي پي­برد.
1) هر حكمى كه بطور قطع و يقين از سوى پيامبر(ص) صادر شده باشد و با اصول اوليه و عمومات تعارض داشته باشد، بايد ملاحظه شود كه آيا به عنوان مخصص يا مقيد احكام قرآن است يا به عنوان حكم حكومتي است و اگر راهي براي اثبات حكم حكومتي و موقت بودن آن وجود دارد، نبايد از اطلاق و عام قرآني دست برداشت. از اين رو شهيد، كلام پيامبر را كه فرمود: «من قتل قتيلا فله سلبه». هر كس در جنگ، دشمن را بكشد اسباب و لوازم شخصى مقتول را مالك مى­شود، مخصص آيه «وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ»(انفال/41) يعني بدانيد كه هر چيزى را به غنيمت گرفتيد يك پنجم آن براى خدا و پيامبر و... مي­باشد، قرار نداد و سخن پيامبر را حكم حكومتى تلقى نمود. (القواعد و الفوائد/1/217)
يا اگر ملاحظه مى شود كه با توجه به عموم آيه: «خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِم بِهَا»(توبه/103) از اموال آنان صدقه‏اى بگير تا به وسيله آن پاك و پاكيزه‏شان سازى  و آيه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَنفِقُواْ مِن طَيِّبَاتِ مَا كَسَبْتُمْ وَمِمَّا أَخْرَجْنَا لَكُم مِّنَ الأَرْضِ»،اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، از چيزهاى پاكيزه‏اى كه به دست آورده‏ايد، و از آنچه براى شما از زمين برآورده‏ايم‏، انفاق كنيد، زكات بر همه ثروت­هاى بدست آمده، واجب شده است، در حالى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) وجوب آن را در نه چيز قرار دادند. لذا برخى از فقها اين حكم پيامبر را حكمى حكومتى دانسته­اند و در زمان­ها و مكان­هاى مختلف و نوع درآمدها و احتياجات قابل تغيير دانسته­اند. لذا اميرالمومنين(عليه السلام) در زمان خودشان بر اسب نيز زكات قرار دادند در حالى كه جزو آن مواردي كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) تعيين كرده بودند، نبود. و اگر وجوب زكات را براى هميشه در همان نه چيز بدانيم، جوابگوى نيازهايى كه موجب وجوب زكات گرديده، نمى­شود و اين مغاير با آن چيزى است كه در روايات بسيارى آمده است كه زكات براى رفع احتياجات جامعه قرار داده شده است و اگر آن مقدار كافى نبود خداوند بيشتر قرار مى­داد.(کتاب الزکاه/1/166-167)
2) در صورتى كه اطلاق و عموم قرآنى قابل تخصيص و تقييد نباشد. مثلا عمومات و اطلاقاتى كه در مورد آزادى انسان در خلقت وجود دارد. «وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ» (بلد/10) و هر دو راه [خير و شر] را بدو نموديم. كه اساساً مبعوث كردن پيامبران، مجازاتهاى دنيوى و اخروى و... بخاطر همين آزادى است كه براى انسانها قرار داده شده و انسان مجبور آفريده نشده است. و اگر كلام يا سيره پيامبر(ص) در موردى با آن مغايرت داشت، معلوم مي­شود مصلحت و يا مفسده خاصى در بين بوده است كه از تحت عنوان عمومات اوليه خارج شده است. مانند همه مجازاتهايي كه جوامع براي افراد خلافكار وضع مي­كنند و از حقوق افراد جامعه صيانت مي­نمايند.
به هرحال، اگر نتوان بر اساس چنين بررسيهايى، حكومتى بودن حكمى را احراز نمود، اصل بر اين است كه پيامبر حكم الهى را بيان مى­كنند و در نتيجه بايد آن عام و مطلق قرآنى را تخصيص يا تقييد نمود.

2- سير بيان حكم ارتداد در كلمات فقها
از آنجا كه مشخصه اصلي حكم حكومتي، متغير بودن آن است، و آثار متفاوتي بر اين كه حكم ارتداد حدّ باشد يا تعزير بر آن مترتب مي­شود. در اينجا نگاهي گذرا به تاريخچه حكم ارتداد در كلمات فقها خواهيم داشت سپس به تفاوت­هاي حدّ و تعزير مي­پردازيم.
بسيارى از فقهاي متقدم، نامى از حد ارتداد در رديف حدود نبرده­اند مانند: شيخ صدوق در مقنع، شيخ مفيد در مقنعه، ابوالصلاح حلبي در الكافى، شيخ طوسى در النهاية، سلار در مراسم، مهردشتى در اصباح، ابن زهره در غنيه (سلسله الينابيع الفقهيه/23/199،119،111،81،65،23،7)– كتبي كه به تعبير مرحوم آيه الله بروجردي به اصول متلقاه از معصومين پرداخته است – و محقق حلي (شرايع/4/183) و از فقهاى عامه ابوحنيفه  و احمد بن حنبل، ارتداد را جزء حدود ندانسته­اند.
در مجموع از فقهاى شيعه محقق حلى(شرايع/4/183) و ابن ادريس(سرائر/3/532) با صراحت عقوبت مرتد را تعزير دانسته­اند. اما علامه حلى علاوه بر مواردى كه در كلام محقق حلى آمده، ارتداد را نيز به موارد حدود افزوده است.(ایضاح الفوائد/4/468؛ تحریرالاحکام/219) و از فقهاى اهل سنت، شافعيه آن را موجب حد دانسته­اند.(الفقه علی المذاهب الاربعه/5/8)
به تدريج برخي از فقها تعداد حدود را از پنج حد تا 16حد گسترش داده­اند.
گرچه تفاوت حد و تعزير در تعريف فقيهان شيعه به مشخص بودن و نبودن اندازه آن در شريعت، بيان شده است (ریاض المسائل/2/459; التنقیح الرائع/4/327; شرایع الاسلام/4/932) و در ميان فقيهان اهل سنت به حق الله بودن و نبودن نيز مقيد مي­باشد.(الفقه علي المذاهب الاربعه/5/8) اما آيا اختلاف اين دو به همين نكات است؟ يا آنگونه كه از برخى كلمات فقهاى اهل سنت استفاده مى شود؟ آنچه در قرآن از آن ياد شده حدّ است و آنچه مجازاتش توسط پيامبر(صلى الله عليه وآله) تعيين گرديده تعزير است. يا اختلاف اين دو به تصريحى است كه در كلمات معصومان شده است و برخى از مجازاتها را حد و برخى را با صراحت از زمره حدود خارج دانسته­اند؟(جواهر الكلام/41/256) در حالي كه اين اختلاف نيز نمى­تواند موجب تفاوت شده باشد زيرا همانطور كه صاحب جواهر مي­گويد، به بسيارى از مجازاتها اطلاق حد شده است.(جواهر الكلام/41/257)
به گمان نگارنده تفاوت حد و تعزير در اين است كه آن مجازاتهائى كه از جانب خداوند تعيين شده، چه در قرآن آمده و چه در كلام پيامبر(صلى الله عليه وآله) و غير قابل تغيير و دائمي باشد، به آنها حد گفته مى­شود اما آنچه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بر اساس رهبرى خويش قرار داده­اند و از اختيارات ايشان در ولايت و زعامت جامعه سرچشمه مى­گيرد، حكم حكومتى و قابل تغيير است و تعزير مي­باشد.
به هر حال از آن جا كه تحقيق درباره اين موضوع، كمك به فهم نوع مجازات مرتد مى­كند. به بررسى آن مى­پردازيم.
2-1- تفاوت­هاي حدّ و تعزير
بديهى است كه بحث در باره تفاوت حد و تعزير به خاطر تفاوتهايي است كه اين دو در اجراي قواعد فقهي و حقوقي دارند. مثلاً صاحب جواهر مى گويد: شكى نيست كه مجازاتهاى معين شرعى حد نام دارند اما بحث در اين است كه مي­توان مجازاتهاى غير معين شرعى(تعزيرات) را نيز تحت نام حد كه موضوع بسيارى از قواعدِ مذكورِ در روايات است، قرار داد يا خير؟ مانند قاعده «درء» قاعده عدم سوگند در حد، قاعده عدم كفالت در حد، قاعده عفو حدى كه با اقرار توسط امام ثابت مى­شود، قاعده عدم شفاعت در حد و... دو احتمال وجود دارد:
1) اين كه قواعد مذكور شامل همه مجازاتها بشود، زيرا در روايات كلمه حد براى هر نوع مجازاتى بيان شده است مانند روايتى كه مى­فرمايد: خداوند براى هر چيزى، حدى قرار داده است پس هر كس از آن تجاوز كند حد بر او جارى مى­شود.(كافي/1/48)
2) اين كه اين قواعد شامل تعزيرات نشود همان گونه كه ظاهر فتواى فقها اين است. چون لفظ حد عرفاً ظاهر در مجازات هاى معين شرعى است و روايت ها بر تفاوت ميان حد وتعزير دلالت دارند.(جواهر الکلام/1/256) از جمله روايت حماد بن عثمان و روايت معاويه بن عمار و ديگر رواياتي كه بر مغايرت حد و تعزير دلالت مى كند.(همان) در روايت حماد بن عثمان مى­گويد به امام گفتم: مقدار تعزير چقدر است؟ فرمود: كمتر از حد. عرض كردم: كمتر از هشتاد. فرمود: خير، كمتر از چهل كه حد برده است. گفتم: چه مقدار؟ فرمود: به اندازه­اى كه حاكم، گناه شخص و قدرت بدنى او را ملاحظه مى­كند. و در روايت معاويه بن عمار نقل مى­كند به امام صادق (ع) عرض كردم: دو زن در يك جامعه بخوابند تكليف چيست؟ فرمود: تعزير مي­شوند. پرسيدم: به اندازه حد؟ فرمود: خير. پرسيدم: دو مرد در يك جامه بخوابند؟ فرمود: تعزير مي­شوند. عرض كردم: به اندازه حد؟ فرمود: خير.
اما از آنجا كه حد بر تعزيرات نيز اطلاق شده است احكامى كه مخالف اصول و عمومات است صرفاً در جاهايى كه حد به معناى اخص باشد اجرا مى­شود نه در تعزيرات مگر به دليل اولويت شامل آنها نيز بشود.(همان)
به هر حال تفاوتهايى براي آن دو به اين شرح بيان كرده­اند:
1) در جرائم حدود و قصاص و ديه، كيفرها مشخص و معين است و حاكم نمى­تواند آنها را كم و زياد كند يا كيفرى را بجاى كيفرى ديگر به اجرا در آورد. ولى تعزيرات، كيفرهاى نامعين هستند و حاكم مى­تواند در تعيين نوع و كم و كيف آن، دخالت كند و هر كيفرى را كه با جرم و شخصيت مجرم و شرائط و احوال او هماهنگى داشته باشد، انتخاب نمايد.
2) در تعزير عفو از سوى حاكم جايز است به خلاف حدّ مگر اين كه جرم به اقرار اثبات شده باشد.(وسائل الشیعه/18/331)
3) شفاعت در حد جايز نيست نه براى حاكم كه شفاعت را بپذيرد و نه براى شفيع كه واسطه شود، بخلاف تعزير.(همان/336)
4) كفالت در حد ممنوع است.
5) براى اثبات حد نمى­توان متهم را به قسم وادار كرد.(همان)
6) اقامه حد واجب است و نبايد تعطيل شود،(دراسات في ولايه الفقيه/2/310) ولى در وجوب اقامه تعزير اختلاف است. (القواعد و الفوائد/2/144) [هرچند در وجوب اقامه حد نيز در زمان غيبت امام (ع) اختلاف است و مرحوم ميرزاي قمي اجراي حدود را در زمان غيبت جايز نمي­داند]
7) شافعيه معتقدند در صورت مرگ مجرم در اثر تعزير، حاكم ضامن است در صورتى كه اگر حدّ موجب مرگ گردد، حاكم ضامن نيست اما ديگر فقهاى اهل سنت معتقدند اگر با تعزير امام مجرم بميرد ضمانى در كار نيست ولى با تعزير غير امام ضمان ثابت است.(الفقه علی المذاهب الاربعه/5/397) از فقهاى شيعه علامه حلى معتقد است: اگر كسى با تعزير بميرد ضمانى وجود ندارد.(تحریرالاحکام/2/239)
البته تفاوتهاي ديگري نيز براي حدّ و تعزير بيان شده است (القواعد و الفوائد/2/142) كه به همين مقدار اكتفا مي­شود. بنابر اين اگر ارتداد را حد بدانيم يا تعزير، احكام متفاوتي پيدا مي­كند.
2-2- سختگيري فقيهان در حكم ارتداد
به جهاتي كه گذشت برخي از فقيهان اين حكم را حكم ولايي دانسته و براي اثبات آن سختگيري نموده­اند. از اين روى، در اجراى آن شرايط زمان و مكان را دخيل دانسته­اند.(دراسات فی ولایت الفقیه/3/387) و حتي معتقدند: اثبات ارتداد مشكل است زيرا در ماهيت ارتداد، يقين و تبيّن شخص به «حق بودن» آنچه نسبت به آن مرتد شده است ملاحظه شده و يقين و تبيّن از امور نفسانيِ غير مشهود است و به صرف گفتن كلمه­اي و يا انجام عملي نمي­توان هر قصد جدي گوينده يا عامل را براي انكار حق احراز كرد.(حكومت ديني و حقوق انسان/131)
برخي از فقها با قرار دادن شرايطي، محدوديت­هايي در اجراي اين حكم ايجاد كرده­اند. به عنوان نمونه يكى از فقيهان مى­گويد: اگر ارتداد به صورت دسته جمعى و گروهى باشد، حكم ارتداد درباره آنان اجرا نمى­شود، ممكن است در جامعه به خاطر تبليغات دامنه دار ضد دين، حالتى پديد آيد كه باعث انحراف عقيده­ها گردد. با وجود چنين جوى، از انحراف عقيده افراد نمى­شود جلوگيرى كرد؛ از اين جهت، حكم ارتداد درباره آنان جارى نمى­شود.(مبانی حکومت/413)
محقق اردبيلى چهار شرط را در مرتد فطرى لازم مي­داند و ظاهر كلمات فقها را نيز همين –دانسته است.(مجمع الفائده/13/318) كه:
اوّلا: هنگام انعقاد نطفه­اش، پدر ومادر مسلمان باشند، چون ممكن است «وُلد على الاسلام» به معناى «تكوّن» و ايجاد باشد. هر چند اين معنا، معناى مجازى «وُلد» است اما بزرگان همين معنا را تقويت كرده­اند و با احتياط نيز سازگارتر است.
ثانياً: اسلام پدر و مادر تا هنگام تولد فرزند استمرار يابد، معناى حقيقى «وُلد» همين است.
ثالثاً: اسلام پدر و مادر لااقل تا هنگام بلوغ فرزند استمرار يابد. زيرا اگر پدر و مادرى پس از تولد فرزند كافر شوند، فرزندشان را نيز كافر تربيت مى­كنند.
آيا مى توان چنين فرزندى را كه اساساً با اسلام آشنايى ندارد مرتد فطرى دانست؟ و متقابلا پدر و مادر غير مسلمانى كه پس از تولد فرزندشان مسلمان شده­اند و فرزندشان را با تربيت اسلامى، رشد داده­اند، اگر پس از بلوغ مرتد شود، بر حسب فتاواى فقها ـ او را مرتد ملى دانست؟
آيا با توجه به اين كه چنين فردى مرتد ملى است، شايسته است كه فرض قبلى را مرتد فطرى بدانيم!؟
رابعاً: فرزند پس از بلوغ، اسلام را اختيار كند تا وصف اسلام بر او صادق باشد، سپس كافر شود تا مرتد فطرى محسوب شود. از ظاهر تعابيرى همچون «من غيّر» يا «من بدّل»، بر مي­آيد كه مراد از «مسلم» در روايات اين است كه پس از بلوغ اسلام را انتخاب كرده و شهادتين را بر زبان آورده باشد؛ سپس اگر كافر شد، مرتد فطرى است.
بنابر اين اگر پدر و مادر تا زمان بلوغ فرزند، به حالت كفر باقى بمانند، و فرزند پس از بلوغ مسلمان شود، سپس كافر گردد، يقيناً مرتد ملى است.
اما اگر هر دو مسيحى يا يهودى يا مشرك باشند ولى پس از انعقاد نطفهِ فرزندشان قبل از تولد، مسلمان شدند. با همان شرايط فوق، در صورتى كه اسلام والدين هنگام انعقاد نطفه فرزند را در مرتد فطرى شرط بدانيم. چنين فردى مرتد ملى خواهد بود. اما اگر حين الولادة را شرط بدانيم مرتد فطرى است.

3- بررسي آيات ارتداد، آزادي و توجه به علم

3-1- آيات ارتداد
در آيات قرآن اطلاقات و عموماتي در باره ارتداد وجود دارد؛ در برخى از اين آيات واژه ارتداد به كار رفته و از برخى معناى ارتداد به دست مى­آيد. لذا به توضيح اين آيات مى­پردازيم:
1 ) سوره بقره آيه 217
«يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَصَدٌّ عَن سَبِيلِ اللّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِندَ اللّهِ وَالْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَلاَ يَزَالُونَ يُقَاتِلُونَكُمْ حَتَّىَ يَرُدُّوكُمْ عَن دِينِكُمْ إِنِ اسْتَطَاعُواْ وَمَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُوْلَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَأُوْلَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»
از تو در باره ماهى كه كارزار در آن حرام است مى‏پرسند بگو كارزار در آن گناهى بزرگ و باز داشتن از راه خدا و كفر ورزيدن به او و باز داشتن از مسجدالحرام [=حج] و بيرون راندن اهل آن از آنجا نزد خدا [گناهى] بزرگتر و فتنه [=شرك] از كشتار بزرگتر است و آنان پيوسته با شما مى‏جنگند تا اگر بتوانند شما را از دينتان برگردانند و كسانى از شما كه از دين خود برگردند و در حال كفر بميرند آنان كردارهايشان در دنيا و آخرت تباه مى‏شود و ايشان اهل آتشند و در آن ماندگار خواهند بود
اين آيه به خاطر كشته شدن يكى از كفار در ماه حرام نازل گشت زيرا در سريه اى كه فرمانده آن عبدالله بن جحش بود اشتباهى در تشخيص اول ماه رخ داد، مؤمنان از پيامبر سؤال كردند كه آيا حرمت ماههاى حرام در اسلام محفوظ است يا خير؟ اين آيه نازل شده و ضمن برشمردن حرمت ماههاى حرام، اشاره اى به عملكرد كفار و توطئه هاى آنان كه فتنه آنان از قتل بدتر است، نمود در عين حال به هدف آنان از جنگ كه باز گرداندن مسلمانان از دينشان مى باشد، اشاره شده است. و بطور ضمنى ديدگاه دين را در مورد مرتدان بيان داشته است. در اين بخش كه بحث از مرتدان شده است اين نكته قابل توجه است که: خلود در نار و حبط اعمال را در دنيا و آخرت از آثار ارتداد اعلام كرده است.
برخى از مفسران حبط اعمال در دنيا را به اجراى احكام و مجازاتهاى مرتد تفسير كرده (روح المعانی/1/335; التفسیرالکبیر/6/38; تفسیرالمراغی/2/136) اما آيه شريفه در اين معنا ظهورى ندارد و اساساً حبط اعمال به اين معنى از نظر شيعه مردود است. (المیزان/2/167) لذا محققين، حبط را به معناى بطلان عمل و عدم انتفاع از آن مى­دانند. (زبده البیان/392؛ منهج الصادقین/1/496)
بنابر اين، اين آيه در بردارنده هيچ حكم فقهى در اين جهان براى مرتد نيست. نكته اساسى در اين آيه تشويق مؤمنان به جهاد در راه خداست و بيان هدف كفار از جهاد با مسلمانان است كه آنها اساساً نمى­خواهند اين دين باقى باشد و اگر قدرت داشته باشند، آن را نابود مى­كنند و شما را از عقايدتان برمى­گردانند. لذا در امر جهاد با آنان نبايد سستى بخود راه دهيد.
2 ) آيه 54 سوره مائده
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَلاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ ذَلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ »
اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد هر كس از شما از دين خود برگردد به زودى خدا گروهى [ديگر] را مى‏آورد كه آنان را دوست مى‏دارد و آنان [نيز] او را دوست دارند [اينان] با مؤمنان فروتن [و] بر كافران سرفرازند در راه خدا جهاد مى‏كنند و از سرزنش هيچ ملامتگرى نمى‏ترسند اين فضل خداست آن را به هر كه بخواهد مى‏دهد و خدا گشايشگر داناست
نكات مطرح شده در آيه عبارتند از:
1 ـ دلدارى مؤمنان و تقويت روحيه آنان كه از منحرف شدن و ارتداد عده اى خود را نبازند و بدانند خداوند جمع ديگرى را به ايمان متمايل مى گرداند كه از استحكام بالايى در ايمان برخوردارند و به شكلى كه در آيه پيش بينى فرموده از دين خدا دفاع خواهند كرد.
2 ـ مذمت مرتدان كه ارتداد آنان هيچ ضررى به دين خدا نمى زند و او با قدرت مطلقه خود مى تواند ناسپاسى مرتدان را با گرايش افراد مؤمن و پاك سرشت و مقاوم جبران كند. همين معنا در آيات 144 و 177 سوره آل عمران نيز مشهود است. «وَمَن يَنقَلِبْ عَلَىَ عَقِبَيْهِ فَلَن يَضُرَّ اللّهَ شَيْئًا». و هر كس از عقيده خود بازگردد هرگز هيچ زيانى به خدا نمى‏رساند. «إِنَّ الَّذِينَ اشْتَرَوُاْ الْكُفْرَ بِالإِيمَانِ لَن يَضُرُّواْ اللّهَ شَيْئًا» در حقيقت كسانى كه كفر را به [بهاى] ايمان خريدند هرگز به خداوند هيچ زيانى نخواهند رسانيد.
3 ـ افزون بر اين كه بخشى از آيات به آگاهى و عناد آميزى حركت مرتدان اشاره مى­كند كه از ابتداء ايمانشان با برنامه بوده است تا بتوانند تضعيف روحيه كنند. خداوند از اين توطئه چنين ياد مى­كند: «وَقَالَت طَّآئِفَةٌ مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ آمِنُواْ بِالَّذِيَ أُنزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُواْ وَجْهَ النَّهَارِ وَاكْفُرُواْ آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» (آل عمران/72) و گروهى از اهل كتاب گفتند: به آنچه بر مؤمنان نازل شده (يعنى قرآن) در ابتداى روز ايمان آوريد و در پايان روز به آن كافر شويد، شايد ايشان برگردند.
لذا در روايتى از امام باقر(عليه السلام) اشاره شده است كه منافقان براى دستيابى به اغراض خاصى، وارد جامعه اسلامى مى­شدند و پس از مدتى زندگى در دارالاسلام، به دارالكفر باز مى­گشتند تا با اطلاعات بيشتر و آمادگى افزون تر به مبارزه عليه اسلام ادامه دهند.(مجمع البیان/3/86)
بنابر اين در اين آيه نيز هيچ حكم فقهى درباره مرتد بيان نشده است.
3 ) آيه 25 سوره محمد(صلى الله عليه وآله)
«إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَأَمْلَى لَهُمْ »
بى‏گمان كسانى كه پس از آنكه [راه] هدايت بر آنان روشن شد [به حقيقت] پشت كردند شيطان آنان را فريفت و به آرزوهاى دور و درازشان انداخت.
در اين آيه انگيزه­هاى شيطانى مرتدان بيان شده است كه منافع و اميال و آرزوهاى شيطانى، عامل بازگشت آنان از دين شده است، نه استدلال و منطق. با اين كه به حقانيت آن پى برده بودند. و هيچ حکمی عليه آنان بيان نشده است.
4 ) آيه 106 سوره نحل
«مَن كَفَرَ بِاللّهِ مِن بَعْدِ إيمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ وَلَكِن مَّن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ »
هر كس پس از ايمان آوردنش به خدا كافر شود ـ مگر آن كه به اجبار سخنى بر خلاف ايمانش بگويد در حالى كه دلش به ايمان آرام است ـ و سينه اش را به كفر گشاده كند، پس خشم خدا بر آنان است و آنها را عذابى بزرگ خواهد بود.
اين آيه شريفه درباره ياسر، سميه، عمار، صهيب، بلال، خباب بود كه توسط مشركان در مكه شكنجه شدند. ياسر و سميه به شهادت رسيدند، بقيه نيز تحت شكنجه فراوانى قرار گرفتند. عمار نتوانست در برابر شكنجه ها تحمل كند و به خواسته آنان ـ كه بدگويى از پيامبر و تعريف از بتها بود ـ تن داد. وقتى آزاد شد و خدمت پيامبر(صلى الله عليه و آله) رسيد و ماجرا را تعريف كرد. حضرت پرسيدند: زمانى كه بدگويى كردى در قلبت چه بود؟ عرض كرد: قلباً ناراحت بودم لذا اين آيه شريفه نازل شد و او را تبرئه كرد.
در ادامه اين آيه به مرتد وعده عذاب بزرگ ـ كه منظور عذاب اخروى است ـ داده شده و در آيات پس از اين خبر از انگيزه مرتدان كه زندگى دنيا را بر آخرت ترجيح داده­اند، مى­دهد و اين كه بر قلبها و گوشها و چشمهايشان، مهر خورد و راه هدايت را به روى خود بسته­اند. و در آخرت جزو زيانكاران خواهند بود. در عين حال از آنجا كه راه خداوند هميشه به روى بندگانش گشاده مى­باشد، مى­فرمايد: «ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُواْ مِن بَعْدِ مَا فُتِنُواْ ثُمَّ جَاهَدُواْ وَصَبَرُواْ إِنَّ رَبَّكَ مِن بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ» با اين حال پروردگار تو نسبت به كسانى كه پس از [آن همه] زجر كشيدن هجرت كرده و سپس جهاد نمودند و صبر پيشه ساختند پروردگارت [نسبت به آنان] بعد از آن [همه مصايب] قطعا آمرزنده و مهربان است.
بنابر اين در آيه مذكوره، هيچ حكم فقهى بيان نشده و صرفاً در آخرين آيات اين بخش، از توبه و بازگشت و پذيرش آن از سوى خداوند متعال سخن به ميان آمده است.
5 ) آيه 86 سوره آل عمران
«كَيْفَ يَهْدِي اللّهُ قَوْمًا كَفَرُواْ بَعْدَ إِيمَانِهِمْ وَشَهِدُواْ أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَجَاءهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَاللّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ»
چگونه خدا هدايت كند قومى را كه نخست ايمان آوردند و به حقانيت رسول شهادت دادند و دلايل و آيات روشن را مشاهده كردند، سپس كافر شدند؟ خدا ستمكاران را هدايت نمى كند.
در اين آيه خداوند خبر مى دهد كه افرادى را كه حق را مى فهمند اما درصدد انكار و كتمان آن برمى­آيند قابل هدايت نمى­داند. آنان دچار نوعى عناد و لجاج هستند. بنابر اين هيچ­گونه انذار و تبشيرى در مورد آنان مؤثر نخواهد بود و كسانى كه اين گونه به خود ظلم مى كنند. مورد هدايت الهى قرار نخواهند گرفت. به بيان علامه طباطبائى، اين ارتداد، ارتدادى از موضع طغيان و استكبار است نه شك و ترديد و يا روشن نبودن اعتقاد به خدا و پيامبر (ص) براى آنان.(المیزان/5/113 و/3/340)
همين حالت را قرآن در بعضى از كفار بيان مى­كند كه با اين كه حق را مى­شناسند آن را انكار مى­نمايند. «فَلَمَّا جَاءتْهُمْ آيَاتُنَا مُبْصِرَةً قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُّبِينٌ وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا» (نمل/13ـ14)
پس چون نشانه هاى روشنگر ما را ديدند گفتند: اين جادويى آشكار است و با آن كه در دل به آن يقين داشتند ولى از روى ستم و برترى جويى انكارش كردند.
اساساً انتخاب كلمه كفر در قرآن براى مخالفين انبياء به اين دليل است كه آنان حق را مى فهمند اما انكار مى كنند زيرا كفر در لغت به معناى پوشش است و به كشاورز از آن رو كافر مى گويند كه بذر را در زمين مى پوشاند
شبيه اين آيه، آيه 137 سوره نساء است كه مي­فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ ثُمَّ كَفَرُواْ ثُمَّ آمَنُواْ ثُمَّ كَفَرُواْ ثُمَّ ازْدَادُواْ كُفْرًا لَّمْ يَكُنِ اللّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلاً» كسانى كه ايمان آوردند سپس كافر شدند و باز ايمان آوردند سپس كافر شدند آنگاه به كفر خود افزودند قطعا خدا آنان را نخواهد بخشيد و راهى به ايشان نخواهد نمود و آيه 90 سوره آل عمران: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ بَعْدَ إِيمَانِهِمْ ثُمَّ ازْدَادُواْ كُفْرًا لَّن تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الضَّآلُّونَ» كسانى كه پس از ايمان خود كافر شدند سپس بر كفر [خود] افزودند هرگز توبه آنان پذيرفته نخواهد شد و آنان خود گمراهانند. كه با توجه به تداوم اين حالت خداوند خبر از عدم پذيرش توبه آنان مى دهد. و در واقع نتيجه اين عناد آن خواهد بود كه امكان هدايت برايشان از بين مى رود.
بر اساس آيه 137 سوره نساء فقهاى مالكى توبه مرتد را در مرتبه دوم نپذيرفته­اند و معتقدند بايد آن فرد كشته شود.(الفقه علی المذاهب الاربعه/5/438) ولى سرخسي از فقهاى حنفى استدلال مزبور را نپذيرفته و تفاوتى بين بار اول و دفعات بعدى قايل نشده­اند زيرا آيه در مورد كسى است كه به انكار بيشتر دين ـ حتى از كفار اصلى ـ مى­پردازد نه كسى كه اظهار توبه كند و خشوع ورزد.(المبسوط/10/98) شافعى نيز با حنفى­ها(الام/6/58)، و حنبلي­ها با مالكى ها(المغنی/1/76) هم رأى هستند.
به هر حال اين آيه در بردارنده حكم فقهى در مورد مرتد نيست مگر اين كه از عدم پذيرش توبه آنان در آيه 90 سوره آل عمران، حكم قتال را استفاده كنيم كه آن هم با توجه به اين كه بار اول بوده – همانطور كه گذشت - طبق نظر اهل سنت، توبه آنان پذيرفته مى­شود و طبق نظر شيعه در مرتد ملى چنين است.(شرايع/4/184؛ سرائر/3/532) بنابر اين، اين استفاده را فقهاى فريقين از آيه نپذيرفته­اند و مورد قبول آنان نيست.
6 ) آيه 66 سوره توبه
«لاَ تَعْتَذِرُواْ قَدْ كَفَرْتُم بَعْدَ إِيمَانِكُمْ إِن نَّعْفُ عَن طَآئِفَةٍ مِّنكُمْ نُعَذِّبْ طَآئِفَةً بِأَنَّهُمْ كَانُواْ مُجْرِمِينَ »
عذر نياوريد، پس از ايمان كافر شديد. اگر از تقصير گروهى از شما بگذريم، گروه ديگر را كه مجرم بوده اند، عذاب خواهيم كرد.
شأن نزول آيه به قرينه سياق آيات قبل و نيز روايتى كه از امام باقر(عليه السلام) نقل شده است دلالت دارد كه: آيه مربوط به گروهى است كه با يكديگر تبانى كرده بودند تا پيامبر(صلى الله عليه وآله) را در راه بازگشت از تبوك، به قتل رسانند. پيامبر(صلى الله عليه وآله) توسط جبرئيل از جريان مطلع شد و آنان را از مسير خويش دور كرد.(نورالثقلین/2/238)
اين آيات گر چه راجع به منافقان است و منافق چون به ظاهر اظهار ايمان مى كند(منافقون/1) و اعمال اسلامى را ـ گر چه بدون رضايت باطنى ـ انجام مى­دهد.(توبه/54) اما طبق آيه شريفه «وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا» (نساء/94) و به كسى كه نزد شما [اظهار] اسلام مى‏كند مگوييد تو مؤمن نيستى. بايد آنان را مسلمان دانست و گرنه به هر كسى مى توان نسبت عدم ايمان داد و لذا سنگ روى سنگ بند نخواهد آمد. و چون از باطن اشخاص كسى جز خداوند مطلع نيست. لذا تكليف اين گروه را خداوند در روز قيامت معلوم مى كند. اما اگر اقدامى از آنان صورت پذيرد مانند پرستش بت يا انداختن مصحف در كثافات و مانند آن، كه فقها در تعريف مرتد اين گونه اقدامات را نشانه ارتداد دانستند، حكم ارتداد بر او بار مى­شود.(سلسله­الينابيع الفقهيه/40/191)
حال با توجه به نكته فوق، نمى­توان به كسانى كه در پى از بين بردن پيامبر(صلى الله عليه وآله) بوده­اند، منافق گفت كه ظواهر اسلام را حفظ مى­كنند ولى باطناً اعتقاد ندارند لذا خداوند از اين گروه به «كفرتم بعد ايمانكم» ياد كرده است كه همان معناى اصطلاحى ارتداد است.
به هر حال درباره اين آيه اين بحث مطرح شده است كه علت بخشش بعضى از آنان چيست؟
غالب مفسران دليل آن را توبه آن گروه دانسته­اند و فرموده­اند هر كس توبه كند خداوند او را مى­بخشد  هر كس توبه نكند عذاب خواهد شد.(التبیان/5/252)
اما برخى معتقدند كه عفو به معناى مغفرت كه مستند آن توبه است، نمى باشد، بلكه ترك مجازات براى مصالح اسلام است و عذاب نيز عذاب دنيوى است نه اخروى. زيرا در اين صورت عفو و بخشش، اختصاص به طايفه­اى دون طائفه­اى نخواهد داشت. بلكه اگر همه اين افراد منحرف توبه كنند، خداوند خواهد بخشيد، چنانچه خداوند در آخر همين آيات (آيه 74) از تمامى افراد مذكور، دعوت به توبه مى­كند. پس بخشش از روى مصلحت است كه فقط شامل برخى مى­شود. و صحيح نيست آيه را چنين معنا كنيم كه اگر گروهى از شما را به خاطر توبه آنان ببخشيم، گروه ديگرى را مجازات مى­كنيم به دليل جرمشان بنابر اين معناى صحيح جمله چنين مى­شود كه عذاب و كيفر براى شما به خاطر جرمى كه مرتكب شده­ايد، مسلم و قطعى است، اگر جرم برخى از شما را از باب مصلحت ببخشايم، برخى ديگر از شما را، به خاطر جرمى كه مرتكب شده­اند، مجازات خواهيم كرد. (المیزان/9/334ـ335) ايشان در ادامه بحث توضيح داده­اند كه چرا عذاب دنيوى مراد است نه اخروى.(همان/335)
مؤيد ديگر اين مطلب كه عدم مجازات به خاطر مصلحت اسلام بوده است نه توبه، روايتى است كه در ذيل اين آيه نقل شده است: حذيفه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) پرسيد: يا رسول الله آيا اين افراد را مى­شناسى؟ فرمود: آرى با نام و نشان مى­شناسم. عرض كرد: پس چرا دستور نمى­دهى آنان را بكشند؟ فرمود: دوست ندارم كه عرب بگويد: محمد توسط يارانش پيروز گشت و سپس به كشتن آنان پرداخت.(نورالثقلین/2/238)
اين سؤال حذيفه و جواب پيامبر(صلى الله عليه وآله) به قرينه كلمه «نعف» كه در خود آيه است، دلالت دارد: اين عده با اين كه مستحق مجازات بودند ولى پيامبر(صلى الله عليه وآله) مصلحت اسلام را، در عدم مجازات آنان ديد.
به هر حال، گر چه در اين آيه سخنى از مجازات است اما نمى­توان گفت مجازات به خاطر تغيير عقيده بوده بلكه به دليل اقدامى بوده است كه انجام داده­اند. در عين حال اين گونه جرايم مانند زنا و سرقت و... داراى حد بخصوص نيست بلكه اندازه آن در دست حاكم اسلام است كه با رعايت مصالح جامعه اسلامى قابل عفو و بخشش نيز مى باشد.
و لذا احتمال داده­اند كه تعبير «ان نعف...» ادامه كلامى است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) مأمور به گفتن آن شده­اند نه خطاب مستقيم خداوند به آنان باشد. زيرا آيه قبل چنين است: «وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ لَيَقُولُنَّ إِنَّمَا كُنَّا نَخُوضُ وَنَلْعَبُ قُلْ أَبِاللّهِ وَآيَاتِهِ وَرَسُولِهِ كُنتُمْ تَسْتَهْزِؤُونَ لاَ تَعْتَذِرُواْ قَدْ كَفَرْتُم بَعْدَ إِيمَانِكُمْ إِن نَّعْفُ عَن طَآئِفَةٍ مِّنكُمْ نُعَذِّبْ طَآئِفَةً بِأَنَّهُمْ كَانُواْ مُجْرِمِينَ» (توبه/65 و66) و اگر از ايشان بپرسى مسلما خواهند گفت ما فقط شوخى و بازى مى‏كرديم بگو آيا خدا و آيات او و پيامبرش را ريشخند مى‏كرديد عذر نياوريد شما بعد از ايمانتان كافر شده‏ايد اگر از گروهى از شما درگذريم گروهى [ديگر] را عذاب خواهيم كرد چرا كه آنان تبهكار بودند
7 ) آيه 74 سوره توبه                                                                 
«يَحْلِفُونَ بِاللّهِ مَا قَالُواْ وَلَقَدْ قَالُواْ كَلِمَةَ الْكُفْرِ وَكَفَرُواْ بَعْدَ إِسْلاَمِهِمْ وَهَمُّواْ بِمَا لَمْ يَنَالُواْ وَمَا نَقَمُواْ إِلاَّ أَنْ أَغْنَاهُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ مِن فَضْلِهِ فَإِن يَتُوبُواْ يَكُ خَيْرًا لَّهُمْ»
به خدا سوگند مى­خورند كه چيزى نگفته­اند و هر آينه سخن كفر را گفته­اند و پس از آن كه اسلام آوردند، كافر شدند و آهنگ چيزى كردند كه بدان نرسيدند و از پيامبر و مؤمنان كينه نداشتند مگر از آن­رو كه خدا و پيامبرش آنان را از بخشش خود بى­نياز و توانگر ساخت. و اگر توبه كنند برايشان بهتر است. در اين آيه چند نكته قابل توجه است:
1 ـ پس از ذكر مصداق ارتداد، اهداف چنين رفتارى را ذكر مى­كند و حتى به توطئه­هاى باطنى آنان يعنى كشتن پيامبر در عقبه كه در آيه قبل گذشت اشاره مى­كند و تصريح مى­نمايد اين حركات و اعمال تأثيرى در جامعه نخواهد داشت و به مسلمانان روحيه مى­دهد كه خدا بى­نياز از آنان است.
2 ـ مسأله توبه است كه راه هدايت و بازگشت به روى اين افراد بسته نيست و اگر توبه كنند مشكل آنان برطرف مى­شود.
علامه تصريح مى­كند كه اين آيه مربوط به كفر پس از اسلام و ارتداد است.(المیزان/9/340)

جمع­بندي برداشت از آيات ارتداد
در مجموع از اين آيات چنين استفاده شد كه هيچگونه حكم فقهى در اين آيات براى مرتد بيان نگرديد و صرفاً به عذاب اخروى توجه شده است. و اگر مجازات دنيوى نيز براى مرتد مطرح گرديد (توبه/64) اوّلا، حد و اندازه آن ـ آنگونه كه در حكم زنا و شرب خمر معلوم شده ـ تعيين نگرديده و از تاريخ پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز حكم قتل براى آنان به اثبات نرسيده است. ثانياً، طبق آيه 66 سوره توبه چون اين مجازات به طور مساوى و بدون استثناء اجرا نمى­گردد، مى­توان اين احتمال را قوى دانست كه حكم ارتداد حكمى حكومتى و تابع مصالح و مفاسد و شرايط و مقتضيات زمان است.
اساساً ارتدادى كه قرآن بازگو مى­كند، و در صدر اسلام مصداق داشته است، ارتدادى توأم با عناد و لجاجت بوده است و مرتدان كسانى بوده­اند كه بر حقانيت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) گواه بوده و سخن حق را آشكارا درك كرده­اند ولى در عين حال از اسلام به كفر بر مى­گردند. لذا گفته­اند: انتخاب دين و عقيده  يا تغيير آن غير از ارتداد است... وشخص مرتد در صدد رسيدن به حق و حقيقت نيست؛ بلكه او مي­داند حق چيست و كجاست و با اين حال در صدد مبارزه و معانده با حق است و از اين جهت در جوهر ارتداد، عناد و جحد و لجاجت وجود دارد.(حكومت ديني و حقوق انسان/130)
3-2- آيات آزادی انسان
حال اگر به بررسى آياتی که بر آزادي انسان تأكيد دارد بپردازيم، مي­توان نتيجه گرفت كه حكم ارتداد يك حكم سياسي و در رابطه با دشمنان قسم خورده اسلام بوده است كه به ستيز با اسلام برخاسته بوده­اند و دفاع از حقوق جامعه است نه اين كه جلوي آزادي انسان را گرفته باشد.
اصول قرآني كه مبين آزادي انسان است، عبارتند از:
الف- اصل آزادى و اختيار انسان ، اين اصل را از آياتى كه بيانگر خلقت انسان هستند مى­توان بخوبى دريافت. در اين آيات تصريح شده است كه:
ما انسان را به هر دو راه (خوب و بد) راهنمايى كرده­ايم «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (شمس/8) يا «وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ» (بلد/10) هر دو راه [خير و شر] را بدو نموديم.
او را مختار قرار داديم. «وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ» (كهف/ 29) بگو حق از پروردگارتان [رسيده] است پس هر كه بخواهد بگرود و هر كه بخواهد انكار كند.
مى­توانستيم انسان را طورى بيافرينيم كه همه بر هدايت باشند «وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى» (انعام/35) و اگر خدا مى‏خواست قطعا آنان را بر هدايت گرد مى‏آورد. و كسى شرك بخدا نورزد «وَلَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَكُواْ» (انعام/107) و همه يك جور فكر كنند و هيچ اختلافى بين آنان نباشد «وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ» (هود/118) اگر پروردگار تو مى‏خواست قطعا همه مردم را امت واحدى قرار مى‏داد در حالى كه پيوسته در اختلافند.
و حتى هم اكنون نيز اگر بخواهيم همه ايمان مى­آورند «وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لآمَنَ مَن فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا» (يونس/99) و اگر پروردگار تو مى‏خواست قطعا هر كه در زمين است همه آنها يكسر ايمان مى‏آوردند.
اينها و آيات بسياري نشانگر آن است كه خداوند، خود خواسته است موجودى بيافريند كه داراى اراده و آزاد باشد و خود راه خير و صلاح را برگزيند.
بنابراين غير از استثناهاى قطعى مانند آن­جائى كه آزادى كسى مزاحم آزادى ديگران شود، نمى­توان اين اصل را ناديده گرفت.
ب- اصل عدم اكراه در دين؛ از آياتى از قبيل: «لا اكراه فى الدين»(بقره/256) و «أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ»(يونس/99)، پس آيا تو مردم را ناگزير مى‏كنى كه بگروند. می­توان فهميد كه هيچگونه اكراهى در پذيرش دين وجود ندارد و همانطور كه محققين گفته­اند آيه «لااكراه فى الدين» از محكمات قرآن است،(البیان/326-328) نه نسخ شده و نه تخصيص خورده است و به تعبيري، آيه  غير قابل تخصيص است.(المیزان/2/344)
حتى پيامبر وكيل بر ايمان مردم يا مسلط بر آنها نيست «وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِجَبَّارٍ، وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِوَكِيلٍ، لَّسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِرٍ»(ق/45؛ انعام/107؛ غاشيه/22) اين قبيل آيات هر چند اصل ولايت و زعامت پيامبر را نفى نمى­كند ولى ايمان و عقيده افراد را خارج از حوزه اختيارات آن حضرت قرار مى­دهد.
ج) اصل احترام جان انسانها، از اصول محكم قرآن احترام به جان انسانهاست به گونه­اى كه كشتن يك انسان در غير مورد قاتل يا مفسد، با قتل همه انسانها برابر شمرده شده است: «مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا»(مائده/32).
اگر گفته شود مرتد از مصاديق مفسد است. خواهيم گفت: اين تحقيق نيز مجازات مرتد را در صورتي كه به افساد روي آورده و به جنگ مسلمانان پرداخته - نه به صرف عقيده - مجاز دانسته است.  و اگر افسادي در كار نبود مي­بايد بر اساس رواياتي عمل شود كه دستور داده اگر شبهه­اي در مقام قضا پيدا شد از اجراء حد صرف نظر شود: ادرؤا الحدود بالشبهات.(وسائل الشيعه/18/336)
3-3- توجه به علم  و ردّ تقليد كوركورانه
اساساً قرآن در آنجا که جوامع انسانی را به معارف و مبدأ و معاد و کليات معارف الهی دعوت می‌کند از آنان جز دليل و حجت نمی‌پذيرد و جز بر اساس حجت و استدلال دعوت نمی‌کند و غیر از علم و استقلال در فهم را نمی‌ستايد و جز جهل و تقليد را نکوهش نمی‌نمايد؛ اگر در کتاب الهی تتبع شود و آيات آن مورد مداقه قرار گيرد به دست خواهد آمد که بالغ بر سيصد آيه در بردارنده دعوت مردم به تفکر و تعقل است و در هيچ موردی خداوند بندگانش را امر نکرده است که کورکورانه و بدون درک صحيح، به او ايمان بياورند يا آن چه را او فرستاده و فرمان داده بپذيرند.(المیزان/5/245) حتي برخي از مفسران و فقيهان پيشين تقليد در فروع دين را - كه سيره عقلا بر آن دلالت دارد – جايز نشمرده­اند.(التبيان/4/390؛ جوامع الفقهيه/485؛ روضات الجنات/2/115)
قرآن اقوام پيشين را به دليل تقليد کورکورانه از پيشينيان مورد مذمت قرار داده و می‌گويد: «أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَلاَ يَهْتَدُون» (بقره/170) و بدترين جانداران را کسانی می‌داند که قوای عقلانی خود را بکار نمی‌گيرند «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُون» (انفال/22) و از قول اصحاب دوزخ می‌گويد: «لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِير» (الملک/10) اگر می‌شنيديم يا می‌انديشيديم، جزو دوزخيان نبوديم. پس چگونه ممکن است که خود، مردم را به تبعيت کورکورانه دعوت کند؟! و عقيده‌ای را بر آنان تحميل نمايد؟! در حالی که خداوند به پيامبرش می‌گويد: «قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِي» (یوسف/108) بگو: اين راه من است، من و پيروانم همگان را با بصيرت و آگاهی به سوی خدا می‌خوانيم.
و حتی محدثين ما رضوان الله تعالی عليهم، مانند كليني و مجلسي، در كتب حديثي، روايات عقل و علم را بر روايات توحيد مقدم داشته‌اند. و روايات زيادی درباره تعقل و انديشه و اهميت آن وارد شده است. از جمله در روايتی عقل را بر دين مقدم داشته است؛ از اميرالمؤمنين (عليه السلام) نقل شده است که جبرئيل بر حضرت آدم فرود آمد و گفت: ای آدم! من مأمور شده‌ام تا تو را بين يکی از سه چيز مخير بگذارم. پس يکی را انتخاب کن و دو تا را واگذار. آدم پرسيد: آن سه چيز چيست؟ گفت: عقل، حياء و دين. آدم گفت: من عقل را برگزيدم. جبرئيل به حياء و دين گفت: شما برگرديد و او را واگذاريد. آن دو گفتند: ای جبرئيل: ما مأمور هستيم هر کجا عقل هست با او باشيم.(وسائل الشیعه/11/160)
قرآن، ارزش را از آن کسانی دانسته که در پی يافتن راه صحيح و حق هستند نه کسانی که به اين امور اهميت نمی‌دهند حتی اگر از مؤمنان باشند. «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَاب» (زمر/18) پس بشارت ده به آن بندگان من كه به سخن گوش فرامى‏دهند و بهترين آن را پيروى مى‏كنند اينانند كه خدايشان راه نموده و اينانند همان خردمندان.
در ذيل اين آيه از امام صادق و امام كاظم(عليهما ‌السلام) روايت شده است که خداوند در اين آيه به اهل تعقل و انديشه، بشارت داده است.(بحارالانوار/75/296؛ نورالثقلين/4/482) و اين بشارت مختص مؤمنان نيست،
علاوه بر موارد فوق که به علم توجه داده شده، با صراحت از پيروی ظن و گمان در بيش از پانزده آيه پرهيز داده شده است. خداوند می‌فرمايد: «وَمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا» (نجم/28) و ايشان را به اين [كار] معرفتى نيست جز گمان [خود] را پيروى نمى‏كنند و در واقع گمان در [وصول به] حقيقت هيچ سودى نمى‏رساند.
کلمه «حق» به معنای نقيض باطل، ضد باطل و خلاف باطل، معنا شده است. (الجمهره اللغه/11؛ العين/3/6؛ الافصاح/1/248) و حق و باطل جز به علم درک نمی‌شود. و غير از علم - يعني ظن، شک و وهم - واقعيت چيزی را نشان نمی‌دهد. پس هيچ مجوزی نيست که انسان در درک حقايق به غير علم اعتماد کند.
در جای ديگری می‌فرمايد: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْم» (اسراء/36)، چيزی را که به آن علم نداری، پيروی مکن.

4 - نمونه هايی از احکام متفاوت ارتداد در كلمات و سيره معصومان
فقها با استفاده از روايات معصومان حکم مرتد فطری را، قتل و مرتد ملی را، توبه و در صورت نپذيرفتن، قتل و حکم زن مرتده را، حبس  دانسته­اند.(مبسوط/7/272؛ شرايع/4/170؛ الكافي في الفقه/311؛ ارشادالاذهان/2/189) بحث در باره روايات نياز به تحقيقي مفصل دارد و مقاله­اي جداگانه مي­طلبد. اما در سيره و كلمات معصومان مواردی یافت می­شود که غیر از این حکم شده است و همین دلیل بر این است که با توجه به تغییر شرایط، حکم ارتداد تفاوت می­کند. به عنوان نمونه به برخى از آنها اشاره مى­كنيم.:
1) در آيه 64 سوره توبه، كه سخن از مجازات دنيوى نيز در آن بكار رفته بود، در عين حال همه مرتدان را مشمول حكمى خاص نكرده و برخى آنان را مورد عفو قرار داده است.
علامه طباطبايى مى­فرمايد: «بخشش پيامبر نيز بخاطر توبه نبود زيرا در اين صورت عفو و بخشش، اختصاص به طايفه­اى دون طايفه­اى نمى­داشت. بلكه اگر همه اين افراد توبه كنند. خداوند خواهد بخشيد. چنانچه خداوند در آيه 74 همين سوره از تمامى آنان، دعوت به توبه مى­نمايد. پس بخشش از روى مصلحت است كه فقط شامل برخى مى­شود.»(المیزان/9/325) در عین حال همانطور که گذشت پیامبر همه آنان را بخشید و کسی را مجازات نکرد.
2) رفتار اميرالمؤمنين(عليه السلام) با اهل بغى؛ آنحضرت راه توبه را براى آنان باز گذارده بود و بدون پرسش از اين كه مسلمان زاده يا كافر زاده­اند، توبه هر يك از آنان را كه باز گشتند، پذيرفت و مانند بقيه مسلمانان با آنان رفتار كرد. در اين رابطه به برخي از كلمات فقها توجه نماييد:
مجلسى اول مى گويد: حضرت على(عليه السلام) توبه خوارج را مى­پذيرفت با اين كه آنان از سرسخت ترين كفار و پليدترينشان بودند و آن حضرت از سابقه آنان كه اصالتاً مسلمان و يا كافرند، سؤال نمى­نمود و به ارتداد فطرى يا ملى آنان توجهى نداشت و چه بسا گفته شود كه اوضاع، در آغاز اسلام با دوره­هاى بعد فرق داشته است زيرا در آن دوره، مردم تازه با اسلام آشنا شده بودند و اگر با آنان اين گونه با شدت برخورد مى­شد، هيچ كس باقى نمى­ماند.(روضه المتقین/6/382)
وى با اين كه معتقد به ارتداد فطرى برخى از آنان است، اما اجرا  نشدن حكم ارتداد را با توجه به اوضاع آن روز، به مصلحت اسلام و مسلمين مى­داند. در حالى كه حدود در هر صورت بايد اجرا شود.
در همين رابطه صاحب جواهر با اين كه بسيارى از خوارج را مرتد فطرى مى­داند كه امكان توبه برايشان وجود ندارد. و حكم قتل بايد درباره آنان اجرا شود. در عين حال مى­پذيرد كه امام از كيفر آنان چشم پوشيد و چه بسا «شبهه» را در حق آنان، عذر به حساب آورد.(جواهر الکلام/2/47)
اين تحليل فقهى از محققى چون صاحب جواهر نشان مى­دهد كه در سخت ترين شرايط ارتداد، كه مرتدان سر به شورش برداشته و در برابر امام (ع) دست به شمشير برده­اند، باز هم ممكن است به جهت برخى عوامل فرهنگى يا اجتماعى، مورد مجازات قرار نگيرند و مورد عفو قرار گيرند.
شهيد ثانى اين موضوع را به شكل روشن ترى مطرح كرده است. وى مى­گويد: «از نظر فقه «بغاة» كافر مرتدند ولى از آنان حتى الامكان درخواست بازگشت به اسلام مى­شود و اگر اشكال شود كه ارتداد آنان فطرى است و در فقه شيعه توبه مرتد فطرى پذيرفته نيست، جواب مى­گوييم: اميرالمؤمنين توبه خوارج را كه در رأس بغاة بودند، پذيرفت و برخورد حضرت نشان مى­دهد كه اين نوع مرتدان، حكم خاصى دارند و ممكن است علت آن علاوه بر نص، نفوذ شك و شبهه در انديشه و قلب آنها باشد.(مسالک الافهام/1/117)
3) معقل بن قيس، فرمانده سپاه امام على(عليه السلام) با رويارويى با خريت بن راشد گفت: هر كس از خريت بن راشد كناره گيرى كند، گرچه مرتد باشد، در امان است. در حالى كه حكم مرتد در فقه اسلامى، قتل است، مگر مرتد ملى كه از حق توبه برخوردار است.(شرح نهج البلاغه/3/143)
4) از امام باقر(عليه السلام) نقل شده است: اميرالمؤمنين(عليه السلام) در مورد زنى كه پس از ايمان به اسلام، نصرانى شده بود و سپس با مرد نصرانى ازدواج و از وى حامله شده بود و از توبه نيز سرباز مى­زد، قضاوت فرمود: من او را تا هنگامى كه فرزندش متولد شود در حبس نگه مى­دارم و بعد از تولد فرزندش او را به قتل مى­رسانم.(تهذیب الاحکام/10/143)
از آنجا كه اين جريان، برخلاف حكم زن مرتد- كه حبس است- مى­باشد، شيخ طوسى در توضيح نوشته است: اين حكم مخصوص به اميرالمؤمنين است و به غير ايشان سرايت نمى­كند؛ زيرا بعيد نيست كه صلاح دانسته است، در اين مورد، زن مرتد كشته شود.(همان)

 5 – نتیجه ­گیری
ا) با توجه به اين كه حكم ارتداد در كلمات فقهاي متقدم از حدود شمرده نشده است و در روايات بين حدود و تعزيرات تفاوت وجود داشت و فقها به آن توجه داده­اند. مناسب با احتياط و قاعده (درء) اين است كه آن را در رديف تعزيرات و از احكام حكومتي به شمار آوريم.
ب) با توجه به اصول قرآنى «آزادي، توجه به علم و ردّ تقليد كوركورانه»، حكم ارتداد و دستور «من بدّل دينه فاقتلوه» اگر از پيامبر(صلى الله عليه وآله) صادر شده باشد (زيرا اين حديث را اهل سنت نقل كرده­اند (سنن ابي داود/4/126) و در متون معتبر حديثى شيعه ديده نمى­شود گرچه مرسلا در متون فقهى شيعه به آن استناد شده است.(سلسله الينابيع الفقهيه/31/168)، يك حكم حكومتى است تا آنكه بر شمول و گستره اصول ياد شده، لطمه­اى وارد نشود و همانطور كه گشت اين اصول اساساً غير قابل تخصيص نيز مى­باشد.
 ج) اين حكم ممكن است با توجه به توطئه هايى باشد كه در صدر اسلام وجود داشته كه در آغاز روز ايمان بياورند و در پايان روز انكار كنند و به اين وسيله تزلزل در اعتقاد مؤمنان ايجاد كنند.
به هر حال فضاى كلى آيات قرآن درباره ارتداد كاملا گوياى آن است كه در دوران تاسيس جامعه اسلامى، ارتداد كاملا وجهه سياسى داشته است و به شكل تغيير عقيده از جانب يك فرد و بر مبناى تشخيص و تصميم خود و يك مسأله عقيدتى نبوده است.
د) از سوى ديگر، ارتداد از موضوعاتى است كه در شرايط گوناگون فرهنگى و اجتماعى، داراى اشكال مختلفى است مثلا:
گاهى ارتداد در حد شك و ترديد در اصول عقايد است و گاه به نفى و انكار آن­ها مى­انجامد
گاه، شخص مرتد در اثر جهل و نادانى به انكار مى­پردازد و گاه با علم و آگاهى از قبول حق سرباز مى­زند.
گاه، جنبه شخصى داشته و گاه به شكل گروهى و جمعى انجام مى­شود.
گاه ريشه هاى فكرى داشته و از شبهات بر مى­خيزد و گاه ناشى از جريانات سياسى است
گاه ارتداد در دوران تأسيس جامعه اسلامى و گاه در زمان تثبيت صورت مى­گيرد
گاه مرتد در ميان مسلمانان و فضاى اسلام رشد يافته و گاه در ميان كفار زندگى كرده و تأثير پذيرفته است.
گاه ارتداد در عصر حاكميت اسلام است و گاه در زمان قبض يد حاكم اسلامى
گاه مرتد با اقدامات عملى اهانت آميز، ارتداد خود را آشكار مى­كند و گاه با بحثهاى علمى. و...
اصل عقلى و عقلايى لزوم تناسب بين جرم و كيفر، ايجاب مى­كند كه نوعي انعطاف در كيفر مرتد با توجه به اين گونه تفاوت­ها و تغييرها وجود داشته باشد. از اين رو حمل نص نبوى بر كليه اين حالات و بى اثر دانستن كليه اين قيود، دشوار مى­نمايد.

كتابنامه
- ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، تهران، انتشارات اسماعيليان، بي­تا
- ابن ادريس، محمد بن منصور، كتاب السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، بي­تا
- ابن دريد، محمدبن الحسن، جمهره اللغه، بيروت، دار العلم للملايين، الطبعه الاولي، 1987م
- ابن قدامه، ابى محمد، عبدالله بن احمد، المغنى و الشرح الكبير، بيروت، دار الفكر، 1404 ق.
- ابوزهره، محمد، الجریمه و العقوبه في الفقه الاسلامي، قاهره، دارالفكر العربي، 1990م
- ابي داود، سليمان بن الاشعث، سنن ابي داود، بي­جا، دار احياء السنه النبويه، بي­تا
- آلوسى، سيد محمود، روح المعانى، بيروت، دار الاحياء، 1405.
- جزيرى، عبدالرحمن، الفقه على المذاهب الاربعة، بيروت، دار الاحياء التراث العربى، بى تا.
- حر عاملي، محمد بن الحسن، وسائل الشيعة الي تحصيل مسائل الشريعه، تهران، اسلاميه، 1401ق
- حلبى، ابوالصلاح، الكافى فى الفقه، اصفهان، مكتبة اميرالمومنين(عليه السلام)، 1403 ق.
- حويزى، عبدالعلى بن جمعه، نورالثقلين، قم، دارالكتب العلميه، 1383 ق.
- خويى، سيد ابوالقاسم، مبانى تكملة المنهاج، نجف اشرف، الآداب، 1976.
- رازى، فخر الدين، التفسير الكبير، بيروت، دارالاحياء لتراث العربى، بى تا.
- سبحانى، جعفر، مبانی حکومت اسلامي، ترجمه و نگارش داود الهامي، انتشارات توحيد، چاپ اول، 1370
- سرخسى، شمس الدين، المبسوط، بيروت، دار الكتب العلمية، 1408.
- شافعى، محمد ادريس، الامّ، بيروت، دار المعرفة، بى تا.
- شهيد اول، محمد بن مكى، القواعد و الفوائد فى الفقه و الاصول و العربيه، قم، مكتبة المفيد، بى تا.
- شهيد ثانى، زين الدين بن على، مسالك الافهام فى شرح شرايع الاسلام، قم، بصيرتى، بى تا.
- الطوسى، محمد بن الحسن، التبيان فى تفسير القرآن، مكتبة امين نجف، 1385 ق.
- ـــــــ ، تهذيب الاحكام في شرح المقنعه، طهران، دارالكتب الاسلامية، 1364 ش.
- صدر، سيد محمد باقر، اقتصادنا، بيروت، دارالفكر، الطبعه الثالثه، 1389ق
- طباطبائى، سيد على بن محمد، رياض المسائل في احكام الشرع بالدلايل، قم، مؤسسه آل­البيت، حجرى.
- طباطبايى، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات ،الطبعة الثانية، 1391 ق.
- _____، فرازهایی از اسلام، تهران، جهان آراء، 1355
- _____، بحثی در باره مرجعیت و روحانیت، مقاله ولایت و زعامت، تهران، شركت سهامي انتشار، چاپ دوم، 1341
- طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان في تفسير القرآن، بيروت، منشورات دار مكتبه الحياه، بي­تا
- علامه حلى، الحسن بن يوسف، تحرير الاحكام، قم، مؤسسة آل البيت، الطبعة الحجرية.
- فاضل مقداد، السيورى الحلى، التنقيح الرائع لمختصر الشرايع، قم، خيام، 1404 ق.
- فخر المحققين، محمد بن الحسن، ايضاح الفوائد في شرح اشكالات القواعد، قم، المطبعه العلميه، الطبعه الاولي،1388ق.
- فراهيدي، خليل بن احمد، العين، مؤسسه دار الهجره، 1409ق
- كاشانى، ملا فتح الله، منهج الصادقین، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1341
- كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، ترجمه و شرح سيد جواد مصطفوى، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، بى تا.
- مجلسى، محمد تقى، روضة المتقين فى شرح من لايحضره الفقيه، قم، بنياد فرهنگ اسلامي كوشانپور، الطبعه الثانيه 1406ق
- مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، تهران، اسلاميه، 1406 ق.
- محقق اردبیلی، احمد بن محمد، زبده البیان في احكام القرآن، تهران، المكتبه المرتضويه، بي­تا
- _______ ، مجمع الفائده و البرهان،  ، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، الطبعة الاولى، 1416ق.
- محقق حلى، جعفر بن الحسن، شرايع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام، نجف، مطبعة الآداب، الطبعة الاولى، 1389 ق.
- مراغی، احمد مصطفی، تفسیر المراغی، دار الفکر، بي­تا
- مرواريد، علي اصغر، سلسله الينابيع الفقهيه، بيروت، مؤسسه الفقه الشيعه و الدار الاسلاميه، الطبعه الاولي، 1410ق
- منتظري، حسينعلي، حكومت ديني و حقوق انسان، قم، ارغوان دانش، 1387
- ____، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، الطبعه الاولي1408ق
-ــــــ ، كتاب الحدود، قم، دار الفكر، بي­تا
-ــــــ ، كتاب الزكاة، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، الطبعة الاولى، 1404 ق.
- موسوي خوانساري، ميرزا محمد باقر، روضات الجنات في احوال العلماء و السادات، تهران، مكتبه اسماعيليان، بي­تا
- موسي، حسين يوسف و الصعيدي، عبد الفتاح، الافصاح في اللغه، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1404ق
- نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام، تهران، اسلاميه، 1362.
- واقدی، محمدبن عمر، المغازی، بيروت، مؤسسه العلمي للمطبوعات، 1409ق
منتشر شده در اندیشه

سیدمحمدعلی ایازی

مقدمه
یکی از شبهات مطرح در بحث آزادی عقیده، روش برخی از انبیا بویژه رفتار حضرت حضرت سلیمان در برخورد با ملکه سبا بلقیس است، که گفته شده به شیوه قهرآمیزی او را مجبور کرد، یا مسلمان شود و تسلیم گردد، یا در برابر او لشگر قدرتمند این پیامبر قرار گیرد، قرآن این داستان را در سوره نمل بیان می­کند و نه تنها از این روش نقدی نمی­کند، که آن را هم تأیید می­کند. کسانی از نظریه پردازان معاصر گفته­اند، این آیات نشان می­دهد که اولاً جهاد ابتدایی وجود دارد که سلیمان راساً اقدام به چنين كاري می­کند، انیاً کسی حق انتخاب عقیده­ای به جز توحید ندارد که مشرک شود و اگر مشرک شد، موحدان و مؤمنان حق دارند، برای مبارزه با شرک به زور متوسل شوند و لذا می­توان برای مبارزه با شرک قتال کرد و مخاصمان را نابود کرد. در این مقاله ابتدا به تفسیر این آیات می­پردازم و فرازهای حساس و محل استشهاد را با همه احتمالات بررسی می­کنم و نشان خواهم داد که مفاد این آیات چگونه است و آيا بر اين معنا دلالت دارد، و يا موضوع اين آيات، نكات ديگر به جز برداشت اين دسته از مفسران است، در نهايت به شبهات پاسخ مي­دهم.

ترجمه آیات داستان ملکه سبا
اين بحث در سوره نمل از داستان پرنده­اي شروع مي­گردد كه مفقود شده و سليمان سراغ او را مي­گيرد: «وَ تَفَقَّدَ الطَّيرَْ فَقَالَ مَا لىِ‏َ لَا أَرَى الْهُدْهُدَ أَمْ كَانَ مِنَ الْغَائبِينَ(20) و جوياى [حالِ آن‏] پرنده شد و گفت: «مرا چه شده است كه هدهد را نمى‏بينم؟ يا شايد از غايبان است؟ « َأُعَذِّبَنَّهُ عَذَابًا شَدِيدًا أَوْ لَأَاْذْبحََنَّهُ أَوْ لَيَأْتِيَنىّ‏ِ بِسُلْطَانٍ مُّبِينٍ(21). قطعاً او را به عذابى سخت عذاب مى‏كنم يا سرش را مى‏برم مگر آنكه دليلى روشن براى من بياورد.

فَمَكَثَ غَيرَْ بَعِيدٍ فَقَالَ أَحَطتُ بِمَا لَمْ تحُِطْ بِهِ وَ جِئْتُكَ مِن سَبَإِ  بِنَبَإٍ يَقِينٍ(22). پس ديرى نپاييد كه [هدهد آمد و] گفت: «از چيزى آگاهى يافتم كه از آن آگاهى نيافته‏اى، و براى تو از «سبا» گزارشى درست آورده‏ام. «إِنىّ‏ِ وَجَدتُّ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيَتْ مِن كُلّ‏ِ شىَ‏ْءٍ وَ لهََا عَرْشٌ عَظِيمٌ(23) من [آنجا] زنى را يافتم كه بر آنها سلطنت مى‏كرد و از هر چيزى به او داده شده بود و تختى(قدرتي گسترده) بزرگ داشت. «وَجَدتُّهَا وَ قَوْمَهَا يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِن دُونِ اللَّهِ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ فَهُمْ لَا يَهْتَدُونَ(24) او و قومش را چنين يافتم كه به جاى خدا براى خورشيد سجده مى‏كنند، و شيطان اعمالشان را برايشان آراسته و آنان را از راه [راست‏] بازداشته بود، در نتيجه [به حق‏] راه نيافته بودند. «أَلَّا يَسْجُدُواْ لِلَّهِ الَّذِى يخُْرِجُ الْخَبْ‏ءَ فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ يَعْلَمُ مَا تخُْفُونَ وَ مَا تُعْلِنُونَ(25). [آرى، شيطان چنين كرده بود] تا براى خدايى كه نهان را در آسمانها و زمين بيرون مى‏آورد و آنچه را پنهان مى‏داريد و آنچه را آشكار مى‏نماييد مى‏داند، سجده نكنند (25). اللَّهُ لَا إِلَاهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ (26). خداى يكتا كه هيچ خدايى جز او نيست، پروردگار عرشِ بزرگ است.» (26)* قَالَ سَنَنظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْكَاذِبِينَ(27). گفت: «خواهيم ديد آيا راست گفته‏اى يا از دروغگويان بوده‏اى.» «اذْهَب بِّكِتَبىِ هَذَا فَأَلْقِهْ إِلَيهِْمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنهُْمْ فَانظُرْ مَا ذَا يَرْجِعُونَ(28). «اين نامه مرا ببر و به سوى آنها بيفكن، آن گاه از ايشان روى برتاب، پس ببين چه پاسخ مى‏دهند.» «قَالَتْ يَأَيهَُّا الْمَلَؤُاْ إِنىّ‏ِ أُلْقِىَ إِلىَ‏َّ كِتَابٌ كَرِيمٌ(29). [ملكه سبا] گفت: «اى سرانِ [كشور] نامه‏اى ارجمند براى من آمده است: «إِنَّهُ مِن سُلَيْمَانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ(30). كه از طرف سليمان رسيده است و [مضمون آن‏] اين است: به نام خداوند رحمتگر مهربان. «أَلَّا تَعْلُواْ عَلىَ‏َّ وَ أْتُونىِ مُسْلِمِينَ (31). بر من بزرگى مكنيد و مرا از در اطاعت درآييد». «قَالَتْ يَأَيهَُّا الْمَلَؤُاْ أَفْتُونىِ فىِ أَمْرِى مَا كُنتُ قَاطِعَةً أَمْرًا حَتىَ‏ تَشهَْدُونِ(32). گفت: «اى سران [كشور] در كارم به من نظر دهيد كه بى‏حضور شما [تا به حال‏] كارى را فيصله نداده‏ام.» «قَالُواْ نحَْنُ أُوْلُواْ قُوَّةٍ وَ أُوْلُواْ بَأْسٍ شَدِيدٍ وَ الْأَمْرُ إِلَيْكِ فَانظُرِى مَا ذَا تَأْمُرِينَ(33). گفتند: «ما سخت نيرومند و دلاوريم، و [لى‏] اختيار كار با توست، بنگر چه دستور مى‏دهى؟»  «قَالَتْ إِنَّ الْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُواْ قَرْيَةً أَفْسَدُوهَا وَ جَعَلُواْ أَعِزَّةَ أَهْلِهَا أَذِلَّةً وَ كَذَالِكَ يَفْعَلُونَ(34). [ملكه‏] گفت: «پادشاهان چون به شهرى درآيند، آن را تباه و عزيزانش را خوار مى‏گردانند، و اين گونه مى‏كنند.» (34). «وَ إِنىّ‏ِ مُرْسِلَةٌ إِلَيهِْم بِهَدِيَّةٍ فَنَاظِرَةُ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ(35). «و [اينك‏] من ارمغانى به سويشان مى‏فرستم و مى‏نگرم كه فرستادگان [من‏] با چه چيز باز مى‏گردند» (35). فَلَمَّا جَاءَ سُلَيْمَانَ قَالَ أَ تُمِدُّونَنِ بِمَالٍ فَمَا ءَاتَئنِ‏َ اللَّهُ خَيرٌْ مِّمَّا ءَاتَئكُم بَلْ أَنتُم بهَِدِيَّتِكمُ‏ْ تَفْرَحُونَ(36). و چون [فرستاده‏] نزد سليمان آمد، [سليمان‏] گفت: «آيا مرا به مالى كمك مى‏دهيد؟ آنچه خدا به من عطا كرده، بهتر است از آنچه به شما داده ‏است. [نه،] بلكه شما به ارمغان خود شادمانى مى‏نماييد. (36) ارْجِعْ إِلَيهِْمْ فَلَنَأْتِيَنَّهُم بجُِنُودٍ لَّا قِبَلَ لهَُم بهَِا وَ لَنُخْرِجَنهَُّم مِّنهَْا أَذِلَّةً وَ هُمْ صَاغِرُونَ(37). به سوى آنان بازگرد كه قطعاً سپاهيانى بر [سرِ] ايشان مى‏آوريم كه در برابر آنها تاب ايستادگى نداشته باشند و از آن [ديار] به خوارى و زبونى بيرونشان مى‏كنيم.» (37). قَالَ يَأَيهَُّا الْمَلَؤُاْ أَيُّكُمْ يَأْتِينىِ بِعَرْشهَِا قَبْلَ أَن يَأْتُونىِ مُسْلِمِينَ» (38). [سپس‏] گفت: «اى سران [كشور] كدام يك از شما تخت او را- پيش از آنكه مطيعانه نزد من آيند- براى من مى‏آورد؟» (38). قَالَ عِفْرِيتٌ مِّنَ الجِْنّ‏ِ أَنَا ءَاتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَن تَقُومَ مِن مَّقَامِكَ وَ إِنىّ‏ِ عَلَيْهِ لَقَوِىٌّ أَمِينٌ(39). عفريتى از جنّ گفت: «من آن را پيش از آنكه از مجلس خود برخيزى براى تو مى‏آورم و بر اين [كار] سخت توانا و مورد اعتمادم» (39). قَالَ الَّذِى عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْكِتَابِ أَنَا ءَاتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَن يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ، فَلَمَّا رَءَاهُ مُسْتَقِرًّا عِندَهُ قَالَ هَاذَا مِن فَضْلِ رَبىّ‏ِ لِيَبْلُوَنىِ ءَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَن شَكَرَ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَن كَفَرَ فَإِنَّ رَبىّ‏ِ غَنىِ‏ٌّ كَرِيمٌ(40). كسى كه نزد او دانشى از كتاب [الهى‏] بود، گفت: «من آن را پيش از آنكه چشم خود را برهم­زنى برايت مى‏آورم.» پس چون [سليمان‏] آن [تخت‏] را نزد خود مستقر ديد، گفت: «اين از فضل پروردگار من است، تا مرا بيازمايد كه آيا سپاس­گزارم يا ناسپاسى مى‏كنم. و هر كس سپاس گزارد، تنها به سود خويش سپاس مى‏گزارد، و هر كس ناسپاسى كند، بى‏گمان پروردگارم بى‏نياز و كريم است». (40) قَالَ نَكِّرُواْ لهََا عَرْشهََا نَنظُرْ أَ تهَْتَدِى أَمْ تَكُونُ مِنَ الَّذِينَ لَا يهَْتَدُونَ(41) گفت: «تخت [ملكه‏] را برايش ناشناس گردانيد تا ببينيم آيا پى مى‏برد يا از كسانى است كه پى نمى‏برند» (41). فَلَمَّا جَاءَتْ قِيلَ أَ هَاكَذَا عَرْشُكِ  قَالَتْ كَأَنَّهُ هُوَ وَ أُوتِينَا الْعِلْمَ مِن قَبْلِهَا وَ كُنَّا مُسْلِمِينَ(42) پس وقتى [ملكه‏] آمد، [بدو] گفته شد: «آيا تخت تو همين گونه است؟» گفت: «گويا اين همان است و پيش از اين، ما آگاه شده و از دَرِ اطاعت درآمده بوديم» (42) وَ صَدَّهَا مَا كاَنَت تَّعْبُدُ مِن دُونِ اللَّهِ إِنهََّا كاَنَتْ مِن قَوْمٍ كَافِرِينَ(43). و [در حقيقت قبلًا] آنچه غير از خدا مى‏پرستيد مانع [ايمان‏] او شده بود و او از جمله گروه كافران بود. (43). قِيلَ لهََا ادْخُلىِ الصَّرْحَ  فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَ كَشَفَتْ عَن سَاقَيْهَا قَالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُّمَرَّدٌ مِّن قَوَارِيرَ قَالَتْ رَبّ‏ِ إِنىّ‏ِ ظَلَمْتُ نَفْسىِ وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمَانَ لِلَّهِ رَبّ‏ِ الْعَلَمِينَ(44). به او گفته شد: «وارد ساحتِ كاخ [پادشاهى‏] شو.» و چون آن را ديد، بركه‏اى پنداشت و ساق­هايش را نمايان كرد. [سليمان‏] گفت: «اين كاخى مفروش از آبگينه است». [ملكه‏] گفت: «پروردگارا، من به خود ستم كردم و [اينك‏] با سليمان در برابر خدا، پروردگار جهانيان، تسليم شدم». (44).

پرسشهای تفسیری و شبهات آیه:
1-    چرا سلیمان به مجرد غیبت هدهد او را تهدید می کند و می­گوید: قطعاً او را به عذابى سخت عذاب مى‏كنم، أَوْ لَأَاْذْبحََنَّهُ يا سرش را مى‏برم، مگر آنكه دليلى روشن براى من بياورد. آیا حیوانات دارای تکلیف هستند، اگر حیوانی غیبت کرد، جای چنین مؤاخذه­ای دارد که باید کشته شود؟ و آیا سلیمان چنین حقی از سوی مدّبر عالم دارد که بر جهان حیوانات مدیریت و حاکمیت کند.

2-    چگونه هدهد از خورشید پرستی قوم سبا آگاه شد. شعور حیوانات تا کجا پیش می­رود که بگوید: من [آنجا] زنى را يافتم كه داراي قدرت بسيار و بر آنها سلطنت مى‏كرد و او و قومش را چنين يافتم كه به جاى خدا براى خورشيد سجده مى‏كنند، و شيطان اعمالشان را برايشان آراسته است. درست است که موجودات عالم تسبیح می­کنند، اما تسبیح هر موجودی به اندازه سعه وجودی خود آنان است، اما حیوانات چنین شعوری و فهمی از دیگران داشته باشند، رفتارهای ذهنی و اعتقادی آنان را تشخیص دهند، بلکه داوری کنند که این کار خوب است و یا بد، چنانکه در این داستان نقل شده: وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ فَهُمْ لَا يَهْتَدُونَ(24). بدون شک هدهد از ظاهر کار آنها نمی­فهمد که خورشید پرست هستند، زیرا خورشید پرستی مانند بت­پرستی نیست که از نگه داری بت­ها بفهمد که بت­پرست هستند. وانگهی از کجا فهمید که شیطان اعمالشان را غیر واقعی نشان می­دهد. اين چنين فهمي نياز به شعوري بالا تر از حيوانات دارد؟

3-    کلمه: بِسُلْطانٍ مُبِينٍ" به معناى دليل قانع كننده و روشن است، چگونه پرنده­ای می­تواند برای سلیمان دلیل قانع کننده و سلطان مبین بیاورد. آیا منطق حیوانات با انسان مشترک است و آیا داوری سلیمان بر اساس منطق خودش می باشد، یا منطق حیوانات؟

4-    چگونه هدهدی خبر دارد و سلیمان خبر ندارد و او گزارش می دهد: زیرا مراد از" احاطه" علم كامل است، هدهد از ترس تهديدى كه سليمان كرد و براى اينكه او را آرام كند، گفت: فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ"يعنى من به چيزى احاطه يافتم كه تو بدان اطلاع كافى و كامل ندارى و ظاهرا سليمان هم خبر ندارد كه مي­گويد بايد دليل بياوري زيرا اگر خبر داشت بازخواست نمي­كرد و نياز به تحقيق و نامه نگاري نداشت. چون هنوز معلوم نشده كه آن چه چيز است جمله"و جئتك" كه عطف تفسيرى است آن را تفسير مى‏كند و خبر او هم یقینی می­شود.

5-    عظمت کاخ باعث ایمان آوردن وی شد که بگوید: فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَ كَشَفَتْ عَن سَاقَيْهَا قَالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُّمَرَّدٌ مِّن قَوَارِيرَ قَالَتْ رَبّ‏ِ إِنىّ‏ِ ظَلَمْتُ نَفْسىِ وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمَانَ لِلَّهِ رَبّ‏ِ الْعَالَمِينَ. يا انتقال و جابجايي او از يمن به فلسطين، زیرا بلافاصله می گوید: «پروردگارا، من به خود ستم كردم.

6-    اشکال دیگر این است که سلیمان عملاً با رد هدیه ملکه سبا، تهدید می کند و نه تنها می­خواهد که آنها را ذلیل کند، بلکه چنان کند که آنان تسلم شوند: «ارْجِعْ إِلَيْهِمْ فَلَنَأْتِيَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لا قِبَلَ لَهُمْ بِها وَ لَنُخْرِجَنَّهُمْ مِنْها أَذِلَّةً وَ هُمْ صاغِرُونَ» زیرا سلیمان خطاب وی در اين آيه به رئيس هيئت اعزامى سبأ و كساني است كه هديه را آورده­اند. البته مردم سبأ درست است که خواسته سليمان (ع) را كه فرموده بود: "وَ أْتُونِي مُسْلِمِينَ" مخالفت نموده و آن را به فرستادن هديه تبديل كردند، اما جنگ نکرده بودند.

7-    چگونه لحن خود را تغییر می­دهد، با فرستادگان ملکه سبا گونه ای سخن می­گوید و آنان را تهدید می کند، اما در جلسه خصوصی با اطرافیان، از روشی دیگر می خواهد استفاده کند و با روش نشان دادن معجزه و تحت تأثیر قرار دادن استفاده کند و می­گوید: أَيُّكُمْ يَأْتِينِي بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِي مُسْلِمِينَ. این دوگانگی سخن برای چیست؟ در مجموع در اين قسمت استفاده مي­شود كه او از زور و تهديد براي مسلمان شدن ملكه سبا استفاده مي­كند و اين با آيات نفي اكراه و عدم جباريت پيامبران كه در بيان يحيي و عيسي و پيامبر اسلام آمده، سازش ندارد.

نکات و فرازهای مهم تفسیری داستان
 هدف از اين شيوه از بيان آيات، روشن كردن سئوالات و پاسخ به شبهات است. زيرا برخي از شبهات اشاره شده در صورتي جواب آن آشكار مي­شود كه فرازهاي آيه روشن شود. مثلا اگر بخواهيم بدانيم كه چرا سليمان را تهديد كرد، از روش سليمان بايد آگاه شويم كه روزانه به بررسي كارها و اعمال كارگزاران خود مي­پرداخت و حضور و غياب آنان را بررسي مي­كرد. حال بيان نكات و تفسيري و بيان فضاي آيه جهت روشن شدن پرسش­هاي آيات است.

ضمير در" مكث" " فَمَكَثَ غَيْرَ بَعِيدٍ به سليمان بر مى‏گردد، كه در اين صورت معنا اين مى‏شود كه: سليمان بعد از تهديد هدهد، مختصرى مكث كرد. نه این که هدهد اندازه­ای مکث کرد، چنانکه برخی احتمال داده­اند.

جمله" وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ" وصف وسعت مملكت و عظمت سلطنت آن زن است، و همين خود قرينه است بر اينكه منظور از" كل شى‏ء" در آيه هر چيزى است كه سلطنت عظيم محتاج به داشتن آنها است، مانند حزم و احتياط و عزم و تصميم راسخ و سطوت و شوكت و آب و خاك بسيار و خزينه سرشار و لشكر و ارتشى نيرومند و رعيتى فرمان بردار، ليكن از بين همه اينها، تنها از عرش عظيم را كه كنايه از قدرت است، نام برد.

 فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ"يعنى شيطان اعمال زشتشان را در نظرشان زينت داده و در نتيجه از راه بازشان داشته است. منظور از زينت دادن شيطان، سجده آن­ها را بر آفتاب و ساير تقرب‏جويى‏هايشان بود كه زمينه جلوگيرى ايشان از راه خدا، فراهم ساخت كه همانا، پرستش او به تنهايى است. و اگر سبيل را به طور مطلق آورد و نگفت: سبيل اللَّه، براى اين بود كه اشاره كند به اينكه براى انسان بر حسب فطرتش و بلكه بر حسب خلقت عمومى، راه، تنها و تنها يكى است و آن راه خدا است، خودش بداند و یا نداند. هر انحرافي ذهني و عملي در يك طرف و قرار گرفتن در مسير درست در طرف ديگر است. در عالم تنها یک راه وجود دارد، و همه ما بدانیم و ندانیم در این راه قرار داریم، تنها ندانستن ما وسیله انحراف و این بر و آن بر رفتن و عقب ماندن و یا پرتاب و سقوط می شود. قهرا نتيجه صد سبيل، ستم بر مردم و بي توجهي به حقوق جامعه يكي از مصاديق آن مي­گردد. زيرا ظهور صد سبيل در ظلم آشكار مي­شود.

أَلَّا يَسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِي يُخْرِجُ الْخَبْ‏ءَ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» كلمه" أَلَّا" با تشديد لام خوانده مى‏شود و مركب است از دو كلمه" أن" و" لا" و اين آيه عطف بيان و توضیح کلمه و استدلال براى كلمه" اعمالهم" است و مى‏فهماند آن اعمالى كه شيطان از ايشان زينت داد، اين بود كه براى خدا سجده نكنند، آن خدایی که: الْخَبْ‏ءَ «نهان را» به معناى اسم مفعول يعنى" مخبوء" است، و مخبوء به معناى هر چيزى است كه در احاطه غير خود، قرار گيرد که آن را در آسمان­ها و زمين بيرون مى‏آورد. پس، عبارت" يُخْرِجُ الْخَبْ‏ءَ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"، استعاره است، گويا موجودات در پس پرده عدم و زير طبقات نيستى قرار داشتند، نه این که واقعاً عدم محض باشند، هیچ چیزی عدم نیست، از چیز دیگری پیدا می شود، فقط پنهان و مخفی است و لذا بعضى مانند طبرسی گفته‏اند: مراد از" خب‏ء" غيب و امور پنهاني است. (مجمع لبیان، ج7، ص219) و خدا آنها را يكى پس از ديگرى از عالم غیب به عالم شهود و ظاهر وجود در می آورد.

قالَتْ يا أَيُّهَا الْمَلَأُ إِنِّي أُلْقِيَ إِلَيَّ كِتابٌ كَرِيمٌ إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمانَ. هدهد نامه را از سليمان گرفته به سر زمين سبأ برد تا به ملكه آنجا برساند و چون بدانجا رسيد، نامه را نزد وى بينداخت، ملكه نامه را گرفت، همين كه آن را خواند، به اشراف قوم خود گفت: «يا أَيُّهَا الْمَلَؤُا ...» اين دو آيه حكايت گفتار ملكه سبأ است، كه به مردمش از رسيدن چنين نامه‏اى و كيفيت رسيدن آن و نيز مضمون آن خبر مى‏دهد و نامه را توصيف مى‏كند به اينكه نامه‏اى است كريم. علت كرامتش اين است كه اين نامه از ناحيه شخصي بزرگ كه نام و آوازه او به يمن رسيده و ملكه سبا از آن با خبر است، چون ملكه سبأ از جبروت سليمان خبر داشت و مى‏دانست كه چه سلطنتى عظيم و شوكتى عجيب دارد، به شهادت اينكه در چند آيه بعد از ملكه سبأ حكايت مى‏كند كه وقتى عرش خود را در كاخ سليمان ديد گفت: «وَ أُوتِينَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِها وَ كُنَّا مُسْلِمِينَ- ما قبلا از شوكت سليمان خبر داشتيم و تسليم او بوديم. و بسا به اين دليل كه اين نامه به نام خدا آغاز شده، به اين جهت نيز كريم است.

وَ أْتُونِي مُسْلِمِينَ"، به معنای مطيع و منقاد به سويم حركت كنيد، به این معنا که مسلمان شوند، چون مسلمان بودن آنان در اين موقعيت همين است كه تسليم درخواست و مطيع وى شوند، نه اسلام به معناى ايمان به خداى سبحان كه مراحلي است كه نياز به معرفت و آگاهي از جزئيات توحيد دارد و جمله قبلى يعنى" أَنْ لا تَعْلُوا عَلَى" خود مؤيد اين معناست، كه موضوع اوليه سليمان ايمان به خدا نيست. بلكه تسليم او شدن است، هر چند كه آمدن ملكه سبأ و مردمش با حالت انقياد، خود در نهایت مستلزم ايمان آوردن به خدا نيز هست، هم چنان كه از سياق كلام هدهد و سياق آيات بعدى نيز استفاده مى‏شود. هم چنان كه سر انجام ملكه سبأ به اسلام كشيده شد و كلام او را در هنگام اسلام آوردنش حكايت كرده كه گفت:َ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ".

قالَتْ يا أَيُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي أَمْرِي ما كُنْتُ قاطِعَةً أَمْراً حَتَّى تَشْهَدُونِ" كلمه" أَفْتُونِي " افتا به معناى پاسخ و اظهار نظريه است، چنانکه فتوای مجتهد پاسخ به سئوالی از احکام شرعی است و فتوا همان رأى و نظريه قطعی است و قطع امر به معناى عملى كردن تصميم و عزم بر آن است و نه صرف ابراز نظر و آنچه ملکه سبا در مقام درخواست می­خواهد مشکل تردید را حل کند.

«ما كُنْتُ قاطِعَةً» براي بيان ترديد بيان شده است. و كلمه: "حَتَّى تَشْهَدُونِ " شهادت" به معناى حضور در میان جمع است، و اين جمله حكايت مشورتى است كه ملكه سبأ با قوم خود كرد، آنان را گرد آورد که تصمیم بگیرند و نشان می­دهد که ملکه سبا روش حکومت خود را بر مشورت می­گذاشته و از خود­رأیی و استبداد پرهیز داشته و لذا مى‏گويد: در اين امر كه پيش آمده- يعنى همان فرمانى كه سليمان در نامه خود داده- كمك فكرى دهيد و اگر من در اين پيشامد با شما مشورت مى‏كنم بدان جهت است كه من تا كنون در هيچ امرى استبداد به خرج نداده‏ام، بلكه هر كارى كرده‏ام، روش من اين بوده كه با مشورت و در حضور شما كرده‏ام.

این آیه از دو جهت قابل توجه است، یکی تقریر مدیریت یک زن در سطح عالی­ترین مدیریت­های کشوری را نشان مي­دهد و نقض کلام کسانی که تصور می کنند که اگر زنان در مدیریت قرار بگیرند، چنین و چنان می­شود. همچنين ثابت مي­كند كه جنس انسان اعم از زن و مرد اين توانايي را دارد و تربيت است كه مي­تواند اين استعداد را شكوفا كند و اگر زناني و مرداني استعداد مديريت ندارند، به دليل عدم تربيت شدن آنان است. و نكته دیگر روش مشورتی و تصمیم بر اساس عقل جمعی در مسائل كشوري از سوي زني با تدبير است كه قرآن قدرت و شوكت او را ياد مي­كند.  

قالُوا نَحْنُ أُولُوا قُوَّةٍ وَ أُولُوا بَأْسٍ شَدِيدٍ وَ الْأَمْرُ إِلَيْكِ فَانْظُرِي ما ذا تَأْمُرِينَ" كلمه" قوة" به معناى هر چيزى است كه به انسان در رسيدن به مطلوبش نيرو دهد، و كلمه" باس" به معناى شدت در عمل و قاطعیت و سهل انگاری نکردن است و مراد از آن در اينجا شهامت و شجاعت در مدیریت و اداره کشور است. اگر در جامعه مديراني فرهيخه بر اساس عقل و درايت عمل كردند، حتما شكوه و توانمندي در آنان ايجاد مي­شود. تمدنها اين چنينايجاد شده است و در اين آيه منظور از آن نظام اداره و ارتشى است كه بتواند هم نقش بازدارنگی داشته باشد و قدرت او طمع متجاوزان را کور کند و از سوی دیگر چالاک و چابک و آماده دفاع هستند و سرعت عمل دارند، تا با آن دشمن را به سرعت دفع كند و با آن كارزار نمايد. اما همه اینها این موضوع با موارد دیگر تفاوت پیدا می­کند و شرایط متفاوت است و نمی توان به سادگی گذاشت. به همين دليل اين كاردانان خردگرا از نكات پس پرده اين قدرت خبر ندارند و ام را به ملكه واگذار مي­كنند.

وَ الْأَمْرُ إِلَيْكِ فَانْظُرِي ما ذا تَأْمُرِينَ"اين فراز از آیه، حكايت پاسخ نهایى است كه درباريان به ملكه پس از اعلان آمادگی و قدرت خود دادند و در سخن خود نخست چيزى گفتند كه مايه دلخوشى او باشد و بى‏تابى و اضطرابش را تسكين دهد و سپس اختيار را به خود او داده و گفتند: ناراحت مباش و هيچ غم مخور كه ما مردانى نيرومند هستيم و ارتشى قوى داريم، كه از هيچ دشمنى نمى‏ترسيم، هر چند كه آن دشمن سليمان باشد، در آخر هم باز اختيار با خود تو است، هر چه مى‏خواهى فرمان بده كه ما مطيع تو هستيم.

" قالَتْ إِنَّ الْمُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَ كَذلِكَ يَفْعَلُونَ»" اما پاسخ ملكه سبا چيزي ديگر است كه از هوش او خبر مي­دهد. إفساد قريه‏ها" به معناى تخريب و آتش زدن و ويران كردن بناهاى آن در شرایط جنگی و از بین رفتن سرمایه است و" إذلال" عزيزان اهل قريه، اين است كه آنان را بكشند و اسير كنند و تبعيد نمايند، يا به ايشان زور بگويند. وی بعد از مشورتش با درباريان خود به طورى كه از اين دو آيه استفاده مى‏شود، نظرش اين بود كه نباید زود تصمیم گرفت و شاخ و شانه کشید، از این رو دستور داد که در باره سليمان تحقيق بيشترى كنند و كسى را نزد او بفرستند كه به ظاهر فرستادن هديه است، اما در پس آن از حال و مظاهر نبوت و سلطنت وی اطلاعاتى به دست آورده، برايش بياورند، تا او به يكى از دو طرف جنگ يا تسليم رأى دهند.

این گزارش نشان می­دهد که ملکه سبا شخصیتی دور اندیش و در نهایت عقل و حزم و تدبیر بود و چون از ظاهر كلام درباريان، كه كلام خود را با جمله" نَحْنُ أُولُوا قُوَّةٍ وَ أُولُوا بَأْسٍ شَدِيدٍ" آغاز كردند، بر مى‏آيد كه آنان ميل به جنگ داشتند و ملكه هم همين را فهميده بود، از این رو نخست از جنگ مذمت كرد، در آخر رأى خود را ارائه داد، و گفت:" إِنَّ الْمُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها ..." يعنى، جنگ عاقبتى ندارد، مگر غلبه يكى از دو طرف و شكست طرف ديگر، يعنى فساد قريه‏ها و شهرها و ذلت عزيزان آن از لوازم جنگ و به هم خوردن توازن اجتماعی و چون چنين است، نبايد بدون تحقيق اقدام به جنگ كرد، بايد نيروى خود را با نيروى دشمن بسنجيم، اگر تاب نيروى او را نداشتيم، تا آنجا كه راهى به صلح و سلم داريم، اقدام به جنگ نكنيم، مگر اينكه راه، منحصر به جنگ باشد و نظر من اين است كه هديه‏اى براى او بفرستيم، ببينيم فرستادگان ما چه خبرى مى‏آورند، آن وقت تصميم به يكى از دو طرف جنگ يا صلح بگيريم. بنابر اين، جمله" إِنَّ الْمُلُوكَ إِذا دَخَلُوا ..." زمينه است، براى جمله" وَ إِنِّي مُرْسِلَةٌ إِلَيْهِمْ بِهَدِيَّةٍ فَناظِرَةٌ ..." و جمله" كَذلِكَ يَفْعَلُونَ"، بعد از جملات" أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً" كه اصل وقوع را مى‏رساند، استمرار آن را نيز مى‏رساند و معنايش اين است كه: اين شیوه از رفتار از پادشاهان و کشورگشایان هميشگى و مستمر و به تعبیری از آثار طبیعی جنگ و هجوم و گریز ناپذیر است.

مرحله دیگر بر خلاف تهدیدی که به فرستاده ملکه سبا گفت: سپاهيانى بر [سرِ] ايشان مى‏آوريم كه در برابر آنها تاب ايستادگى نداشته باشند. اما در میان خودشان سخنی دیگر گفت: قالَ يا أَيُّهَا الْمَلَؤُا أَيُّكُمْ يَأْتِينِي بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِي مُسْلِمِينَ" اما به حضار در جلسه خود مى‏گويد: كداميك از شما تخت ملكه سبا را قبل از اينكه ايشان نزد ما آيند در اينجا حاضر مى‏سازد؟ به همین دلیل تصمیم گرفت تا تخت ملکه سبا را قبل از خود او به اورشلیم بیاورد. «قَالَ يَأَيهَُّا الْمَلَؤُاْ أَيُّكُمْ يَأْتِينىِ بِعَرْشهَِا قَبْلَ أَن يَأْتُونىِ مُسْلِمِين»‏، [سپس‏] گفت: «اى سران [كشور] كدام يك از شما تخت او را- پيش از آنكه مطيعانه نزد من آيند- براى من مى‏آورد؟ و این آیه نشان می‌دهد سلیمان به وسیله علم غیب می‌دانست ملکه سبا برای جلو گیری از جنگ، به زودی به اورشلیم خواهد آمد. و منظورش از اين فرمان اين است كه وقتى ملكه سبأ تخت خود را از چندين فرسخ فاصله در حضور سليمان حاضر ديد، به قدرتى كه خدا به وى ارزانى داشته و به معجزه باهره او، بر نبوتش پى ببرد، تا در نتيجه تسليم خدا گردد، هم چنان كه به شهادت آيات بعد، تسليم هم شدند.

قالَ عِفْرِيتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ وَ إِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ" كلمه" عفريت، به معناى شرير و خبيث و یا به معنای فردی بزرگ و شگفت آور، یا بسيار پَست، انسان، جن، يا شيطان كه در كارهاى سخت و دشوار زيرك و دانا، هم معنا شده است. و كلمه" آتِيكَ" بنا بر آنچه بعضى گفته‏اند اسم فاعل است، يعنى من آورنده آنم، ممكن هم هست متكلم وحده از مضارع" أتى يأتى" باشد، يعنى من آن را برايت مى‏آورم، ولى اسم فاعل بودنش با سياق، مناسبت بيشترى دارد، چون بر تلبس يعنى اشتغال به فعل دلالت دارد و نيز با عطف شدن جمله" وَ إِنِّي عَلَيْهِ ..." كه جمله اسمى مناسب‏تر است. من به آوردن آن نيرومند و امينم، و حمل آن خسته‏ام نمى‏كند، امين بر آنم و در آوردنش به تو خيانت نمى‏كنم.

قالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ" در اين جمله، مقابله‏اى با جمله قبل به كار رفته و اين مقابله دلالت بر اين مى‏كند كه صاحب علم كتاب، از جن نبوده، بلكه از انس بوده است، رواياتى هم كه از ائمه اهل بيت رسيده، آن را تاييد مى‏كند و نام او را آصف بن برخيا وزير سليمان و وصى او معرفى كرده است[1]. هر چه باشد و آن شخص هر كه بوده باشد، از اينكه آيه مورد بحث را بدون عطف بر گذشته آورده و آن را از گذشته جدا ساخت، براى اين بود كه بيان كند:

 اولاً: توجه به ویژگی و جایگاه شخصیت وی دارد: «عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ. البته این سبک قرآن است که در بسیاری از موارد، اسم شخص را همچنان مجهول می آورد، چنانکه در داستان موسی و آن بنده خدا که اسم او را ذکر نمی کند. فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْم (کهف: 65). یا موارد دیگر: وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَة. (قصص: 20). وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمانَه. (غافر: 28). اين شيوه قرآن اهداف تربيتي دارد كه استفاده دانش­هاي ويژه مهم نيست، معنا و حقيقت دعوت و پيام مهم است. دنبال شخصيت­پرستي نرويد و كشف و كرامت اشخاص و آگاهي از حيات برزخي و علم لدني، باعث بي توجهي به صاحب اصلي يعني توحيد پيدا نكنيد. مشكلي كه هنوز پس از 1400 سال باز گريبانگير جامعه ما شده است.

ثانیاً: در باره اين عالِم، كه تخت ملكه سبأ را حاضر ساخت، آن هم در زمانى كمتر از زمان فاصله ميان نگاه كردن، که همو هم تخت را حاضر ساخت و بدون آنکه سلیمان از او بخواهد، گفتن همان و حاضر شدن هم همان. نشان می دهد که اراده او با اراده سلیمان نزدیک بوده و از نظر قرآن اعتناى بيشترى به اعمال وی دارد.

ثالثاً: علم مخصوص او که کسبی نیست، توجه دارد، زيرا كلمه" علم" را نكره آورده، فرمود: علمى از كتاب، يعنى علمى كه با الفاظ نمى‏توان معرفيش كرد.

«أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ"- كلمه" طَرْفُ" به طورى كه گفته‏اند: به معناى نگاه و چشم برگرداندن است و" ارتداد طرف" به معناى اين است كه آن چيزى كه نگاه آدمى به آن مى‏افتد، در نفس نقش بندد و آدمى آن را بفهمد كه چيست، پس مقصود آن شخص اين بوده كه من تخت ملكه سبأ را در مدتى نزدت حاضر مى‏كنم كه كمتر از فاصله نگاه كردن و ديد آن باشد. این قدرت، قدرت عادی نیست و کسی که چنین علمی دارد، با علوم رایج سازگاری ندارد. البته مفسرینی مانند فخر رازی و آلوسی گفته­اند که این سلیمان بوده که این تخت را آورده و مخاطب آن عفریت قرار گرفته و شواهدی بر آن ذکر کرده­اند، اما علامه طباطبایی این احتمال را نپذیرفته و برخلاف سیاق و شواهد کلامی دانسته است[2].

از سوي ديگر اين پرسش مطرح است كه خدا چرا از ميان موضوعات و مسائل مختلف دست روي تخت ملكه سبا گذاشت؟پاسخ آن روشن است، زيرا هنگامی که قرآن کریم می‌خواهد عظمت دولت ملکه سبا را از زبان هدهد بازگو کند از میان همه دارایی‌های او تنها به تختش اشاره می‌کند «إِنىّ‏ِ وَجَدتُّ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيَتْ مِن كُلّ‏ِ شىَ‏ْءٍ وَ لهََا عَرْشٌ عَظِيم‏» (نمل: 23)، و این بدان خاطر است که تخت او بسیار با عظمت بوده و برای او بسیار اهمیت داشته است و سلیمان می‌خواست با آوردن تخت او به اورشلیم، قدرت الهی خود را به ملکه نشان دهد و غرور بی‌جای او را در هم شکسته، او را متنبه نماید و به سوی منبع قدرت، یعنی خدای یکتا رهنمون سازد.

اکنون این پرسش مطرح است که چرا سليمان از دیگران خواست که تخت سبا به پیش او بیاورند، بدون شک آنچه آصف برخيا مى‏دانست او هم می­دانست و با دانش­ها و اقتداری که در تصرف طبیعت و سخن گفتن با حیوانات داشت، عاجز نبود؟

در پاسخ به این پرسش باید گفت: که شايد سليمان مي­دانسته كه جن(عِفْرِيتٌ مِنَ الْجِنِّ) نمي­توانند و اين شخص است كه بايد بياورد، اما به صورت پيشنهاد بيان كرد، تا جن با ديدن قدرت آن انسان الهي، به خود مغرور نشوند. چنانكه در داستان ديگري در باره مرگ سليمان آمده: فلما قضينا عليه الموت ما دلهم علي موته الا دابة الارض .. ان لوكانوا يعلمون الغيب ما لبثوا في العذاب المهين. (سبا: 14)

و محتمل است سلیمان به این وسیله می­خواست به اطرافیان و مردم بفهماند كه آصف، بعد از او وصى و حجت است و علم آصف پاره‏اى از علم سليمان بوده، كه به امر خدا به وى به وديعت سپرده بود و خدا اين را به فهم سليمان الهام كرد تا او حواله به آصف دهد، تا در نتيجه نزدیکان و خود امت، بعد از درگذشت او در امامت و راهنمايى آصف اختلاف نكنند. این روش های غیر مستقیم برای آگاهی مردم مؤثر تر از روش­هایی است که فردی معرفی شود، و نمونه­هاي بسيار از سوي انبيا و اوليا دارد و بيشتر به اين جهت است كه دانش و موقعيت معنوي فردي براي ديگران محرز شود و حسادت افراد دیگر را بیانگیزاند. و البته هر دو احتمال درست و با تفسير آيات سبا و نمل سازگار به نظر مي­رسد.

پرسش ديگر در زمان آوردن اين عرش است. به نظر می‌رسد انتقال تخت ملکه از یمن به اورشلیم قبل از خروج او از قصر و کشورش بوده است، طوری که ناپدید شدن تخت را دید و یا این جریان را هنگام سفر به اورشلیم قبل از اینکه از کشورش خارج شود به گوش او رساندند، و در نتیجه با خاری و حقارت از کشور خارج شد. شاهد بر اين معنا وعده­اي است كه سليمان در برابر آوردن هدايا داد: «وَ لَنُخْرِجَنهَُّم مِّنهَْا أَذِلَّةً وَ هُمْ صَاغِرُون‏».

" فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي ..." پس از آنكه سليمان (ع) عرش ملكه سبأ را نزد خود حاضر ديد، گفت: اين- يعنى حضور تخت بلقيس در نزد او در كمتر از يك طرفة العين- از فضل پروردگار من است، بدون اينكه در خود من استحقاقى بوده باشد، بلكه خداى تعالى اين فضيلت را به من ارزانى داشت تا مرا بيازمايد، يعنى امتحان كند آيا شكر نعمتش را به جا مى‏آورم، و يا كفران مى‏كنم. این شیوه پیامبران و مردان بزرگ دینی است که اگر کاري انجام می شود، بلافاصله به دیگران یاد آور می­شوند که این قدرت الهی بوده و ربطی به آنان ندارد، تا بساط مرید پروری وهمه چیز را به خود نسبت دادن را منقطع کنند. خدا هم در باره پيامبر اسلام مي­گويد: «و ما رميت إذ رميت. لذا آن گاه فرمود: و هر كس شكر بگزارد براى خود گزارده، يعنى نفع آن عايد خودش مى‏شود نه عايد پروردگار من و هر كس كفران نعمت او كند، باز ضررش عايد خودش مى‏شود، چون پروردگار من بى نياز و كريم است.

قالَ نَكِّرُوا لَها عَرْشَها نَنْظُرْ أَ تَهْتَدِي أَمْ تَكُونُ مِنَ الَّذِينَ لا يَهْتَدُونَ" ضمير قال به سليمان بر مي­گردد. يعني سليمان گفت: «نَكِّرُوا لَها عَرْشَها» در مفردات مى‏گويد: تنكير هر چيز از حيث معنا به اين است كه آن را به گونه­ای قرار دهند كه شناخته نشود، بر خلاف تعريف، كه به معناى آن است كه آن چيز را طورى كنند كه شناخته شود و در آيه" نَكِّرُوا لَها عَرْشَها" تنكير استعمال شده و از سياق آيه برمى‏آيد كه سليمان (ع) اين سخن را هنگامى گفت كه ملكه سبا و درباريانش به دربار سليمان حاضر نشده بودند، تا هنگام ورود ملکه به قصر سلیمان، با تغییرات جزئی و یا استتار آن به صورتی در بیاورند که ملکه آن را در همان نگاه اول نشناسد « قَالَ نَكِّرُواْ لهََا عَرْشهََا نَنظُرْ أَتهَْتَدِى أَمْ تَكُونُ مِنَ الَّذِينَ لَا يهَْتَدُون‏»، گفت: تخت [ملكه‏] را برايش ناشناس گردانيد تا ببينيم آيا هدایت می‌شود يا از كسانى است كه هدایت نخواهد شد؟ (نمل: 41).

حال این سوال مطرح می‌شود که چه حکمتی پشت این کار بوده است؟ مى‏خواستند بر او وارد شوند و منظورش از اين دستور، این بود که بدون آنکه آنها ببینند رفتار آنها را ارزیابی کند و آزمايش عقل و رفتار و واکنش آن زن بشود، هم چنان كه منظورش از اصل آوردن تخت، اظهار معجزه‏اى باهر از آيات نبوت وی بود و به همين جهت دستور داد تخت او را به صورتى ناشناس درآورند، و آن گاه متفرع بر اين دستور كرد:" نَنْظُرْ أَ تَهْتَدِي- ببينيم. خودش تنها نه، بلكه همه اطرافيان من كه آيا خودش موقعيت را مى‏شناسد يا نه" و معناى آيه روشن است.

فَلَمَّا جاءَتْ قِيلَ أَ هكَذا عَرْشُكِ قالَتْ كَأَنَّهُ هُوَ وَ أُوتِينَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِها وَ كُنَّا مُسْلِمِينَ"پس از آنكه ملكه سبأ نزد سليمان آمد، از طرف سليمان به او گفتند:" قِيلَ أَ هكَذا عَرْشُكِ آيا تخت تو اينطور بود" حال چرا به صورت قيل گفته شد، به اين دليل كه سليمان سخن نمي­گويد، بلكه مأموران او سخن مي­گويند. و نفرمود:" أ هذا عرشك- آيا اين است عرش تو" براى اين بود كه تخت را بيشتر مجهول و ناشناخته كند، لذا از مشابهت اين تخت با تخت خود او در شكل و صفات پرسش نمود، كه معلوم است اين گونه سؤال در ناشناخته كردن تخت، مؤثرتر است." قالَتْ كَأَنَّهُ هُوَ"- مراد از اينكه گفت" گويا اين همان است" اين است كه: اين" همان است" و اگر اينطور تعبير كرد، خواست تا از سبك مغزى و تصديق بدون تحقيق اجتناب كند، چون غالبا از اعتقادات ابتدايى كه هنوز وارسى نشده و در قلب جاى نگرفته با تشبيه، تعبير مى‏آورند. يعني با ترديد سخن گفت: گويا چنين است.

" وَ أُوتِينَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِها وَ كُنَّا مُسْلِمِينَ"- ضمير" ها" در كلمه" قبلها" به همين معجزه و آيت، يا حالت رؤيت آن برمى‏گردد و معنايش اين است كه:" ما پیش از اين معجزه، يا پیش از اين حالت كه معجزه را ببينيم، باز عالم به آن بوديم"

اما سئوال اين است كه از كجا پيش از اين به اين حقيقت پي برد؟ ملکه وقتی تختش را دید سلیمان از او پرسید: آیا این تخت تو است؟ او در کمال نا باوری و تعجب گفت: «قَالَتْ كَأَنَّهُ هُوَ وَ اُوتِينَا الْعِلْمَ مِن قَبْلِهَا وَ كُنَّا مُسْلِمِين»،‏گويى اين همان است و پیش از این ما آگاه شده و از در تسلیم درآمده بودیم (نمل: 42). اصل انتقال تخت از یمن به اورشلیم یک معجزه بود و استتار آن توجه­اي برای ملکه، زيرا او در همان یمن که از ناپدید شدن تختش اطلاع یافت، احتمال داد که این کار شگفت اتفاق ساده­اي نيست و تنها از سلیمان ساخته است که با قدرت پروردگارش چنین معجزاتی انجام دهد، لذا به سلیمان گفت: ما از قبل تو و قدرت تو را می‌شناختیم و تسلیم تو بودیم. و شايد همين مسئله باعث شده كه به سمت اورشليم حركت كند. در حالي كه پيش از اين اتفاق چنين نبوده است. به همین دلیل در آیات پیش از کفر ملکه سبا سخن می گوید: كاَنَتْ مِن قَوْمٍ كَافِرِينَ(43). و از ظاهر سياق برمى‏آيد كه اين جمله، تتمه كلام ملكه سبأ باشد، بنابراين، وضع چنين بوده كه وقتى ملكه سبا به صورت شگفتی تخت خود را حاضر مى‏بيند، و درباريان سليمان از آن تخت، از وى مى‏پرسند، احساس كرده كه منظور آنان از اين پرسش اين بوده است كه به وى تذكر دهند متوجه قدرت خارق العاده سليمان (ع) باشد. لذا چون از سؤال آنان، اين اشاره را فهميد، در پاسخ گفته: ما پیش از این، از چنين سلطنت و قدرتى خبر داشتيم، يعنى احتياجى به اين اشاره و تذكر نيست، ما از ديدن اين معجزه، از قدرت او خبر داشتيم و تسليم او شده بوديم و لذا در اطاعت و فرمان او سر فرود آورده‏ايم.

وَ صَدَّها ما كانَتْ تَعْبُدُ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنَّها كانَتْ مِنْ قَوْمٍ كافِرِينَ" كلمه" صَدَّ" به معناى جلوگيرى و برگرداندن است و متعلق آن، تسليم خدا شدن است، كه اعتراف ملكه هنگام داخل شدن به قصر را مي­رساند كه مى‏گويد:َ اسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ" بر آن شهادت مى‏دهد. و اين اسلامش، با اسلامى كه قبلا بدان تصريح كرد و گفت:" وَ كُنَّا مُسْلِمِينَ" اشتباه نشود، براى اينكه آن اسلام، تسليم سليمان شدنش بود و اين اسلام، تسليم خدا شدن و دل سپردن به دین الهي است.

البته این اسلام خاضعانه و بر اساس سیر و روندی طبیعی و آگانه و همراه با ایمان با ديدن معجزه و عملي خارق العاده بوده و از روی جبر و ترس نبوده است. نکته دیگر همراهی در اسلام آوردن با سلیمان: «اسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمانَ» است. يعني اسلامي كه با پذيرش پيامبريِ سليمان قرين است. يا الگوي آن سليمان در دين لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ است.

قِيلَ لَهَا ادْخُلِي الصَّرْحَ ..."كلمه" الصَّرْحَ" به معناى قصر و هر بنايى بلند و مشرف بر ساير بناها است، و نيز به معناى محلى است كه آن را تخت كرده باشند و سقف هم نداشته باشد و كلمه" لُجة" به معناى آب بسيار زياد است و كلمه" مُمَرَد" اسم مفعول از تمريد، به معناى صاف كردن است و كلمه" قوارير" به معناى شيشه است. و اگر فرمود:" بدو گفته شد داخل صرح شو"، گويا گوينده آن، بعضى از خدمتكاران سليمان (ع) بوده، كه در حضور او ملكه سبأ را راهنمايى كرده كه داخل آن محوطه شود و اين رسم همه پادشاهان بزرگ است که پیش خدمتان راهنمایی می­کنند و از این رو تعبیر به «قیل» می کند.

فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَ كَشَفَتْ عَنْ ساقَيْها"- يعنى وقتى ملكه سبأ آن صرح و قصر آینه ای را ديد، خيال كرد استخرى از آب است، (چون خيلى آن شيشه صاف بود) لذا جامه‏هاى خود را از ساق پا بالا زد تا دامنش تر نشود.

قالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَوارِيرَ"- گوينده اين سخن سليمان است، كه به آن زن، مى‏گويد: اين صرح، لجه و آب نيست. بلكه صرحى است كه از شيشه و آینه شفاف ساخته شده است، پس ملكه سبا وقتى اين همه عظمت از ملك سليمان ديد و نيز آن داستان را كه از جريان هدهد و برگرداندن هدايا، و نيز آوردن تختش از سبا به دربار وى به خاطر آورد، ديگر شكى برايش نماند كه اينها همه معجزات و آيات نبوت او است و كار حزم و تدبير نيست، لذا در اين هنگام گفت: «‏ربِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي ..." حقيقتا ايمان آورد و دانست كه موضوع كشورگشايي و تسخير قدرت او نيست، دعوت به راه الهي است.

وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ"- در گفتار خود نخست به درگاه پروردگارش استغاثه مى‏كند، و گويي با خدا سخن مي­گويد و نه با سليمان و به ظلم خود كه خداى را از روز اول و يا از هنگامى كه اين آيات را ديد نپرستيده، اعتراف نمود، سپس به اسلام و تسليم خود در برابر خدا شهادت داد. نكته قابل توجه در اين آيه اين است كه اگر ملكه سبا به سليمان اين گونه سخن مي­گفت ايمان او از روي ترس از سليمان و براي دفع خطر از او بود، اما او با خدا سخن مي­گويد.

پاسخ به پرسشها
اکنون لازم است پس از توضیحاتی که از متن آیات داده شد، به این نکته توجه شود که این آیات اثبات كننده جهاد ابتدایی نیست و در این کار سليمان هرگز اجبار و اکراهی براي ايمان آوردن ملكه سبا اتفاق نیافتاده بلكه نشان دادن قدرت الهي و معجزه باهره حركت تخت بوده است و اگر سخنی سليمان گفته، متناسب با ادبیات زبان پادشاهی سلیمان بوده و روش سلیمان در تمام قصه که گوشه­ای از آن را نقل می­کند[3]، تنها جنبه­هایی خاص از آن بوده است:

1- َهر چند سلیمان به هدهد تهدید کرد: أُعَذِّبَنَّهُ عَذَابًا شَدِيدًا أَوْ لَأَاْذْبحََنَّهُ أَوْ لَيَأْتِيَنىّ‏ِ بِسُلْطَانٍ مُّبِينٍ(21). قطعاً او را به عذابى سخت عذاب مى‏كنم يا سرش را مى‏برم مگر آنكه دليلى روشن براى من بياورد. اما به نظر می رسد که چنین تهدیدی روشی حکومتی برای جدی تلقی کردن مخاطب و نوعی زبان حکومتی بوده و پيگيري سليمان از كارهاي روزمره كارگزاران معمولي و غير معمولي او مانند پرندگان و عوامل غيبي بوده است. اسلام خاضعانه و بر اساس سیر و روندی طبیعی و آگانه و همراه با ایمان است. و از روی جبر و ترس نبوده است.

2- چگونه هدهد از خورشید پرستی قوم سبا آگاه شد؟ شعور حیوانات تا کجا پیش می رود که بگوید: من [آنجا] زنى را يافتم كه داراي قدرت بسيار و بر آنها سلطنت مى‏كرد و او و قومش را چنين يافتم؟

پاسخ: ما در باره حيوانات و دانش آنان آگاه نيستيم، نمي دانيم آنان از ما چه تلقي دارند، از جهان چه شناختي دارند. از آينده چه آگاهي­هايي برخوردار هستند. براي آينده خود مانند مورچگان و زنبور عسل چه برنامه ريزي مي­كنند. چون اولا آنان را به خوبي نمي­شناسيم، ثانيا، يكي از راه­هاي مهم شناخت كه سخن گفتن است، با خبر نيستيم. و اين دو كار را سليمان برخودار بود. يعني هم پرندگان را مانند مورچگان و چرندگان و يا عمله جن مي­شناخت و مي­توانست فرمان بدهد و آنان از او اطاعت كنند و او هم به آنان سخن بگويد. بنابراين،‌ انتخاب هدهد در ميان پرندگان و آن­هم هدهد خاص بسا به خاطر دانش خاص آن حيوان و شعور ويژه او بوده باشد. زيرا همان گونه كه انسان­ها يكسان نيستند، نوع حيوانات با هم يكسان نيست. روباره و سگ و موش و الاغ با هم يكسان نيستند. در ميان آنان از نظر هوش و استعداد و قدرت آموزش و تربيت يكسان نيست و سليمان بسا چنين كاري و مأموريت دشواري را كه وارسي و گزارشي از كشورها باشد، به فردي چون هدهد فرستاده، كه بتواند فاصله ميان يمن و فلسطين را درنوردد و موجودي كه چنين استعداد داشته باشد، بايد از شعوري والا برخوردار باشد. و قهرا اين شبهه هم برطرف مي­شود.   

3- اين كه پرسيده شده: چگونه پرنده­ای می­تواند برای سلیمان دلیل قانع کننده و سلطان مبین بیاورد. آیا منطق حیوانات با انسان مشترک است و آیا داوری سلیمان بر اساس منطق خودش می باشد، یا منطق حیوانات؟ در پاسخ بايد گفته شود كه پاسخ و دليل هركس متناسب با خودش مي­باشد. نه سخن گفتن هدهد از سنخ سخن انسانها است و نه دليل و برهان او. مهم اين بود كه سليمان غيبت طولاني هدهد را كه اين فاصله چندهزار كيلومتري را طي كرده موجه بداند و فرستادن نامه و پاسخ برهاني مبين براي سليمان است كه بفهمد او درست گزارش داده است.

4- چگونه هدهدی خبر دارد و سلیمان خبر ندارد و او گزارش می دهد: زیرا مراد از" احاطه" علم كامل است؟

پاسخ: دانش سليمان يا از راه غيب است، يا راه خبركارگزاران است. اما به نكته­اي رسيده كه در آن زمان به سادگي ديگران و به آن سرعت دريافت نمي­كردند و اين از طريق قدرت تكلم با پرندگان بوده كه باز از سوي خدا به سليمان داده شده و بنابراين اشكالي ندارد كه پرنده­اي با مشاهده دريافت كند و به صورت امداد الهي به سليمان و به سرعت برساند.

 5- پرسيده شده كه آيا عظمت کاخ باعث ایمان آوردن وی شد که بگوید: فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً... قَالَتْ رَبّ‏ِ إِنىّ‏ِ ظَلَمْتُ نَفْسىِ وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمَانَ لِلَّهِ رَبّ‏ِ الْعَالَمِينَ. يا انتقال و جابجايي او از يمن به فلسطين، زیرا بلافاصله می گوید: «پروردگارا، من به خود ستم كردم. پاسخ اين است، همانگونه كه در تفسير اين آيات توضيح داده شد، معجزه سليمان حجاب خودخواهي و غرور را از چشم ملكه سبا برداشت، او متوجه شد، لذا گفت: ظَلَمْتُ نَفْسىِ» هرچند ديدن آن عظمت دستگاه سليمان در برابر عرش عظيم خود باعث آگاهي او شد، اما انتقال و جابجايي او از يمن به فلسطين، و سخنان سليمان و شيوه رفتار و شخصيت او كمك كرد كه ايمان بياورد. نکته دیگر همراهی در اسلام آوردن با سلیمان برای این بوده که نشان دهد، که ایمانش ایمانی سلیمانی بوده است.

البته معنا و مفهوم ديگري مي­تواند به اين نكات از آيات كمك كند: زيرا در آغاز گزارش هدهد آمده كه وقتی دید آنها با چه علاقه‌ای برابر خورشید سجده می‌کنند از هدایت آنان ناامید شد و گفت: «فَهُمْ لَا يَهْتَدُون‏» (نمل: 24)، اما سلیمان نظر او را نپذیرفت و فرمود: «سَنَنظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْكَاذِبِين‏»، خواهيم ديد آيا راست گفته‏اى يا از دروغگويان بوده‏ای (نمل: 27)، (يعني متعلق دروغ او به ايمان و عدم ايمان آنان باشد، در نتيجه وقتی ملکه به اورشلیم آمد خواست سخن هدهد را بیازماید که تا چه اندازه مطابق با واقعیت است، لذا دستور داد تخت ملکه را برای او ناشناس کنند تا ببیند از این رهگذر به قدرت الهي سليمان توجه پيدا مي­كند و او به سوی یکتا پرستی هدایت می‌شود یا چنانچه هدهد گفته بود هدایت نخواهد شد؟ بنا براین معنای «أَتهَْتَدِى أَمْ تَكُونُ مِنَ الَّذِينَ لَا يهَْتَدُون» هدایت به سوی خدا تمام دغدغه سليمان است، نه قدرت­نمايي. سلیمان تخت ملکه را مخفی نمود تا او را وادار به تفکر کند و از پس جواهرات و تزیینات، خود تخت که مستور بود را بیابد، آنگاه بفهمد که در پس اجرام سماوی که زینت آسمان‌ها هستند حقیقتی بزرگتر مستور است که قوام همه این اجرام به او است و آن حقیقت خدای یکتا و نادیدنی است.

6- اشکال دیگر این است که سلیمان عملاً با رد هدیه ملکه سبا، تهدید می کند و نه تنها می­خواهد که آنها را ذلیل کند، بلکه چنان کند که آنان تسلم شوند: «ارْجِعْ إِلَيْهِمْ فَلَنَأْتِيَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لا قِبَلَ لَهُمْ بِها» اما جدا از روش سليماني براي ايجاد آمادگي، سلیمان علی­رغم روش تهدید به جنگ، هرگز از جنگ استفاده نکرد و این آیه نشان نمی­دهد که پیامبری چون سلیمان قاعده جنگ دفاعی را به جنگ ابتدایی تبدیل کرده است. وانگهی روش همه پیامبران را که ایجاد آگاهی و بشارت و مناسب با امكانات مادي استفاده از روش انذار، استفاده کرده و در نهایت همین روش هم مؤثر واقع شده و ملکه سبا ایمان آورده است.

7- نکته دیگر در سیر حرکت سلیمان نمونه قصص عادی قرآن نیست که تنها ذکر داستان به روال عادی و طبیعی حرکت پیامبران است. در این قصه همان قصه اصحاب کهف و کشتن آن جوان و قصه ذبح اسماعیل توسط ابراهیم و داستانهای دیگر مشابه آن از قضایای اختصاصی است. زیرا بهره گیری از قدرت قاهره، بكارگيري جنيان، سخن گفتن با مورچگان، پرندگان، آوردن تخت ملکه سبا از یمن به فلسطین عادی نیست و استفاده از روش اطلاعاتی مانند هدهد برای کشف شرک و خورشید پرستی آنان از نمونه­های اختصاصي سليمان است كه در هيچ­يك از پيامبران گذشته و بعدي استفاده نشده، هر چند كساني مانند موسي و عيسي از روش­هاي ديگري بهره برده كه به نوبه خود آنان از روش غیر عادی بوده است. لذا در قسمت به نقل از صاحب نامه می­گوید: وی نوشته است: أَلَّا تَعْلُواْ عَلىَ‏َّ وَ أْتُونىِ مُسْلِمِينَ.

جمع بندی
با توجه به آنچه از اين آيات استفاده شد، روشن گرديد كه هرچند سليمان مقدمات آگاهي ملكه سبا را با اقتدار الهي استفاد كرد. اما روش او جدا از روش همه پيامبران براي ايمان آگانه و انتخابگرانه نبود. البته روشن است كه روش پيامبران در گوهر مشترك است، اما متناسب با مخاطبان و عصر خود استفاده مي­برند. آنان از معجزات گوناگون استفاده مي­كنند و مقدمات آگاهي را به صورت مستقيم و يا غير مستقيم طرح ريزي مي­كنند، اما شعور و دانش و خرد مخاطبان را در نظر مي­گيرند و لذا اگر رفتار حضرت سليمان با ملکه سبا بلقیس ويژه است، اما براي ايمان آوردن از شیوه قهرآمیزی نبوده و از جنگ استفاده نكرده است، چنانكه پيامبر اسلام براي فتح مكه اين شهر را محاصره كرد، به اين دليل كه پيمان شكني كرده بودند، دليل كافي براي جنگ داشت، اما آنان را مجبور نکرد، بلكه به آنان فرصت داد یا مسلمان شوند و تسلیم گردند، و آنان از جنگ منصرف شدند و حضرت سليمان نيز چنين كرد كه به صورت طبيعي در برابر لشگر قدرتمند این پیامبر تسليم شوند.


یادداشت ها:
[1] . تفسیر نورالثقلین، ج 4، ص 93،
[2] . روح المعانى، ج 19، ص 203. تفسير فخر رازى، ج 24، ص 197. ترجمه الميزان، ج‏15، ص: 520.
[3] . آنچه در قرآن از داستان او آمده در قرآن كريم از سرگذشت آن جناب جز مقدارى مختصر نيامده، چيزى كه در همان مختصر، آدمى را به همه داستانهاى او و مظاهر شخصيت شريفش راهنمايى مى‏كند. این موارد به شرح زیر است. قسمت اول: اينكه: آن جناب فرزند و وارث داود (ع) بود، كه در اين باره فرمود:" وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَيْمانَ" « ص: 30» و نيز فرموده:" وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ" « نمل: 16». قسمت دوم: اينكه خداى تعالى ملكى عظيم به او داد، جن و طير و باد را برايش مسخر كرد و زبان مرغان را به وى آموخت، كه ذكر اين چند نعمت در كلام مجيدش مكرر آمده است، در سوره بقره آيه 102، در سوره انبياء: 81، در سوره نمل: 16 تا 18، در سوره سبأ، آيه 12 تا 13 و در سوره ص، آيه 35 تا 39. قسمت سوم: به مساله انداختن جسد، بر روى تخت وى اشاره مى‏كند، كه در سوره ص، آيه 33 بیان شده است. قسمت چهارم، آيات مربوط به" عرض صافنات جياد" بر وى است، كه در آيات 31 تا 33 سوره ص، آمده است. قسمت پنجم، آياتى است كه به مساله داورى او در مساله افتادن گوسفند در زراعت پرداخته و اين آيات در سوره انبياء، آيه 78 تا 79 آمده است. قسمت ششم، اشاره به داستان مورچه است، كه در سوره مورد بحث، آيه 18 و 19 آمده. قسمت هفتم: آيات مربوط به داستان هدهد و ملكه سبأ است، كه در همين سوره، آيات 20 تا 44 آمده. قسمت هشتم:آيه مربوط به كيفيت درگذشت آن جناب است كه در سوره سبا آيه 14 واقع شده است. از سوی دیگر در قرآن بارها شخصیتش را می ستاید که در پانزده- شانزده- مورد نام آن جناب را آورده و ثناى بسيارى از او كرده، بنده‏اش خوانده، اوابش ناميده و فرموده:" نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ" « ص: 30» و به علم و حكمتش ستوده و فرموده:" فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ وَ كُلًّا آتَيْنا حُكْماً وَ عِلْماً" « انبياء: 7» و نيز فرموده:" وَ لَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً" « نمل: 15» و باز فرموده:" يا أَيُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ" « نمل: 16» و او را از انبياى  راه يافته به مرتبه خاص خوانده، فرموده:" وَ أَيُّوبَ وَ يُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَيْمانَ" « نساء: 16» و نيز فرموده:" وَ نُوحاً هَدَيْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ" « انعام:84». ر. ک: المیزان، ج 15، ص: 524. 

منتشر شده در اندیشه
شنبه, 10 اسفند 1392 08:15

دین و خشونت

سید ابوالفضل موسویان

چکیده:

از جمله مباحث جنجال برانگیز کنونی در دنیای اسلام، بحث خشونت است و در سال­های اخیر برخی از حامیان آن ­که محققینی هم در میان آنها هستند استفاده از مفاهیمی چون: جهاد مقدس، غیرت دینی، نفی تساهل و تسامح، اجرای حدود و قوانین جزایی اسلام و... به تئوریزه کردن آن پرداخته و در صد توجیه مذهبی آن بر آمده­ و به این مساله دامن زده­اند به گونه ای که جهان اسلام هر روز شاهد اعمال فیزیکی و فرا فیزیکی با اعمالی چون: انفجار ، انتحار ، تکفیر و ارهاب روبرو هستیم. نوشتار حاضر در صدد توضیح و تبین مواردی است که شائبه خشونت دارد و یا از آن موارد چنین استنباطی می شود.
تحمیل یا آزادی عقیده
یکی از شبهاتی که مستشرقین درباره رشد اسلام مطرح نمودند این بود که اسلام با شمشیر گسترش یافته است و آن­را با مسیحیت دوره تفتیش عقاید « انگیزاسیون» مقایسه می­کردند. در آن دوره کلیسا مرتکب جنایاتی شد که درباره آن می­نویسند:« از سال 1480 تا 1488 م یعنی طی هشت سال، بنا به دستور محکمه تفتیش عقاید، 8800 نفر زنده زنده سوزانده شدند و نود وشش هزار و چهار صد و نود و چهار نفر به اعمال شاقه محکوم گردیدند».[1] البته بعضی از محققان مانند گوستاولوون راه انصاف در پیش گرفته و اتهامات فوق را در مورد اسلام، مردود دانسته و گفته­اند: «پیامبر اسلام، مرام و مقصود عالی حیرت­انگیزی در افراد قوم خود ایجاد نمود که قبل از آن هیچ وقت در میان آن­ها وجود نداشت و همین مرام عالی، با کمال مطلوب، سبب عمده ترقی اسلام گردید»[2]. وی درباره فتوحات اسلامی می­نویسد: « خلفای اسلام از نظر حسن سیاست هیج وقت در صدد این برنمی­آمدند که مذهب خود را با سرنیزه اشاعه دهند. بلکه به عوض آن­که در انتشار دیانت، اعمال نفوذ کنند، چنانکه ورد زبان­هاست، صریحا اظهار می­کردند که تمام رسوم و عادات و مذهب اقوام مغلوبه را محترم می­شمارند و بعد در مقابل این آزادی که به آنها می­دادند (و حفظ امنیت داخلی و خارجی برای آنان)، خراج اندکی به عنوان جزیه از آنها دریافت می­کردند که مقدار آن نسبت به اجحافات حاکمان سابق، بسیار ناچیز بود». [3]
اساسا یکی از آزادی­هایی که بشر همواره در پی کسب آن بوده است، آزادی عقیده است. متفکران و مصلحان جامعه همیشه در این فکر بوده­اند قید و بندهایی که این آزادی را محدود می­کند، از سر راه بردارند و آنها را به بشر معرفی کنند.
همیشه در قرآن این مساله مورد توجه و اهتمام خاص بوده است لذا آزادی عقیده و راه­های تحصیل آن، از اصول اولیه هدایت بشری به حساب آمده است:
1. خداوند یکی از اهداف رسالت پیامبر اکرم (ص) را برداشتن بارهای گرانی که بر دوش مردم قرار گرفته و رنجیرهایی که محدودیت ایجاد نموده، می­داند: «وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ » (اعراف / 157 )، و بارگران و زنجیرهایی که بر آنان بود را بر می­دارد ، هر غل و بندی که شخصیت و کرامت انسان را مورد تعرض و بی احترامی قرار می­دهد ، از هم بگسلد و انسان را از هر چیز برهاند و مُنقاد خالق خود نماید.
شهید مطهری در این­باره می­گوید:« یکی از مقاصد انبیاء به طور کلی و به طور قطع این است که آزادی اجتماعی را تامین کند و با انواع بندگی­ها و بردگی­های اجتماعی وسلب آزادی­هایی که در اجتماع هست، مبارزه کند». [4]از جمله این غل و زنجیرها اعتقاد به خرافات است که بال­های اندیشه را می­بندد و قوه ابتکار و خلاقیت را از بین می­برد و زمینه را برای اسارت طولانی مدت و ذلت­بار فراهم می­سازد؛ جواهر لعل نهرو می­نویسد:« زنجیرهایی که گاهی ما را به بند می­کشند و دست و پای ما را می­بندند، خیلی بدند، اما زنجیرهای نامرئی افکار خرافاتی و عقب­مانده که روح و فکر ما را به بند می­کشند، خیلی بدتر هستند، این زنجیرها ساخته خودمان می­باشند و هر چند که ما اغلب متوجه آنها نیستیم، ما را در حلقه­های هولناک­شان اسیر دارند».[5]
2. قرآن راه تحقیق صحیح را این گونه معرفی نموده است: « فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبَابِ» (زمر/ 17 و 18)، به بندگانم، آنان که به سخنان گوش داده و از بهترین آنها تبعیت می­کند، بشارت ده، آنان کسانی هستند که خداوند هدایت­شان نموده و آنان اهل علم و دانشند».
علامه طباطبایی معتقد است: « در واقع هر کسی دارای روحیه حق­طلبی باشد به تعبیر این آیه هدایت اجمالی پیدا کرده است زیرا در تداوم این مسیر به هدایت تفصیلی دست خواهد یافت»،[6]
3. برای این که این شبهه ایجاد نشود که همه این شعارها برای پذیرش اسلام است با صراحت می­فرماید: « لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ، (البقره/ 256)، هیچ اجباری در پذیرش دین نیست، راه صحیح از گمراهی ، بیان شده است». لذا به پیامر (ص) دستور داده شد هر کسی از مشرکان پناه خواست تا در محیط اسلامی کلام خدا را بشنود و درباره آن تحقیق کند، به او پناه ده ولی هیچگونه تحمیلی بر او نداشته باشید، لذا او را به محل امن برسانید تا هر چه را خواست انتخاب کند.[7]
4. از آنجا که پیامبر اسلام، اهتمام وافر به هدایت مردم داشت و تلاش دلسوزانه­ای برای نجات آنان به خرج می­داد، قرآن برای این که شائبه تحمیل عقیده را بکلی منتفی کند، با بیانی روشن، موضع وحی را بیان نمود: « فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُسَيْطِرٍ (غاشیه /22-21)، یاد آور [ کلام حق را ] همانا تو یاد آورنده­ای، و بر ایشان سیطره نداری». یا در جایی دیگر فرمود: « وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ( یونس/ 99) اگر پروردگارت می­خواست، همه کسانی که در روی زمین­اند، ایمان می­آوردند، آیا تو مردم را به اجبار وا می داری که ایمان بیاورند؟». شیخ طوسی در ذیل این آیه نوشته است:« اکراه مردم بر پذیرش ایمان، با تکلیف آنان منافات دارد، خداوند خواسته است، پیامبر (ص) را که بر ایمان مردم اصرار داشت و حسرت می­خورد، تسلی بخشد»[8]. اساسا ایمان اجبار بردار نیست و با تکلیف و پاداش اخروی، ناسازگارمی باشد.
جان لاک در ردّ کسانی که می­خواستند به زور و شکنجه و خشونت مردم را صحیح الاعتقاد کنند و با ترس و تهدید، جامعه را دینی سازند، چنین می­گوید: «سرکوب، سیاست کار آمد و مؤثری نیست. از زور می­توان برای وا داشتن به انجام دادن حرکات عبادی به شیوه خاص مسیحی استفاده کرد اما زور نمی­تواند انسان را وادار کند که در خلوتگه ضمیرش ایمان یا اعتقادی را بپذیرد. آنچه زور می­تواند انجام دهد و اداشتن انسان بر تظاهر به ایمان و صحیح الاعتقاد بودن است. چنین سیاستی نه فقط بی فایده است، بلکه از جنبه اخلاقی زیانبار است چون به پرورش نفاق می انجامد».[9]
نقل کرده­اند فردی با چهره غضب­آلود، از علی(ع) سئوالی را با بیان جسارت آمیزی مطرح کرد و گفت: « أيها المدعي ما لا يعلم، و المقلد ما لا يفهم، أنا السائل فأجب...». اصحاب با ناراحتی به پاخاستند تا او را تنبیه کنند، علی (ع) فرمود : بنشنید! « فإن الطيش لا تقوم به حجج الله، و لا تظهر به براهين الله» . این شخص سئوالی دارد و از من پاسخ می­خواهد، شما خشم گرفتید؟ می­خواهید خشونت به خرج دهید ... با عصبانیت نمی­شود دین خدا را قائم و راست کرد، با عصبانیت برهان خدا ظاهر نمی­شود. بعد رو کرد به آن مرد و فرمود : آنچه سئوال داری بپرس. چندین سوال کرد و حضرت جواب دادند یک مرتبه دیدند آن شخص گفت : «اشهد ان لا اله الا الله و ان محمدا رسول الله» .[10]
در اثر همین آزادی فکر و عقیده­ای که در سایه اسلام به وجود آمده بود، علمای مذاهب و دانشمندان مادی که عقاید آنها بر خلاف عقاید اسلامی بود، می­توانستند آزادانه و فارغ از هر رعب و هراسی، با پیشوایان دینی، علما و دانشمندان مسلمان به بحث و مناظره بپردازند. در محیط اسلامی می­توانستند کتاب بنویسند یا اشعاری بگویند که در ضمن آن از عقاید خود دفاع کنند.[11] میزان این آزادی را می توان از کتاب ارزشمند «الاحتجاج» مرحوم طبرسی، حدس زد، طبق نقل احتجاج، علمای مذاهب و دانشمندان مادی می­توانستند حتی با پیامبر اکرم و امیرمؤمنان و امام باقر و امام صادق (علیهم السلام) و سایر بزرگان اسلام، بحث و گفتگو نمایند و آزادانه عقاید و افکار خود را بیان نمایند.
نقل شده است: سید رضی که در ردیف مراجع تقلید و برادر سید مرتضی است، وقتی که دانشمند معاصرش «ابواسحاق صائبی» غیر مسلمان وفات یافت، قصیده ای در مدح او گفت:
أرأیت من حملوا علی الاعواد أرأیت کیف خباء ضیاء الناری
دیدی این چه کسی بود که روی این چوب­های تابوت حملش کردند؟ ! آیا فهمیدی که چراغ محفل ما را خاموش کرد؟ این یک کوه بود که فرو ریخت ... .
برخی به او عیب گرفتند که آیا یک سید اولاد پیامبر، یک عالم بزرگ اسلامی، یک مرد کافر را این طور مدح می کند؟! گفت: بله! من علمش را مرثیه گفتم. مرد عالمی بود، من او را به خاطر علمش مرثیه گفتم. شهید مطهری پس از نقل این قضیه می­گوید: « در این زمان اگر کسی چنین کاری کند از شهر بیرونش می­کند».[12] لذا وی نحوه برخورد با افکار مخالف را فقط با منطق و دلیل توصیه می­کند و می­فرماید: «من به جوانان و طرفداران اسلام هشدار می­دهم که خیال نکنند راه حفظ معتقدات اسلامی، جلوگیری از ابراز عقیده دیگران است. از اسلام فقط با یک نیرو می­شود پاسداری کرد و آن علم است و آزادی دادن به افکار مخالف و مواجهه صریح و روشن با آنها».[13]وی فوایدی را بر این آزادی بر شمرده که قابل توجه است: « این مساله آزادی فکر به مساله آزادی بیان نیز می­انجامد، برای تداوم انقلاب اسلامی، هرکس باید فکر و بیان و قلمش آزاد باشد و اتفاقا تجربه­های گذشته نشان داده است که هر وقت جامعه از آزادی فکری – ولو از روی سوء نیت – برخوردار بوده، درنهایت به سود اسلام تمام شده است. اگر در جامعه ما محیط آزاد برخورد آراء و نظریات پدید آید و صاحبان افکار مختلف بتوانند حرف خود را مطرح کنند، ما هم بتوانیم حرف خود را مطرح کنیم، تنها در چنین زمینه سالمی است که اسلام رشد می­کند، من مکرر گفته­ام که هرگز از پیدایش افراد شکاک در اجتماع که علیه اسلام سخنرانی می­کند، مقاله می­نویسند، نه تنها متاثر نمی­شوم که خوشحال هم می­شوم زیرا کار اینها باعث می­شود چهره اسلام بیشتر نمایان شود. در سال­های اخیر، کسروی، توده­ای­ها و ... علیه اسلام و واقعا به طور غیر مستقیم به اسلام خدمت کردند، زیرا مسایلی که سال­ها در اثر عدم اعتراض و تشکیک در پرده ابهام قرار گرفته بود، دوباره مطرح شد و علما به آشکار ساختن حقایق پرداختند. یک دین زنده، هرگز از این حرف­ها بیمی ندارد آن وقت بیم است که حامیان دین آن قدر مرده باشند که عکس العمل نشان ندهند».[14]
غیرت دینی و خشونت
پیامبر اکرم (ص) به عنوان شخصیتی که هم وظیفه هدایت جامعه را به عهده داشت و هم عاقبت گمراهی و کژ اندیشی را می­دانست، از هر کس برای نجات مردم بیشتر دلسوزی می­نمود. به تعبیر علی (ع) طبیب دوّاری بود که متعهدانه در پی علاج دردهای جامعه بود. در این راه کوشش و تلاش آن حضرت به حدی بود که خداوند فرمود: « فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً ( کهف/ 6)، پس چرا به خاطر آنان به خودت رنج و مشقت روا می­داری؟ و بر ایمان نیاوردن آنان به این کلام وحی، تأسف می­خوری»؟ و از تعبیر دیگر خداوند چنین بر می­آید که پیامبر در راه هدایت مردم، از جان مایه می­گذاشت: « فَلاَ تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَاتٍ ( فاطر/ 8)، ای پیامبر ! جان خود را در حسرت آنان [گمراهان] تباه مساز» .
غیرت دینی در سطح عالی، موجب تلاش و دلسوزی برای هدایت می­شد. اگر پیامر می­توانست کسی را از گمراهی نجات دهد، خود را موفق می­دانست: «مَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً ( المائده/ 32)، هر کس بتواند فردی را حیات بخشد و زنده کند، گویا همه را زنده کرده است». قرآن علت موفقیت پیامبر را در هدایت، رأفت و رحمت آن حضرت می­داند لذا می­فرماید : «فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظّاً غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ (آل عمران/ 159)، بخاطر آن رحمت الهی بود که با مردم به نرمی بر خورد نمودی و اگر با تندی و خشونت بر خورد می­نمودی از اطرافت پراکنده می شدند». آیا این کلمات وحی برای کسانی که دل درگرو هدایت مردم دارند و تشویق به غیرت دینی می­کند کافی نیست، از این روش برای هدایت استفاده کنند نه از خشونت که به تعبیر قرآن موجب پراکنده شدن مردم خواهد شد. شهید مطهری نتیجه خشونت را به نفع مادیگری می­داند: « مذهب می­بایست دلیل هدایت و پیام آور محبت باشد، در اروپا به این صورت درآمد که مشاهده می­کنیم. تصور هرکسی از دین و خداوند و مذهب، ‌خشونت بود و اختناق و استبداد، بدیهی است که عکس­العمل مردم در مقابل چنین روشی جز نفی مذهب از اساس و نفی آن چیزی که پایه اولی مذهب است؛ یعنی خدا، نمی­توانست باشد. هر وقت و هر زمان پیشوایان مذهبی مردم، که مردم در هر حال آنها را نماینده واقعی مذهب تصور می­کند، پوست پلنگ می­پوشند و دندان ببر نشان می­دهند و متوسل به تکفیر و تفسیق می­شوند – مخصوصا هنگامی که اغراض خصوصی به این صورت در می­آید – بزرگترین ضربه بر پیکر دین و مذهب به سود مادیگری وارد می شود».[15]
در این باره اشاره به نمونه­هایی از توصیه­های خداوند مفید خواهد بود:
1 ـ در سوره طه، آیه 43 – 44 آمده است: «اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَّيِّناً لَّعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى؛ به سوی فرعون بروید که او طغیان کرده با او با نرمی سخن بگوئید شاید پند گیرد و یا خاشع شود». خداوند در این آیات به موسی و هارون می­گوید که به سوی فرعون طغیان­گر بروید اما نه با تیر و تبر، بلکه با سخن نرم، با او برخورد کنید، باشد که پند گیرد و خاشع شود. از این آیات دانسته می­شود شرط پندگرفتن کسی، نه به بند کردن او، بلکه با نرمی سخن گفتن با اوست. ثانیا هنگامی که پیامبر معصوم خداوند مأمور به نرم سخن گفتن، آن هم با فرعون طغیان­گراست، ‌تکلیف ما که معصوم نیستیم با دیگران که فرعون نیستند آشکار است. شگفتا فرعون که می­گفت: انا ربکم الاعلی، خداوند به پیامبرش فرمود: با او نرم سخن بگو؛ اما ما مسلمانان می­گوییم: سبحان ربی الاعلی و با یکدیگر درشت سخن می­گوییم. گویند واعظی با تندی و خشونت به مأمون پند می­گفت: مأمون او را گفت : ای مرد! رفق و مهربانی کن زیرا خدا بهتر از تو را به سوی بدتر از من برانگیخت ولی او را به رفق و مدارا فرمان داد و گفت: با فرعون به نرمی سخن بگویید.[16]
2 – توصیه قرآن درباره شیوه برخورد با دیگران چنین است: «وَلاَ تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلاَ الْسَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ( فصلت/ 34)، خوبی و بدی برابر و یکسان نیست همواره به گونه­ای که خوب­تر است ‌مجادله کن تا کسی که میان تو و او دشمنی است چون دوست مهربان شود».
برخورد امام صادق (ع) با ابن ابی العوجاء مادی­گرا، درسی است برای همه پیروان صدیق آن حضرت. از مفضل بن عمر – از یاران امام صادق (ع) بود – نقل شده است: « روزی ابن ابی العوجاء با یکی از دوستانش در مسجد النبی در این باره صحبت می­کردند که جهان بدون آفریدگار است. من خشگمین شدم و گفتم: ای دشمن خدا به دین خدا کافر شدی و خدا را انکار کردی .... پس ابن ابن العوجاء گفت: اگر تو از متکلمانی و ما با تو بحث می­کنیم و اگر دلیلت را ثابت کردی از تو پیروی می­کنیم اما اگر از ایشان نیستی پس حرف نزن و اگر از اصحاب جعفر بن محمد صادق(ص) هستی که او بدین گونه مانند تو با ما سخن و جدل نمی­کند. او بیش از تو سخنان ما را می­شیند ولی هیچ­گاه دشنام نمی­داد و در پاسخ به ما تعدی نمی­کرد، بردبار، باوقار، خردمند و متین بود، درشتی و سبک­سری و خفت دامنگیرش نبود، گوش می­داد و سخنان ما را می­شنید و طالب دانستن دلیل­مان بود، ما آنچه را در توان داشتیم می­گفتیم و می­پنداشتیم که حجت خود، بر او تمام کرده­ایم. آنگاه او با چند جمله و سخن کوتاه دلیل ما را باطل و حجت را تمام می­کرد، راه بهانه­جویی را می­بست و ما نمی­توانستیم پاسخ او را رد کنیم پس اگر تو از اصحاب او هستی با ما مانند او بحث کن».[17]
مفضل خدمت امام صادق (ع) رسید و ماجرا را تعریف کرد، حضرت فرمودند: غصه نخور ، از فردا نزد من بیا، یک سلسله درس توحید برایت شروع می­کنم تا بتوانی پاسخگوی آنان باشی. کتابی که اکنون به نام« توحید مفضل» و از جامع­ترین بیان­ها در حکمت آفرینش است، محصول این جریان است.
امر به معروف و نهی از منکر و خشونت
یکی از مواردی که موجب شائبه خشونت شده و بعضا به آن استناد شده، مراتب امر به معروف و نهی از منکر است. فقها در مورد این وظیفه قائل به مراتب شده­اند و چنین فرموده­اند:« امر به معروف و نهی از منکر چند مرحله دارد، قلبی، زبانی و عملی که به ترتیب باید اجرا شود. چنانچه مخالفت قلبی سودی نبخشید باید با زبان به نهی پرداخت و چنانچه با زبان نیز مؤثر نبود، باید عملا شخص را از کار بد بازداشت».[18]
نکاتی که باید در اجرای این وظیفه مد نظر باشد عبارتند از:
1. آمر به معروف و ناهی از منکر باید معروف و منکر را بشناسد و به صرف احتمال و یا استحسان نمی­توان به این وظیفه عمل کند. این مراتب را باید کاملا مراعات نماید یعنی تا امکان جذب از طریق راهنمایی وجود دارد ، متوسل به کار دیگری نشود. برای انجام این مرحله باید راه­های جذب را بشناسد، عوامل انحراف را بداند به خصوص در دوران ما که تربیت از پیچیدگی خاصی برخوردار است.
2. عامل به این وظیفه، دلسوز جامعه و در راستای هدایت افراد گام بردارد نه از سر عقده و انتقام و ... اقدام به این عمل نماید. همچون پدری که درصدد اصلاح فرزند است از روش­های مختلف برای نجات او استفاده کند و لذا پیامبر (ص) فرمود: «لایامر بالمعروف ولا ینهی عن المنکر الا رفیق فیما یأمر به و رفیق فیما ینهی عنه، فقیه فیما یأمر به، فقیه فیما ینهی عنه.[19] به معروف امر و از منکر نهی نمی­کند مگر کسی که صاحب رفق و مدارا باشد و نیز در آنچه بدان امر و در آنچه از آن نهی می­کند حلیم و بردبار و آگاه باشد». لذا گفته شده است:« باید همچون طبیب با مریض باشد، زیرا طبیب حاذق با بیمار خود نهایت رفق و مدارا به کار می­برد و حسن خلق نشان می­دهد».[20]
نقل کرده­اند: شخص مستی را کشان کشان پیش مرحوم شیخ هادی نجم آبادی بردند و گفتند: این آدم تظاهر به مستی کرده است، او را آورده­ایم که دستور بفرمایید حد بر او جاری شود. شیخ فرمود: من در عمر خود شراب نخورده­ام و نمی­توانم بوی آن تشخیص دهم اگر در میان شما کسی شراب خورده است دهان او را بو کند و شهادت بدهد. احدی نگفت من شراب خورده­ام، مردم که بیرون رفتند، مرحوم نجم آبادی با نرمی و مهربانی او را نصیحت کرد و آن شخص فسق و فجور را یکسره ترک گفت.[21]
امام خمینی (ره) در این باره چنین توجه می­نماید: «اگر می­خواهید نصیحت کنید، نصیحت باشد. آدم ممکن است نصیحت را قبول کند، اما تند گویی را نمی­تواند تحمل کند. ما باید از بزرگان یاد بگیریم، شخصی به مالک اشتر فحش داد و بعد که آن مرد فهمید این مالک اشتر بوده، رفت دنبالش{تا از وی عذر خواهی کند} ایشان مسجد رفته و مشغول نماز بود، رفت و عذر خواهی کرد، مالک اشتر گفت: من نیامدم در مسجد مگر این­که برای تو طلب مغفرت کنم. ببینید به چطور تربیت می‌کند.کسی به خواجه نصیرالدین(ره) کاغذی نوشته بود و مسائلی را مطرح نموده و در ضمنآن به ایشان جسارت کرده و اسمکلب(سگ( روی ایشان گذاشته بود. ایشان وقتی جواب نوشتند، مسایلی که او اشکال داشت را یکی یکی به طور حکیمانه رفع کرده بودند. بعد رسیده بود اینجایی که به ایشان گفته بود تو سگ هستی.ایشان پاسخ داده بود اوضاع و خواص آثار من با اوصاف و خواص و آثار سگ دو تاست؛کلب فلان صفت را داردو من آن صفت را ندارم؛ من فلان صفت را دارم و سگ ندارد. این‌طور حکیمانه قضیه را حل کرده بودخیلی‌ها خیال می‌کنند این حرفی که می‌زنند، ضد فلانی است و فلانی سرکوب می‌شود؛ این‌ها توجه ندارند که اول خودشان سرکوب می‌شوند»[22].
3 - ازدیگر شرایط، آن است که منکر بدون تجسس برای آمر به معروف و ناهی از منکر ظاهر باشد. از این‌رو کسی که معصیت خود را پنهان و پوشیده دارد و درب خانه اش را ببندد،تجسس از کار او جایز نیست و خدای تعالی از آن نهی کرده است:« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلاَ تَجَسَّسُوا (حجرات/12) ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید از بسیاری از گمان‌ها بپرهیزید که بی‌تردید پاره‌ای از گمان­ها گناه است و خبرجویی نکنید» .مفسران آورده­اند که شبی عمر خلیفه مسلمانان، در مدینهبه پاسبانی می‌گشت که در خانه‌ای رسید و آواز مردی شنیدکه سرود می‌خواند عمر اثر فساد در آن خانه مشاهده کردچون به در خانه رفت، در بسته بود. گفت اگر در بزنم باشد که مرد بگریزد و چون به بام رفت، مردی را دید با زنی نشسته و قدری شراب پیش نهاده. بانگ بر وی زد و گفت: ای دشمن خدا، پنداشتی که معصیتی به این بزرگی بر تو پوشیده دارد؟ مرد برخاستو گفت: اگر رأیعالی مصلحت ببیندکلمتیبشنودودرتأدیبو تعذیبمنتعجیلنکند. چه اگر من ارتکاب معصیتی می‌کردم تو سه نافرمانی کردی! عمر گفت: چرا؟ گفت: برای آن­که خدای تعالی می‌فرماید:«وَ لا تَجَسّسُّوا»، جستجو مکنید و تو تجسس کردی و ناجستنی جستی! دوم فرموده است: « وَ آتُوا البُیوتَ مِن اَبوابِها»، به خانه‌ از در داخل شوید و به خانه ما از راه پشت بام درآمدی! سوم فرموده است:« وَاِذادَخلتُمبُیوتاًفَسِّلمُواعَلیأهلِها»،هرگاه به خانه‌ای درآمدید در آن خانه سلام کنید و تو بر ماسلام نکردی!عمر گفت: توراستگفتیومن سه خطا کردم، اگر توبه کنی تو را عفو کنم. مرد توبه کرد و شراب بریخت و عمر از او گذشت».[23]
نقل شده است که در زمان ریاست مرحوم آقا نجفی اصفهانی، یک روز عده‌ای از همین اشخاص که نام طلبه روی خود گذاشته بودند ولی طلبه واقعی نبودند ـ طلاب واقعی همیشه از خشونت دوری می‌گزینند -در حالی که نفس می‌زدند و یک دایره و دمبک شکسته دردست داشتندبه منزل مرحوم آقا نجفی آمدند، ایشان پرسید چه خبر است؟ از کجا می‌آیید؟ این‌ها چیست در دست شما؟! گفتند در مدرسه بودیم که به ما اطلاع دادند در چندین خانه آن طرف مدرسه، مجلس عروسی است و در آنجا دایره و دمبک می‌زنند. از پشت بام مدرسه از روی بام‌های خانه‌ها؛ و از این پشت‌بام به آن پشت بام رفتیم تا آن خانه رسیدیم، داخل آن خانه شدیم و مردم را زدیم و دایره و دمبک‌ها را شکستیم، یکی از آنها جلو آمد و گفت: من خودم رفتم جلو و سیلی محکمی بر صورت عروس زدم؛ مرحوم آقا نجفی گفت: حقیقتاً نهی از منکر همین است که شما کردید؟! چندین منکر به نام نهی از منکر مرتکب شدید، اولاً مجلس عروسی بود.[24] ثانیاً شما حق تجسس نداشته‌اید .ثالثاً شما چه حق داشته­اید از پشت بام­های مردم بروید.رابعاًکی به شما اجازه داده بود که بروید زد و خورد کنید؟![25]
4 - گرچه در کتب فقهی یکی از مراتب امر به معروف و نهی از منکر را اقدام عملی گفته‌اند اما از آنجا که احکام فردی و اجتماعی در کتب فقهی از هم تفکیک نشده است بعضاً این شائبه را ایجاد نموده که هر کسی می‌تواند رأساً اقدام نماید. در حالی که انجام این مراحل نیاز به قدرت و حکومت دارد و مسلماً حکومت طبق ضوابط و قوانینی که دارد، اقدامخواهد کرد. این بحث در مباحث آتی (حدود و تعزیرات) خواهد آمد.اجرای مقررات و برخورد با متخلفان از طرف حکومت طبق قوانین مدون، عنوان خشونت ندارد.
در عین حال مرحوم امام در رساله عملیهآنگاه که انجام این وظیفه به اقدامات تند عملی منجر گردد فرموده‌اند: « اگر جلوگیری از منکرات و اقامه واجبات موقوفبر جرح و قتل باشد، جایز نیست مگر با اذن مجتهد جامع الشرایط وباحصولشرایطآن».
در این مسئله همان‌طور که ملاحظه شد، انجام این گونه اقدامات در دست مجتهد جامع‌الشرایط که همان حاکم است، می‌باشد و هر کسی نمی‌تواند خودسرانه اقدام کند. ادله‌ای که هرج‌ومرج را از جامعه نفی می‌کند و حتی حکومت‌های جور را از بی‌قانونی و هرج ‌و مرج بهتر می‌داند:«والظلومغشومخیرمنفتنةتدوم[26]، حاکم ظالمی که بر مردم حکومت می‌کند از آشوب مداوم بهتر است»، گواه بر است که در نظام اسلامی اگر هر کس بخواهد خود، اقدام نماید، سنگروی سنگ بند نمی­شود و مفاسد بیشتری از جمله از بین رفتن امنیت در جامعه، پدید می‌آورد و لذا این نکته نیز در رساله‌های عملیه قابل تأمل است که اگر امر به معروف و نهی از منکر مفسده­ای به دنبال داشته باشد موجب سقوط تکلیف می‌شود[27].
حکومت و خشونت
اجرای حدود و مقررات در جامعه اسلامی نباید آن چنان خشک و خشن باشد که اگر افرادی مرتکب تخلفات به صورت اشتباهی شده باشند و یا بدون قصد از آنان عملی سرزده باشد، با آنان بدون چشم‌پوشی و اغماض برخورد گردد.در آیه شریفه 158سوره آل‌عمرانپس از دستوراتی به پیامبر، یکی از وظایف آن حضرت را عفو و بخشش از مردم و حتی طلب استغفار برای آنان دانسته است: »فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ «. به تعبیر علامه طباطبایی این دستور صرفاً یک دستور اخلاقی نیست بلکه بعد سیاسی دارد.[28]
امیرالمؤمنین (ع) در نامه به مالک توصیه می‌فرماید :«فَأَعْطِهِمْ مِنْ عَفْوِكَ وَ صَفْحِكَ مِثْلَ الَّذِي تُحِبُّ وَ تَرْضَى أَنْ يُعْطِيَكَ اللَّهُ مِنْ عَفْوِهِ وَ صَفْحِهِ؛ و تو باید از گذشت و چشم‌پوشی چندان بهره‌مند­شان کنی که چشم‌پوشی و گذشت خدا را در مورد [خطاهای] خود چشم داری» و در ادامه عدم بخشش و برخورد با مردم را نوعی جنگ با خدا تلقی نمود و می‌فرماید:« وَ لَا تَنْصِبَنَّ نَفْسَكَ لِحَرْبِ اللَّهِ فَإِنَّهُ لَا يَدَىْ لَكَ بِنِقْمَتِهِ وَ لَا غِنَى بِكَ عَنْ عَفْوِهِ وَ رَحْمَتِهِ؛ هرگز مباد که خویش را در جایگاه ستیز با خدا قرار دهی،که تو را نه در برابر خشم او یارای برابری است و نه از بخشایش رحمتش بی‌نیاز باشی» .سپس به نتیجه اغماض و چشم‌پوشی از خطاهای دیگران می‌پردازد و می‌فرماید: پشیمان مباش و از کیفر کردن شاد مباش و در هیچ اقدام تندی، که شایدگریز گاهی بیابی شتاب مکنو در انتهای این فراز عاقبت زشت خشونت و تندی را، انفجار جامعه بیان می‌کند.[29]
امام زین‌العابدین(ع) نیز به این وظیفهحاکم چنین پرداخته است:«وَ تَكُونَ لَهُمْ كَالْوَالِدِ الرَّحِيمِ وَ تَغْفِرَ لَهُمْ جَهْلَهُمْ وَ لَا تُعَاجِلَهُمْ بِالْعُقُوبَةِ.[30] باید حاکم مانند پدری مهربان برای مردم باشد، از نادانی آن‌ها درگذرد و در کیفر نمودن آن‌ها عجله به خرج ندهد».
علی (ع) در مورد خلیفه دوم این ایراد را بیان نموده که: «فَصَيَّرَهَا فِي حَوْزَةٍ خَشْنَاءَ يَغْلُظُ كَلْمُهَا وَ يَخْشُنُ مَسُّهَا[31]؛ او خلافت را در مسیر خشونت قرار داد، در فضایی که گفتگوهادرشتآهنگ و برخوردها خشک و سخت بود». مسلماً مراد حضرت از برخوردهای خشونت آمیز، اجرای حدود نبوده است زیرا اجرای حدود، وظیفه حاکم است و آن حضرت نیز در دوره حکومت خود، بدان پرداخته است لذا سخن بر سر حکومت­داری و نحوه برخورد مأموران حکومت با مردم است.
امام صادق(ع)، تفاوت حکومت علوی و اموی را در همین نکته بیان می­کند: «فَلَا تَخْرَقُوا بِهِمْ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ إِمَارَةَ بَنِي أُمَيَّةَ كَانَتْ بِالسَّيْفِ وَ الْعَسْفِ وَ الْجَوْرِ وَ أَنَّ إِمَامَتَنَا بِالرِّفْقِ وَ التَّأَلُّفِ وَ الْوَقَارِ وَ التَّقِيَّةِ وَ حُسْنِ الْخِلْطَةِ وَ الْوَرَعِ وَ الِاجْتِهَادِ فَرَغِّبُوا النَّاسَ فِي دِينِكُمْ وَ فِي مَا أَنْتُمْ فِيهِ.»[32]، به مردم فشار نیاورید آیا نمی‌دانی که حکومت داریو روش اداره امور بنی‌امیه با زور و شمشیر و فشار و ستم بود ولی حکومت داری ما با مهربانی، نرمی، متانت، نگهداری،حسن معاشرت، پاک‌دامنی و کوشش است پس کاری کنید که مردم به دین شما علاقه پیدا کنند».
موریسدوروژهسیاست را بهژانوس دوچهره‌ اساطیری تشبیه کرده است که یک چهره نشان دهنده نظم و همگونگی و چهره دیگر نمایشگر مبارزه، پیکار، تعارض و تضاد است؛وهرچند این دوگانگی در ماهیت قدرت نهفته است و اما با رشد فرهنگ تساهل می‌توان بُعد نظم، همگونی و هم‌نشینی را در زندگی مدنی افزایش داد و سیمای سلطه­جویی که چهره دیگر سیاست است را کاهش داد. وظیفه مهم سیاست، سازمان دادن و اداره جامعه سیاسی و تأمین نوعی نظم اجتماعی و همگونگی کلیه افراد در اجتماع در جهت مصلحت عمومی است و این امر در سایه تساهل سیاسی عینیت و فعلیت می‌یابد[33].
علی (ع) با خوارج که دشمنان داخلی او محسوب می‌شدند در منتهای درجه آزادی و دمکراسی رفتار می‌کرد. او خلیفه، و آن‌هامردمش بودند و هر گونه اعمال سیاستی برایش مقدور بود اما او زندان­شان نکرد و شلاقشان نزد و حتی سهمیه آنان را از بیت‌المال قطع نکرد و به آن‌ها همچون سایر افراد می‌نگریست[34].
خشونت و اجرای حدود
انسان از هنگامی که زندگی اجتماعی داشته است، برای اینکه اصطکاکی بین خواسته‌های افراد به وجود نیاید که موجب اختلاف و کشمکش گردد و شیرازه اجتماع، بلکه رشته بقاء و حیات پاره و از هم گسیختهنگردد، حد و مرز و میزان وضابطه­ایمشخص نموده است و تجاوز از آن حدود و مقررات، مجازات­هایی در پی خواهد داشت. اساساً نظام، امنیت و بهبود جامعه، به تشویق و پاداش نیکوکاران و تنبیه و کیفر خائنان و متخلفان از قانون نیازمند است.اسلام برای درمان جامعه، گذشته از مجازات و عقاب شدید اخروی ـ که بازدارنده معنوی انسان از جرم می‌شود ـ در همین دنیا نیز قوانین کیفری مقرر داشته استتا این عدهازبیمکیفرومجازات، مرتکب جرائم و جنایاتو اعمال خلاف قانون نشوند و در نتیجه، در جامعه تجاوزها ریشه کن و نظم و آرامش برقرار شود. اسلام در برابر اعمال خلاف عفت و اخلاق و تجاوز به مال و شرف مردم و سایر حقوق عمومی»حدود»و در برابر مجازات­هایی که تعیین مقدار و خصوصیت آن‌ها بستگی به اهمیت جرم دارد و در قانون مشخص می‌شود »تعزیرات« و در برابر صدمات و لطمات بدنیکه بزهکار بر کسی وارد می‌آورد «قصاص» یا خونبها که مجرم در برابر جرم خود باید بپردازد »دیات»، را قرار داده است. این گونه مجازات‌ها با شدت وضعفی که دارد در همه جوامع معمول می‌باشد. از نظر روان‌شناسی، وضع مجازات‌های شدید و سنگینموجب بیم و هراس افراد فاسد می‌گردد و جرأت و جسارتشان را در انجام کارهای خلاف از بین می‌برد. »جرمی بنتام« فیلسوف معروف انگلیسی می‌گوید:« قوانین کیفری بر عزم و اراده انسان تأثیر روانی به جای می‌گذارد و موجب می‌شود انسان دانسته و سنجیده در اعمال و رفتار خود گام بردارد و از پیش،­ پیامد آن را پیش‌بینی کند بنابراین شدت مجازات‌ها و عبرت‌انگیزی آن‌ها، اثر بازدارندگی در بر دارد»[35].
اسلام در عین حال که مجازات‌های سنگینی را برای افراد خاطی و مجرم در نظر گرفته است اما از سویی راه‌های اثبات جرم را بسیار دشوار نموده است.در اکثر موارد داشتن دو شاهد عادل شرط می‌باشد، در بعضی موارد تعداد شهود را به چهار نفر افزایش داده است و در صورت فقدان آن، حدود اجرا نخواهد شد و از سوی دیگر با بوجود آمدن کمترین شبهه در مورد اجرای حد، دستور برداشتن آن را داده است:« تُدرَءُالحُدُودبِالشُبَهاتِ».و در صورتی که حقوق الناس باشد، عفو و بخشش را توصیه نموده است .
و بالاخره یکی از شرایط اجرای حدود اینست که حاکم و قاضی مجتهد جامع الشرایط باشد.صاحب جواهرمعتقد است:مشهور امامیه برآنند که اشخاص واجد شرایط عدالت و اجتهاد در سطح بالا؛ در حد داشتن توان استنباط فروع از منابع اولیه، می‌توانند در زمان غیبت بر مجرمین حدود شرعی را اجرا سازد.
امام خمینی در کتاب امر به معروف و نهی از منکر در تحریر الوسیله چنین نظر داده‌اند:هیچ کس نمی‌تواند متکفل امور سیاسی مانند اجرای حدود قضاوت و امور مالی نظیر گرفتن خراج و مالیات‌های شرعی گردد مگرامام معصوم و کسی که از سوی او منصوب است.سپس در مسأله دیگری این گونه می‌فرمایند:در عصر غیبت ولی امر و سلطان عصر (عج)نواب عامه آن حضرت که عبارتند از فقهای جامع‌الشرایط فتوا و قضا،قائم‌مقام او می‌باشندو تمام امور سیاسی را اجرا می‌سازند مگر جهاد ابتدایی. آیت‌الله خوییدر ­»درمبانیتکلمهالمنهاج»قول جواز اجرای حدود را در زمان غیبتاظهردانسته و آن را تنها برای مجتهد جامع‌الشرایط روا دانسته‌اند. ایشان برای اثبات نظریه خود می‌فرمایند:از برخی روایات به دست می‌آید که اقامه حد شرعی برای هر کس جایز نیست از جمله روایت صحیح»داودبنفرقد»است که می‌گوید: از امام صادق (ع) شنیدم که می‌فرمود:اصحاب پیامبربهسعدبنعبادهگفتند:اگر تو مردی را در حال زنا می‌دیدی با او چه می‌کردی، گفت با شمشیر او را می‌کشم.امام فرمود: پس پیغمبر خدارسید و فرمود: سعد چه می‌گویی؟! با چهار شاهد چه می‌کنی؟! سعد پاسخ داد که: ای پیامبر خدا آیا بعد از اینکه با دو چشم خود دیدم و خدا هم می‌داند او چه کرده است؟ فرمود: آری! سوگند به خدا، بعد از اینکه خودت با دو چشمانت دیدی و خدا نیز نسبتبهآنعمل آگاهبود، باز هم شاهد احتیاج داری. خداوند برای هر چیزیحدّی و برای هر کسی که از آن حدود تجاوز کند، نیز حدی قرار داده است .
پس باید توجه داشت،قدرمتقینباید در نظر گرفته شود و آن نیز به دست کسی است که امور به او محول شده و او «حاکم شرع» است.از جمله مؤیدات این مطلب روایت»حفصبنغیاث»است که می‌گوید: از امام صادق (ع) سؤال کردم چه کسی حدود را اجرا می‌کند،سلطان یا قاضی؟ امام فرمود: اقامه حدوددردست کسی است که حکومت در دست اوست.[36]
نکاتی چند در اجرای حدود:
1ـگناه و خلاف علنی صورت گرفته باشد که افراد عادی ناظر آن بوده، تا بتوانند در دادگاه شهادت دهند. بنابراین اگر گناه به طور مخفی انجام پذیرد گرچه به حال مجرم،مضر خواهد بود[37] ولی حاکم اسلامی نسبت به آن وظیفه‌ای ندارد. اسلام احتمال گناه را در زندگی انسان‌ها پذیرفته و لذا باب توبه را با عناوینی ازقبیل: «اناللهیحبالتوابین»،خداتوبهکنندگانرادوستدارد؛ باز گذاشتهو یا خود را «غفار»بخشندهو«تواب»یعنیتوبهپذیر،معرفینمودهاست. برخلاف مسیحیت که یکی از راه‌های آموزش را اقرار و اعتراف می‌داند، در اسلام افزون بر اینکه نیازی به اقرار و اعتراف نیست و فرد گناهکار می‌تواند مستقیماً از پیشگاه الهی عذر بخواهد و در صدد جبرانآن عمل درآید.در مواردی اساساً بازگو کردن حتی نسبت به عمل خلاف دیگران، خود جرمی است که عذاب دنیوی و اخروی در پی خواهد داشت.خداوند می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيَا وَالاْخِرَةِ وَاللهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ)سورهنور/ 19)، آنان که دوست دارند اعمال ناشایستدر بین مؤمنان شیوع پیدا کرده و انتشار یابد در دنیا و آخرت عذابی بس دردناک در انتظار آنان است و خدا می‌داند و شما نمی‌دانید» .
در عین حال اگر کسیدر نزد حاکم به گناه خود اعتراف نمود البته نه با تهدید و ارعاب و امثال آن به دلیل تهذیب نفس و یا عدم اعتماد به ارتکاب مجدد و نظایر آن، و خواستار اجرای حدود گردید، دست حاکم باز استدر اجرا و عدم آن، و می‌تواند وی را مورد عفو و بخشش و تخفیف در مجازات قرار دهد .در دوران خلافت (ع) زنی به آن حضرت مراجعه و اقرار به زنا نمود و از حضرت خواست او را تطهیر کند. امام پس از سؤالاتی فرمود آیا حامله ای؟ ‌گفت: بلی. فرمود برو تا فرزندت به دنیا بیاید وپس از آن بیا. نه دستور زندان برای وی صادر شد و نه آدرس و مشخصات او را گرفتند .پس از زایمان خدمت امام رسیدو دوباره اعتراف به گناه نمود و خواستار تطهیر گردید. باز امام سؤالاتی از او نمود و فرمود فرزندت را تا دو سال شیر بده. پسازدوسالمراجعه کرد.مجدداً امام سؤالات را تکرار کردند و بعد فرمودند: فرزندت را تربیت کن تابزرگشود. در بین راه فردی با آن زن برخورد می‌کند و از حال او جویا می‌شود، ماجرا را تعریف می‌کند و از این­که حکم اجرا نشده است ابراز ناراحتی می‌کند.آنفردمتقبل تربیت فرزند او می‌شود.لذا به خدمت حضرت می‌رسند و آمادگی او را برای تربیت فرزندش اعلام می‌نماید. امام از این که آن فرد حاضر به این امر شده است و در نتیجه حد اجرا گردد، بسیار ناراحت می‌شود و آن فرد را مواخذه می­کند که مگر من خود نمی­توانستم سرپرستی برای او پیدا کنم.[38]
2ـاز آنجا که شرع مقدس اصل را بر تربیت انسان‌ها نهاده نه مجازات، شرایط سختی را برای شهود قرار داده استتا هرچه دیرتر جرمی ثابت شود و حرمت اشخاص در جامعه اسلامی محفوظ بماند. از جمله اینکه در مورد زنا، چهار شاهد عادل لازم استکه در یک جلسه حاضر باشند و شهادت بدهند.حتی طبق صریحآیه: «وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُـحَصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً» (سوره نور آیه 4)،کسانی که نسبت زنای محصنه می‌دهندو چهار شاهد اقامه نمی­کنند،به هر کدام 80 ضربه تازیانه بزنید و در ادامه می‌فرماید::«وَ لاَ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وَ أُولئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ »، هرگز شهادت آنان را نپذیریدوآنانفاسقند.
3ـاگر گناه و معصیت پوشیده باشد و یا شهودی که شارع برای اثبات جرم تعیین نموده،وجود ندارد، اجازه تجسس و کنجکاوی برای پیدا کردن آن جرم ـ مگر به امینت جامعه برگردد ـ داده نشده است.قرآن در سوره حجرات آیه 12،این عمل را منع کرده است. توضیح بیشتر دراین‌باره در بحث امر به معروف و نهی از منکر آمده است.
بنابر این، اگر خداوند می‌فرماید: در اجرای حدود دلسوزی و ترحم نکنید:«وَلاَ تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الاْخِرِ») نور/آیه 2)، در صورتی است که همه شرایط فوق رعایت شده باشدآری در آن صورت اگر مجازات صورت نگیرد موجب جرأت افراد ضعیف النفس و جریحه‌دار شدن وجدان عمومی جامعه و ضایع شدن حقوق دیگران و…می‌شود و فساد و انحطاط جامعه را فرا می‌گیرد.
جهاد و خشونت
یکی از مواردی که شائبه خشونت دارد، جهاد استاما با توجه به روند شکل‌گیری این حکم و مقرراتی که شارع برای آن قرار داده است معلوم می‌گردد که این حکم، یک حکم فطری و عقلایی است و هرگز خشونت در آن راه ندارد.از ابتدای بعثت پیامبر (ص)با این که به شدت مورد هجوم قریش قرار گرفت؛ حتی در اولین سال‌ها دو تن از صحابه یعنی سمیه و یاسر را شهید کردند و چندین سال پیامبر را با سخت‌ترین شرایط به شعب ابی‌طالب تبعید نمودندو به اذیت آزار و شکنجه مسلمانان مشغول شدند. شکنجه‌های که عمار، بلال، ابوذر و …در راه اسلام دیدندو آن‌چنان امر را بر مسلمانان تنگ گرفتند که پیامبر (ص) دستور هجرت مسلمانان به حبشه را داد و پس از مدتی هم به دلیل توطئه‌ای که دشمنان علیه جان رسول خدا کردند، آن حضرت مجبور به ترک وطن و هجرت به مدینه شد.در طول این 13 سال پیامبر دستور جهاد نداد و هیچ گونه مقابلهبهمثلیهم ننمود اما از هنگامی که پیامبروارد مدینه شد و حکومت تشکیل داد و اسلام قدرت گرفتبه دفاع از خود پرداختند.آیات قرآن صریحاً بیان می‌کند کهاصل اولیدر اسلام بر صلح و آرامش است. مثل آیات:
«وَإِن جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ (الانفال/61)، واگر آنان درخواست صلح کنند باآن‌ها مصالحه کند و بر خداوند توکل نما».« فَلاَ تَهِنُوا وَتَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَأَنتُمُ الاَْعْلَوْنَ (محمد/35)، سست نشوید و به صلح دعوت کنید. شما برتر هستید».
« فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَأَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً) النساء/90)، پس اگرکناره‌گیری کردند و با شما پیکار ننمودندو خواستار صلح بودند خداوند به شما اجازه تعرض به آنان را نداده است».
اما از آنجا که دشمندست به جنگمی‌زند و مسلمانان را به خاک و خون می‌کشد دفاع که از فطرت انسانی سرچشمه می‌گیرد وظیفه بر دوش انسان می‌گذارد تا از خود ودین و آیین خود دفاع کند و این یک استثنا است.بر این اساس آیات قتال در قرآن جهاد را مترتب بر برخورد و نبردطرف مقابل قرارداده است:
«وَقَاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً (التوبه/36)، با مشرکان بجنگید همان‌گونه که با شما می‌جنگند».
«فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ (البقره/191)، پس اگر با شما جنگید با آن بجنگید».
«وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اللهَ لاَ يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ البقره/ 191)، بجنگید در راه خدا با کسانی که با شما می‌جنگند ولی تجاوز نکنید که خداوند متجاوزین را دوست ندارد».
« وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ (البقره/193)، با ایشان بجنگید تا فتنه از بین برود».
همان‌گونه که ملاحظه شد آغازگر جنگ در این آیات، مشرکین هستند. مورخین یک یک غزوه­هاو سریرهایپیامبر را بررسی نموده­اند و حالت دفاعی آن را توضیح داده‌انددر عین حال چون اصل بر جهاد نیست و هدف ساختن انسان‌هاست، به ‌شدت از یک سلسله امور که با اسلام سازگار نیستاحتراز شده است. ازجمله این که احتمال پیوند دوستی را حتی نسبت به مخالفین به طور کلی مردود ندانسته و می‌فرماید: « عَسَى اللهُ أَن يَجْعَلَ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَ الَّذِينَ عَادَيْتُم مِنْهُم مَوَدَّةً وَاللهُ قَدِيرٌ وَاللهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (الممتحنه/7(شاید میان شما و کسانی که آنان را دشمن دانسته­اید، پیوند دوستی برقرار کند خداوند توانا و خداوند آموزنده و مهربان است».
لذا پیامبر توصیه‌هایی برای اینکه راه را برای صلح و آشتی مساعد کند به مسلمانان داشته‌اندمثلاً قبل از هر چیز مسلمانان از پیامبر گرامی این ندای عطوفت آفرین را شنیده­اندکه می‌فرمود: «استوصوا بالأسارى خيراً»؛ درباره اسیران به خیر و نیکی سفارش کنید.[39]و یا آنجا که مشاهده فرمودیکی از اصحاب بر خلاف عواطف انسانی با اسیری برخورد نموده،او را مورد سرزنش قرار داد.نقل شده است پیامبر در جنگ خیبر بلال را به خاطرکار دور از عاطفه انسانی که مرتکب شده بود توبیخ کرد.زیرا در ایننبرد«حیبناخطب»کشته شد و دختر او صفیه بهاسارت سپاه اسلام درآمدوقتی بنا شد که اسیران جنگیبه پشت جبهه منتقل شوند بلالکهصفیهرااسیر کرده بود او را با زن دیگری از یهوداز کنار کشته پدر عبور دادبدیهی است این عمل چه اثر ناگواری در وضع روحی صفیهمی‌گذارد.وقتی او را به حضور پیامبر آوردند و او از کار بلال مطلع گردیدنهیبی بر او زد و گفت:آیا عطوفت و مهر انسانی از دل تو کنده شده است که دو زن را از کنار کشتگان آن‌ها عبور می‌دهید؟! آنگاه برخاسته صفیه را در عقب خیمه خود جای داد وردایی که بر تن داشت بر سر اوافکندتا قدری احساس آرامش و ایمنی کند[40].
پیامبر (ص) هرگاه بر دشمنی فائق می‌آمد، بنارابرانتقام­گیرینمی‌گذاشت بلکه عفورا سرلوحه کار خود قرار می‌داد.با اینکه بیشترین ضربات را در دوره رسالت از قریش خورده بودو یاران او زیر شکنجه‌های دژخیمانقریش جان سپرده بودندبا این وجود در فتح مکه آنگاه که فرمانده سپاه به نام سعد بن عباده در هنگام ورود به مکه این شعار را سر داد که«الیومیومالملحمه،الیومتسحتلالحرمةالیوماذلاللهقریشا؛امروز روز نبرد در پیکار با قریش است امروز روز اسارت زنان است و امروز روز ذلت و خواری قریش است»؛پیامبر پس از اطلاع از این ماجرا فوراً سعد را از فرماندهی عزلو پرچم را به دست فرزندش قیس بن سعد دادوامرفرمود:کهشعاراینچنینباشد«الیومیومالمرحمهالیوماعزَّ اللهقریشا؛امروز روز رحمت است روزی است که خدا قریش را عزیز کرده است».[41]
ترور
ترور و غافلگیرانهکسی را کشتن، ممکناستتوسط اشخاص خودسر در جامعه رخ دهد .این عمل به هر انگیزه صورت پذیرد مسلماً مصداق آیه محاربه خواهد بود در این آیه می‌خوانیم: « إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الاَْرْضِ فَسَاداً أَن يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا ...(المائده/33)، کیفر کسانی که با خدا و پیامبر او به ستیز برخیزند و در زمین فتنه و فساد بر پا کنند کشته شدناستیابه دار مجازات آویخته شوند و یا...، این آیه بر قطاع الطریق و کسانی که اسلحه می‌کشند و در جامعه ناامنی ایجاد می‌کنند تطبیق داده شده است.[42]
محاربه در آیه به معنای جنگ اصطلاحی نیست و نباید تصور شود که آیه محاربه درباره میدان جنگ بحث می‌کند.کلمه«یحاربون»با«یقاتلون»مرادفنیست.[43]هرچه امنیت جامعه را به خطر اندازد از نظر اسلام مردود است.کمترین توجیه هر حکومت فاجری همین است که بتواند امنیت جامعه را تأمین کند[44]چه رسد به حکومت عدل.علی(ع) آنجا که امنیت مرزهای کشورش توسط عوامل جنایت‌کار معاویه به خطر می‌افتد و خلخالی از پای یک زن یهودیبه ناحق بیرون کشیده می‌شود می‌فرماید:«فَلَوْ أَنَّ امْرَأً مُسْلِماً مَاتَ مِنْ بَعْدِ هَذَا أَسَفاً مَا كَانَ بِهِ مَلُوماً بَلْ كَانَ بِهِ عِنْدِي جَدِيراً. کسی از این غصه بمیرد که چنین ظلمی شده او را ملامت و سرزنش نمی‌کنمبلکه مورد ستایش و تقدیر است» .
اما در باره ترور به دو صورت ممکن می توان اشاره است:1ـ اینکه فردی در دادگاه صالح محکوم قطعی شده اما فراری است.در این صورت حکومت می‌تواند مامورانی را در پی اجرای این حکم به مخفی­گاه­هایاو اعزام کند تا او را در هر جا یافتند، به جزای اعمالش برسانند. این مورد، همانند اجرای حدود که قبلاً به آن اشاره شد می‌باشد و بعید است بتوان آن را ترور دانست.
2 ـ مورد دیگر این­که بدون حکم قاضی و محاکمه علنی اقدام به ترور نمایند.اسلام به شدت با این گونه اقدامات مخالفت کرده است.از امام صادق نقل شده است که کسی به امام علی (ع) ناسزا می‌گفت و توهین­ها راوا می‌داشت. بهامام عرض شد:اجازه می‌دهید که این شخص را ترور کنیم؟فرمود:خیر،خداوند این فرد را جزا می‌دهد. مگر نمی‌دانی که پیامبر(ص) فرمود: « الایمانقیدالفتک، یعنی ایمان مانع ترور است»[45].و در ماجرای ملاقات ابن‌زیاد از هانی بن عروهکه هانی نقشه ترور ابن‌زیاد را کشیده بودمسلم بن عقیل حاضر به ترور نشد و علت آن را شنیدن همین حدیث از پیامبر(ص) اعلام نمود.
یادداشت ها:
[1]. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج18 ، ص360.
[2]. گوستاولوون، تمدن اسلام و عرب ، ترجمه فخر داعی گیلانی ، ص 154 تا 157.
[3] . همان .
[4] . ....
[5] . جواهر لعل نهرو، نگاهی به تاریخ جهان، ج1، ص 462 – 463 .
[6]. علامه طباطبائی ، المیزان، ج23، ص 251 .
[7] .ر.ک : سوره توبه ، آیه 5 .
[8]. تفسیر تبیان ، ج 5 ، ص 435 .
[9]. نامه فرهنگ ، ش 28 ، ص 66 .
[10]. شهید مطهری ، پیرامون جمهوری اسلامی ، ص129 .
[11]. فهرست ابن ندیم ، ص 486 .
[12]. شهید مطهری مجموعه آثار، حخ18 (سیری در سیره ائمه) ، ص 82 و همان، ص 334 به نقل از وفیات الاعیان ، ابن خلکان ج1، ص 36 .
[13]. شهید مطهری ، پیرامون جمهوری اسلامی ، ص 15 .
[14]. شهید مطهری ، همان ، ص 134 – 135 .
[15]. شهید مطهری ، مجموعه آثار ، ج 1، علل گرایش به مادیگری ص 491 .
[16]. غزالی . احیاء العلوم ، ج2، ص 329 .
[17]. مجلسی ، بحار الانوار، ج3 ، ص 58 .
[18]. امام خمینی، تحریر الوسیله ، ج1 ، ص 473 .
[19]. غزالی ، احیاء العلوم، ج2 ، ص328 .
[20]. روز بهان اصفهانی ، سلوک الملوک ، ص 168 .
[21]. کیهان اندیشه ، شماره مهر و آبان 65 ، ص 44 .
[22]. امام خمینی، 4/11/59.
[23] .عوفی، منتخب جوامع الحکایات، ص 257.
[24] .در مواردی که فقها حرمت غنا را استثنا کرده اند، مجلس عروسی است.
[25] .شهید مطهری، ده گفتار، ص62.
[26] .غرر و درر، چاپ دانشگاه تهران، ج6، ص236.
[27] .امام خمینی، تحریر الوسیله، ج1، ص472.
[28] .تفسیر المیزان، ج4، ص56
[29] .ر.ک: نهج البلاغه، نامه53
[30] .صدوق، الخصال، ج2، ص 567.
[31] .نهج البلاغه، خطبه 3.
[32]. وسائل الشيعة؛ ج‌16، ص: 165
[33] .موریس دوروژه، اصول علم سیاست، ترجمه ابولفضل قاضی، تهران، امیرکبیر، 1365، ص 8و9.
[34] .شهید مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 114.
[35] .سزار بکاریا، رساله جرایم و مجازاتها، ترجمه دکتر محمد اردبیلی، چاپ اول، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1368، ص46.
[36] .مبانی تکمله المنهاج، ج1، ص 224.
[37] .از پیامبر (ص) نقل شده است: « إِنَّ الْمَعْصِيَةَ إِذَا عَمِلَ بِهَا الْعَبْدُ سِرّاً لَمْ تَضُرَّ إِلَّا عَامِلَهَا، وَ إِذَا عَمِلَ بِهَا عَلَانِيَةً وَ لَمْ يُغَيَّرْ عَلَيْهِ أَضَرَّتْ بِالْعَامَّةِ» گناه اگر در پشت پرده و پنهانی انجام گیرد، ضرر آن تنها به گنهکار بر می­گردد ولی اگر آشکارا و در انظار مردم انجام گیرد و کسی هم از او ایراد نگیرد، ضرر آن به همه می رسد. وسایل الشیعه، ج11، ص 407.
[38] .وسایل الشیعه، ج18، ص 378و379.
[39] . سیره ابن هشام 2/99
[40] . جعفر سبحانی، مبانی حکومت اسلامی، ص 621
[41] . مغازی، واقدی، ج2، 821.
[42] .وسایل الشیعه ج18، ص 534، ح5 و ص 535، ح8.
[43] .ر.ک: نامه مفید، ش9، ص61.
[44] .نهج البلاغه، خطبه 40.
[45] .کافی. ج7، ص 375؛ تهذیب، ص 246؛ فقیه، ج4، ص76؛ بحارالانوار، ج 44، ص 344.
[46] .در مواردی که فقها حرمت غنا را استثنا کرده اند، مجلس عروسی است.

منتشر شده در معارف
سه شنبه, 12 مهر 1390 20:10

انسان، اديان و ارتداد

محمدتقی فاضل میبدی
نمی‌توان هرکس را با عنوان تغییر عقیده و یا انکار ضروری دین، به اعدام تهدید و یا محکوم کرد؛ ارتداد در قرآن مجازات دنیوی ندارد و آن‌چه در صدر اسلام به عنوان ارتداد اتفاق افتاده است، ‌صرفا ً‌سیاسی و همراه با نفاق و فتنه بوده است. بنابراین حکم چنین مرتدی را باید به عنوان تعزیر و با حفظ شرایط در اختیار حاکم گذاشت تا بر اساس عرف زمان حکم مرتد صادر شود.

خلق همه سر به سر نهال خدايند هيچ نه بركن تو زين نهال و نه بشكن»
هرازچندی شنیده می‌شود که در دیار مسلمانی، کسی به جرم تغییر عقیده و با عنوان ارتداد، به اعدام محکوم می‌شود. هم‌زمان در سراسر جهان، طرفداران حقوق بشر و پاره‌ای کشورها، مواضع تندی در مقام ممانعت از این حکم اتخاذ می‌کنند. لازم است تا با نگاهی دوباره به مبانی این فتوا، دریابیم آیا می‌توان کسی را به صرف تغییر عقیده اعدام کرد و اصل عدالت، آزادی و حفظ حیات انسانی که اسلام بر آن پای فشرده است را نادیده گرفت یا خیر.
1- تمدني كه انسان امروز وارث آن است، از سرچشمه‌‌‌های اساطير اوليه، گرايش‌هاي ماورايي صبح‌دم تاريخ و اعتقادات گونه‌گون روييده است؛ به قول «پلوتارك» مورخ يوناني، هيچ تمدني خالي از خاستگاه ديني و اعتقادي، از بستر تاريخ، برنخاسته است. اگر دغدغه‌هاي ديني و احساسات آييني و مذهبي در سلوك آدميان نمي‌بود، آداب و رسوم، تمدن و علومي به وجود نمی‌آمد. چراکه دين و آيين‌های ماورايي، پديده‌ای فطري و همزاد با آدميان است. انسان نخستين به نيروي رازآلودي كه نگاه‌دارنده زمين، آسمان و سراسر زندگي است، عميقاً احساس وابستگي مي‌كرد و انسان‌هاي اوليه عموماً به نيروهاي فراطبيعي باور داشتند. بسياري از باورهاي فرهنگي از اين‌ گونه گرايش‌ها سرچشمه گرفته است؛ زيرا اگر برای تمام پرسش‌هاي آدمي از دریچه‌ی علوم پاسخي یافت شود، این سؤال که آغاز و انجام جهان چيست و خاستگاه و جايگاه انسان كدام است، ‌همواره بي‌پاسخ است و يا پاسخ روشن و يك‌دستي ندارد.
بنابراين انسان براي اين‌كه آغاز و انجام خود و جهان را بداند و برای پرسش‌های اولیه‌ی خود پاسخی بیابد، بر اساس فطرتش، آيين‌های ماورايي را براي برمي‌گزيند و جواب اين سئوال را در آن سوي طبيعت و در ادیان موردپذیرش خود مي‌جويد. عبدالکریم سروش می‌گوید: «دكارت هيچ‌گاه در عرصه «امر ممتد»، به صورت مطلقً مكانيكي نمي‌انديشيد و با وجود آن‌كه مي‌خواست همه‌چيز را بر تصورات واضح و متمايز بنا كند، ‌پاي هيولايي مبهم و خردناپسند به نام انزوا را در علم باز مي‌كند.»[1]
2- از پديده‌هاي غيرقابل انكار، حضور اديان مختلف، ملل و جریان‌های گوناگون در تاريخ آيين آدميان است. ‌براي مورخان اديان روشن نيست که از سپيده‌دم تاريخ تاكنون چه تعداد دين به وجود آمده است. همین‌طور هيچ ديني نتوانسته است اديان ديگر را منسوخ كرده و خود را دين غالب و برتر قرار دهد.
بررسی اسطوره‌شناختی[2] «علم‌الاساطير» نشان مي‌دهد افسانه‌هايي که در ميان فرق و اقوام مختلف، از خلقت عالم و آدم و يا از خدا و خدايان حكايت مي‌كرده است، يكسان نبوده و هر قومي با زبان خود و نگاه خود به این مسائل پرداخته است؛ یعنی هيچ‌گاه به دنبال تحميل گرايش خود به ديگري نبوده است. البته هردینداری ممکن است دین خود را حق دانسته و ادیان دیگر را باطل بشمارد و اگر به دنبال تحميل عقايد بر‌مي‌آمدند، فرجام آن جنگ‌هاي خونيني بوده كه در ميان اديان و مذاهب رخ داده است.
به تعبير قرآن كريم: «لکل جعلنا منکم شرعه ومنهاجا»، «ما برای هرکدام از شما آیین و طریقتی روشن قرار دادیم.»[3] و در آیه‌ای دیگر: «لا يزالون مختلفين»، «اين نوع اختلافات برافكندني نيست.» عارفان كه اين نكته را خوب دريافته بودند، مرزهاي اديان را مانند ديواره‌هايي مي‌شمردند كه وجودش مجازي اما ضروري است و چون آن‌را برگيري، همه حقيقت واحدي بيش نخواهد بود.
همچو آن يك نور خورشيد سما
صد بود نسبت به صحن خانه‌ها
ليك يك باشد همه انوارشان
چون كه برگيري تو ديوار از ميان
ده چراغ در حاضر آري در مكان
هر يكي باشد به صورت غير آن
فرق نتوان كرد نور هر يكي
چون بنورش روي آري بيشكي
اطلب المعني من الفرقان قل
لا نفرق بين آحاد الرسل (مولوي)
بنابراين، از نگاه عارفان، جنگ و جدال‌هاي مذهبي، حاصل کوته‌نظری به ادیان و مذاهب است؛ با این‌همه هركس در این جهان، قصه‌ی شوق خود را به زباني مي‌سرايد:
پيش ما سوختگان مسجد و ميخانه يكي است
حرم و دير يكي است، سبحه و پيمانه يكي است
اين همه جنگ و جدال باعث كوته‌نظري است
گر نظر پاك كني كعبه و بت‌خانه يكي است
هر كس قصه شوقش به زباني گويد
چون نكو مي‌نگرم حاصل افسانه يكي است (عماد خراساني)
و به تعبیرمولوی:
هندیان را اصطلاح هند مدح
سندیان ‌را اصطلاح سند مدح
مهم اين است كه در هر سَري، سِرّي از خدا باشد و در برابر او به تضرّع و تحيّر بنشيند:
گر مرشد ما پير مغان شد چه تفاوت
در هيچ سَري نيست كه سِرّي زخدا نيست (حافظ)
پس ادعاي اين‌كه تمام اديان باطلند جز يك دين، سخن نكوهيده‌اي است؛ در تاريخ نيز چنين ادعايي جايي براي خود باز نكرده است.
پس مگو كاين جمله دين‌ها باطلند
باطلان بر بوي حق دام دلند
گويا مولوي اين معنا را از قرآن كريم بر گرفته باشد: «ان الذين آمنوا والذين هادوا والنصاري و الصابئين من آمن بالله واليوم الآخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف عليهم و لا هم يحزنون»، «كساني كه ايمان آوردند و كساني كه به آيين يهود، صائبيان و نصارا گرويدند، هرگاه به خدا و روز رساخيز ايمان آوردند و عمل صالح انجام دهند، پاداش‌شان نزد خداوند مسلم است و هيچ‌گونه ترس و اندوهي براي آنان نيست.»[4]
به هر روي حقيقت دين معشوقي است كه با هزار جلوه خودنمايي مي‌كند و هر كسي با ديده خود، آن جلوه را به تماشا مي‌نشيند:
با عشق و ناز و دلبری، در جلوه‌ی حور و پری
هردم به شکل دیگری، یارم ببازار آمده (مولوی)
با صد هزار جلوه برون آمدي كه من
با صد هزار ديده تماشا كنم تو را (فروغي بسطامي)
این بيان شيوا و شيرينِ عارفان اشاره به این آيه زيباي قرآن دارد: «لكل امّة جعلنا منسكاً هم ناسكوه فلا ينازعنك في الامر»، «براي هر امتي مناسكي قرار داديم كه آن‌ها بدان عمل مي‌كنند، پس نبايد در اين امر با تو به ستيزه برخيزند.»[5] بنابراين اختلاف اديان و مذاهب و گوناگوني امم يك امر طبيعي و غيرقابل انكار است. قرآن علت اختلاف امت‌ها را چنين تبيين مي‌كند: «... لكل جعلنا منكم شرعه و منهاجا و لو شاء‌الله لجعلكم امة واحدة و لكن ليبلوكم في ما اتيكم ...»، «براي هريك از شما امت‌ها شريعت و راه روشني قرار داديم و اگر خدا مي‌خواست شما را يك امت قرار مي‌داد. ولي خواست تا شما را در آن‌چه داه است، بيازمايد.»[6] يكي از كارهاي مهم پيامبر (ص) در مدينه، به رسميت شناختن اديان الهي پيشين بود. به همین دلیل در منشورنامه‌ی مدينه چنين آمد: «يهود بني‌عوف نيز امتي هستند با مؤمنان؛ يهوديان به خود و مسلمانان به دين خود هستند.»[7]
برخي با استناد به آيه شريفه: «و من يتبع غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه»، «كسي كه ديني غير از اسلام بپذيرد، از او پذيرفته نمي‌شود.»،[8] مي‌خواهند تمام اديان الهي را به جز اسلام باطل بدانند. بیشتر مفسران از جمله علامه طباطبايي، کلمه‌ی «اسلام» در آيه را تسليم در برابر حق دانسته‌اند.
3- يكي از نكات مشترك اديان، بالأخص اديان ابراهيمي، عزت و كرامت ذاتي انسان است؛ چراکه انسان در اديان توحيدي، ‌دربردارنده‌ی روح خداوند است: «و نفخت فيه من روحي»، «و خداوند تاج كرامت را بر سر بني‌آدم نهاده است.»[9] «لقد كرمنا بني آدم»، «ما فرزندان آدم را كرامت بخشيديم.»
تاج كرمناست بر فرق سرت
طوق اعطيناك آويز برت (مولوي)
انبياي بزرگ تاريخ در برابر چه كساني ايستادند؟ ‌به قول دكتر شريعتي كدام پيامبر با فيلسوف، متفكر و انديشمند جنگيده و درگير شده است؟‌ به بيان نائيني: درگيري موسي با فرعون آيا به آن دليل بود كه فرعون خدا را قبول نداشت و يا به اين دليل بود كه فرعون مردم را مي‌ترساند و عزت، آزادي و كرامت آدميان را زيرپا مي‌گذاشت و آنان را تحقير مي‌كرد؟ «فاستخف قومه فاطاعوه»، «فرعون مردم را تحقير مي‌كرد تا مردم از او اطاعت كنند.» بنابراين انسان داراي هر عقيده‌اي كه باشد، داراي كرامت ذاتي است.
اصل 23 قانون اساسي تصريح می‌کند كه: «تفتيش عقايد ممنوع است و هيچ‌كس را نمي‌توان به صرف داشتن عقيده‌اي مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد.» جالب‌تر اين‌كه اين اصل از ميان 53 نفر رای‌دهنده، تنها يك مخالف داشت.
حضرت علي (ع) در فرازي از نامه‌ی خود به مالك اشتر مي‌گويد: «اما اخ لك في الدين او نظير لك في الخلق»، «افراد ملت يا هم‌دين تو هستند و يا هم‌نوع تو.»[10] یعنی به گونه‌اي با آنان مراوده کن كه مسلمان از غيرمسلمان متفاوت نباشد.
در ماده‌ی نخست اعلاميه‌ی حقوق بشر آمده است:
«تمام افراد بشر آزاد به دنيا مي‌آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابرند. همه داراي عقل و وجدان هستند و بايد نسبت به يكديگر با روح برادري رفتار كنند.»
4- براي حفظ كرامت و عزتي كه در ذات انسان نهفته است، حقوقي متصور است كه از آن به عنوان حقوق طبيعي ياد مي‌شود:
4،1- حق حيات: نخستين حقي كه براي هر انساني در اسلام تعریف شده است، حق حيات است و هيچ‌كس حق ندارد حيات كسي را تهديد كند. به گونه‌اي كه قتل يك انسان برابر قتل جميع انسان‌ها است.[11] همین‌طور كسي حق ندارد حيات خود را ساقط كند و دست به خودکشی بزند: «ولا تقتلوا انفسکم ان الله کان بکم رحیماً.»[12] این حق، در تمام مراتب انسانی، از مرحله جنینی گرفته تا دوران کهولت و پیری، ‌محفوظ است؛ به مردان و زن‌های مطلقه (اگر حامله باشند)، دستور می‌دهد انفاق کرده تا بچه‌های‌شان را با رشد و کمال وضع حمل کنند: «وان کن اولات حمل فانفقوا علیهن حتی یضعن حملهن.»[13] حضرت علی (ع) به مالک دستور می‌دهد: «بپرهیز از این‌که خونی را به ناحق بریزی و حکومت خود را با ریختن خون افراد استوار مساز؛ زیرا ریختن خون حرام، پایه‌های حکومت را سست و ویران می‌کند.»[14]
4،2- حق آزادی: یعنی آزادی عقیده، اندیشه، بیان، رفتار و زیستن از حقوق مسلم آدمیان است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و در ماده‌ی نخست اعلامیه‌ی حقوق بشر بر آن تأکید شده است؛ در حقیقت آزادی حقی نیست که حاکمان برای شهروندان وضع کنند. بلکه این حق از حقوق طبیعی و خدادادی است و حاکمان باید از این اصل الهی حمایت و صیانت کنند و نگذارند کسی به حریم آزادی تجاوز کند. حضرت علی (ع) می‌فرماید: «ولا تکن عبد غیرک قد جعلک الله حراً» یا «ان الناس کلهم احرار»، «همه آدمیان آزادگانند.»
ماده‌ی اول اعلامیه حقوق بشر می‌گوید: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل و وجدان هستند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند.»
ماده هجدهم می‌گوید: «هرکس حق دارد از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود. این حق متضمن آزادی در تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادی در اظهار عقیده و ایمان و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است.»
ماده نوزدهم: «هرکس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد.»
مرحوم شهید مطهری آزادی را یک حق مسلم فطری دانسته و می‌گوید:«آزادی یکی از لوازم حیات و تکامل است. یعنی یکی از نیازهای موجود زنده، آزادی است. یکی از مقاصد انبیاء به طور کلی و به طور قطع این است که آزادی اجتماعی را تأمین کنند و با انواع بندگی‌های اجتماعی و سلب آزادی‌هایی که در اجتماع هست، مبارزه کنند.»[15] وی در جایی دیگر می‌گوید: «از دیدگاه اسلام، آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسانی انسان ایجاب می‌كند، یعنی آزادی، حق انسان بما هو انسان است. حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است... .»[16] در واقع دو مسأله در مورد آزادی مهم است: یکی این‌که هرکس حق دارد هر عقیده‌ای را برگزیند و به هر آیینی که خواست روی آورد و دیگر این که هیچ بیم و هراسی در ایمان‌ورزی و اعلام عقیده‌ی خود نداشته باشد؛ یعنی حکومت باید به گونه‌ای عمل کند که هر کسی در بیان عقاید خود آزاد باشد. حضرت علی (ع) به مالک اشتر می‌گوید: «واشعر قلبک الرحمة للرعیة والمحبة لهم واللطف بهم ولا تکونن علیهم سبعاً ضاریاً تغتنم اکلهم فانهم صنفان: اما اخ لک فی الدین واما نظیر لک فی الخلق.»، «قلب خویش را نسبت به رعیت مهربان کن و برای آنان با محبت و دلگرم‌کننده باش؛ مانند درنده مباش که خوردن آنان را فرصت شماری. به تحقیق مردم دو دسته‌اند؛ یا برادر دینی تواند و یا در خلقت مانند تواند.»[17] طبیعی است مراد از آزادی، اظهار عقاید است نه این‌که هرکس هرسخن بی‌مبنایی را به دین نسبت دهد و خود را بدون مبنا و منطق متولی دین بداند. آزادی واقعیتی است که اگر در انسان تحقق نیابد، به انسانیت انسان آسیب بزرگی وارد می‌کند. امام علی (ع) می‌فرماید: «من قصرعن احکام الحریه اعید الی الرق»، «هرکس از ویژگی‌های آزادی، کم وکاستی داشته باشد، به بردگی بازمی‌گردد.»[18] و «من قام بشرائط الحریه اهل للعتق»، «آن‌کس که شرایط آزادی را در خود پدید آورد، شایسته آزادی است.»[19]
البته دور از انصاف است که حریت و آزادی را تنها حریت از بردگی بدانیم و هیچ بهایی برای اندیشه و آیین آدمیان قایل نباشیم. حفظ حقوق آدمیان بر اساس عقایدشان، سخنی است که قرآن بر آن تأکید می‌ورزد. آیه‌ی شریفه‌ی «لا اکراه فی الدین» (اجباری در دین نیست)، گویای این واقعیت است که دین تحمیل کردنی نیست و لزوماً از آدمیان می‌خواهد به عقاید دیگران احترام بگذارند و کسی را نشاید تا دیگری را به تغییر عقیده اجبار نماید؛ البته این معنا گویای این نیست که هیچ مجادله و بحثی در درستی یا نادرستی عقاید صورت نگیرد. بلکه بحث و جدال بر سر عقاید باید با شکل درست و انتخاب شایسته و بر اساس عقل و منطق باشد. قرآن كريم ‌خطاب به مسلمانان، اين سنت را چنين پايه‌ريزي كرده است: «ولا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن ...»، «با اهل كتاب جز با روش نيكو مجادله نكنيد.»[20] و در جاي ديگر دعوت به راه حق را بر اساس حكمت و گفتار نيكو مي‌داند: «ادع الي سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة... .» راغب اصفهاني حكمت را چنين معنا مي‌كند: «...والحكمة اصابة الحق بالعلم والعقل.»، «حكمت راه حق را به عقل و علم پيوند مي‌دهد.»
4،3- به دنبال طرح حق حيات و حق آزادي، يعني زندگي توأم با آزادي كه اصل مسلم حقوق بشر و حق طبيعي است، بايد دانست در اسلام در چه مواردي مي‌توان كسي را از حق حيات محروم كرد. دیدیم كه اصل اوليه‌ی قرآن كريم حفظ حيات است و هر نوع قتلي حرام تلقي گشته است=: «ولا تقتلوا النفس التي حرم الله الا بالحق. من قتل نفساً بغير نفس او فساد في الارض فكأنما قتل الناس جميعاً.» و همچنين مي‌فرمايد: «لا تقتلوا انفسكم.» در اين آيات به طور واضحً قتل انسان‌ها حرام شده و كشتن يك انسان به منزله‌ی كشتن جامعه تلقی شده است. مواردي كه بر اساس قرآن كريم حكم اعدام بر آن جاري مي‌شود، دو مورد بيشتر نيست:
1- يكي قتل عمد است: چنان‌چه كسي عمداً انساني را به قتل برساند، اولياي دم مي‌توانند يكي از این سه راه را برگزينند: نخست قصاص، دوم گذشت از قصاص و گرفتن خون‌بها و سوم گذشت از هر دو. جالب اين‌كه پس از تشريع حكم قصاص (كتب عليكم القصاص)، خداوند مي‌فرمايد: «فمن عفي له من اخيه شي فاتباع بالمعروف واداء اليه باحسان ذلك تخفيف من ربكم... .» قرآن پس از آوردن حكم قصاص، يك دستور اخلاقي و عاطفي قرار داده و آن اين است قاتل را به عنوان «برادر»ی ياد مي‌كند كه اگر از او درگذري، اين تخفيف خداوند است و اين روش تربيتي قرآن بر تقاص مقدم است.
2- مورد دومي كه خداوند حكم اعدام را تشريع كرده است، مجازات كساني است كه فساد و محاربه مي‌كنند: «انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فساداً ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا في الارض»، «كيفر آنان كه با خدا و پيامبرش به جنگ برمي‌خيزند و اقدام به فساد در روي زمين مي‌كنند، [و با تهديد اسلحه، به جان و مال و ناموس مردم حمله مي‌كنند]، فقط اين است كه اعدام شوند، يا به دار آويخته گردند يا (چهار انگشت از) دست راست و پاي چپ آن‌ها بريده شود و يا از سرزمين خود تبعيد شوند.»[21] درمورد این‌که محارب کیست و حکم او چگونه است، فقها بحث‌های فراوانی کرده‌اند که در این‌جا مجال ذکر آن‌ها نیست. به صورت کوتاه باید گفت: معترضانی که به اعمال حکومت‌ها اعتراض دارند و آشکارا اعتراض خود را بیان می‌کنند، نه تنها محارب نیستند، بلکه این ازحقوق به رسمیت شناخته شده‌ی آنان است. محارب کسی است که سلاح برکشد، مردم را بترساند و امنیت عمومی را مختل کند.
ارتداد
معناي اين واژه، بر اساس تعريف راغب اصفهاني اين است: «ارتداد و ردّه، بازگشت به راهي است كه شخص از آن آمده است. اما ردّه تنها در مورد كفر به كار مي‌رود و ارتداد در مورد كفر و غير آن است.» ابن فارس در مقاييس اللغه مي‌آورد؛ «مرتد را از آن روي مرتد گويند، چون خود را به كفر خويش باز مي‌گرداند.» فقها، با اتفاق نظر، اصطلاح مرتد را چنين تعریف كرده‌اند: «به كفر گراييدن مسلماني كه اسلام را از روي عقل، اراده و بلوغ پذيرفته باشد» و تعريف روشن‌تر آن اين است: «كسي كه از اسلام به كفر بازگردد.» آياتي كه در بر دارنده اين اصطلاح است، از اين قراراند:
1- «... ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافر فاولئك حبطت اعمالهم في الدنيا واولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.»، «هركس از شما از دينش برگردد و در حال كفر بميرد، اعمالش در دنيا و آخرت باطل شده است و اينان از اصحاب دوزخند.»[22]
در این آیه هیچ‌گونه مجازات و حدی در این دنیا برای اصحاب ارتداد تشریع نشده و خداوند، فقط از بین رفتن اعمال و عذاب اخروی آنان خبر می‌دهد. علاوه بر این، همان‌طور که صدر آیه گویای آن است، عده‌ای در ماه‌های حرام، که در آن جنگیدن حرام است، نبرد می‌کردند تا برخی را از جبهه‌ی اسلام به جبهه‌ی کفر برانند و سنگر مسلمانان را تخلیه کنند. البته این کار بیشتر با فتنه انجام می‌شد و پس از ارتداد و فتنه همواره جنگی بر اسلام تحمیل می‌شد: «...والفتنة اکبر من القتل ولا یزالون یقاتلونکم حتی یردوکم عن دینکم ان استطاعوا ومن یرتد منکم عن دینه... .» بنابراین ارتداد در این‌جا یعنی جبهه اسلام را خالی کردن و به سوی کفر گراییدن. در این‌حال اگر عقوبت دنیوی هم مقرر شود، ‌چندان غيرمعقول به نظر نمی‌رسد؛ همچنان‌که در غالب کشورهای جهان، اگر در هنگام رویارویی سربازان، یک جبهه به سود جبهه ی مقابل پایگاه خود را ترک کند، ‌مجازات سنگینی در پی خواهد داشت. به دلیل این که پس از ارتداد، تمام اسرار نظامی و غیرنظامی در اختیار دشمنان قرار می‌گیرد و تمام راه‌ها برای نصرت و پیروزی مسدود می‌شود. یکی از ترفندهای دشمنان اسلام صدر اسلام این بود که به یاران خود می‌گفتند: شما بامدادان تظاهر به اسلام کنید و شامگاهان از اسلام بازگردید و با این عمل شک و تردید را در دل مسلمانان پدید آورید. قرآن این ترفند را چنین بازگو می‌کند: «وقالت طائفة من اهل الکتاب آمنوا بالذی انزل علی الذین آمنوا وجه النهار واکفروا آخره لعلهم یرجعون.»[23]
دقیقاً در پس توطئه ارتداد، ‌حرکات سیاسی برای ضعیف کردن نظام اسلامیِ نبوی وجود داشته است؛‌ ایمان آوردن بعضی در روز و شامگاهان به کفر بازگشتن آن‌ها، فعل و انفعالی علمی و فکری نبوده است. بلکه عملی است برای نابود کردن اصل اسلام.
زید بن اسلم از پیامبر چنین نقل می‌کند: «قال رسول الله: من غیّر دینه فاضربوا عنقه»، «هرکس دینش را تغییر داد، گردن او را بزنید.» این روایت در کتب اهل سنت چندین‌بار تکرار شده و کسانی که بر اساس این روایت و بدون توجه به زوایای تاریخی، فتوایی همه‌جایی و همگانی می‌دهند، قابل تأمل‌اند. علت این‌که از قول پیامبر (ص) آورده‌اند: «کافر مرتد از کافر حربی بدتر است»، این است که کافر مرتد اسرار نظامی مسلمین را در اختیار دارد، اما کافر حربی ندارد. در کتاب «الام» شافعی آمده است که: «پیامبر هنگام پیروزی بر مشرکان، همیشه آنان را نمی‌کشت، بلکه بر برخی منت می‌نهاد و از بعضی فدیه قبول می‌كرد و با برخی مفادات می‌کرد. اما در مورد افراد مرتد، یا آنان را می‌کشت و یا مسلمان می‌شدند.»[24] این مسأله گویای این است که اسیر مشرک، اسرار نظامی مسلمین را در اختیار نداشت اما مرتد دارای چنین امتیازی بود.
2- آیه‌ی دیگر مربوط به ارتداد، آیه 53 سوره مائده است: «یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبهم ویحبونه...»، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هرکس از شما از آیین خود بازگردد، (به خدا زیانی نمی‌رساند) خداوند جمعیتی را می‌آورد که آن‌ها را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ در برابر مؤمنان متواضع و در برابر کافران سرسخت و نیرومندند... .»
مرحوم علامه طباطبایی این آیه را به آیات قبل مربوط می‌داند که از تولیت و استیلای غیر مسلمانان بر مسلمانان نهی شده است.[25] منظور از استیلای غیر مسلمانان بر مسلمانان، برگرداندن جامعه‌ی اسلامی به جامعه‌ی غیراسلامی است؛ افراد تازه مسلمان هر لحظه در معرض این دام بودند تا با ارتداد خود دولت تازه تأسیس‌یافته پیامبر را به ساقط کنند. این‌گونه خداوند پیامبر را دلداری و دلگرمی می‌دهد و می‌فرماید: اگر این قوم تازه مسلمانان به ارتداد روی می‌آورند، خداوند قوم دیگری را که شایسته‌ترند، جایگزین می‌کند.[26] بنابراین ارتداد در این‌جا، ‌با دین بازی کردن و جبهه‌ی کفار را علیه مسلمین تقویت کردن است. پس از آیات یاد شده خداوند تأکید می‌کند: «یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الذین اتخذوا دینکم هزواً ولعبا من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم والکفار اولیاء واتقوا الله ان کنتم صادقین»، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، افرادی از اهل کتاب که آیین شما را به باد استهزا و بازی می‌گیرند و مشرکان را ولیّ خود انتخاب نکنید و از خدا بپرهیزید اگر ایمان دارید.»[27]
در این‌جا، جای طرح این پرسش است: اگر کسی در مسائل علمی، کلامی و فلسفی به نکاتی دست یافت که باورهای پیشین او را دگرگون کرده و یقین‌اش را نسبت به پاره‌ای از گزاره‌های دینی از دست دهد، آیا مشمول تعریف مرتد می‌شود؟ وانگهی اگر تعریف ارتداد بر چنین شخصی منطبق شود، باید حکم اعدام بر او جاری ‌شود؟
باید گفت چون دگرگونی در عقیده و اندیشه به اختیار انسان نیست و در تعریف مرتد گفته‌اند: کسی‌که با اختیار از اسلام به کفر بازگردد، و انسان نمی‌تواند در برابر چیزی که برای او مسلم است، تسلیم نشود، باید بین ارتداد فکری و ارتداد سیاسی تمایز قایل شد.
بگذریم از این‌که در تعریف ارتداد، برخی از فقها دو نکته را متذکر شده‌اند: یکی اظهار کفر و دیگری جهد و انکار ضروری دین. آیا با این تعریف و با توجه به شأن نزول آیات ارتداد، می‌توان هرکسی را که در مرحله تحقیق به مطلبی دست یافته که بر خلاف مشهور است، به تیغ ارتداد سپرد؟ به عبارت دیگر آیا با صرف تغییر عقیده، بدون اشِعار و اجِهار کفر، چنین فردی مرتد تلقی می‌شود؟ با بررسی‌های تاریخی جریان ارتداد در عهد پیامبر (ص) و در روزگار خلیفه‌ی اول، روشن می‌شود که ارتداد جریانی برای فتنه‌انگیزی و سیاسی‌کاری بوده است. به قول ابن اعثم کوفی: «گروهی بعد از مرگ پیامبر از دین بازگشتند تا دعوای نبوت کنند و بعضی بر آن شدند تا مسلمانان را از لحاظ مالی از پا درآورند؛ آن‌ها جلوی پرداخت زکات را گرفتند تا جامعه‌ی مسلمین از لحاظ مالی و اقتصادی ویران شود و گروهی دیگر پس از ارتداد زنی را به عنوان پیامبر انتخاب کردند... .»[28]
بنابراین ارتداد در عهد پیامبر و خلیفه‌ی اول، تنها تغییر عقیده نبوده است؛ بلکه تغییر عقیده همراه با فتنه و نفاق بوده است. کار ارتداد به جایی رسید که گروهی گرد مسیلمه‌ی کذاب را گرفتند و به نبوت او اقرار کردند. بعد از وفات پيامبر (ص) جامعه‌ی اسلامي با بحران از دين برگشتگان روبرو شد و اين جريان مي‌رفت تا تفرقه را در جامعه‌ی اسلامي ایجاد كند. اصحاب رده در پي آن بودند تا با طرح پيامبران دروغين، قيام در برابر خليفه‌ی وقت و عدم پرداخت زكات به هدف از بين بردن حكومت نايل شوند.
اما در مورد حکم اعدام که بر مرتد جاری می‌شود باید گفت اگر ارتداد را عملی سیاسی، نفاق‌برانگیز و فتنه‌انگیز بدانیم، حکم‌ا‌ش را باید به عنوان تعزیر در اختیار حکومت گذاشت؛ همچنان‌که محقق حلی (676 – 602 هـ) در شرایع الاسلام ارتداد را از جمله جرم‌هایی می‌داند که مجازات مقدر شرعی ندارد. یعنی از حیطه‌ی «حدود» خارج و جزء «تعزیرات» است.[29]
شاید علت تعزیری بودن آن باشد که ارتداد به تنهایی موضوع حکم نیست، بلکه ارتداد به اضافه‌ی فتنه، نفاق و آشکار کردن اسرار جامعه‌ی مسلمانان برای کفار و مشرکان است. در متون تاریخی از قتل چهار نفر در زمان پیامبر (ص) به عنوان مرتد یاد شده است که هیچ‌کدام از آنان تنها به خاطر ارتدادشان به مرگ محکوم نشدند؛ برای نمونه «عبدالله‌بن سعدبن ابی سرح» ابتدا اسلام آورد و از کاتبان وحی بود. اما در نوشتن وحی خیانت می‌کرد و کلمات را به دلخواه خود می‌نوشت. سپس از اسلام بازگشت و مشرک شد. پیامبر (ص) پس از فتح مکه دستور قتل او را صادر کرد اما با شفاعت عثمان ازجنگال مرگ رهایی یافت و هنگامی‌که در زمان حکومت عثمان به صدارت رسید، کشته شد. «عبدالله بن خطل» که در مدینه از اصحاب پیامبر (ص) بود و از طرف ایشان زکات را جمع‌آوری می‌کرد، هنگام انجام مأموریت، خدمتکار خود را کشت و مرتد شد و هنگام فتح مکه به قتل رسید. «مقیس بن صحابه» و «ساره» از کنیزان عبدالمطلب نیز به جرم خیانت به مسلمانان به مرگ محکوم شدند.[30] مرحوم بازرگان می‌گوید: «بسیاری از علما و فقها، خاصه اکثریت اهل سنت، مرتدین و سبّ‌کنندگان را که با گفته یا عمل خود به خداوند، حضرت رسول( ص) و یا به اسلام اهانت می‌کنند، محکوم به مرگ می‌دانند. در حقیقت گزارش‌هایی در مورد منازعه یا حمله به مخالفان یا معاندین اسلام در زمان حیات حضرت محمد (ص) و خلیفه اول رسیده است. در واقعیت آن‌عصر، ارتداد منسوب به اشخاص بیش از مخالفت ساده دینی یا خروج از اعتقاد یکتاپرستی بوده و در مورد مخالفت‌های سیاسی، عقیدتی و قیام مسلحانه علیه امت تازه تولد یافته اسلام به کار برده می‌شد یا مربوط به خروج از تعهدات و قراردادها بودکه هدف آن سرکشی و شورش اعلام می‌شد. در غیر این‌صورت چگونه می‌توان اجازه، یا حتی دستور صدور مرگ و حکم اعدام یا هرگونه خشونت دیگر را به خاطر ایمان و اعتقاد دینی تصورکرد؟ قرآن دقیقا اعلام کرده است که: «در دین هیچ اکراه و اجباری وجود ندارد.»[31] خداوند بیش از صدبار این نکته را برای حبیب خود تکرار کرده است که رسالت تو شاهد بودن و دادن امید و بیم به انسان‌ها برای آخرت آن‌ها و پرتو افکندن بدون آن‌که خود را مسئول، مراقب، مامور و گزارشگر عقاید و اعمال اشخاص بدانی. در مورد تنبیه یا تعیین سرنوشت کافران و منافقان، خداوند است که تصمیم می‌گیرد و کیفرخواهد داد. از نظر قرآن، معتقد بودن یا نبودن انسان‌ها از امور شخصی محسوب می‌شود و در رابطه مستقیم با خداوند خالق بوده و بستگی به تشخیص خود اشخاص دارد.» هم‌چنان‌که خداوند در قرآن می‌فرماید: «قل یا ایها الناس قد جائکم الحق من ربکم فمن اهتدی فانما یهتدی لنفسه ومن ضل فانما یضل علیها وما انا علیکم بوکیل.»[32]
در اين‌جا به رواياتي اشاره خواهیم کرد كه در عصر ائمه (ع) صادر شده است؛ پاره‌اي از اين روايات حكم مرتد را، به طور مطلق، اعدام مي‌داند:
1- حسن بن سعيد مي‌گويد: «دست نوشته‌اي را ديدم كه مردي خطاب به امام رضا (ع) نوشته بود: آيا كسي كه مسلمان متولد شده و سپس كافر گشته و از اسلام خارج شده توبه داده مي‌شود يا بدون توبه كشته مي‌شود؟ حضرت در پاسخ فرموده بود: كشته مي‌شود.» آيا با اين سند كه از دست نوشته‌ی مردي روايت شده، مي‌توان فتواي قتل كسي را صادر كرد كه تغيير عقيده داده است؟ آيا چنين روايتي، که در صحت آن اعتبار چندانی وجود ندارد، با آيات عدم اكراه و اجبار در دين و عدالت و رحمت قرآني در تضاد نيست؟ در اين‌جا تنها صحت سند روايت كافي نيست، بلكه بايد مضمون و دلالت روايت با محتواي قرآن و نیز عدل خداوندي در تعارض نباشد. جز اين‌كه بگوييم ارتداد در این روايت، همان ارتداد توأم با رفتارهاي سياسي و براندازانه است.
2- در موثقه عمار ساباطي از قول اما صادق (ع) آمده است: «هر مسلماني ميان ساير مسلمانان مرتد شود و نبوت پيامبر اسلام را انكار و وي را تكذيب كند، خونش بر هركس كه اين موضوع را از او شنيده ‌مباح است و بر امام است كه وي را بدون توبه دادن بكشد.»
اين روايت هر چند از آن به عنوان موثقه ياد شده است، اما در بخش نخست آن دعوت به نوعي ترور يا هرج و مرج وجود دارد؛ چطور مي‌شود در جامعه‌اي قانون‌مند و داراي دستگاه قضايي، از قول امام (ع) گفته شود: هركس از كسي تكذيب پيامبر را شنيد مي‌تواند او را بكشد؟ اگر گفته شود در پایان روايت آمده است كه امام وقت بايد او را بدون توبه به قتل برساند، مي‌توان پاسخ داد: آن‌چه موضوع حكم در اين روايت قرار گرفته است، جحد و يا تكذيب پيامبر است. و اين‌كار با تغيير عقيده تفاوت دارد. به تعبير ديگر جحد و يا انكار، نوعی مبارزه و در نهايت تلاش برای براندازي يك نظام ديني است و اين‌كار در غالب نظام‌هاي دنيا مجازاتي سخت در پي دارد. بنابراين نمي‌توان با اين روايت نيز فتواي قتل كسي كه عقیده‌اش را تغییر داده است، صادر كرد.
3- در روايتي معتبر محمد بن مسلم از امام باقر (ع) نقل مي‌كند: «هر كس نبوت پيامبري را انكار و او را تكذيب كند، خونش مباح است زيرا مرتد است.»
جمله «دمه مباح»، باز دعوت به يك نوع ترور است. به این معنا که هركس بتواند دست به سلاح برد و كسي را به عنوان انكار كننده‌ی پيامبري به قتل برساند. به نظر مي‌رسد اين روايت و امثال آن در مقام اجمال و اهمال است. در هر صورت، نمي‌توان با اين روايات فرمان قتل كسي را، تنها به خاطرتغییر عقیده، صادر كرد و يا كسي را بدون حضور در محكمه‌ی قضايي به قتل رساند. اسلامي كه در مورد خون و به تعبير فقهاء، «دماء ‌و فروج» (يعني خون و ناموس) بيش از ساير موضوعات حساس است، چطور مي‌تواند خون كسي را به جرم اين‌كه تغيير عقيده داده است مباح بداند؟
مرحوم آيت‌الله خوانساري در جامع المدارك مي‌گويد: «‌با اخبار آحاد يعني اخباري كه ظن‌آور است و استناد آن به امام معصوم (ع) چندان روشن نيست، نمي‌توان خون كسي را مباح دانست.»
4- فضيل بن يسار از امام صادق نقل مي‌كند: «مرد مسلماني را كه از اسلام به مسيحيت گراييده بود، نزد اميرالمؤمنين (ع) آوردند. پس حضرت او را توبه دادند و او توبه را برنتافت و قبول نكرد. در اين حالت علي (ع) موهايش را گرفت و فرمود: اي بندگان خدا او را لگدمال كنيد؛ مردم چنان لگدمالش كردند كه مرد.»
اشكال مهمي كه در اين روايت به نظر مي‌رسد، اين است كه آيا می‌توان برای كسي به صرف اين‌كه مسيحي شده و با اختيار عقيده‌ی خود را تغییر داده است، چنين حكمي صادر كرد. البته در روايتي از قول پيامبر خطاب به امام علي (ع) چنين آمده است: «هرگاه ديدي كه مردم از مسير هدايت به گمراهي منحرف شده‌اند، با آنان مبارزه كن؛ زيرا تو مبتلا به مردمي مي‌شوي كه اقدام به تأويل قرآن مي‌كنند، دچار شبهات مي‌شوند و شراب را حلال مي‌دانند. حضرت به پيامبر عرض كرد: آيا این‌ها جزء مرتدين هستند و يا از فتنه‌گران‌اند؟ پيامبر در جواب فرمود: آنان از فتنه‌گران هستند.» روشن است كه فتنه در جامعه بسي بالاتر از ارتداد است. چراکه ارتداد به تنهايي و يا تغيير عقيده در يك فرد، جامعه را گرفتار تشويش و پريشاني نمي‌كند. اما اگر ارتداد به فتنه تبديل شود، جرم به حساب مي‌آيد. همان‌طور كه ارتداد اهل «رده» پس از مرگ پيامبر (ص) از راه عدم پرداخت زكات، به عنوان جرمی سياسي تلقي شد و خليفه‌ی اول را به مبارزه با آنان واداشت.
همان‌طور که اشاره شد بنا به نقل منابع تاريخي، ارتداد پس از رحلت پيامبر اسلام (ص) با ادعاي نبوت پيوند داشت و به اصطلاح ارتداد همراه با «تنبّي» بود. يعني دستگاهي در برابر قرآن و پيامبر بنا كرده بودند تا با آنان مقابله کنند. مرحوم آیت‌الله منتظری می‌گوید: «انتخاب دین و عقیده یا تغییر آن غیر از ارتداد است. کسی که درصدد رسیدن به دین و عقیده مطابق با واقع باشد، طبعا دین خاص یا عقیده خاصی را انتخاب می‌کند یا آن‌را تغییر می‌دهد و در هر دو حال، خود را محق و طالب حق و حقیقت می‌داند؛ هرچند ممکن است به نظر دیگری، دین و عقیده او باطل باشد. اما شخص مرتد درصدد رسیدن به حق نیست؛ بلکه او می‌داند حق چیست­ و کجاست و با این‌حال درصدد مبارزه و معاند با حق است و از این جهت در جوهر ارتداد، عناد و جهد و لجاجت وجود دارد... . در ارتداد علاوه بر جحد و عناد مرتدان، نوعی محاربه با مسلمانان به چشم می‌خورد.»[33]
تاریخ‌مندی احکام
یکی از اصل‌هایی که باید در اجتهاد و صدور احکام بر مبنای شرع لحاظ شود، اصل شأن نزول آیات و تاریخ‌مند بودن احکام است. یعنی باید دید زمان و شرایط پیرامونی تا چه میزان در تشریع حکم دخالت داشته است. شارع مقدس هیچ‌گاه در عالم خلأ و دور از واقعیت‌های خارجی حکمی را تبیین نکرده است؛ همان‌طور که احکام امضایی اسلام به خاطر حفظ شرایط و تأمین مصالح زمان خود بوده است.
درباره‌ی حکم ارتداد نیز نباید از انگیزه‌های ارتداد و شرایط آن و سایر مسایلی که در موضوع ارتداد دخالت داشته‌اند، غافل ‌بود. در نگاهی تاریخی، یکی از عوامل عمده‌ و دیگر ارتداد، ‌تحریک یهودیان و تشکیل شبکه‌های جاسوسی بوده است. آیه‌ای که در این‌باره نازل شده، ‌چنین است: ‌«وقالت طائفه من اهل الکتاب آمنوا بالذی انزل علی الذین آمنوا وجه النهار واکفروا آخره لعلهم یرجعون»، «و جمعی از اهل کتاب (از یهود) گفتند: (بروید در ظاهر) به آن‌چه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ایمان بیاورید و در پایان روز، کافر شوید (و باز گردید). شاید آن‌ها از آیین خود بازگردند. و این توطئه کافی است تا آن‌را متزلزل کنید.»[34]
بنابراین، با نگاه به جریان کلی قرآن که:
1- آزادی عقیده و نفی اکراه در انتخاب دین را ارج می‌نهد،
2- کرامت ذاتی برای بنی‌آدم قائل است،
3- کشتن انسان‌ها را - جز در دو مورد- حرام دانسته است،
4- و قانون عدالت بر کل نظام شریعت و طبیعت حاکم است،
نمی‌توان هرکس را با عنوان تغییر عقیده و یا انکار ضروری دین، به اعدام تهدید و یا محکوم کرد؛ ارتداد در قرآن مجازات دنیوی ندارد و آن‌چه در صدر اسلام به عنوان ارتداد اتفاق افتاده است، ‌صرفا ً‌سیاسی و همراه با نفاق و فتنه بوده است. بنابراین حکم چنین مرتدی را باید به عنوان تعزیر و با حفظ شرایط در اختیار حاکم گذاشت تا بر اساس عرف زمان حکم مرتد صادر شود.
--------------------------------------------------------------------------------
1. سروش، عبدالکریم، مبادي مابعد الطبيعي علوم نوين، ص15.
2. Mythology
3. قرآن، مائده:47.
4. قرآن، بقره:61.
5. قرآن، حج:67.
6. همان، مائده:48.
7. سیره ابن هشام، ج2، ص126.
8. قرآن، آل‌عمران:85.
9. همان، حجر:29.
10. نهج‌البلاغه، نامه53.
11. قرآن، مائده:32.
12. همان، نساء:29.
13. قرآن، طلاق:6.
14. «ایاک والدماء وسفکها بغیر حلها ... فلا تقوین سلطانک بسفک دم حرام.»
15. مطهری، مرتضی، آزادی معنوی، ص15.
16. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، ص65.
17. نهج‌البلاغه، نامه 53.
18. حکیمی، محمدرضا، الحیات، ج7، ص196.
19. همان، همان‌جا، پیشین.
20. قرآن، عنكبوت:46.
21. همان، مائده:33.
22. همان، بقره:217.
23. قرآن، آل‌عمران:72.
24. شافعی، الام، ج6، ص156.
25. «یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الیهود والنصاری اولیاء... .»
26. «فسوف یأتی الله بقوم یحبهم ویحبونه... .»
27. قرآن، مائده:57.
28. صرامی، سیف الله، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص129.
29. محقق حلی، شرایع‌الاسلام، ج4، ص147.
30. صرامی، سیف الله، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص126.
31. «لااکراه فی الدین.»
32. قرآن، یونس:108.
34. منتظری، حسینعلی، حکومت دینی و حقوق انسان، صص130و131.
34. قرآن، آل‌عمران:72.

منتشر شده در فقهی
چهارشنبه, 26 مرداد 1390 04:43

«دين و آزادي»

درباره‌ی ادله‌ی موافقان آزادي عقيده در اسلام»
سيد ابوالفضل موسويان
برخى از پژوهشگران اسلامى، با توجه به برداشتى كه از دين دارند، بر این باورند که هيچ‌گونه اجبار و اكراهى در عقيده وجود ندارد. آن‌ها معتقدند ساحت حق و دين راستین، تحمیل عقیده بر مردم را برنمی‌تابد و برای کشتن غریزه تفکر در آدمی، توسل به قهر، زور، تازيانه، شمشير و يا تكفير، دورى گزيدن و ترك معاشرت را، به شکل قانونی، تاييد نمی‌كند

البته اين بدان معنى نيست كه از نظر اسلام هر عقيده‌اى مورد قبول و تاييد باشد؛ آيا مى‌توان گفت: بت‌پرستى، اعتقاد به خرافات و مكاتب مادى، انحرافى و تحريف شده مورد تاييد دين است؟ اين‌گونه آزادى عقيده نه در دين اسلام بلکه در مکاتبی هم که مدعى ارائه‌ی بهترين روش براى هدايت و ارشاد انسان است، پذیرفتنی نیست؛ چراکه با ادعاى آن مكتب ناسازگار است. قرآن بهترين دين براى هدايت بشر را، اسلام مى‌داند و غير از آن را نمى‌پذيرد. پس می‌گوید: «ومن يبتغ غيرالاسلام ديناً فلن يقبل منه.» (آل‌عمران:۸۵) بنابراين معنای آزادى عقيده این است كه اسلام به پيروانش اجازه نمی‌دهد از زور براى هدايت انسان‌ها استفاده كنند؛ اما هر مرام و مسلکی را هم تایید نمی‌کند.
می‌توان گفت نهى خداوند از سبّ بت‌ها و معبودهاى مشركان نه يك دستور‌العمل سطحى براى پيشگيرى از ناسزاگويى كفار و مشركان به خداى يگانه، بلكه ارائه‌ی معياری كلى براى مسلمانان است؛ خداوند به پيامبر(ص) می‌فرمايد: «ولا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدواً بغير علم كذلك زينا لكل امة عملهم» (انعام:۱۰۸)، «كسانى را كه جز خدا [را] می‌خوانند، دشنام مگوييد كه آنان هم از سر دشمنى و نادانى، خداى را ناسزا گويند. بدين‌سان ما براى هر امتى عمل‌شان را بياراستيم.» يعنى شيوه و روشى را كه براى ديگران در تقابل با خود مجاز نمی‌شمارند، خود نيز به كار نگيرند. هرچند كه جايگاه اين دو بی‌نهايت با هم متفاوت است؛ يعنى معبودهاى آنان اشيايى بی‌روح يا مفاهيمى بی‌معنا يا موجوداتى پست و فاقد حرمتند. اما ذات اقدس الهى، مبدأ هستى و داراى جميع كمالات است. از اين آيه می‌توان فهميد كه اصول و قواعد رفتار و تعامل با ساير اديان و فرق، اصول ثابتى است كه فارغ از حقانيت و عدم حقانيت، بايد مورد قبول و ضابطه‌ی عمل همگان در روابط با يكديگر قرار گيرد. مرحوم علامه طباطبايى با اشاره به جمله آخر این آيه می‌نويسد: «از عموم تعليلى كه جمله «كذلك زينا لكل امة عملهم» آن را افاده می‌كند، نهى از هر كلام زشتى نسبت به مقدسات دينى استفاده می‌شود.» اما اگر آنان برخوردى غيرمنطقى و زورگويانه داشتند، شما نيز می‌توانيد بر اساس قاعده‌ی عدالت با آنان برخورد به مثل کنید. به تعبير امام باقر(ع): «الزموهم بما الزموا له انفسهم»، يعنى «ديگران را به آن‌چه خود بدان ملتزم هستند، ملزم کنید.»
اين گروه براى مدعاى خود دلايلى به شرح زیر آورده‌اند:
۱- عقيده اجبار بردار نيست؛
عقيده از ماده‌ی «عقد» به معناى گره‌خوردگى است و در اصطلاح عبارتست از وابستگى روحى به يك موضوع. به بيان ديگر پديد آمدن ادراكی تصديقى در ذهن آدمى است كه به سادگى قابل تغيير نيست. اين وابستگى روانى انسان در كلام نغز امام صادق (ع) اين‌گونه تصوير شده است: «ازالة الجبال اهون من ازالة قلب عن موضعه»، «جا به جا كردن كوه آسان‌تر است از جا به جا كردن دلى از تعلق‌گاه آن.» وقتى موضوعى مورد اعتقاد و ايمان قرار گرفت، روح آدمى دگرگون شده و آثار آن در اعمال و رفتار او ظاهر می‌شود. به این خاطر است که فرموده‌اند: «الايمان هو الاقرار باللسان وعقد فى القلب وعمل بالاركان»، «ايمان اقرار با زبان و گره خوردن در قلب و انجام وظايف با جوارح است.» به هر روی، عقيده به اين معنى، عملى غير‌اختيارى است؛ پس نه می‌توان داشتن‌اش را منع كرد و نه اجازه به منع‌اش داد. اما اگر كسى بخواهد آن‌را تغيير دهد، بايد آن‌را با پیش‌زمینه‌هایی عملی کند که مسلماً زور از جمله‌ی آن زمینه‌چینی‌ها نیست. در واقع نمی‌توان عقيده را با زور و تحميل ايجاد كرد و به بيان ديگر، اجبار تنها می‌تواند ظاهر را درست كند. چراکه آن‌چه اسلام از انسان خواسته است، ايمان است نه تمكين.
۲- آزادى حقی انسانى است؛
همان‌گونه كه در مقدمه اشاره شد، انسان‌ها آزادى را حق مسلم خود می‌دانند و براى به دست آوردن آن از هيچ كوششى دريغ نمی‌كنند؛ حتى از جان و مال خود در راه رسیدن به آن نيز می‌گذرند. سابقه‌ی تاريخى نيز گواهی می‌دهد سختگيري‌هايى كه نسبت به عقايد سياسى و مذهبى در اروپا و كشورهاى سوسياليستى انجام گرفت، به كشتن و به دار آويختن هزاران نفر انجاميد اما نتوانست عقيده‌اى را بر مردم تحميل كند. افزون بر اين‌كه چنين روشى، موجب گريزان شدن افراد از دين و حتى اعتقادات راستین شد. تجربه نشان می‌دهد كه هرگاه جامعه از آزادى فكرى، و لو از روى سوءنيت، برخوردار بوده، این آزادی در نهايت به سود باورهای راستین تمام شده است.
به طور كلى جريان‌هاى باطل و نظام‌هاى ستم‌کار، از افکار مخالف می‌ترسند و سعى می‌كنند به هر روشی جلوى آن‌را بگيرند. اما حق‌انديشان و درست‌كاران، به خاطر استحكام مبانى و صحت رفتارشان، از آزادى عقيده نمی‌هراسند و می‌دانند آن‌چه می‌ماند حق است و باطل محو شدنى است: «فاما الزبد فيذهب جفاء واما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض.»(رعد:۱۷) این آیه باطل را به كف تشکیل شده روى سيل يا فلز مذاب تشبيه می‌كند كه به تدريج نابود شده و آن حقى كه براى مردم سودمند است، در زمين باقی می‌ماند.
۳- آياتى كه بر نبود اجبار و اكراه در دين دلالت دارد؛
براى روشن شدن اين آيات آن‌ها را به چند دسته تقسيم كرده‌ايم:
الف) آياتى كه اختيار و آزادى را اساس خلقت انسان می‌داند: در اين آيات تصريح شده است كه ما (خداوند) انسان را به هر دو راه (خوب و بد) راهنمايى كرده‌ايم؛ «فالهمها فجورها وتقويها»(شمس:۸) يا «هديناه النجدين.» (بلد:۱۰) او را مختار قرار داديم؛ «قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر.»(کهف:۲۹) می‌توانستيم انسان‌ها را طورى بيافرينيم كه همه بر هدايت باشند؛ «ولو شاء الله لجمعهم على الهدى.»(انعام:۱۲۹) كسى شرك به خدا نورزد؛ «ولو شاء ما اشركوا.»(انعام:۱۰۷) همه يك‌جور فكر كنند و هيچ اختلافى بين آنان نباشد؛ «ولو شاء ربك لجعل الناس امة واحدة ولايزالون مختلفين.»(هود:۱۱۸) حتى هم اكنون نيز اگر بخواهيم همه ايمان مى‌آورند؛ «ولو شاء ربك لآمن من فى الارض كلهم جميعاً.»(یونس:۹۹) اين‌ها و ده‌ها آيه‌ی ديگر نشانگر آن است كه خداوند، خود خواسته است موجودى بيافريند كه اراده داشته و آزاد باشد و خود راه خير و صلاح را برگزيند.
در روايات نيز به اين بعد از خلقت توجه شده است و فلسفه‌ی ارسال پيامبران را نيز در همين نكته دانسته‌اند. به عنوان نمونه به اين روايت توجه كنيد: از امام صادق(ع) نقل شده است كه به مردى شامى چنين فرمود: «يا اخا اهل الشام ان الله اخذ ضغثاً من الحق وضغثاً من الباطل فمغثها ثم اخرجهما الى الناس ثم بعث انبياء يفرقون بينهما ففرقهما الانبياء والاوصياء... ولو كان الحق على حده والباطل على حده، كل واحد منهما قائم بشأنه ما احتاج الناس الى نبى ولا وصى ولكن خلطهما وجعل تفريقهما الى الانبياء والائمة (ع) من عباده.»
«اى برادر شامى! خداوند دسته‌اى از حق گرفت و دسته‌اى از باطل و آن‌ها را با هم مخلوط كرد. سپس آن دو را به سوى مردم فرستاد. آن‌گاه پيامبران را فرستاد تا آن دو را از هم جدا كنند و پيامبران و اوصياء آن‌ها چنين كردند... اگر حق به تنهايى می‌بود و باطل به تنهايى و هر كدام جايگاه خود را می‌داشت، مردم به پيامبر و وصى نيازى نداشتند.اما خداوند آن دو را مخلوط كرد و جدا كردن آن‌ها را به عهده‌ی انبياء و امامان از ميان خلقش قرار داد.»
ب) آياتى كه بر نفى اكراه در پذيرش دين دلالت می‌كند. مانند: «لا اكراه فى الدين» (بقره:۲۵۶) و «ولو شاء ربك لآمن من فى الارض كلهم جميعاً، فأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين.» (یونس:۹۹)
در تفسير هر دو آيه و شأن نزول آنها مطالبى نقل شده است كه نشان می‌دهد در پذيرش اسلام نبايد هيچ‌گونه اجبارى وجود داشته باشد. در مورد آيه‌ی اول نقل شده است: مردى از انصار به نام ابوحصين دو پسر داشت. برخى از بازرگانانى كه به مدينه كالا وارد مى‌كردند، در هنگام برخورد با اين دو پسر آنان را به عقيده و آيين مسيح دعوت كردند و آن‌ها هم سخت تحت تأثير قرار گرفتند. ابوحصين از اين جريان سخت ناراحت شد و به پيامبر (ص) اطلاع داد و از حضرت خواست كه آنان را به مذهب خود باز گرداند. او پرسید آيا مى‌توان آنان را به اجبار به مذهب خويش باز گرداند؟ آيه‌ی (اكراه فى الدين) نازل شد.
و در مورد آيه‌ی دوم چنين روايت شده است: مأمون عباسى از حضرت رضا (ع) از اين سخن خداوند (ولو شاء ربك لآمن من فى الارض) پرسيد. امام(ع) به استناد پدرانشان از امير‌المؤمنين(ع) فرمود: «مسلمانان به پيامبر اكرم (ص) گفتند: اى پيامبر: اگر مردم را بر پذيرش اسلام مجبور می‌كردى، بر جمعيت و قدرت ما در مقابل دشمنان افزوده می‌شد. حضرت فرمود: من نمی‌خواهم خداوند را ملاقات كنم با همراه داشتن بدعتى كه نسبت به آن به من دستورى نرسيده و من از سخت‌گيرها نيستم. سپس اين آيه نازل شد: اى محمد اگر خداوند اراده می‌كرد همه‌ی مردم [از راه اضطرار و اجبار] ايمان می‌آوردند... همان‌طور كه در وقت مشاهده حقيقت و شدت آخرت ايمان خواهند آورد. اگر بدين‌كار دست يازم آنان سزاوار ثواب و مدح نخواهند بود. لكن آن خواهم كه ايمان بياورند از روى اختيار؛ بدون اجبار و زور تا سزاوار كرامت و بهشت جاودان گردند.»
ج) آياتى كه بيانگر محدوده‌ی مسئوليت پيامبر(ص) در امر دعوت است و شيوه‌هاى تبليغ و دعوت را بيان می‌كند. وظيفه‌ی پيامبر(ص) در هدايت مردم، موعظه، تذكر، تبشير، تنذير، مجادله‌ی احسن و... دانسته شده است و متقابلا اكراه و اجبار نفى گرديده است. مانند: «فان اعرضوا فما ارسلناك عليهم حفيظاً» (شوری:۴۸)، «اگر روى گردانند، تو را بر آنان نگهبان قرار نداده‌ايم.» «فذكر انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر»(غاشیه:۲۲)، «تذكر و يادآورى داشته باش زيرا همانا تو يادآورنده هستى و بر آنان مسلط نیستی.» «ادع الى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنه وجادلهم بالتى هى احسن»(نحل:۱۲۵)، «بخوان به سوى پروردگارت با حكمت و موعظه‌اى نيكو و با ايشان جدال نيكو داشته باش.» «ولا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتى هى احسن»(عنکبوت:۴۶)، و با صراحت نوع جدال با اهل‌كتاب را شيوه‌ای نيكو تعیین می‌كند. قرآن برای بيان علت اين‌ رفتار، به امری فطرى اشاره می‌کند كه نيكى و بدى يكسان نيستند. پس با نيكى برخورد كن تا همان‌كس كه با تو بر سر دشمنى است، دوست تو گردد؛ «لا تستوى الحسنة ولا السيئه ادفع بالتى هى احسن فاذا الذى بينك وبينه عداوة كانه ولى حميم.»(فصلت:34) به بيان ديگر، عامل موفقيت پيامبر را برخورد ملايم و نرم‌خویی آن حضرت با مردم می‌داند؛ چراكه اگر برخورد تند و خشنى صورت گرفته بود، مردم از گرد وی پراکنده می‌شدند: «فبما رحمة من الله لنت لهم ولو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك.»(آل عمران:۱۰۹) و آياتى كه به صراحت جباريت، اكراه و اجبار را منع کرده است مانند: «ما انت عليهم بجبار فذكر بالقرآن من يخاف وعيد»(ق:۴۵)، «تو به آن‌ها زور نمی‌گويى، پس هر كه را از وعده عذاب من می‌ترسد، به قرآن اندرز ده.»
د) آياتى كه ارزش ايمان را به انتخاب آزادانه می‌داند.
در آيه ششم سوره توبه فرمان می‌دهد هرگاه يكى از مشركان خواستار شنیدن كلام الهى شد [و خواست تحقيق كند]، به او پناه بده تا آزادانه در جامعه‌ی اسلامى به تحقيق بپردازد. آ‌ن‌گاه او را به محل امنش برسان (تا هر مرامى را خواست، خود انتخاب كند و مجبور نباشد)؛ «وان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله، ثم ابلغه مأمنه، ذلك بانهم قوم لايعلمون.»
نكات قابل توجه در اين آيه عبارتند از: ۱- راه تحقيق براى هركس از جمله مشركان باز است و هركس در صدد تحقيق درباره‌ی حقيقت است، بايد زمينه‌ی تحقيق آزادانه براى او فراهم باشد. ۲- در طول مدت تحقيق، افزون بر آزادى كامل، بايد امنيت او نيز تضمين شود. ۳- بعد، نتيجه تحقيق هر چه باشد، كسى حق ندارد در کارش دخالت کرده و نظرش را بر او تحمیل کند. ۴- بعد از تحقيق او را به محل امنى برسانند تا بتواند عقيده‌اش را ابراز كند.
قرآن شايسته‌ترين گواه است در آن‌جا كه جوامع انسانى را به معارف مبدأ و معاد و كليات معارف الهى دعوت می‌كند؛ از آنان جز دليل و حجت نمی‌پذيرد؛ جز بر اساس برهان و استدلال دعوت نمی‌كند؛ غير از علم و استقلال در فهم را نمی‌ستايد و جز جهل و تقليد را مذمت نمی‌کند. اگر در كتاب الهى جستجو شود و آيات آن با دقت بررسی شوند، بیشتر از سيصد آيه با مضامین دعوت مردم به تفكر، تذكر و تعقل به دست خواهد آمد. در هيچ آيه‌اى خداوند بندگانش را امر نكرده است كوركورانه و بدون درك درست به او ايمان آورند يا آن‌چه را او فرستاده و فرمان داده بپذيرند.
ساحت پيامبران بسى پاك‌تر از آن است كه پذيرش دين را بدون بصيرت و با پیروی كوركورانه به مردم تحميل كنند. لذا قرآن می‌گويد: «قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيرة انا ومن اتبعى»(یوسف:۱۰۸)، «بگو اين راه من است من و پيروانم، همگان را در عين بصيرت و آگاهى، به سوى خدا می‌خوانيم.»
۴- روايات و سيره معصومان كه مبنی بر آزادى عقيده است؛
امامان معصوم نيز در گفتار و كردارشان، بر آزادى عقيده و تحميلى نبودن دين تاكيد کرده‌اند. براى نمونه به چند مورد اشاره می‌كنيم:
الف) از امير‌المؤمنين(ع) پرسيدند: «با چه چيز خدايت را شناختى؟ فرمود: با توانايى تميز دادن و حق انتخابى كه خدا به من داده است و با عقلى كه مرا راهنمايى می‌كند.»
ب) از امام صادق (ع) پرسيدند: «چرا خداوند تمامى مردم را خداشناس و پيرو حق نيافريد با اين‌كه می‌توانست؟ فرمود: اگر خداوند آنها را مطيع می‌آفريد، سزاوار پاداش نبودند. اگر مردم با انتخاب خود اطاعت نكنند، بهشت و جهنم براى چيست؟ خداوند مردم را آفريد و به آن‌ها دستور پيروى داد و از نافرمانى نهى كرد و با فرستادن پيامبران، حجت را تمام كرد و با فرستادن كتاب‌هاى آسمانى عذر آن‌ها را قطع کرد تا مردم، خود اطاعت را انتخاب كنند و سزاوار پاداش شوند و يا نافرمانى را انتخاب كنند تا كيفر شوند.»
ج) امام هادى (ع) فرمود: «ما می‌گوييم خداوند بندگانش را بر كارهاي‌شان پاداش می‌دهد و با آن اراده و اختيارى كه به آنها داده ، توانايى انتخاب را هم به آنها داده است.»
د) امير‌المؤمنين(ع) هرگز كسانى را كه او را كافر شمرده بودند و غائله نهروان را برپا كردند، به خاطر عقايدشان تحت تعقيب قرار نداد و حقوق‌شان را از بيت‌المال قطع نكرد. حتى آنان را به شرك و نفاق متهم نساخت. بلكه فرمود: «هم اخواننا بغوا علينا»، «آنان برادران ما هستند كه بر ما تجاوز و ستم كرده‌اند.»
ه) پيامبر و امامان خود با مشركان و اهل‌كتاب مناظره می‌كردند، آنان را آزادانه و بدون تهديد به دين دعوت می‌كردند و همين شيوه را به اصحاب خود آموزش می‌دادند. جريان مفضل و تعليم مناظره يكى از مصاديق برخورد آنان با مخالفين عقيدتى بوده است؛ آنان همواره اصحاب خود را به تعقل تشويق مى‌كردند.

منتشر شده در معارف
بازگشت به بالا