بسم الله الرحمن الرحیم
«فَلاَ تُقَوِّيَنَّ سُلْطَانَکَ بِسَفْکِ دَم حَرَام، فَإِنَّ ذَلِکَ مِمَّا يُضْعِفُهُ وَ يُوهِنُهُ، بَلْ يُزِيلُهُ وَ يَنْقُلُهُ. وَلاَ عُذْرَ لَکَ عِنْدَ اللهِ وَلاَ عِنْدِي فِي قَتْلِ الْعَمْدِ،  لاَنَّ فِيهِ قَوَدَ الْبَدَن؛ مولی متقتیان می فرماید: پس با ريختن خون حرام حكومت خود را تقويت مكن. زيرا خون ناحق پايه هاي حكومت را سست و پست مي كند  و بنياد آن را بركنده و به ديگري منتقل مي سازد . و تو نه درنزد من و نه در پيشگاه خداوند عذري در ريختن خون ناحق نخواهي داشت.» (نهج البلاغه، نامه 53، نامه امام علی (ع) به مالک اشتر).
در آبان­ماه سال جاري اعتراضاتي در كشور صورت گرفت كه گسترده­تر از اعتراضات گذشته بود و موجب خسارات و تلفات زیادتری شد و هنوز هم از سوي مسئولان تعداد جان­باختگان اعلام نشده است. ترديدي نيست يكي از علل اعتراضات اخیر كه عمدتا در حواشي شهرها و در استان­هاي محروم رخ داد، فشارها و نابرابري­هاي اقتصادي بوده است. اگر فشار فقر و ناداري و محروميت نبود، چنين اعتراضي به بهانه گراني بنزين به سرعت در غالب شهرها و استان­ها فراگير نمی­شد.
رواج فقر و تبعیض در جامعه ممكن است باعث هر اتفاقي شود. امام علي (ع) به فرزندش محمد حنفيه فرمود: «يا بُنَيَّ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكَ اَلْفَقْرَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنْهُ فَإِنَّ اَلْفَقْرَ مَنْقَصَةٌ لِلدِّينِ مَدْهَشَةٌ لِلْعَقْلِ دَاعِيَةٌ لِلْمَقْتِ؛ از فقر بپرهيز زيرا فقر دين را ناقص، عقل را مدهوش و مردم را به شورش مي­كشاند (نهج البلاغه، حكمت 319). در تاريخ، شورش عليه خليفه سوم به علت دست به دست شدن ثروت­هاي مردم در دست خاندان ابي­العاص و نزديكان خليفه بود، در حالی که بسیاری از مردم گرفتار فقر و ناداري بودند که نتیجه آن قتل خليفه مسلمين بود. در این ماجرا اميرالمؤمنين به خليفه هشدار داد كه به وعده­هاي اصلاحي خود عمل كن، اما او به تعويق مي­انداخت.
فقدان آزادي­هاي قانوني و نبود حق اعتراض اجتماعي و سلب اعتماد ميان حاكميت و مردم از دیگر عوامل اعتراضات اخیر بود. نكته­اي كه پس از سركوب اين اعتراض­ها بايد به آن توجه كرد چگونگی برخورد مسئولان با اين رويدادهاي تلخ در كشور است. نبايد باور داشت كه با سركوب، ديگر اتفاقي نخواهد افتاد. به همین دلیل نکاتی چند را به اطلاع می­رسانیم:
1. همواره بعضی از مسئولان در برابر اين حوادث تجزيه و تحليل درستي نداشته و سرنخ اين اعتراضات را آن­سوي مرزها اعلام می­کنند. شك نيست پاره­اي از خارج­نشينان و دشمنان نظام جمهوری اسلامی ایران و حکومت­های سلطه­گر چون آمریکا و رژیم غاصب صهیونیست، خواهان ناامنی ایران هستند و رسانه­هاي بيگانه و برانداز از اين حوادث به سود خود بهره برده و عوامل هدايت خود را براي تخريب و خسارت بيشتر به كار مي­گيرند؛ اما بايد دانست عوامل بيگانه هنگامي مؤثر واقع مي­شود كه زمينه بروز حوادث در داخل آماده باشد. پرسش اين است كه كدام نهاد يا مسئولي چنين زمينه­هايي را فراهم ساخته است؟ افزایش سه برابری نرخ بنزين در يك شب باعث شوك بزرگي به مردم شد و هر مقامي براي توجيه اين كار و فرار از مسؤليت تقصير را گردن ديگري انداخت. از آن عجیب­تر اينکه رئیس دولت در جلسه­اي كه در تمام دنيا پخش مي­شد با خنده اعلام کرد که از زمان اجرای طرح خبر نداشته است و در نهایت بدتر از آن، اعلام نیازمندی شصت ميليون نفر به یارانه معیشتی در کشور بود.
2- اگر مسئولان عالي كشور دست از فرافكني­ها و طرح تئوري توطئه بر مي­داشتند و در کنار دیگر عوامل بروز اين نارضايتي­ها، عملكرد ناشايست برخي مسئولان را نیز مدنظر قرار داده، با تغییر رويكردهاي كلان سياسي و اقتصادي و همچنین تعریف دگرگونه سياست خارجي خود با دنيا بر اساس مصلحت کشور، سايه شوم تحريم­ها از سر ملت برمی­داشتند، شايد شاهد اين همه مفاسد و چپاول بیت­المال نبوديم و اين حوادث تلخ رخ نمي­داد. حادثه دردناك آبانماه امسال نخستين رويداد اعتراضي نبود و اگر رويكردها تغيير نيابد آخرين هم نخواهد بود. بنابراين "چشم­ها را بايد شست، جور دیگر بايد ديد. "
3- چيزي كه چنين مشكلاتي را در نظام جمهوري اسلامي مشكل­تر مي­كند، سركوب اعتراضات با خشونت زیاد است. مشخص نیست نخستين گلوله را چه كسي شليك مي­كند؛ اما چرا نيروهاي امنيتي كشور براي مردم روشن نمي­سازند چرا اعتراضات آرام به خشونت و خون كشيده شد و چرا در هر اعتراضي خسارت­ها بيشتر مي­شود؟ باید روشن گردد مسبب يا عامل اصلي این خسارات مالی و جانی کیست. همانطور که رهبری معظم در پاسخ نامه دبیر شورای امنیت ملی فرموده­اند، باید مسئولان با دقت تمام هویت کشته­شدگان و جبران خسارت­ها را پیگیری نموده و از خانواده های داغ دیده دلجویی نمایند. امیدواریم خانواده­های داغدار از طرف مقامات عالی کشور عملا مورد تفقد قرارگیرند و با آنان همدردی شود و کسانی که خودسرانه و خلاف قانون به سوی مردم تیراندازی کردند به مجازات رسند. به جاي اين­كه گراني بنزين را به گردن هم بياندازيم و احيانا بهره­هاي جناحي ببريم، نخست بايد با اين خانوادها اظهار همدردي نماييم و پس از آن ريشه قضايا را روشن سازيم. اسفناك اين كه صدا و سيما در ادبيات خود هر معترضي را آشوبگر و اغتشاشگر دانسته و همواره جوانان دردمند معترض را عامل خارجي مي­داند. نمي­دانند كه اين خود عامل ايجاد بحران و كوبيدن بر طبل اغتشاش است.
مجمع مدرسین و محققين حوزه علميه قم ضمن اظهار تسليت و همدردي با خانواده­هاي داغدار و محكوم كردن هر نوع اعمال خشونت از سوي هر شخصی در برابر اعتراضات مردم، از نمایندگان مجلس، مسئولان امنيتي و قوه قضائيه مي­خواهد با تعيين كميته حقيقت­ياب، ريشه اعتراضات را براي مردم روشن سازند و عوامل خارجی و معاندین داخلی در اغتشاش­ها را براساس رعایت قانون و عدالت محاکمه و نتایج را به اطلاع مردم برساند.
در شرایط موجود نباید تنها به عوامل قريب اكتفا نكرده، بلكه باید عوامل بعيد از قبيل فقر و نابرابري و نبود آزادي­هاي مصرح در قانون اساسي را در نظر بگيرند. ما بر اين باوريم تا به حال سركوب، خشونت، قتل، زندان، اعدام و اعتراف­گیری در اين گونه مسايل  مشكلي را حل نكرده است. ممكن است خداي نكرده فرداي ديگر با شدت بيشتر اعتراضي فراگيرتر صورت بگيرد. به قول مرحوم امام خميني بايد ترسيد از "يوم اللهي" كه مردم عليه ما قيام كنند.
مجمع مدرسین و محققین حوزه علميه قم
13/ 9/ 1398
شورای هماهنگی جبهه اصلاحات مرکب از30 حزب اصلاح‌طلب با صدور بیانیه مشترکی مواضع خویش را در مورد حوادث پس از افزایش قیمت بنزین اعلام کرد. به گزارش مردم سالاری آنلاین، متن کامل بیانیه به شرح زیر است:
اجرای تصمیم سران قوا به منظور سهمیه‌بندی و افزایش قیمت بنزین، در شرایطی که اقتصاد کشور، شرایط باثباتی ندارد و برخی سوءمدیریت‌ها و تورم بسیار بالا در کنار تحریم‌های گسترده آمریکا، مشکلات متعددی را برای اقتصاد و به تبع آن وضعیت معیشتی مردم ایجاد کرده، موجی از اعتراض عمومی و به تبع آن ناآرامی را در کشور ایجاد کرد که تبعات و هزینه‌های مادی و معنوی فراوان و بعضا غیرقابل جبرانی را در پی داشت. لذا اکنون که اوضاع کشور آرامش نسبی یافته است، ضمن عرض تسلیت به خانواده‌های جان باختگان و ابراز همدردی با مصدومان و مجروحان این حوادث نکاتی را در مورد وقایع اخیر به اطلاع مردم شریف، صبور و فهیم ایران می‌رسانیم:
1. اجرای هر طرح اقتصادی، به ویژه اگر تبعات عمومی و گسترده‌ای داشته باشد، مستلزم فراهم شدن شرایط موردنیاز برای عملی شدن آن است، به خصوص در مورد قیمت بنزین که تغییرات قیمتی آن همواره با حساسیت افکار عمومی مواجه بوده است. طبیعتا چنین طرح‌هایی، باید در شرایط آرام و باثبات اقتصادی اجرا شود؛ در غیر این صورت نه تنها چشم انداز روشنی پیش روی اقتصاد کشور ترسیم نخواهد کرد، بلکه با عدم پذیرش از سوی افکار عمومی مواجه می‌شود که می‌تواند با واکنش‌هایی هم همراه باشد؛ کمااینکه در مورد طرح اخیر دولت صورت گرفت. در شرایطی که دولت در بیش از دو سال اخیر، در کنترل نرخ تورم موفق نبوده و تورم به مرز 50 درصد رسیده؛ بی ثباتی اقتصادی، از بازار ارز و طلا و سکه تا ملزومات عادی موردنیاز مردم، گریبانگیر هموطنان شده؛ بی‌اعتمادی مردم به دولتمردان به دلیل عدم تحقق وعده‌ها و فراموشی آنها به اوج خود رسیده؛ و تحریم‌های ظالمانه و ضد حقوق بشری آمریکا، صادرات نفت ایران را به شدت محدود کرده و مشکلات اقتصادی بیشتری بر کشور تحمیل کرده، اجرای چنین طرحی با مختصات کنونی، صرفا نشان‌دهنده عدم دقت نظر و فقدان دوراندیشی و جامع‌نگری است ولاغیر.
 
2. اجرای طرح‌هایی با گستره فوق که تصمیماتی مهم و سرنوشت‌ساز محسوب می‌شوند نیازمند زمینه‌سازی اجتماعی است. اقناع افکار عمومی از طریق احزاب، تشکل‌های مدنی و نهادهای غیردولتی و مردم‌نهاد، رسانه‌ها، دانشگاه‌ها و مراکز علمی، مجامع فرهنگی و اجتماعی و استفاده از ظرفیت چهره‌های سرشناس و مقبول جامعه، ملزومات اجرای چنین طرح‌هایی است. اما در مورد طرح اخیر، نه تنها زمینه‌سازی اجتماعی صورت نگرفت، بلکه حتی نهادی همچون مجلس شورای اسلامی نیز که به فرموده امام راحل قرار بوده در راس امور باشد و متشکل از نمایندگان منتخب مردم از سراسر کشور است، حتی مورد مشورت هم قرار نگرفت تا پشتوانه‌های اجرایی این طرح به حداقل کاهش یابد که حاصل آن را در اعتراضات عمومی پس از اجرای طرح شاهد بودیم.
 3. تصمیمات اخیر در مورد بنزین در شورای هماهنگی اقتصادی سران سه قوه اتخاذ شده؛ در حالیکه این شورا از لحاظ قانون اساسی هیچ جایگاهی ندارد. به عنوان مثال، رئیس مجلس، رئیس نمایندگان مجلس نیست و صرفا رئیس اجرایی مجلس است و نمی‌تواند به نمایندگی از سایر نمایندگان مجلس، طرحی را تصویب یا در اتخاذ تصمیمی به نمایندگی از مجلس مشارکت کند. در توجیه تشکیل این شورا گفته می‌شود این شورا موقتی است و پس از رفع تحریم‌ها تعطیل خواهد شد. درحالی که مشخص نیست تحریم‌ها چه زمانی لغو می‌شود؛ هرچند این موضوع هم توجیه مناسبی برای اتخاذ تصمیمات در شورای هماهنگی اقتصادی سران سه قوه و دور زدن مجلس شورای اسلامی به عنوان نهاد قانونگذار و همچنین ناظر بر اجرای قانون نیست.
 4. دولتمردانی که بارها در سال‌های گذشته بر زیان‌بار بودن سهمیه‌بندی بنزین و فسادهای دونرخی بودن بنزین تاکید کرده و همچنین مکررا از رویکرد پوپولیستی دولت اصولگرای محمود احمدی‌نژاد در پرداخت نقدی یارانه‌ها گلایه کرده و شب پرداخت نقدی یارانه‌ها را شب مصیبت دولت توصیف کرده بودند، چگونه حاضر شدند طرحی را مصوب کنند که خود کوچکترین اعتقادی به آن نداشتند؟ چگونه است که دولتی که هنگام تبلیغات انتخاباتی، از زیان‌های گرانی بنزین و افزایش یارانه نقدی سخن می‌گوید، پس از انتخابات آن را فراموش می‌کند؟ دولتی که با حمایت اصلاح‌طلبان و اعتماد مردم به جریان اصلاحات روی کار آمده، خیلی راحت چوب حراج به این اعتماد می‌زند و نه تنها با شعار تدبیر و امید، در مسیر دولت اصولگرا قدم بر می‌دارد، بلکه هر روز بیشتر از مردم فاصله می‌گیرد. در چنین شرایطی اگرچه عنایت مسئولان برای جلوگیری از افزایش قیمت‌ها پس از گرانی بنزین و پرداخت یارانه معیشتی که به خودی خود توزم‌زاست، قابل تقدیر است، اما واقعیت آن است که با شعار و حرف نمی‌توان جلوی گرانی را گرفت و افزایش هزینه‌های حمل و نقل کالا که در داخل کلانشهرها و حتی بعضا در جاده‌های برون‌شهری توسط خودروهای سبک و بنزین‌سوز صورت می‌گیرد، چندان غیرمنتظره نخواهد بود. دولت و سایر تصمیم گیرانی که افزایش قیمت بنزین بدون تامین زیرساخت‌های موردنیاز همچون تولید خودروهای کم مصرف و هیبریدی، توسعه ناوگان حمل و نقل عمومی و ... را مصوب و اجرایی کردند، چه پاسخی برای افزایش فشار به افکار عمومی خواهند داشت؟
5. مسئولان پس از گرانی ناگهانی بنزین، به دلیل عدم زمینه‌سازی و نیز ناتوانی در اقناع افکار عمومی، با موجی از اعتراضات مردم مواجه شدند. هرچند تلاش دشمنان در تحریک و تهییج مردم بی تاثیر نبوده، اما گستره اعتراضات و پراکندگی آن در سراسر کشور، نشان‌دهنده عمق نارضایتی افکار عمومی از این تصمیم ناگهانی بود. در این میان به جای برخورد منطقی و پاسخگویی اقناع‌کننده به مردم، نه تنها شاهد قطع اینترنت و اختلال در کسب و کارهای ریز و درشت مردم در طول نزدیک به دو هفته بودیم که ایران را به جزیره‌ای جدا افتاده از جهان تبدیل کرد، بلکه برخوردهای بعضا خشونت‌بار با برخی معترضان، خشم مردم را افزایش داد. این درحالیست که طبق اصول 26 و 27 قانون اساسی، باید امکان اعتراض و تجمعات مسالمت‌آمیز مردم فراهم باشد اما وقتی نیروهای امنیتی با حق بدیهی تجمعات مسالمت‌آمیز برخورد می‌کنند، عملا مسیر را برای اغتشاشگران باز می‌کنند و با توجه به ناراحتی و خشم انباشته معترضان به افزایش قیمت بنزین، مسیر اعتراضات تغییر می‌کند. آیا امکان تجمعات اعتراضی مسالمت‌آمیز را فراهم کرده‌اید؟ آیا نیروهای انتظامی به اندازه کافی آموزش دیده‌ بودند که بین مردم عادی و آشوبگران تفکیک ایجاد کنند؟ اگر اینگونه است آمار جان‌باختگان حوادث اخیر را چگونه می‌توان تحلیل کرد؟ آیا نباید ماموران انتظامی و امنیتی در برخورد با تجمع‌کنندگان و معترضین، خویشتن‌داری بیشتری از خود نشان می‌دادند؟ توجه به این نکته اساسی که بخش مهمی از اعتراضات در شهرهای کوچک یا شهرهای حاشیه‌ای رخ داده که با محرومیت‌های بیشتری مواجه بوده و جزو دهک‌های پایین جامعه هستند نشان می‌دهد برخورد کلی با این اعتراضات و یکسره وابسته کردن آنان به بیگانگان، نه تنها مشکلی را حل نمی‌کند، بلکه موجب چشم بستن مسئولان از واقعیت‌های اقتصادی جامعه و مشکلات مردم می‌شود. اینکه انتقادات و اعتراضات واقعی مردم، به دلیل برخی آشوب‌ها و اغتشاشات نادیده گرفته شده و هر اعتراضی از سوی مردم به استکبار جهانی نسبت داده شود، به معنای نادیده انگاشتن خواست واقعی مردم و حاصل آن ناگزیر، افزایش شکاف بین مردم و حاکمیت خواهد بود.
 6. لازم است دستگاه قضایی که در دوره جدید با برخورد جدی با مفسدان اقتصادی، در جهت تامین رضایت جامعه حرکت می‌کند، با دستگیرشدگان وقایع اخیر، با رأفت اسلامی برخورد نموده و تمامی ضوابط قانونی را در برخورد با متهمان رعایت کند و بر این نکته تاکید می‌کنیم که گفته می‌شود برخی از عناصر خودسر و به اصطلاح لباس شخصی‌ها در تخریب اموال و آتش زدن برخی مراکز دست داشته‌اند که امیدواریم با شکل‌گیری کمیته حقیقت‌یاب مرکب از دولت و مجلس و قوه قضائیه به این موضوع نیز رسیدگی شود.
 7. ملت همیشه در صحنه نشان داده که از کیان و اساس نظام برآمده از اسلامیت و جمهوریت نظام حمایت می‌کند و به طور جدی از توطئه‌های سوءاستفاده گران خارج از کشور اعلام برائت می‌کنند. اما گردانندگان برخی راهپیمایی‌ها به جای ایجاد وحدت، نشانه‌هایی از اختلاف‌افکنی و تفرقه را در شعارها و پلاکاردها بروز دادند درحالیکه این عرصه، عرصه رقابت‌های انتخاباتی نبود. لذا به شورای هماهنگی تبلیغات اسلامی و گردانندگان این راهپیمایی‌ها در کشور توصیه می‌کنیم در نظر داشته باشند اینگونه راهپیمایی‌ها باید سمبلی از وحدت باشد، نه عاملی برای اختلاف‌افکنی.
 8. دولت تدبیر و امید که با سرمایه اجتماعی اصلاح‌طلبان روی کار آمد، نه تنها از این سرمایه اجتماعی بهره نبرد، بلکه با عملکرد خود، زمینه‌ساز کاهش اعتماد عمومی به جریان اصلاحات شد. دولت روحانی، به جای تعامل شفاف و صادقانه با مردم، عملا پس از انتخابات سال 96، به رای مردم پشت کرد و رویه‌هایی را در پیش گرفت که اگر دولتی اصولگرا هم بر سر کار می‌آمد چندان تفاوتی با این دولت نداشت. ذکر فهرست‌وار اقدامات نامناسب دولت روحانی در این مجال مختصر امکانپذیر نیست و در فرصتی دیگر آن را بررسی می‌کنیم.
 شورای هماهنگی جبهه اصلاحات (مرکب از30 حزب اصلاح‌طلب) شامل:
انجمن اسلامی جامعه پزشکی ایران       
انجمن اسلامی مدرسین دانشگاه‌ها
انجمن اسلامی معلمان ایران
 انجمن اسلامی مهندسان
انجمن روزنامه‌نگاران زن ایران
 جمعیت تولیدگرایان
حزب آزادی
 حزب اتحاد ایران اسلامی
 حزب اراده ملت ایران
حزب اسلامی کار
حزب اعتماد ملی
حزب مجمع ایثارگران اصلاح‌طلب
حزب پیشرو اصلاحات
حزب پیشرو ایران اسلامی
حزب توسعه ملی
حزب جوانان ایران اسلامی
حزب کارگزاران سازندگی ایران
 حزب مردم‌سالاری
 حزب ندا
حزب همبستگی ایران اسلامی
حزب همبستگی دانش‌آموختگان ایران اسلامی (هدا)
 حزب وحدت و همکاری ملی23- خانه کارگر جمهوری اسلامی
سازمان عدالت و آزادی
مجمع دانش‌آموختگان ایران اسلامی
 مجمع زنان اصلاح‌طلب
مجمع زنان نو اندیش
مجمع فرهنگیان ایران اسلامی
مجمع محققین و مدرسین حوزه علمیه قم
مجمع نمایندگان ادوار مجلس شورای اسلامی
 مجمع نیروهای خط امام 
 
آیت‌ا... سیدحسین موسوی تبریزی
آنچه مقام معظم رهبری فرمودند تحت این عنوان که هرکس توان و شرایط حضور در انتخابات را دارد وارد عرصه انتخابات شود و اگر توان مدیریتی ندارد مسئولیت نپذیرد، امر لازم و درستی است. چرا که هر انسان متدینی وقتی وارد مسئولیتی که به‌خصوص با جامعه و حق‌الناس ارتباط دارد باید قدرت علمی و معنوی داشته باشد تا بتواند این مسئولیت و پست را با همه بزرگی و اهمیت حفظ کرده و از عهده آن برآید. این مساله‌ای است که باید توجه ویژه‌ای به آن داشت و کسانی که برای کاندیداتوری در انتخابات ثبت نام می‌کنند آن را مد نظر قرار دهند. از طرفی کسانی که ثبت نام می‌کنند چون غالبا قضاوت خوبی در مورد خود و عملکردشان دارند بدون در نظر گرفتن چنین مساله‌ای ثبت نام می‌کنند، مگر اینکه خیلی افراد خداترس و با احتیاطی باشند که اگر کوچکترین ضعفی در خود دیدند برای ثبت نام اقدام نکنند، اما مهم‌تر از این مساله آن است که بعدا در مورد ثبت نام کنندگان دو نوع قضاوت صورت می‌گیرد. از سویی برخی افراد که سوابق نامطلوب، نامشروع یا غیرقانونی دارند از سوی نهادهای چهارگانه مورد بررسی قرار می‌گیرند و در مرحله بعد شورای نگهبان به بررسی صلاحیت آنها می‌پردازد و اعلام می‌کند که مثلا فرد مورد نظر دارای سابقه‌ای با فلان مدرک و محکومیت است. این قضاوت به دلیل اینکه فرد مورد نظر دارای پرونده تخلف یا محکومیت بوده درست است، اما مشکل در مورد قضاوت نوع دوم است که بدون مدرک در مورد اینکه که فلان‌کس به‌درد می‌خورد، قانون اساسی و ولایت‌فقیه را قبول دارد یا دارای حسن سابقه است، نظر دهند. این مساله چندین دوره در مورد انتخابات مجلس خبرگان و مجلس شورای اسلامی پیش آمده و باعث شده شور و نشاط انتخاباتی را تحت تاثیر قرار دهد.
زمانی احزاب این شور و هیجان را ایجاد می‌کردند؛ مثل رقابت اصلاح‌طلبان در مقابل اصولگرایان. اما به‌نظر می‌رسد در این دوره اینگونه رقابت‌ها و هیجانات را نیز مثل گذشته شاهد نخواهیم بود و رقابت جدی شکل نخواهد گرفت. چرا که مردم اگر ببینند در میان کاندیداهای تایید شده واقعا افرادی هستند که آنها می‌خواهند و می‌توانند شرایط را بهبود ببخشند نه به اندازه دوره‌های گذشته، اما به طور حداقلی شاهد تحرکاتی در میان مردم خواهیم بود. با این حال با توجه به وضع فعلی جامعه و اتفاقات رخ داده صرفا نباید تحریکات خارجی را مسبب این شرایط ببینیم بلکه برخی اقدامات در داخل بیشتر از خارجی‌ها می‌تواند به نظام آسیب برساند که از جمله این مسائل می‌توان به رد صلاحیت‌های بی‌دلیل و سلیقه‌ای اشاره کرد. اینها باعث می‌شود که شور و هیجان در انتخابات به‌وجود نیاید و شاهد رقابت گسترده‌ای نباشیم. با توجه به یاس و نا‌امیدی‌هایی که امروز در جامعه به‌وجود آمده و خدا کند مسئولان با عملکرد صحیح و مثبت آن را از بین ببرند، حتی اگر شورای نگهبان نیز نگاه بازتری به بررسی صلاحیت‌ها داشته باشد بازهم به سختی شاهد حضور حداکثری مردم خواهیم بود. گرچه در چند دوره گذشته درباره رویکرد شورای نگهبان می‌توان بحث کرد، اما امید می‌رود که ان‌شاءا... در این دوره واقع‌گرایانه‌تر عمل شود.
مهدی منتظر قائم
چکیدهدر زمان امامان جنایت هایی رخ داده است و مردم حکمش را از آنان پرسیده اند. گاه، نیز، راوی جنایتی را که تصور کرده بوده از امام پرسیده است. آن جنایت ها در خلأ رخ نداده و در ذهن هیچ راویِ خالی الذهنی پدید نیامده است؛ همگی متأثر از شرایط زمانه خود بوده است. تأمل در جنایت هایی که در روایات دیات آمده است ما را به این نتایج می­رساند: شناختی که مردم از بدن انسان داشته اند، ابزاری که برای تشخیص میزان جنایت به کار می برده اند، ابزار جنایتی که در عصر امامان استفاده می­شده، جنایت هایی که در عصر امامان رخ می­داده یا برای راویان متصور بوده و اموالی که در عصر شارع بین همه مردم یا مردم بعضی از نواحی رواج داشته و ارزشمند بوده در روایات دیات منعکس شده است. توجه به ویژگی عصری بودن بدن شناختی و جنایت شناختی که در روایات دیات آمده و اموالی که برای دیات تعیین شده است در استنباط حکم دیات برای جنایت هایی که امروزه رخ می­دهد بی تأثیر نیست. فقیه نمی­تواند به قراین مقامی صدور روایات، که چه بسا موضوع احکام در روایات را مقید می­کند بی توجه باشد. دانش و فرهنگ زمانه امامان می­تواند –دست کم- بعضی از دستورهای آنان در مورد دیات را از اطلاق زمانی بیندازد.  استنباط "احکام دیات" از "روایات" بدون آشنایی با زمینه های فرهنگی عصر صدور آن ها و مقایسه آن با زمینه های فرهنگی عصر استنباط میسر نیست. مقتضای اجتهاد زنده در باب دیات، استنباط احکام از ادله اربعه است به گونه ای که از جهات "بدن شناسی، ابزار تشخیص میزان جنایت، ابزار جنایت، انواع جنایت و اموال مناسب برای دیه" با زمانه صدور فتوا تناسب بیشتری داشته باشد.
کلیدواژه ها: دیات، موضوع شناسی، فرهنگ عصر شارع
مقدمههر مسأله فقهی قضیه ای است که در آن، حکم شرعی بر موضوع خود حمل می­شود. در کتاب دیات مسائلی مطرح شده است که موضوعش جنایت و محمولش حکم به وجوب پرداخت مال معین از طرف جانی به مجنی علیه یا وارث اوست. تحقیق در مورد مسائل دیات، به طور معمول، باید تحقیق در موضوع (یعنی جنایت)، تحقیق در حکم (یعنی وجوب) و تحقیق در نوع و مقدار دیات باشد. فقها اغلب در مورد حکم و نوع و مقدار دیات تحقیق کرده اند و محور کتاب دیات بحث در مورد این است که دیه یک جنایت معیّن چه چیز و چه قدر است. در این تحقیق محور بحث، موضوع مسائل دیات است، هر چند انواع دیات (اموال شش گانه) نیز از جهتی مورد بحث قرار گرفته است.
فقها برای دستیابی به حکم دیات و نوع و مقدار آن به روایات دیات مراجعه می­کنند. روایات دیات، اغلب در پاسخ به سوال راویان (در مورد دیه جنایاتی که آن زمان رخ داده بوده) بیان شده است. فقها، طبق معمول، همان جنایاتی را که در عصر شارع رخ داده بوده یا راویان احتمال رخ دادن آن را می­داده اند به عنوان صورت مساله می­نویسند و حکم دیه و نوع و مقدار آن را با توجه به آن چه در همان روایات آمده است استنباط می­کنند و به جامعه امروز ارائه می­دهند. بسیاری از آنان در استنباط و تفسیر متون شرعی متن­گرا هستند و در مقام فهم معنای متن تأکید اصلی­شان بر خود متن و ساختارهای ادبی آن است؛ و چه بسا معتقدند دخالت دادن شرایط خارج از متن برای تفسیر متن زیانبار است (نوبهار، 1395، 27). این گونه استنباط ها سابقه هزار ساله دارد؛ اما در مورد جنایتی که بر انسان وارد می شود، چند سوال مطرح است که برای دستیابی به حکم دیات ضروری است ولی پاسخ چندانی به آن ها داده نشده است:
فقیه، برای استنباط احکام شرع در باب دیات، باید در مرحله اول، بررسی کند: جنایتی که در عصر شارع[2] رخ داده در چه شرایطی بوده است؟ یعنی: 1) مردم معاصر معصوم چه شناختی از بدن انسان داشته اند؟ 2) آنان چه ابزاری برای تشخیص میزان جنایت داشته اند؟ 3) در آن زمان چه ابزاری برای جنایت وجود داشته است؟ 4) چه جنایاتی در آن زمان معمول یا متصور بوده است؟ 5) اموال رایج مناسب دیات در عصر شارع چه چیزهایی بوده است؟ بعد از پاسخ به این سوال ها، فقیه باید بررسی کند: جنایتی که در عصر او رخ می­دهد در چه شرایطی است؟ یعنی: 1) مردم چه شناختی از بدن انسان دارند؟ 2) چه ابزاری برای تشخیص میزان جنایت وجود دارد؟ 3) ابزار جنایت چیست؟ 4) چه جنایاتی رخ می­دهد؟ و 5) اموال رایج مناسب دیات در عصر فقیه چه چیزهایی است؟ در مرحله سوم، فقیه باید به مقایسه این شرایط بپردازد و حکم فعلی دیات و نوع و مقدار آن را از روایات استنباط کند. فقیه، با این رویکرد، برای تفسیر روایات دیات زمینه­گراست و فهم درست آن ها را متوقف بر فهم زمان صدور آن ها می داند و توجه دارد که زمینه و بافت صدور کلام، شناخت شرایط خاصی که متن در آن صادر شده و حتی شناخت ذهنیت و افق معرفتی مخاطبان اولیه یک متن در بسیاری موارد به فهم نهایی مقصود صاحب متن کمک می کند (نوبهار، 1395، 28). به نظر شیخ انصاری علت عمده اختلاف در روایات، 1) مخفی شدن قرائن متصل به کلام (به علت تقطیع روایات یا نقل معنای آن ها) یا قرائن منفصل حالی (که برای مخاطبان معلوم بوده) یا مقالی (که ناپدید شده)؛ و 2) القای مطالب به صورت های گوناگون به علت تقیه یا مصالح دیگر بوده است. به همین دلیل است که شیخ طوسی (در کتاب الاستبصار) برای رفع تعارض بعضی از اخبار به توجیه های دور از ذهن متوسل شده است (انصاری، 1428، 4، 130). نشانه های متعدد دیگری نیز دلالت دارد بر این که برای بسیاری از فقها دست کم بعضی از شرایط صدور متن مورد توجه بوده است. اکنون نیز بعضی از استادان حوزه دست یافتن به گوهر مهم زمان و مکان و توجه به تأثیر آن در فروعات متعدد فقه را لازم و آن را موجب حیات و پویایی و جاودانگی علم فقه دانسته اند و تذکر داده اند که اگر به حقیقت آن توجه نشود بانگ رکود فقه و بن بست اجتهاد سرداده خواهد شد و فقه در زاویه بسیار محدود از جهان و جامعه بشریت اسیر خواهد گردید (امیری، 1389، 88). [3]
این مقاله برای کمک به تفسیر روایات دیات با رویکرد زمینه گرایی در صدد پاسخ به پنج سوال اول است و در مقام تعیین نوع و مقدار دیات نیست؛ اما فقیه را با این سوال مواجه می­کند که، آیا امروزه می­تواند نوع و مقدار دیات را بدون توجه به این پاسخ ها از روایات استنباط کند؟ توجه به این سوال ها و پاسخ های آن ها می­تواند در استنباط احکام دیات و تعیین نوع و مقدار آن ها موثر باشد. این تاثیر، ضرورت تحقیق در موضوع این مقاله را افزایش می­دهد.
1-بازتاب دانش عصر شارع "در قلمرو بدن شناسی" در روایات دیات
1-1- بازتاب بدن شناسی عصر شارع در روایات دیاتبرای تعیین دیه یا ارش یک جنایت ناگزیر باید شناختی از بدن انسان و جنایت وارد شده وجود داشته باشد. مردم در زمان ائمه به اعضا و کارکرد و منافع آن ها تا حدی علم داشته اند. امامان نیز در ارتباط با مردم و بیان شریعت بنا نداشته اند از علوم غیر رایج استفاده کنند؛ بنابراین، متناسب با علم مردم به بدن انسان، با آنان سخن گفته و معلومات آنان در مورد بدن انسان را در موضوع احکام دیات لحاظ کرده اند. بنابراین، بعضی از روایات دیات متاثر از بدن شناسی زمان خود است. در روایات دیات این معلومات نسبت به بدن انسان ارائه شده است:
در روایات دیات پنج مرحله برای رشد جنین ترسیم شده: نطفه، عَلَقه، مُضغه، عظام، ولوج روح و برای هر مرحله زمانی تعیین شده است: نطفه پس از آن که در رحم قرارگرفت چهل روز می­ماند و به عَلَقَه تبدیل می­شود (بروجردی، 1386، 660). عَلَقه که (مثل خون حجامت) خون بسته (همان) یا تکه خون جمع شده و درهم (همان، 662) یا شبیه رگ گوشت است (همان، 666) چهل روز (همان، 660) یا هشتاد روز در رحم می ماند (همان) و به مضغه تبدیل می شود (همان). مُضغَه گوشت سرخ جویده شده است که در آن رگ های سبز درهم و آمیخته وجود دارد (همان) و صد و بیست روز (همان، 662) یا چهل روز در رحم می­ماند (همان، 668) و به استخوان تبدیل می­شود (همان، 660). جنین در این حالت (عظام) به صورت استخوانی است که با گوشت پوشیده شده است (همان، 662). در این صورت، گوش و چشم برای او پدید می آید و اعضا و جوارحش مرتب می­شود (همان، 660) و قبل از این که روح در آن وارد شود شکل و شمایل انسانی پیدا می­کند (همان، 664) و پس از پنج ماه از انعقاد نطفه، حیات در آن وارد می­شود (همان، 666).
به حسب روایات، جنین تا سقط نشود پسر یا دختر بودنش معلوم نمی­شود (همان، 514) و اگر زن بارداری کشته شود و فرزندش سقط نشود ممکن است نتوانیم بفهمیم بعد یا قبل از مادرش مرده است (همان، 514). علامت زنده بودن فرزندی که به دنیا می­آید این است که گریه کند (همان، 662 و 658). [4]
از نظر روایات، کاسه سر (جمجمه) لایه مخروطی است که مغز در آن است (همان، 273) و استخوان های ظریف و نازکی در کنار آن وجوددارد (همان، 272).
در روایات، محل قوه بویایی و شنوایی نیز تعیین شده است: اولی در دو زایده ای (مثل سرِ پستان) که جلو مغز است پخش است (همان، 261) و دومی در عصبی که ته پرده صماخ پهن شده است قراردارد (همان، 261).
از نظر روایات، انسان همیشه از دو سوراخ بینی نفس نمی­کشد؛ بلکه هنگام طلوع فجر از طرف راست بینی و ساعتی که گذشت از طرف چپ بینی نفس می­کشد (همان، 732).
روایات متعدد، بیضه چپ را برتر از بیضه راست و آن را محل درست شدن فرزند دانسته است (همان، 506، 634 دو روایت). [5] بعضی از روایات نیز هر دو را مساوی به حساب آورده است (همان، 634).
جالب است که در روایات، در مورد اولین عضوی که خلق می شود و آخرین عضوی که می­پوسد اظهار نظر شده و آن را استخوان مقعد دانسته است (عاملی، 1410، 251). [6]
1-2- تحلیل روایات دیات ناظر به بدن شناسییکم. کم بودن علم به بدن انسان در عصر امامان: از این روایات فهمیده می­شود: 1) بدن شناسی زمان شارع بسیار محدود و مقدماتی بوده است و با گسترش و عمق بدن شناسی امروز قابل مقایسه نیست. 2) بعضی از علومی که مردم زمان شارع به کارکرد بعضی از اعضای بدن داشته اند امروزه عدم مطابقتش با واقع جزء بدیهیات علم است. 3) امامان برای بیان حکم دیات به بدن شناسی عصر خود استناد کرده اند. (البته این استناد امامان منافات ندارد با این که علم آنان فراتر از علم رایج زمان خود بوده است. )
امروزه در بدن شناسی عصر شارع دو تغییر محسوس رخ داده است: 1) بسیار توسعه یافته است. 2) در بعضی از موارد نادرستی علم عصر شارع از بدیهیات علم شده است.
علم در بایدها و نبایدهای زندگی انسان بسیار موثر است. اغلب مردم، در بسیاری از موارد، برنامه زندگی خود را بر اساس علمی که به خود و عوامل موثر در زندگی دارند تنظیم می کنند. اگر کسی بداند آینده چه اتفاق می افتد چه بسا اکنون به راه دیگری برود و کار دیگری انجام دهد. اگر مردم شناخت دیگری از بدن خود داشته باشند چه بسا به گونه دیگر از آن استفاده کنند و تدابیر دیگری برای پیشگیری از جنایت وارد بر بدن خود به کاربرند و در صورت وقوع جنایت شیوه دیگری برای تعیین میزان مجازات یا جبران مقدار خسارت در پیش گیرند.
وقتی جنایتی رخ می­دهد تعیین میزان مجازات یا جبران خسارت به طور مستقیم با میزان علم به بدن مجنی علیه ارتباط دارد. توسعه یا تغییر علم نمی­تواند در تعیین دیات نادیده گرفته شود؛ زیرا علم به بدن جزء موضوع دیات است.
دوم. تاثیر توسعه بدن شناسی در احکام دیات: وقتی می گوییم قطع یک دست نصف دیه دارد به این معناست که ما علم داریم به این که انسان دو دست دارد. اگر انسان را صاحب یک دست می دانستیم حکم نصف دیه را بر قطع آن حمل نمی­کردیم. بعضی از روایات نیز دیه کسی را که یک چشم داشته و بر اثر جنایت کور شده است بیش از دیه کسی که دو چشم داشته و یکی اش کور شده است قرارداده اند (بروجردی، 1386، 552).
روایتی که برای استخوان های سینه دو دیه متفاوت قرارمی­دهد و بین استخوانی که در کنار بازوست با استخوانی که در کنار قلب است فرق می­گذارد حاکی از این است که به وجود قلب در پشت استخوان سینه توجه دارد. اگر مردم نمی دانستند قلب پشت بعضی از استخوان های سینه است و از این جهت بین استخوان های سینه فرقی نمی­گذاشتند در روایت نیز برای استخوان های سینه دو دیه متفاوت مقرر نمی­شد؛ مگر این که امامان از علم خود استفاده می­کردند و به مردم تعلیم می­دادند که همه استخوان های سینه یکسان نیستند و بنابراین دیه یکسان ندارند.
اگر مردم در عصر شارع اهمیت بعضی از اعضای داخلی بدن را، آن طور که علم امروز کشف کرده است، می­دانستند چه بسا همان تفاوتی که بین استخوان های سینه قرارداده اند بین قسمت های نزدیک به این اعضا قرارمی­دادند و مورد امضای شارع قرارمی­گرفت.
اگر برای مردم عصر شارع معلوم بود که اعضای مختلف داخل بدن با هم متفاوت است و کارایی متفاوت دارد و بعضی از این تفاوت ها بسیار زیاد است برای آن ها یکسان دیه تعیین نمی­شد.
از همین قبیل است مواردی که در روایات دیات جهل به موضوع متعلق حکم قرارگرفته است؛ زیرا در عصر شارع ابزاری برای علم به آن موجود نبوده است. به طور مثال:
1) از نظر روایات دیات علامت زنده بودن جنین این است که از حالی به حال دیگر در آید. اما از نظر علم نوین راههای دیگری نیز برای تشخیص زنده بودن او وجود دارد.
2) جنین مجهول الجنس که موضوع حکم دیات قرارگرفته است امروزه می تواند معلوم الجنس شود. از آن جا که تشخیص موضوع در شأن فقیه نیست و کار او بیان حکم است خودش برای تشخیص جنس جنین اقدام نمی­کند. بعلاوه، هیچ وقت نمی­گوید جنینی را که با استفاده از علوم نوین می توانید جنسش را معلوم کنید از این علوم استفاده نکنید و حکم جنین مجهول را در مورد او جاری کنید. بنابراین، همان طور که علم امروز جنس جنین را معلوم می­کند و در حکم دیات تاثیر می­گذارد و حکم جنین معلوم بر او حمل می­شود، علم عصر شارع نیز که در این مورد محدود بوده و راهی برای تشخیص جنس جنین نداشته در حکم دیات تاثیر گذاشته و حکم جنین مجهول بر آن حمل شده است.
3) در روایات، جنینی که معلوم نیست قبل یا بعد از مادرش فوت کرده است موضوع حکم دیات قرارگرفته است. اما امروزه در بعضی از موارد می­توانند زمان فوت مادر و جنین را معلوم کنند. این علم در حکم دیات تاثیر می­گذارد؛ زیرا با وجود آن نمی­توان به همان شیوه عصر شارع عمل کرد و حکم جنینی که زمان وفاتش معلوم نیست بر او حمل کرد. به عبارت دیگر، موضوع مجهول اکنون معلوم شده و حکمش تغییر کرده است.
4) از نظر روایات فرزندی که متولد می­شود در صورتی زنده به حساب می آید که گریه کند. در حالی که ممکن است از نظر طب امروز راههای دیگر نیز برای آن وجود داشته باشد.
سوم. تاثیر تغییر علم نوین در احکام دیات: بعضی از شناخت هایی از بدن که در روایات دیات به کارگرفته شده و در حکم دیات تاثیر گذاشته است امروزه به وضوح چیزی جز جهل به بدن به حساب نمی آید:
- از نظر روایات دیات: نطفه که وارد رحم زن می شود تا چهل روز می ماند و نطفه نام دارد و بعد از آن به علقه تبدیل می­شود. علقه خون بسته است و چهل یا هشتاد روز در رحم می­ماند و بعد به مضغه تبدیل می­شود. مضغه گوشت سرخ جویده شده است و چهل یا صد و بیست روز در رحم می­ماند و بعد به استخوان تبدیل می­شود.اما از نظر علم امروز: پس از لقاح سلول جنسی مرد و زن، بر اثر تقسیمات متوالی، اندام های مختلف به وجود می­آید. اندازه تقریبی قطر جنین در پایان ماه نخست بارداری 5 میلی متر و در آخر ماه دوم 35 میلی متر است. . . . جنین بین ساعت های 33 تا 48 شروع زندگی خود، به زالو شباهت پیدا می­کند و در این حال هنوز وضع ثابتی در رحم به خود نگرفته و مانند زالو سیلان و حرکت دارد. . . . 30 تا 60 ساعت بعد از لقاح، نطفه انسان دارای 2 سلول، و 60 تا 70 ساعت بعد از لقاح دارای 12 سلول می­باشد و به تدریج سلول ها اضافه می­شود و اَشکال مختلفی به خود می­گیرد. . . . پس از 96 ساعت که از زندگی جنینی می­گذرد، در اثر تکثیر سلولی و تحولاتی که به وجود می­آید، تضاریسی در وضع ظاهری جنین به وجود می­آید و در نتیجه به ماده جویده شده شباهت پیدا می­کند؛ زیرا در این حالت، شکل ظاهری جنین به گوشت جویده شده شباهت دارد و منظور این نیست که قطعه ای از گوشت است (حسینی، 1387، ص221) سپس جوانه استخوان ها به طور پراکنده به وجود می­آید. جوانه دست و پا در هفته پنجم پدید می­آید. در آخر هفته ششم مراکز غضروفی شدن تولید می­شود و حدود استخوان ها مشخص می­شود و هفته هفتم استخوانی شدن این مراکز شروع می­شود. . . . در هفته چهارم لوله قلب به صورت برآمدگی جلب توجه می­کند. رشته های عصبی قلب را در هفته ششم می­توان تمیز داد و به موازات آن سایر عروق به وجود می­آید (همان، 224).
- بنا بر روایتی در باب دیات روی پوست یک لایه وجود دارد. اما از نظر علم و عرف روی پوست بدن چیز دیگری وجود ندارد. هر چند پوست متشکل از سه لایه اصلی است: روپوست (که لایه نازکتر خارجی است)، درم (که لایه ضخیم تر داخلی است) و هیپودرم (که پوست را به بافت های ماهیچه ای متصل می­کند) (ویکی پدیا).
- در روایات دیات آمده است: بیضه چپ محل تکوّن فرزند است؛ و فقهای بزرگی مثل شیخ طوسی و علامه حلی به این روایات استناد کرده اند. در حالی که بطلان این نظر به اثبات رسیده است: در انسان با فرارسیدن زمان بلوغ، ساخت همیشگی اسپرم در بیضه ها با سرعت حدود 125 میلیون اسپرم در روز آغاز می­شود. . . اسپرم بالغ در یک لوله پیچ در پیچ به نام اپیدیدیم که پشت هر بیضه جای دارد، نگهداری می شود (ویکی پدیا). روشن است که با تغییر این علم حکمی که به آن معلل شده است نمی­تواند ثابت بماند. بعضی از فقها نیز تکون فرزند از بیضه چپ را باطل دانسته اند (عاملی، 1410، 237).
- بنا بر روایت، انسان هنگام طلوع فجر از راه سوراخ راست بینی نفس می­کشد و بعد از ساعتی از راه سوراخ چپ نفس می­کشد. این نظر نیز از نظر علمی و تجربی مورد تایید نیست. ممکن است در بعضی از موارد برای بعضی از افراد این اتفاق بیفتد ولی قاعده عام نیست.

2-بازتاب دانش و فرهنگ عصر شارع "در قلمرو میزان جنایت و ابزار آن" در روایات دیات
2-1- بازتاب جنایت شناسی عصر شارع در روایات دیاتوقتی کسی به دیگری جنایتی وارد می­کند، لازم است، برای تعیین مقدار دیه یا ارش، میزان جنایت وارد شده تشخیص داده شود. چنان که از روایات دیات پیداست، در عصر امامان، ابزار تشخیص میزان جنایات بسیار ساده و ابتدایی بوده است:
در عصر صدور روایات، برای تشخیص مقدار کم شدن بینایی دو چشم هیچ راهی نبوده جز این که بینایی مجنی علیه با افراد هم سنّش مقایسه شود (طوسی، 1407، 268؛ بروجردی، 1386، 722)؛ یا این که یک سال به او مهلت بدهند، بعد او را قسم دهند و ادعایش را بپذیرند (بروجردی، 1386، 714 و 706). اما اگر یک چشم کسی آسیب دیده و بینایی اش کم شده، بنا بر روایات، مقدار آسیب به این گونه سنجیده می­شود: چشم آسیب دیده بسته می­شود. بعد، اندازه دید چشم سالم ملاحظه می­شود. سپس چشم سالم بسته و اندازه و نهایت دید چشم آسیب دیده ملاحظه و به همین نسبت محاسبه می­شود (طوسی، 1407، 265؛ بروجردی، 1386، 546 و 548 و 720 سه روایت). ابزار این سنجش، تخم مرغی است که درون آن خالی می­شود و با مویی آویزان می­شود. آن گاه، چشم آسیب دیده را می بندند و چشم سالم را باز می­گذارند و محاسبه می­کنند که [دیدِ چشم سالم] چند ذراع و چند گام است. پس از آن چشم بند را به سمت چشم دیگر می­برند و تخم مرغ را به او نشان می­دهند تا به منتهای دید چشم برسد. آن گاه حساب می کنند که [دیدِ چشم آسیب دیده] چند ذراع و چند گام است. . . . در نتیجه تفاوت بین چشم سالم با چشم آسیب دیده ملاحظه می­شود و آن مقدار که از بینایی اش کم شده اندازه گیری می­شود و به اندازه تعداد گام ها و ذراع ها دیه به او می­دهند (بروجردی، 1386، 722، دو روایت). صورت دیگر آن است که: کسی ادعا کند در اثر آسیبی که به او وارد شده به طور کامل نابینا شده است. در این حالت، برای راستی آزمایی، چشمش را مقابل خورشید می­گیرند. اگر دروغ بگوید نمی­تواند چشمش را باز نگه دارد و به هم می­خورد و اگر راست بگوید هر دو چشمش باز می­ماند (همان، 712، دو روایت). البته در روز ابری هیچ چشمی آزمایش نمی­شود (ابن اشعث، بی تا، 131؛ بروجردی، 1386، 714).
اگر کسی در اثر جنایت شنوایی اش کم شده باشد، از نظر روایات، تنها ابزار تشخیص مقدار آن، تولید صداست. به این صورت که اگر ادعا دارد که شنوایی هر دو گوشش کم شده است، صدایی ایجاد می شود تا نهایت شنوایی اش مشخص شود؛ و اگر بیم آن رود که راست نگوید او را رها می­کنند تا خوابش بالا بگیرد. آن گاه بر سر او فریاد می­زنند؛ اگر شنید، قاضی به نظر خویش مقدار کم شدن شنوایی را اندازه گیری می­کند (بروجردی، 1386، 548)؛ یا این که او را رها می­کنند و وقتی غافل است صدایی نزدیکش تولید می­کنند، اگر آن را شنید حاکم به نظر خویش در باره او عمل می­کند (همان، 546 و 566 و 710)؛ یا این که یک سال به او مهلت می­دهند و دو شاهد عادل مراقب او می­شوند. اگر آنان شهادت دادند که او شنیده و بر پایه شنوایی جواب داده دیگر حقی ندارد. ولی اگر برخورد نکردند که او شنیده باشد او را سوگند می­دهند (بروجردی، 1386، 706).  اما اگر ادعا دارد که شنوایی یک گوشش کم شده است، آن گوشی که ضربه خورده بسته می­شود و روبرویش زنگ زده می­شود و زنگ دورتر برده می شود تا صدا بر او مخفی شود. آن جا علامت گذاری می­شود. همین زنگ پشت سرش [نیز] زده می­شود تا جایی که صدا بر او مخفی شود. این دو فاصله با هم مقایسه می­شود اگر مساوی باشند تصدیق می­شود. همین کار در طرف راست و چپ او نیز انجام می­شود. این دو فاصله با هم مقایسه می­شود اگر مساوی باشند تصدیق می­شود. بعد گوش معیوب باز و گوش سالم بسته می­شود و از روبرویش زنگ زده می­شود و جایی که صدا مخفی می­شود علامت گذاری می­شود و کار قبل تکرار می­شود و فاصله بین شنیدن گوش سالم و معیوب مقایسه می­شود (کلینی، 1407، 7، 322؛ بروجردی، 1386، 708، دو روایت و 710).
اگر کسی ادعا کند در اثر جنایت، قوه بویایی اش از بین رفته است، به حسب روایات، تنها راه راستی آزمایی او ماده تند سوزنده است: ماده تند سوزنده را به او نزدیک می­کنند. اگر راست گفته است [هیچ تغییری در او حاصل نمی­شود]؛ وگرنه، بوی ماده تند به مغزش می­رسد و سرش را دور می­سازد و اشکش جاری می­شود (همان، 712، دو روایت).
برای راستی آزمایی کسی که ادعا می­کند در اثر جنایت قوه چشایی اش از بین رفته است، به حسب بعضی از روایات، او را با اشیای تلخ آزمایش می­کنند (عاملی، 1410، 262)؛ و بنا بر بعضی دیگر از روایات، اقامه بینه بر زوال چشایی و امتحان آن غیر ممکن است. پس، مدعی باید قسم بخورد (همان، 262) و حاکم هر چه صلاح بداند برای او ارش تعیین می­کند (خویی، 1422، 449).
در مورد کسی که مدعی است قدرت تکلمش از بین رفته است، در روایات آمده است که با سوزن آزمایش می­شود: سوزنی به زبان او می­زنند. اگر از آن خون سیاه آمد او در گفته اش صادق است ولی اگر خون سرخ آمد دروغگوست (همان، 706 و 712، دو روایت؛ طوسی، 1407، 268). اما اگر ادعا کند بعضی از حروف را نمی­تواند درست ادا کند باید قسم خورندگانی بیاورد (بروجردی، 1386، 706).
در عصر امامان برای تشخیص نقص در بازو، ساعد و ران ابزاری جز نخ وجود نداشته و همین وسیله در روایات ذکر شده است: اگر نقص در ران یا بازو باشد اندازه گیری نقص با نخی صورت می­گیرد. پای سالم یا دست سالم اندازه گیری می­شود و نقص دست و پا مشخص می­شود و اگر ساق یا ساعد ران یا بازو آسیب دیده است اندازه گیری می­شود و قاضی اندازه ران را ملاحظه می­کند (بروجردی، 1386، 548).
در آن زمان، برای تشخیص این که مجنی علیه از نزدیکی (جنسی) لذت می­برد یا لذت نمی­برد هیچ راهی وجود نداشته و قاضی ناچار بوده است از خودش بپرسد (عاملی، 1410، 263).
جالب است جنایتی که موجب نقص در نفس کشیدن می­شود نیز مورد توجه بوده و در برابر آن، دیه قرارداده شده است. نحوه محاسبه آن به این صورت بوده که: نفَس های کامل را حساب می­کرده اند و ساعتی به آن کار نداشته اند. سپس نفس های ناقص را حساب می­کرده اند و از دیه به اندازه نفس های ناقص به مجنی علیه می­داده اند (بروجردی، 1386، 732).
2-2-تحلیل روایات ناظر به نحوه تشخیص میزان جنایتتشخیص میزان جنایت وارد بر مجنی علیه به عهده عرف است (نه فقیه)؛ زیرا تشخیص موضوعِ حکمِ شرعی به عهده عرف است و در شأن فقیه نیست (موسوی خلخالی، 1425، 499). عرف معاصر شارع برای این تشخیص از ابزار ساده ای برخوردار بوده است. همان ابزار ساده و راههای ابتدایی توسط امامان مورد استفاده قرار گرفته و وارد روایات شده است. روشن است که بشر با پیشرفت علم، به ابزارهای دقیق­تر و راههای مطمئن­تر دست یافته است و برای تشخیص میزان جنایت از آن ها استفاده می­کند. ابزار موجود در زمان معصوم وسیله شناخت میزان جنایت بوده و موضوعیت نداشته است. از این رو فقها با تغییر آن ها، ملغا شدن آن راهها را بدون تردید پذیرفته اند و به لزوم استفاده از راههایی که در روایات بیان شده است فتوا نمی­دهند. اکنون مردم برای تشخیص میزان کم شدن بینایی و شنوایی به بینایی سنجی و شنوایی سنجی مراجعه می­کنند.
2-3- بازتاب فرهنگ عصر شارع "در استفاده از ابزار جنایت" در روایات دیاتبا پدیدآمدن صنعت، زندگی بشر بسیار تغییر کرده است. ابزار زندگی در این دوران بسیار پیچیده و متفاوت از دوران ما قبل صنعت است. جانیان نیز از این تحولات صنعتی استفاده کرده و در صورت امکان از ابزار جدید برای جنایت بهره می گیرند. این ابزار با ابزار ساده ای که در عصر امامان رایج بوده است قابل مقایسه نیست. ابزار جنایتی که در روایات مطرح شده همان ابزار معمول در عصر امامان بوده است:
در روایات از ترساندن زن باردار در شب که موجب سقط جنین شده (بروجردی، 1386، 658) سخن به میان آمده است. خلیفه دوم نیز کسی را (برای اجرای حکم) به دنبال زن بارداری فرستاده است. زن ترسیده، درد زایمان گرفته، فرزندش زنده به دنیا آمده و مرده است (همان، 492). هم چنین، در روایات از کسی که شخص روی دیوار را بترساند و او بیفتد و بمیرد یا استخوانش بشکند (همان، 446) بحث شده است.
کتک زدن زن باردار که موجب سقط می­شود (همان، 658)، سنگ زدن (همان، 672) و لگد زدن به او (همان، 662) و خوردن دارویی که موجب سقط می­شود (همان، 404) از ابزار دیگر جنایت بوده است. تازیانه، عصا، سنگ، آهن و عمود خیمه نیز از ابزار کشتن بوده است (همان، 386 و 392 و 400). در روایات هجوم شبانه و کشتن نوزاد (همان، 514) نیز مطرح شده است.
در آن زمان، چاه نیز یکی از ابزار جنایت بوده است: نوجوانی به خانه غیر رفته، مشغول بازی شده و در چاه افتاده است (همان، 434)، یا مردی در غیر ملک خودش چاهی کنده و دیگری در آن افتاده است (همان، 436). موانعی که در راه ایجاد می شود از همیشه ابزار جنایت بوده و موجب می­شده کسی به آن برخورَد و آسیب بیند (همان، 438).
به حسب روایات، حیوانات نیز می­توانند ابزار جنایت باشند: مردی به خانه کسی رفته، سگ خانگی او را گاز گرفته است (همان، 438، 440). شیری در گودالی افتاده بوده، مردم جمع شده بودند. یکی که ترسیده بیفتد به دیگری آویزان شده، او هم به دیگری آویزان شده و همه در گودال افتاده اند و شیر آنان را مجروح کرده است (همان، 440). حیوانی که کسی سوار بر آن بوده، با دستش به دیگری آسیب زده است (همان، 444). حیوانی انسانی را کشته است (همان، 448، سه روایت، نیز 449). حیوانِ رها شده به کسی آسیب زده است (همان، 452). حیوانی با دستش، دهانش، پایش یا دمش به کسی آسیب زده است (همان، 454). مردی حیوانی را که کسی بر آن سوار است رم داده، او افتاده و مرده، یا استخوانش شکسته است (همان، 446). دو اسب­سوار تصادم کرده اند، یکی از آنان مرده است (همان، 464).
در زمان امامان، تیر، نیزه، خنجر یا وسایل مشابه آن نیز در تحقق جنایت نقش داشته است: کسی تیر یا چیز دیگری پرتاب کرده، چشم مردی آسیب دیده است (همان، 548). کسی نیزه یا خنجر در اعضای بدن دیگری فروکرده است (همان، 736). دیوار کج در خانه همسایه افتاده و کسی را کشته است (همان، 502). کسی دست دیگری را گاز گرفته، دست یا ناخن او خون آمده؛ یا دندانِ پیشِ گازگیرنده کنده شده است (همان، 756، دو روایت).
بازی های بچه ها همواره ممکن است خطرآفرین باشد و موجب جنایت شود. در قدیم یکی از بازی های بچه ها این بوده است: دختر بچه ای سوار دختر بچه دیگری شده، دختر بچه دیگری به مرکوب سوک زده، راکب افتاده و مرده است (همان، 476). بچه ای قلاب سنگ پرت کرده، دندان رفیقش شکسته است (همان، 488).
گاهی کالاهای روی سر حمّالان درد سر ساز بوده و به کسی می­خورده و او را می­کشته یا استخوانش را می­شکسته است (همان، 480).
طبابت نیز، گاهی منجر به جنایت می­شده است. از این رو، در روایات از طبیبان خواسته شده برای مصون ماندن از پرداخت دیه از ولیّ مریض برائت بگیرند (همان، 482).
در قدیم رسم بوده، دایه ها بسیاری از نوزادان را شیر داده و بزرگ می­کرده اند و گاهی اتفاق می­افتاده دایه در خواب روی بچه می­غلتیده و بچه می­مرده است (همان، 490).
در روابط جنسی زناشویی اتفاق افتاده است که شوهری بر همسرش فشارآورده، همسرش مرده است (همان، 494). شوهرانی که همسران غیر بالغ داشته اند گاهی با آنان نزدیکی می کرده و آنان را افضا می­کرده اند (همان، 500).
ترک فعل نیز گاهی موجب جنایت شده است: تشنه ای، از چادرنشینان آب طلب کرده است، آنان آب به او نداده اند، او مرده است (همان، 504).
همه ابزار جنایاتی که در روایات ذکر شده، ابزاری است که در عصر امامان رایج بوده است. اما یک روایت، به اجمال، به زندگی آینده بشر توجه کرده و مبتنی بر مقرراتی که در زمان قائم (ع) وضع خواهد شد حکم به جنایت کرده است: در زمان حضور قائم (ع) اگر سواره ای کنارِ راه برود و به کسی آسیب بزند باید دیه بدهد و اگر پیاده ای وسطِ راه برود و آسیب ببیند دیه ندارد (همان، 480).
2-4- تحلیل روایات ناظر به ابزار جنایتیکم. ابزار جنایت را می توان چند دسته کرد:
1) ابزاری که در زمان شارع رایج بوده ولی اکنون رایج نیست. به طور مثال: الف) در عصر روایات سپردن نوزادان به دایه رایج بوده و گاهی دایه در حال خواب روی کودک می غلتیده و جنایتی رخ می داده است اما اکنون –دست کم در بسیاری از جوامع- رایج نیست که مادران نوزادانشان را برای شیردهی و نگهداری به دایه بدهند. ب) سابق برای شکار شیر در بالای تپه ای گودالی می کندند و در آن طعمه ای می نهادند تا شیر به طمع طعمه به گودال وارد شود و از آن نتواند بیرون آید. اما اکنون چنین روشی رایج نیست.
2) ابزاری که در زمان شارع نبوده ولی اکنون وجوددارد. ابزار جنایت در عصر امامان محدود بوده است. امروزه ابزار دیگری نیز برای جنایت پدید آمده است که قابل مقایسه با آن ابزار نیست؛ مثل باتوم برقی که در ماهیچه ها شوک الکتریکی ایجاد می کند. سلاح شیمیایی نیز در زمان شارع نبوده و می تواند آثاری پدید آورد که سابق شناخته شده نبوده است و ممکن است بعضی از آثارش بعد از چند سال رخ دهد. روشن است که اگر پیامبر امروز مبعوث می شد در مورد جنایتی که با باتوم برقی یا امثال آن رخ می دهد نیز از او سوال می شد.
3) ابزاری که در زمان شارع بوده و الآن هم موجود است و فرهنگ استفاده از آن ها نیز تغییر نکرده است، مثل تازیانه، عصا، سنگ و آهن.
4) ابزاری که در زمان شارع بوده و الآن هم موجود است ولی هدف استفاده از آن ها تغییر کرده است، مثل اسب سواری.
ابزار جنایت وسیله و طریق تحقق جنایت است و موضوعیت ندارد. به طور مثال، قتل از هر طریق و با هر وسیله ای اتفاق بیفتد قتل است و در صورت انتساب آن به یک یا چند نفر ممکن است دیه به آن تعلق گیرد. اما گردآوری اسامی ابزار جنایت رایج در عصر صدور روایات و مقایسه آن ها با ابزار امروزی نشان می­دهد که روایات، دست کم در این جهت، فرزند زمان خودش است و به زبان زمان خودش با مردم زمان خودش صحبت کرده است.
درست است که از دایه و گودال شکار شیر می توان الغای خصوصیت کرد اما مهمتر از آن توجه به زبان روایات است که متناسب با فرهنگ مردم زمان خود است. بنابراین، اگر بنا بر الغای خصوصیت باشد باید فرهنگ زمان صدور روایات از روایات ملغا شود. یعنی فقیه ابتدا باید روایات را به زبان و فرهنگ رایج امروزه بازنویسی کند، بعد، احکام و حقوق را از آن ها استنباط کند.
دوم. روایت آخر (همان، 480)[7] از این جهت جالب است که به مقرراتی اشاره می­کند که در آینده برای عبور و مرور عابران پیاده و وسایل نقلیه وضع می­شود و گاهی عدم رعایت آن ها موجب ضمان می­شود. این روایت به زبان مردم عصر خود نیست، به زبان مردم عصر ماست. همان قدر که فهم این روایت و عملی شدن آن برای مردم معاصر معصومان سخت و ناممکن بوده است فهم روایاتی که همگام با فرهنگ مردم زمان خود بیان شده است برای مردم زمان کنونی سخت است و عملی شدن آن روایات ناممکن به نظر می­رسد. به طور مشخص می­توان به تفاوت فرهنگی ناشی از بود و نبود قانون در جامعه توجه کرد. تصادم دو اسب سوار در جامعه ای که قانونی برای آمد و شد وجود ندارد قابلیت ندارد که تشبیه شود به تصادم دو خودرو در جامعه امروزی. برای استنباط حکم تصادم دو خودرو از تصادم دو اسب سوار کافی نیست که از اسب الغای خصوصیت کنیم و خودرو را به جایش بگذاریم؛ بلکه لازم است فرهنگ اسب سواری در آن زمانه را نیز از آن الغا کنیم: اسب سواری در زمانه ای که هیچ مقرراتی برای اسب سواران وجود ندارد. با الغای این فرهنگ چیزی از موضوع باقی نمی­ماند که بتوانیم آن را با ماشین سواری (در زمانه ای که برای ماشین سواری مقررات وجود دارد) مقایسه کنیم و حکمش را به این تسری دهیم. بنابراین ناچاریم برای تصادم خودروها احکام دیگری وضع کنیم. عامل مهم در وضع دیه، "نسبت دادن جنایت به کسی" یا "تقصیر" است. در هر دو زمان تصادم اسب ها و ماشین ها ممکن است منتسب به یکی از طرفین باشد ولی نمی­توان نحوه انتساب جنایت به یک اسب سوار را بعینه در مورد انتساب جنایت به راننده خودرو تسری داد. تفاوت وسایل نقلیه و تفاوت فرهنگ رانندگی در دو زمان موجب تفاوت انتساب جنایت می­شود.
سوم. طبابت ممکن است منجر به جنایت شود و بنا به روایات مریض می­تواند طبیب را از جنایت احتمالی بریء الذمه کند ولی آیا لازم است طبیب عوارض طبابت را به مریض بگوید یا لازم نیست؟ در روایات سخنی از این نکته به میان نیامده است و این، دلالت دارد بر این که در عصر شارع چنین چیزی رواج نداشته و جزء فرهنگ روابط طبیب و بیمار نبوده است. اما امروزه در بعضی از جوامع این فرهنگ رایج است که طبیب باید عوارض جسمی و روانی طبابتش (در جراحی) را به بیمار بگوید. در غیر این صورت بیمار ممکن است ادعا کند اگر این عوارض را می­دانستم طبیب را بریء الذمه نمی کردم یا تن به طبابت و جراحی اش نمی­دادم. بنابراین نمی­توان اخذ برائت از بیمار را به گونه ای که در عصر شارع مبرء ذمه طبیب بوده است به این زمان نیز تسری داد و همین حکم را به طور مطلق جاری دانست؛ یا این که باید این روایات را مقید کرد به مواردی که مریض عوارض طبابت را می­داند.
چهارم. به نظر می رسد برای انطباق مسائل امروز با مسائل مطرح شده در روایات و استنباط حکم آن ها وحدت موضوع آن مسائل (امرزو و دیروز) کافی نیست. نمی­توان گفت: دیروز اسب سواری و طبابت از ابزار جنایت بود و امروز هم این ها وجوددارد و تغییر نکرده است. برای استنباط حکم از روایات باید به وحدت فرهنگ زمان صدور روایات و زمان معاصر نیز توجه داشت. در صورت تفاوت این دو فرهنگ نمی­توان حکم یکی را به دیگری تسری و به شارع نسبت داد. ممکن است یک نحوه تصادم اسب با عابر پیاده در سابق موجب انتساب جنایت به اسب سوار می­شده است ولی همان نحوه تصادم امروزه موجب انتساب جنایت به او نشود. هم چنین، ممکن است یک نحوه طبابت در سابق موجب انتساب جنایت به طبیب نمی­شده است ولی همان نحوه طبابت امروزه موجب مقصر شمردن طبیب شود.
3-بازتاب فرهنگ عصر شارع "در قلمرو انواع جنایت" در روایات دیات
3-1- بازتاب فرهنگ عصر شارع "در قلمرو انواع جنایت بر جسم و روان" در روایات دیاتدر کتاب "جامع احادیث الشیعة" انواع جنایات رایج در عصر امامان (نه جنایات مستحدث) بیان شده است؛ جنایاتی که بسیاری از آن ها امروزه نیز اتفاق می­افتد:
جانیان ممکن است جنایات مختلفی بر جنین وارد کنند: مجروح کردن جنین (بروجردی، 1386، 514)؛ سقط نطفه، علقه، مضغه، استخوان، بعد از روییدن گوشت روی استخوان، جنین کامل یا جنین روحدار (همان، 656 و 674) و کشتن حامله (همان، 656).[8]
جنایت بر سر و صورت به گونه های مختلف محقق می­شود: سر کسی بشکند و استخوانش نمایان یا جابجا شود یا سرش سوراخ شود (همان، 570). پوست سر کنده شود (همان، 572). گونه سوراخ شود و درون دهان دیده شود؛ یا سوراخ گونه خوب شود ولی اثر آن روی گونه بماند؛ یا به گونه تیر بخورد و در استخوان فرورود و به استخوان چانه برسد؛ یا گونه سوراخ شود ولی تیر در استخوان فرونرود (بروجردی، 1386، 568-570). شکاف در صورت به گونه ای باشد که به استخوان برسد و استخوان دیده شود؛ یا جراحت زشتی ای داشته باشد؛ یا جراحتی باشد که عمق ندارد (به استخوان نرسیده) و بعد خوب شود و اثرش بماند (همان، 570). صورت شکافته شود یا تکه ای از گوشت آن هم کنده شود ولی درون دهان دیده نشود (همان، 570). صورت مجروح شود و گوشت زیر پوست نمایان شود (همان، 570). پیشانی بشکند و بدون عیب خوب شود (همان، 572). لب بالا از بیخ بریده شود یا قسمتی از آن بریده شود؛ در نتیجه دندان ها پیدا شود و بعد جراحت لب خوب شود؛ یا لب شکاف بردارد و زشتی بدی پیدا کند. همین طور در مورد لب پایین (همان، 574). جنایتی بر لب وارد شود که باعث شود لب رها شود [شل شود]، یا این که جمع شود، به گونه ای که نتواند به هم برسد و در نتیجه دندانها پیدا باشد (عاملی، 1410، 211). قسمت نرم جلوی بینی بریده شود. بینی با تیر یا نیزه سوراخ شود و خوب نشود یا خوب شود. یک طرف قسمت نرم جلوی بینی سوراخ شود و به پرده وسط دو سوراخ برسد. یک طرف قسمت نرم جلوی بینی سوراخ شود و به قسمت نرم طرف دیگر برسد (بروجردی، 1386، 559). لبه بینی بریده شود. سوراخی در آن پدید آید ولی خوب شود و پارگی اش از بین برود. در یکی از دو سوراخ بینی سوراخی تا بالای بینی (یعنی پرده بین دو سوراخ) واقع شود (همان، 560، سه روایت و 562). بینی پاره شود (همان، 560). همه گوش بریده شود. قسمتی از گوش بریده شود (همان، 566). نرمی گوش بریده شود (همان، 566، دو روایت). گوش ها ضربه بخورند و صاف شوند (همان، 566). مردی به زنی حمله کند و سرش را بتراشد. ممکن است موی سر او بروید یا نروید (همان، 538). ریش مرد تراشیده شود و درنیاید یا دربیاید (همان، 588 و 590). ریش مرد کنده شود یا تراشیده شود یا با آب داغ کنده شود (همان، 590). سبیل مردی تراشیده شود، [ممکن است] سبیل او دربیاید یا درنیاید (همان، 590). صاحب حمام آب داغ روی مردی بریزد و موی سر او بریزد و نروید (همان، 590). مردی دیگ خورشت را بر سر کسی بریزد، موی سرش او بریزد و در طول یک سال مهلتی که به او داده شده است نروید (همان، 590). دندان کنده شود (همان، 576). دندان سیاه شود به مدت یک سال، ولی نیفتد (همان، 578). دندان بعد از سیاه شدن بیفتد (همان، 578). دندان ترک بردارد ولی نیفتد (همان، 578). دندان، به سرخی تغییر رنگ دهد (همان، 580). دندان، به سبزی تغییر رنگ دهد (همان، 580). دندان آسیب دیده سیاه شود و در طول یک سال مهلتی که داده شده می افتد یا نمی افتد (همان، 580). دندان های عقل دندان زاید به حساب می آید و جنایت بر آن ها با جنایت بر دندان های دیگر فرق دارد (همان، 582). همه زبان یا قسمتی از آن بریده شود (همان، 586). زبان شخص لال بریده شود (همان، 586)، مادرزاد باشد یا غیر مادرزاد (همان، 588).
در روایات، جنایت بر قسمت های مختلف بدن به این صورت بیان شده است: ترقوه بشکند و بدون عیب خوب شود، ترک بردارد، استخوانش پیدا شود، استخوانش از جایش منتقل شود یا سوراخ شود (همان، 592). شانه بشکند و خوب شود، ترک بردارد، استخوانش پیدا شود، استخوانش از جایش منتقل شود، سوراخ شود یا استخوانش کوبیده شود و خرد شود و کج جا بیفتد. شانه دررفتگی پیدا کند (همان، 592 و 594). گردن بشکند و کج شود و مانع بلعیدن غذا شود، یا بلعیدن غذا را سخت کند (عاملی، 1410، 222). بازو بشکند و بدون عیب خوب شود، استخوانش پیدا شود، استخوانش از جایش منتقل شود یا سوراخ شود (بروجردی، 1386، 594). آرنج بشکند و بدون عیب خوب شود، ترک بردارد، استخوانش پیدا شود، استخوانش از جایش نقل شود، سوراخ شود، کوبیده و خرد شود یا استخوانش جدا شود (همان، 596). دست قطع یا مجروح شود (همان، 598). ساق دست بشکند و بدون عیب خوب شود (همان، 598). استخوان نی ساعد بشکند، ترک بردارد، نمایان شود، جا به جا شود یا سوراخ شود (همان، 598). جراحتی [بر بدن وارد شود] که در درون نفوذ کند [و چرکین شود] (همان، 622). از دو طرف تیر یا نیزه ای در بدن فرورود (همان، 622). ناف باد کند، بالای عانه یا در عانه، و پوست زیرین را پاره کند و یکی از دو بیضه باد کند (همان، 632). فتق در شکم پدیدآید (همان، 636). کسی شکم دیگری را لگدمال کند تا باد، ادرار یا مدفوع از او خارج شود (کلینی، 1407، 7، 377؛ عاملی، 1410، 253).
کف دست بشکند یا کنده شود؛ استخوانش پیدا شود، جا به جا شود یا سوراخ شود (بروجردی، 1386، 600). مچ دست بشکند (همان، 598) یا استخوانش کوبیده و خرد شود و بدون عیب خوب شود (همان، 600). مفصل مچ دست کوبیده و خرد شود (همان، 598). انگشت شست قطع شود (همان، 604). استخوان انگشت شست بشکند و بدون عیب خوب شود، ترک بردارد، نمایان شود، جا به جا شود، سوراخ شود یا جدا شود (همان، 604). مفصل بالای انگشت شست بشکند و بدون عیب خوب شود (همان، 604). استخوان انگشت قطع، نمایان یا جا به جا شود یا ترک بردارد. مفصل انگشت بشکند. کف دست زخم شود و خوب نشود. استخوان کف دست جا به جا یا نمایان شود. کف دست سوراخ یا جدا شود، یا بشکند و بدون عیب خوب شود، یا زخم شود و خوب نشود (همان، 606 و 604). استخوان کف دست ترک بردارد، نمایان شود، جا به جا شود یا سوراخ شود (همان، 604). مفصل بالای انگشتان قطع شود یا بشکند؛ یا استخوانش نمایان شود، جا به جا شود، سوراخ شود یا جدا شود (همان، 604). مفصل بالای انگشت های چهارتایی قطع شود یا بشکند (همان، 608). مفصل دوم انگشت شست از بالا بشکند و بدون عیب خوب شود؛ یا استخوانش پیدا شود یا استخوانش منتقل شود (همان، 608). مفصل وسطی انگشت های چهارتایی قطع شود یا بشکند؛ یا استخوانش نمایان شود، جا به جا شود، سوراخ شود یا جدا شود (همان، 608). انگشت های چهارتایی (غیر از انگشت شست) قطع شود. مفاصل آن ها که به کف دست وصل است بشکند. استخوانش جا به جا شود، پیدا شود، سوراخ شود یا جدا شود (همان، 608). انگشت از بیخ قطع شود یا شل شود (همان، 608). انگشت شَل شود و بعد قطع شود (همان، 610). ساق دست ضربه بخورد و مچ بشکند. کف دست خشک (فلج) شود. انگشت های دست نیز فلج شود (همان، 612). انگشت های پا شل شود (همان، 612). دست شل قطع شود (همان، 614). انگشت اضافی بریده شود (همان، 566). ناخن کشیده شود (همان، 606) و نروید یا سیاه و فاسد بروید یا سفید بروید (همان، 616).
قفسه سینه کوبیده شود و خردشود و دو طرف یا یک طرف آن کج شود (همان، 622). قفسه سینه و دو کتف کج شود (همان، 622 و 624). سینه شکاف بردارد و یکی از دو کتف کج شود (همان، 622). یکی از دو کتف خم شود و قفسه سینه هم بشکند (همان، 624). قفسه سینه بشکند و دو طرف یا یک طرفش خم شود (همان، 624). استخوان سینه نمایان شود (همان، 624). سینه مجروح شود و استخوان سینه نمایان شود (همان، 622). دو کتف و پشت مجروح شود به گونه ای که استخوانش نمایان شود (همان، 622). گردن کج شود و یک سو بماند که نتواند به طرف دیگر التفات کند (همان، 622). ستون فقرات شکسته شود و بدون عیب خوب شود یا با عیب و کجی جوش بخورد (همان، 622). یک استخوان دنده که طرف قلب است بشکند یا ترک بردارد (همان، 622). استخوان های دنده جا به جا، نمایان، یا سوراخ شود (همان، 622). یکی از استخوان های پهلو که کنار بازوان است بشکند، شکاف بردارد، جا به جا شود، نمایان شود یا سوراخ شود (همان، 622). جنایت موجب شود مجنی علیه به یک طرف کج شود و نتواند به سوی دیگر بگردد (همان، 624). یکی از استخوان های دنده که کنار قلب است بشکند، جدا شود (همان، 624)، نمایان شود یا سوراخ شود (همان، 624). یکی از استخوان های دنده پهلو که نزدیک دو بازو است بشکند یا ترک بردارد (همان، 624). یکی از استخوان های دنده پهلو که نزدیک دو بازو است نمایان شود، سوراخ شود یا معیوب شود و خوب شود (همان، 624). استخوان های پهلو که کنار سینه است بشکند یا استخوان های پهلو که کنار بازوان است بشکند (همان، 624). پستان زن یا سر پستان او یا سر پستان مرد بریده شود (همان، 628).
لگن بشکند و بدون عیب جوش بخورد، ترک بردارد، استخوانش نمایان شود یا بشکند و استخوانش جابه جا شود، جدا شود یا کوبیده شود (همان، 642 و 644). استخوان لگن کوبیده شود و کج جوش بخورد (همان، 644). ران شکسته شود و بدون عیب جوش بخورد یا کج شود یا ترک (شکاف) بردارد (همان، 642). استخوان ران نمایان شود، جا به جا شود یا سوراخ شود (همان، 644). استخوان ران زخمی بخورد که خوب نمی شود (همان، 644). زانو بشکند و بدون عیب جوش بخورد، شکاف بردارد، استخوانش نمایان شود، جا به جا شود یا زخمی شود که خوب نمی شود، سوراخ شود، کوبیده شود و کج شود یا جدا شود (همان، 646). ساق پا بشکند و بدون عیب خوب شود یا ترک بردارد، استخوانش نمایان شود، سوراخ شود، جا به جا شود یا چیزی در آن فرورود یا زخمی شود که خوب نمی شود یا ساق پا کج شود (همان، 646 و 648). برآمدگی روی پا کوبیده شود و بدون عیب جوش بخورد (همان، 646). زانوها بشکند و بدون عیب جوش بخورد یا ترک بردارد، یا استخوانش نمایان شود، جابه جا شود، سوراخ شود، کوبیده شود یا جدا شود (همان، 648). برآمدگی پشت پا و قدم (از مچ پا تا سر انگشتان) کوبیده شود و بدون عیب جوش بخورد؛ یا قدم بشکند و بدون عیب جوش بخورد یا استخوان قدم نمایان شود یا سوراخ شود (همان، 648 دو روایت).
پا قطع شود (همان، 648). پا در اثر ضربه، جمع نشود (همان، 650). قدم پا بشکند و بدون عیب جوش بخورد یا استخوانش نمایان شود، جابجا شود یا سوراخ شود به گونه ای که بسته نشود یا عمیق سوراخ شود (همان، 650). کسی در اثر آسیب، پایش به سمت داخل کج شود (سر پا به سمت داخل و پاشنه به سمت بیرون) و نتواند راه رود مگر کمی که برایش فایده ای ندارد (همان، 632). انگشت های پا و استخوان هایی که در قدم پا است و انگشت شست پا (بریده شود) یا استخوان انگشت شست بشکند، جابجا شود، ترک بردارد، نمایان شود، عمیق سوراخ شود یا جدا شود (همان، 650). بند بالای انگشت شست بریده شود، استخوانش نمایان شود، جابجا شود، عمیق سوراخ شود، ترک بردارد یا جدا شود (همان، 652). ناخن انگشت شست پا کنده شود (همان، 652). ناخن کنده شود و نروید یا سیاه یا سفید بروید (کلینی، 1407، 7، 342). انگشت پا بریده شود یا استخوان انگشت های چهارگانه (غیر از شست) قطع شود، نمایان شود، جابجا شود، ترک بردارد یا سوراخ شود (بروجردی، 1386، 652). پا زخم شود و خوب نشود (همان، 652). مفصلی از انگشت های چهارگانه بشکند یا ترک بردارد؛ یا استخوانش جابجا شود، نمایان شود، عمیق سوراخ شود یا جدا شود (همان، 652 و 654).
استخوانی که مغز دارد بشکند و بدون عیب خوب شود (همان، 658). ستون فقرات بشکند و در اثر آن فرد نتواند بنشیند یا نتواند راه برود یا نتواند انزال منی کند یا نتواند نزدیکی کند یا پاها شل شود (همان، 626)؛ یکی از دو منفعت (راه رفتن، نزدیکی کردن) به طور کامل یا به طور ناقص برگردد. ستون فقرات خوب شود و یکی از این دو منفعت برگردد (عاملی، 1410، 231). ستون فقرات بشکند و خوب نشود یا با عیب جوش بخورد، یعنی خم شود، یا بدون عیب جوش بخورد (بروجردی، 1386، 624 و 626). ستون فقرات خمیده شود (همان، 628 و 632).
استخوان مقعد شخصی بشکند یا ضربه بخورد و در نتیجه کنترل مدفوع یا ادرار از دست برود (همان، 724). مردی کتک بخورد و در نتیجه نتواند مدفوعش را کنترل کند یا تسلسل ادرار پیدا کند، تسلسل ادرارش تا چاشت یا وسط روز یا تا آخر روز یا تا شب ادامه داشته باشد (همان، 726، سه روایت). مردی با انگشت بکارت دختری را پاره کند و در نتیجه مثانه او پاره شود و کنترل ادرارش از بین برود (همان، 540). مردی کتک بخورد و ادرارش بند بیاید (همان، 726). آلت تناسلی مرد یا ختنه گاهش بریده شود (همان، 630 و 632). آلت تناسلی نوجوان یا پسر غیر بالغ یا مردی که ناتوانی جنسی دارد یا خواجه بریده شود (همان، 630). مردى مرد دیگری را با عصا بزند و در نتیجه آلت تناسلى او یا توان آمیزش او از بین برود (همان، 714). بیضه مردی بریده شود (همان، 630). مردی آسیب ببیند و بیضه هایش باد کند یا نافش (اگر بالای عانه باشد) باد کند و ممکن است در عانه باشد و پوست زیرین را پاره کند و یکی از دو بیضه اش باد کند (همان، 632 و 634). کسی آسیب ببیند و مبتلا به فتق شکم شود یا به اندازه یک گردو باد کند ولی فتق نگیرد (همان، 636). بیضه زوجی باد کند، مبتلا به فتق شود و فرزند دار نشود (همان، 634). بیضه چپ یا راست بریده شود (همان، 634). آلت تناسلی زن قطع شود (همان، 636). بالای آلت تناسلی زن بریده شود (عاملی، 1410، 239). زن افضا شود (بروجردی، 1386، 638). زوج با زوجه قبل از نه سالگی نزدیکی کند و او معیوب (افضا) شود (همان، 638). مردی دختری را با انگشت افضا کند در نتیجه مثانه اش پاره شود و اختیار ادرارش از بین برود (همان، 640). دختری افضا شود و نتواند زایمان کند (همان، 724).
سر مرده ای بریده شود یا شکمش پاره شود یا با او کاری شود که اگر زنده بود می مرد (همان، 684-686). استخوان مرده بشکند (همان، 692 دو روایت و 562). دست راست یا یکی از اعضای بدن مرده قطع شود (همان، 690).
کسی کاری انجام دهد یا جنایتی مرتکب شود (مثل جنایت خالد بن ولید در طایفه بنی مصطلق) که زنان و بچه ها بترسند (همان، 674)؛ کسی کاری کند که دل دیگری بلرزد و زهره اش برود (همان، 728).
3-2- بازتاب دانش عصر شارع "در قلمرو انواع جراحت" در روایات دیاتدر روایات دیات ده جراحت در سر، صورت و بدن ذکر شده است: دامعه، فاقره، باضعه، متلاحمه، سمحاق، موضحه، مأمومه، هاشمه، منقله و تغییر رنگ محل لطمه دیده:
دامعه کوچک جراحتی است که چشم انسان را به گریه می­آورد ولی خون بیرون نمی آید یا پوست را مى‏خراشد و خون چون اشك از آن ترشح مى‏كند. دامعه بزرگ خون از آن جارى مى‏شود (بروجردی، 1386، 738). فاقره جراحتی است كه پوست را مى‏شكافد ولى از گوشت چيزى را نمى‏برد (همان، 738). باضعه جراحتی است كه پوست را قطع مى‏كند و كمى از گوشت را مى‏برد (همان، 738). متلاحمه جراحتی است كه با گوشت همراه مى‏شود و در آن فرو مى‏رود (همان، 738). سَمحاق جراحتی است كه پوست و همه گوشت را مى‏برد و به پوست سر، كه بر روى استخوان است مى‏رسد (همان، 738 و 740) و (اگر در صورت باشد) در صورت زشتى‏ پديد می‏آورد (همان، 740). موضحه جراحتی است كه استخوان را آشكار مى‏سازد (همان، 738)، استخوان انگشت (همان، 752) یا کاسه سر را نمایان می سازد (طوسی، 1407، 293)، به کاسه سر می رسد ولی آن را نمی شکند (کلینی، 1407، 7، 326؛ عاملی، 1410، 273) و ممکن است منجر به مرگ شود (بروجردی، 1386، 740). مأمومه جراحتی است كه فرو رود ولى به درون نرسد، پس جراحت در ميانه اين دو است (همان، 740)، اگر در سر باشد و با شمشير باشد، هر چيزى را و استخوان را قطع مى‏كند و به مغز سر مضروب مى‏رسد و چه بسا زبانش يا شنوايى‏اش سنگين و چه بسا بهم ريختگى عقلى بر او عارض مى‏شود و اگر با گرز يا عصا محكم بزند، به سخت‏تر از قطع كردن مى‏رسد و استخوان مغز [جمجمه‏] از آن شكسته مى‏شود (همان، 740)، و در آن صورت به طور معمول کسی زنده نمی ماند(عاملی، 1410، 274) و اگر در بدن باشد به داخل بدن می­رسد (بروجردی، 1386، 734). هاشمه جراحتی است كه استخوان سر را خُرد مى‏كند؛ و مُنقّله جراحتی است كه استخوان‏ها از آن جابه‏جا مى‏شود، يعنى تكه استخوان از شكافى كه ايجاد شده بيرون مى‏آيد و يك استخوان یا چند استخوان – كم يا زياد، كوچك يا بزرگ- مى‏شكند (همان، 744 و 734)، جراحتی که موجب می شود استخوان جدا شود و عضو معطل بماند یا معطل نماند (عاملی، 1410، 250)، استخوان سر، صورت یا بدن جا به جا می شود (کلینی، 1407، 7، 326؛ عاملی، 1410، 272)، هر استخوانى در بدن جا به جا شود، جايى از بدن شكافته شود و استخوان بدون آن كه بشكند و دو تا شود بيرون آيد (بروجردی، 1386، 746). مردی به صورت یا بدن دیگری سيلى بزند و جاى سيلى سياه، سبز یا سرخ شود (همان، 750، ابن بابویه، 1413، 158)، رنگ جدید مداوم باشد یا برطرف شود (عاملی، 1410، 278). ضربه به چشم بخورد و چشم سرخ شود یا چشم و اطرافش سبز شود (بروجردی، 1386، 750). زخمی که خوب نمی­شود (همان، 644).
3-3- بازتاب دانش عصر شارع "در قلمرو انواع جنایت بر منافع" در روایات دیاتدر روایات دیات، بین اعضا و کارکرد آن ها فرق گذاشته شده و برای جنایت بر هر کدام دیه جداگانه در نظرگرفته شده است:
کسی در اثر جنایت، صدایش از بین برود (بروجردی، 1386، 698) ولی بتواند حروف را درست ادا کند (عاملی، 1410، 266). کسی زبانش سنگین شود و بعضی از حروف را نتواند به طور فصیح ادا کند (بروجردی، 1386، 700، دو روایت) یا اصلا نتواند بعضی از حروف را ادا کند (همان، 704، 702 دو روایت). کسی شنوایی اش (همان، 706) و دیگری بینایی اش (همان، 714) یا بویایی اش از هر دو سوراخ بینی یا از یک سوراخ بینی از بین برود (عاملی، 1410، 259). مردی کتک بخورد و مقداری از نفَسَش کم شود (بروجردی، 1386، 732).
همه عقل کسی یا بعضی از آن از بین برود (عاملی، 1410، 10، 254)، عقلِ از بین رفته بازگردد یا بازنگردد (همان؛ بروجردی، 1386، 718). کسی در اثر ضربه ای که به سرش خورده، عقلش از بین برود و نه وقت نماز را بفهمد و نه آن‏چه مى‏گويد و نه آن چه درباره‏اش مى‏گويند (همان، 716).
گردن کسی تا شود و به یک طرف بیفتد (همان، 728). بین چشم و گوشِ کسی صدمه ببیند و او نتواند به اطراف توجه کند (همان، 698 و 700، دو روایت).
کسی استخوان نشيمنگاهش بشکند و كنترل مدفوع (بروجردی، 1386، 724) یا کنترل ادرار (فاضل هندی، 1416، 425) یا کنترل هر دو را از دست بدهد (بروجردی، 1386، 724 و 726، دو روایت). کسی کتک بخورد و ادرارش بند نیاید. این تسلسل ادرار ممکن است تا شب یا تا نصف روز یا تا بالا آمدن روز ادامه داشته باشد (همان، 726، چهار روایت؛ کلینی، 1407، 7، 315). مردى گرفتار بند آمدن ادرار شود‏ (بروجردی، 1386، 726). مردی ضربه بخورد و در نتیجه در حال نزدیکی نتواند انزال کند (عاملی، 1410، 263). مردی ضربه بخورد در نتیجه نتواند همسرش را باردار کند، هر چند بتواند انزال کند. زنی ضربه بخورد و در نتیجه نتواند باردار شود (همان، 263). کسی در اثر ضربه، از نزدیکی لذت نبرد (همان، 263). دختری افضا شود و در نتیجه نتواند زایمان کند (بروجردی، 1386، 724). شکم یا فرج دختری ضربه بخورد و حیض نشود یا نازا هم بشود (همان، 728).
3-4- تحلیل روایات ناظر به انواع جنایات و جراحاتیکم. شارع دست کم در بیان احکام دیات منفعل بوده است نه فعال. بسیاری از روایات دیات پاسخ به سوال در باره جنایاتی است که رخ داده بوده یا سوال کننده آن ها را فرض کرده است. بنابراین همه سوال ها و پاسخ ها جزئی است و به ندرت امامان در مقام بیان یک قاعده کلی برآمده اند. [9] امامان همانند یک مساله­گو برای مردم عادی مساله گفته اند و سوالشان را پاسخ داده اند. مخاطب امامان، اغلب، مردم عادی بوده اند نه عالمان؛ و ، به جز در موارد نادر، در مقام بیان کلیات و قواعد دیات نبوده اند. اگر روایت "علینا القاء الاصول و علیکم التفریع"(حرّ عاملی، 1409، 27، 62) معتبر باشد دست کم در باب دیات رعایت نشده است. به عبارت دیگر، امامان در مقام وضع قانون دیات نبوده اند. آنان، چه بسا، وضع قانون را به مردم سپرده اند که با قاعده عقلایی "حکم الأمثال فیما یجوز وفیما لایجوز واحد"، که مورد استناد فقها نیز قرارگرفته است (به طور نمونه ر. ک. به: نجفی، 1381، 60) از این احکام جزیی احکام کلی را استنباط کنند. بنابراین، کسی که می­خواهد برای دیات قانونی مبتنی بر روایات بنویسد باید از احکام جزئی احکام کلی و قواعد و اصول را استنباط کند و آن ها را به زبان قانون درآورد. ترجمه روایات دیات نمی­تواند جای قانون دیات را پر کند.
دوم. از آن جا که شناخت مردم معاصر امامان از بدن انسان نسبت به امروزه خیلی محدودتر بوده، شناخت آنان از جنایت ها نیز محدودتر بوده است. به طور مثال، در روایات برای شکستگی استخوان دیه تعیین شده اما انواع و اقسام شکستگی ها لحاظ نشده و همه آن ها جنایتِ واحد به حساب آمده است. امروزه در علم پزشکی بین این شکستگی های استخوان فرق گذاشته شده است: شکستگی عرضی، مایل، مارپیچی، درهم فرورفته و کنده شده (بای، 1394، 42).
سوم. در زمان امامان بعضی از جنایت ها پیش نیامده و مورد سوال قرارنگرفته و در نتیجه، حکم آن بیان نشده یا، دست کم، به ما نرسیده است و ما در مورد آن ها تکلیف منصوص نداریم. به طور مثال: 1) در روایات دیات سخنی از سوختگی وجود ندارد، با این که سوختگی در عصر امامان ممکن و قابل پیش بینی بوده است. اکنون فقها ناچارند سوختگی ها را با جراحت های ناشی از زدن و فروبردن چاقو یا میله آهنی در بدن مقایسه کنند و حکمش را از آن ها استنباط کنند. در حالی که ممکن است جنایت ناشی از سوختگی با جنایت ناشی از زدن متفاوت باشد. 2) در روایات حکم "کسی که در اثر ضربه ای که به مغزش خورده عقلش را از دست داده است" آمده است؛ اما حکم "کسی که در اثر ضربه ای که به مغزش وارد شده تعادل در راه رفتن را از دست داده است" در روایات وجود ندارد. اکنون این تردید وجود دارد که در این جنایت، آیا دیه "نقصان در منافع عضوی که تعادل راه رفتن را از دست داده" یا دیه "منافع آن بخش از مغز که وظیفه حفظ تعادل راه رفتن را دارد" قابل مطالبه است؟ در صورت اول، باز این تردید وجود دارد که آیا دیه "فلج بودن نسبی پا" یا دیه "نقص نسبی در راه رفتن" قابل مطالبه است (ر. ک. به: قشقایی، 1379، 117-124)؟ 3) در روایات دیات فرق بین فلج بعضی از اعضا و از بین رفتن منافع آن ها روشن نیست (ر. ک. به: علیشاهی، 1393). 4) در روایات دیات سخنی از طحال به میان نیامده است؛ نه مردم از جنایت بر طحال سوال کرده اند و نه امامان در این باره حکمی داده اند و اکنون با این تردید مواجه ایم که آیا از بین رفتن طحال موجب دیه کامل است یا بیش از ارش بر جانی واجب نمی­کند (ر. ک. به: اکرمی، 1394، 122).
چهارم. در روایات دیات راهی برای تشخیص حکم جنایاتی که در زمان شارع قابل پیش بینی نبوده ارائه نشده است. دایره جنایاتی که امروزه رخ می دهد بسیار گسترده تر از جنایاتی است که در روایات ذکر شده و آثاری به دنبال دارد که در روایات پیش بینی نشده است. به طور مثال اسیدپاشی یا اتصال باتوم برقی به بدن ممکن است آثاری داشته باشد که با جنایاتی که در زمان صدور روایات معمول بوده است متفاوت باشد.
پنجم. در روایات دیات فقط خسارت های وارد بر بدن و منافع اعضا مورد توجه قرارگرفته است. از این که در مورد "خسارت های وارد بر روان" و "عدم النفعی که ناشی از سلب آزادی افراد است" از امامان سوالی نشده است معلوم می شود این موارد رایج نبوده یا فرهنگ مطالبه دیه وجود نداشته است. فقها در این خلأ روایات باید جنایت را به آسیب های وارد بر بدن و منافع اعضا منحصر کنند و در مورد خسارت های معنوی به برائت از وجوب پرداخت دیه حکم دهند یا طبق بناهای عقلایی میزان جبران خسارت را تعیین کنند.  
ششم. در بعضی از روایات دیات آثاری بر یک جنایت مترتب شده است که در علم پزشکی نوین انکار می­شود. به طور مثال: به حسب روایت، شکستن استخوان مقعد موجب عدم کنترل ادرار شده است. در مورد این روایات دو احتمال داده می­شود: 1- جنایتی که رخ داده فراتر از شکستن استخوان مقعد بوده ولی چون در ظاهر بدن پیدا نبوده است عدم کنترل ادرار را به شکستگی استخوان مقعد نسبت داده اند. اگر این احتمال درست باشد می­توان گفت: اطبای زمان شارع، در بعضی از موارد، همه آثار جنایت را نمی­توانسته اند تشخیص بدهند. آنان فقط آثار ظاهری جنایت را می­توانسته اند بفهمند. اما اطبای امروز میزان جنایت را حتی اگر اثر ظاهری نداشته باشد بهتر می­توانند تشخیص بدهند. بنابراین در بیان احکام دیات نمی توان به جنایاتی که در روایات آمده و میزان دیه ای که برای آن ها تعیین شده است اعتماد کرد. 2- تشخیص طبی زمان شارع وارد روایات دیات شده است. به نظر اطبای زمان شارع شکستگی استخوان مقعد موجب زوال کنترل ادرار می­شده و همین نظر توسط امامان نیز بیان شده است. بنابراین، با تغییر این تشخیص طبی، برای دستیابی به احکام دیات نمی­توان به آن روایات استناد کرد.
4-بازتاب فرهنگ عصر شارع "در استفاده از اموال مناسب برای دیات" در روایات
4-1- بازتاب دیات رایج در عصر شارع در روایاتابن ابی لیلی می­گفت: دیه در زمان جاهلیت 100 شتر بود. رسول خدا آن را تثبیت کرد. بعدها او بر گاوداران 200 گاو و بر گوسفندداران 1000 گوسفند و بر طلاداران 1000 دینار و بر نقره داران 10000 درهم و بر یمنیان 200 حلّه قرارداد. علی (ع) می­گفت: دیه 1000 دینار یا 10000 درهم برای شهرنشینان است؛ و بر صحرانشینان است که 100 شتر بدهند و برای روستاییان 200 گاو یا 1000 گوسفند است (حر عاملی، 1409، ‏29، 193).
4-2- تحلیل روایات ناظر به انواع دیاتما وقتی تاریخ زندگی مردم را در عربستان ورق می زنیم می­بینیم اساس و پایه دارایی آنان را اموالی از قبیل شتر، گاو و گوسفند تشکیل می­داده و مسایل اقتصادی آنان بر همان اموال پی ریزیی می­شده و بر این اساس بوده که خداوند متعال در قرآن مجید فرموده است: وَالْخَيْلَ وَالْبِغالَ وَالْحَميرَ لِتَرْكَبُوها وَزينَةً وَيَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُون (النحل:8)؛ وَتَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ‏ إِلى‏ بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغيهِ إِلاَّ بِشِقِّ الْأَنْفُسِ (النحل:7)؛ وَالْأَنْعامَ خَلَقَها لَكُمْ فيها دِفْ‏ءٌ وَمَنافِعُ وَمِنْها تَأْكُلُون (النحل:5). این اموال در پرداخت دیه جنایت های عمدی، شبه عمد و خطای محض مورد توجه قرارگرفته و بخش مهم زکات نیز به حیوانات سه گانه اختصاص داده شده است. محور قرارگرفتن این اموال در دیات و زکات به علت آن نبوده که شارع مقدس نظر خاصی نسبت به اموال مذکور داشته است، بلکه به علت این بوده که بیشتر اموال و دارایی مردم را در آن سرزمین تشکیل می­داده اند. . . . شتر نزد اعراب به اندازه ای ارزش داشته که آنان مال و دارایی خود را با شتر در نظر می­گرفتند و وقتی از مال کسی سوال می­کردند مقدار شتران او را نام می­بردند (مرعشی، 1372، 5-7).
از این شش کالایی که در عصر پیامبر و امامان در بین مردم رایج بوده و کالای گران قیمت به حساب می­آمده است، اکنون بیش از سه تای آن ها موجود نیست. درهم و دینار و حله های یمنی که آن زمان بوده است امروزه موجود نیست؛ و شتر هم کمیاب است. هم چنین، در هر منطقه افراد کمی هستند که گاو یا گوسفند دارند. در عوض، امروزه کالاهای دیگری ارزش پیدا کرده است و معیار ثروت به حساب می­آید، مثل: زمین، ساختمان، ماشین، معدن، کارخانه، پول، امتیازهای مالی و. . . . آیا فقیه می­تواند بدون توجه به شرایط اقتصادی عصر شارع و رواج آن شش کالا و مقایسه آن شرایط با شرایط اقتصادی عصر خود، برای دیه، بر همان شش کالا اصرار بورزد؟
نتیجه گیریاغلبِ موضوع های احکام، عرفی اند و حقیقت شرعی ندارند و پرداختن به آن ها و تعیین مصادیقشان در شأن فقیه نیست؛ اما گاه عدم توجه به موضوع و شرایط زمانی و مکانی آن (که موثر در حکم است) موجب می­شود کار فقیه در حد نقل روایت تنزل کند و مضمون روایت را به عنوان فتوا ارائه دهد. در حالی که جنایتی که در عصر معصوم رخ داده و حکمش بیان شده است همیشه این قابلیت را ندارد که مضمون فتوای فقیه در عصری دیگر را تشکیل دهد؛ زیرا این کار، استنباط حکم از روایت نیست. استنباط حکم از روایت مستلزم این است که مقتضَیات زمانی و مکانی روایت به دست آید و همراه موضوع حکم بیان شود. ممکن است آن مقتضیات برای موضوع قرینه صارفه به حساب آید و آن را از اطلاق بیندازد. در این صورت، اگر آن مقتضیات با مقتضیات زمانی و مکانی عصر فقیه یکسان نباشد تعمیم حکم روایت به موضوعی که مقتضیات زمانی و مکانی اش تغییر کرده است تعمیم درستی نیست. ممکن است ابتدا که فقیه با روایت مواجه می شود موضوع حکم را مطلق یا عام ببیند و قرینه لفظی بر تقیید یا تخصیص نیابد و تصور کند حکم مذکور بر موضوع به طور مطلق حمل شده است و موضوع هیچ خصوصیتی ندارد که بتواند دایره حکم را محدود کند. در حالی که ممکن است عرف با مطالعه دانش و فرهنگ مردم معاصر صدور روایات و مقایسه آن با دانش و فرهنگ عصر خود موضوع حکم را عام یا مطلق نبیند و مقتضیات زمان معصوم را موجب تقیید یا تخصیص موضوع حکم بداند. در این صورت، فقیه که متخصص استنباط احکام از ادله است و تشخیص موضوع و قیود آن (در غیر مخترَعات شرعی) به عهده او نیست لازم است فهم عرفی در تشخیص موضوع و قیود آن را در استنباط خود به کارگیرد و حکم مستنبَط را بر آن موضوع عرفی حمل کند. فقیه نمی تواند به قراین مقامی صدور روایات، که چه بسا موضوع احکام در روایات را از اطلاق یا عموم می اندازد بی توجه باشد.
امام خمینی در پیامی خطاب به روحانیان (معروف به منشور روحانیت)، در باره موضوع هایی که شرایط زمانی و مکانی شان تغییر می کند نوشته است: اجتهاد به همان سبک صحیح است ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست؛ زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسأله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعا موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم جدیدی می طلبد (خمینی، بی تا، 289). شهید بهشتی نیز ضمن توصیه هایی که به روحانیان داشته، درباره تلازم فهم قرآن و سنت با فهم فرهنگ معاصر آن گفته است: اسلام، قرآن، کتاب و سنت وقتی آمد، در یک محیط بی‌سابقه سفید نیامد. سطور نهضت اسلام، در یک صفحه‌ سر تا پا سفیدِ‌ بی‌رنگ نوشته نشد. صفحه‌ انسانیت در آن روز رنگ‌ها داشت. کتاب و سنت ناظر به آن رنگ‌ها هستند؛ بنابراین فهم قرآن بدون آشنایی با زمینه‌های فرهنگی قرآن، به‌طور کامل – حتی در حدّ نصاب هم- میسر نیست. بنده همیشه عرض کرده‌ام، هرکس می‌خواهد تفسیر شروع کند، اول باید یک دوره تورات و انجیل را بخواند. قرآن آمده ناظر بر همین‌ها؛ با خوب‌هایش یا بدهایش (بهشتی، سایت بنیاد نشر آثار و اندیشه های دکتر بهشتی). به نظر وی گاهی خصوصیات و شرایط محیطی جزء موضوع حکم می­شود (بهشتی، 1378، 52).
بدون تردید عواملی که در تعیین دیه هر جنایت موثر است (1- علم به بدن و روان انسان، 2- شناخت ابزار جنایت، 3- توان تشخیص میزان جنایت، 4- فرهنگ ارتباط اجتماعی و اقتصادی مردم) در طول چهارده قرن تغییر کرده است و در استنباط احکام دیات از روایات نمی­توان به این عوامل و تغییر تدریجی آن ها بی توجه بود. صدمه ای که وسایل نقلیه کنونی به انسانی وارد می کند نیز قابل مقایسه با صدمه شتر، اسب و الاغ نیست و نمی توان مسئولیت سواره ها را با هم مقایسه کرد. علاوه بر تغییر ماهوی وسایل نقلیه امروزی نسبت به وسایل نقلیه موجود در زمان امامان، فرهنگ ماشین سواری امروزی با فرهنگ الاغ سواری پیشین متفاوت است. آن روز مقرراتی برای الاغ سواری نبود ولی امروز ماشین سواری مقررات دارد. مسئول دانستن طبیب و دیه گرفتن از او نیز تابع عوامل متغیر است. بنابراین، بدون در نظر گرفتن شرایط عصر صدور روایت و تغییر آن ها نمی­توان به طور مطلق و برای همه زمان ها و همه مکان ها یکسان تعیین دیه کرد.
امامان (همچون پیامبران) مأمور بوده اند با مردم به اندازه فهم و ذهنیتشان سخن بگویند (کلینی، 1407، 1، 23؛ مجلسی، 1403، 2، 69). بنابراین، به ناچار از دانش و فرهنگ رایج زمان خود برای بیان احکام استفاده کرده و آن ها را به استخدام احکام شریعت درآورده اند. آنان با اتکا به محدوده علمی مردم زمان خود احکام دیات را برای آنان بیان کرده، یا احکام دیاتِ مبتنی بر آن علوم را امضا کرده اند. در بعضی از روایات دیات آثاری بر بعضی از جنایات مترتب شده است (مثل محلّ تکوّن فرزند) که علم نوین آن را انکار می­کند. اکثر روایات دیات پاسخ به سوال هایی است که در مورد جنایاتِ واقع شده یا جنایات فرضی از امامان پرسیده شده است. این سوال ها متناسب با دانش و فرهنگ مردم معاصر امامان بوده است. تنها یک روایت است که با توجه به آینده و تغییر فرهنگ عبور و مرور صادر شده و بیان کرده است وقتی این فرهنگ رایج شد حکم هم تغییر می­کند.
سه تا از کالاهایی که در روایات متعلق حکم دیات قرارگرفته است (درهم، دینار و حلّه) نیز اکنون موجود نیست و یکی از آن ها (شتر) رایج نیست. لازمه عمل به روایات این نیست که کشورهای اسلامی درهم و دینار ضرب کنند و رواج دهند یا حلّه یمنی ببافند و مردم را به استفاده از آن وادارند.
جمود بر نص، بدون توجه به روح روایت ما را به هدایتی که هدف انبیا و امامان بوده است نزدیک نمی­کند. رکن مهم استنباط حکم فقهی بررسی شرایط عصر صدور شریعت و مقایسه آن با شرایط عصر افتاست. با گذشت بیش از دوازده قرن و پیدایش تمدن ها و فرهنگ های جدید، رشد علم و پیدایش صنایع ماشینی، تغییر سبک زندگی و پدیدآمدن پول، امروزه بعید است بتوان مفاد روایات دیات را پیاده کرد. مقتضای اجتهاد زنده در باب دیات، استنباط احکام از ادله اربعه است به گونه ای که از جهت بدن شناسی، ابزار تشخیص میزان جنایت، ابزار جنایت، انواع جنایت و اموال مناسب برای دیه با زمانه صدور فتوا تناسب بیشتری داشته باشد. از این رو، پیشنهاد می شود: فقهای عظام (دامت برکاتهم) در اقتدا به سیره سلف صالح خود اجتهاد در باب دیات را نیز زنده نگه دارند، به تکرار مکررات مشغول نشوند، بازتاب دانش و فرهنگ عصر شارع در روایات دیات را بررسی کنند، جهات پنج گانه مذکور را در استنباط احکام دیات مورد نظر قراردهند، نتایج نوین آن را به حقوقدانان جهان عرضه کنند و این بخش فقه را از اتهام تحجّر و ناکارآمدی برهانند.
فهرست منابعکتاب ها:
قرآن کریم.
ابن اشعث، محمد،بی تا، الجعفریات، تهران، مکتبة النینوی الحدیثة.
ابن بابویه (صدوق)، محمد، (1413 ق. )، کتاب من لا یحضره الفقیه، جلد 4، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
اسماعیل تبار، احمد و همکاران، (1387 ش. )، منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعة)، جلد 31، تهران انتشارات فرهنگ سبز.
انصاری، مرتضی، (1428 ق. )، فرائد الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامی.
بروجردی، آقاحسین، (1386 ش. )، جامع أحادیث الشیعة، جلد 31، تهران، انتشارات فرهنگ سبز.
بهشتی، سید محمد، (1378 ش. )، دکتر شریعتی جستجوگری در مسیر شدن، تهران، انتشارات بقعه.
حرّ عاملی، محمد، (1409 ق. )، وسائل الشیعة، جلد 27 و 29، قم، موسسة آل البیت.
خمینی، روح الله، (بی تا)، صحیفه امام، جلد 21، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
خویی، سید ابوالقاسم، (1422 ق. )، مبانی تکملة المنهاج (الموسوعة)، جلد 42، قم، موسسة إحیاء آثار الامام الخویی.
طوسی، محمد، (1407 ق. )، تهذیب الأحکام، جلد 10، تهران، دارالکتب الإسلامیة.
عاملی ، زین الدین (شهید ثانی)، (1410 ق. )، الروضة البهیة (المحشی-کلانتر)، جلد 10، قم، داوری.
فاضل هندی، محمد، (1416 ق. )، کشف اللثام، جلد 11، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
کلینی، محمد، الکافي، (1407 ق. )، جلد 7 و 1، تهران، دارالکتب الإسلامیة.
مجلسی، محمد باقر، (1403 ق. )، بحار الانوار، جلد 2، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
موسوی خلخالی، سید محمد مهدی، (1425 ق. )، الحاکمیة في الإسلام، قم، مجمع اندیشه اسلامی.
نجفی، علی (کاشف الغطاء)، (1381 ق. )، النور الساطع فی الفقه النافع، جلد 1، نجف، مطبعة الآداب.
نوبهار، رحیم، (1395 ش. )، اصول فقه، تهران، بنیاد حقوقی میزان.پایان نامه:
امیری، سعید، (دفاع شده در بهمن 1389)، تحلیل مبنای دیه، استاد راهنما: رحیم نوبهار، تهران، دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی.مقاله­ها:
اکرمی، روح الله، (زمستان 1394)، دیه طحال با نقدی بر رای وحدت رویه، مجله "پژوهش حقوق کیفری"، شماره 13.
بای، حسین علی، (بهار 1394)، تأملی در قاعده دیه شکستگی استخوان ها، مجله "حقوق اسلامی"، شماره 44.
حسینی، سید ابوالقاسم، (بهار 1387)، بررسی ابعاد حیات در طول زندگی جنینی و نقش آن ها در دیه، مجله "الهیات و حقوق"، شماره 27.
علیشاهی، ابوالفضل، (بهار 1393)، ازکارافتادگی اعضای بدن انسان (فلج عضوی) و تعیین دیه آن، مجله "فقه پزشکی"، شماره 18.
قشقایی، حسین، (پاییز 1379)، دیه بر هم خوردن تعادل اعضا در اثر آسیب به مغز، مجله "دیدگاه های حقوق قضایی"، شماره 19.
مرعشی، سید محمد حسن، (بهار 1372)، بحثی تاریخی اقتصادی فقهی در باره دیات ششگانه، "مجله حقوقی دادگستری"، شماره 7.سایت­ها:
سایت بنیاد نشر آثار و اندیشه های شهید دکتر بهشتی، سخنرانی آیت الله دکتر سید محمد بهشتی، در سال 1356 در مدرسه حقانی، تاریخ مراجعه: 16/ 3/ 1396.
ویکی پدیا، تاریخ مراجعه 10/ 3/ 1396. 
 
یادداشت ها:
[1] نویسنده بر خود لازم می داند از داوران محترم، که این مقاله بدون داوری دقیق و مکرر آنان به این صورت تنظیم نمی شد، تشکر کند.
[2] منظور از "عصر شارع"، عصر نزول شریعت و تبیین آن توسط معصومان است.
[3] به نقل از: جواد فاضل لنکرانی، زمان و مکان در علم فقه، مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی امام خمینی، اجتهاد زمان و مکان، 3، 59.
[4] روایات، جنین کامل را این گونه معرفی می کند: جنین کامل انسانی است با جان، و آفریده شده و استخوان و گوشت دارد و اعضا و جوارحش مشخص شده و روح عقل در آن دمیده شده است. متحول شدن جنین در شکم مادر از حالی به حالی با روح زنده غذایی است که در پشت های پدران و رحم های زنان می گردد (از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود) و اگر در جنین روح زنده غذایی نبود در رحم از حالتی به حالت دیگر درنمی آمد (بروجردی، 1386، 662). جنین کامل انسانی است با جان؛ و گوشت و استخوان و جوارحش مرتب شده و روح حیات و بقا در آن دمیده شده است (همان، 662).
هم چنین، روایات، در مورد جنین سقط شده این گونه اظهار نظر می کند: نطفه که مثل آب بینی، سفید است (همان، 660) ممکن است، هنگام سقط، همراه با آن، یک تا بیست قطره خون بیرون آید (همان، 662). اگر بیست قطره خون بیرون آید علقه بوده است (همان، 666-664) و اگر خون آلود بیرون آید و خونش صاف باشد، خون صاف مال فرزند است؛ و اگر خونش سیاه باشد از دورن [خود زن] است (همان)؛ و اگر در مضغه استخوان خشکی شبیه گره باشد استخوانی است که در آغاز است؛ و ممکن است چند استخوان در آن باشد (همان).
[5] از نظر روایات، لب پایین نیز بر لب بالا فضیلت دارد؛ زیرا به همراه دندان ها غذا را در دهان نگه می دارد (همان، 574)، آب (همان، 574) و آب دهان را نیز در دهان نگه می دارد (همان، 576).
[6] علاوه بر این ها، از نظر روایات، روی پوست یک لایه هست (همان، 740)؛ روی کاسه سر نیز پوست وجود دارد (همان). بعضی از استخوان ها مغز دارد (همان، 512) و یک استخوان انگشت شست در سمت کف دست قراردارد (همان، 604).
[7] در زمان حضور قائم (ع) اگر سواره ای کنارِ راه برود و به کسی آسیب بزند باید دیه بدهد و اگر پیاده ای وسطِ راه برود و آسیب ببیند دیه ندارد.
[8] در روایات، در مورد زوجی که هنگام نزدیکی، بدون تمایل زوجه اش منی خود را بیرون از رحم او ریخته 10 دینار دیه تعیین شده است (بروجردی، 1386، 656).
[9] البته این مشکل در همه فقه خود را نشان می دهد. بسیاری از قواعد فقه مستندِ حدیثیِ معتبری ندارد و مهمترین دلیل آن ها سیره عقلاست. قاعده لاضرر نیز به دنبال ماجرای اختلاف سمره و مرد انصاری بیان شده است و اگر آن اختلاف رخ نمی داد چه بسا این قاعده عقلایی مدرک روایی نمی داشت.
واکنش فاضل میبدی به اظهارات بهرام‌پور
استاد حوزه و دانشگاه در واکنش به اظهارات فردی در شبکه اول سیما که خواستار زجرکُش کردن بازداشتی‌های اعتراضات اخیر و قطع کردن پا و دست و در آوردن چشم آنها شده بود گفت: به نظر من دست‌های نفوذی به داعشی گری و یا به مجاهدین خلق و یا به جاهای دیگر وصل می‌شود که می‌خواهد نظام و اسلام را از طریق این نوع تفسیر های بی جا از اساس خراب کنند.
حجت الاسلام و المسلمین محمدتقی فاضل میبدی در گفتگو با سایت خبری مدارا با اشاره به سخنان ابوالفضل بهرام پور در صداوسیما در خصوص معترضین حوادث اخیر به افزایش شبانه قیمت بنزین گفت: فکر می کنم فردی که این حرف ها را زد سخنگوی داعش بود. یعنی این سخنان نوع ترویج و تبلیغ روحیه داعشگری در کشور که همه دنیا آن را محکوم می کند و ما هم با آن می جنگیم. وی با بیان اینکه این نوع آیات قرآن را باید در زمان مربوط به خود دید گفت: این که این موضوع را با فردی که به خاطر مشکلات زندگی به خیابان می آید و در قانون اساسی هم برای او حق اعتراض پیش بینی شده است مقایسه کنیم ظلم به قرآن و ظلم به آن کسی است که می خواهد اینگونه محاکمه شود.
استاد دانشگاه مفید قم گفت: من بر این باورم قبل از اینکه این بنده خدا که این حرف ها را از روی جهالت زده، مقصر باشد، مقصر اصلی صداوسیما است که اسلام و قرآن را در قرن ۲۱ اینگونه معرفی می کند. فاضل میبدی ادامه داد: این اسلام هراسی و اسلام ستیزی که در دنیا تبلیغ می شود وقتی این موارد را می بینند می گویند که وقتی در جمهوری اسلامی که مرکز تشیع و اسلام است در رسانه ملی و رسمی کشور یک نفر اینگونه سخن می گوید و حتماً بر همین مسلک است. این در حالی است که به دستور امام خمینی رجم که یک نوع حد برای زنان محسنه بود را به دلیل اینکه در دنیای امروز وهن به اسلام می شود تعطیل کردند اما این فرد می خواهد مصله را در تلویزیون تبلیغ و ترویج کند.
عضو مجمع محققین و مدرسین حوزه علمیه قم گفت: چرا این افراد آیاتی که در قرآن راجب مردم، فقرا، ترحم به انسان ها و عفو و بخشش آورده شده است را نگاه نمی کند. قرآنی که می گوید به مخالفین حق اعتراض بدهید و با آنها مشورت کنید چرا اینها را نگاه نمی کنیم و به آیه ای چسبیده ایم که مربوط به زمان پیامبر است که می خواستند یک گروهی به عنوان کسانی که می خواستند اسلام را از بین ببرند. فاضل میبدی با بیان اینکه باید جلوی این افراد را گرفت گفت: به نظر من خطر این نوع افراد در تلویزیون جمهوری اسلامی از خطری که عده ای می آیند و اماکن را تخریب می کنند بیشتر است. چون این افراد فرهنگ اسلام و دین را آتش می زنند. فرد معترض پمپ بنزین آتش می زند و دستگیر و محاکمه می‌شود و این فرد فرهنگ اسلام و دین را آتش می‌زد و راحت در تلویزیون نشسته و حرف می‌زند. وی در پایان گفت: به نظر من دست‌های نفوذی که به داعشی گری و یا به مجاهدین خلق و یا به جاهای دیگر وصل می شوند که می خواهد  نظام و اسلام را از طریق این نوع تفسیر های بی جا از اسلام خراب کنند.
 
هادی سروش
روزگارعجیبی است! در شبکه سراسری سیما صریحا "آیه محاربه" یعنی «إِنَّما جَزاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ...» (مائده/۳۳)، به جریان اخیر بنزینی! تفسیر و تطبیق می شود و حُکم به زجر کش کردن و بریدن دست و پای می دهند! آیا داعش، با آیات قرآن غیر از این کردند!؟
چندمطلب :
 ۱. تفسیر به رای قرآن، که همان تحمیل معنا و جریان خاصی به قرآن است در ردیف سخت ترین عواقب آخرتی قرار دارد. برای هشدارهمین یک آیه کافی است: «یا أَهْلَ الْکتابِ لا تَغْلُوا فی دینِکمْ وَ لاتَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلاَّ الْحَق» (نساء۱۷۱)؛ «ای اهل کتاب! در دین تان، غُلُوّ مَکنید؛ و درباره خدا، جز حق مَگویید»
 ۲. تفسیر آیات قرآن باید با توجه به منبع وحی باشد؛‌ چنانچه خود قرآن در آیه ۴۴ سوره نحل تصریح نموده است.(ر.ک؛المیزان ج۱۲ص۲۶۰) در غیر این صورت،  تفسیرگو در ردیف «ضلّوا فاضلّوا»است که به معنای "لغزیدند و دیگران رابه لغزش کشاندن" است.
۳. اجماعی بین همه اندیشمندان قرآنی است که تفسیر قرآن؛ نیاز به آگاهی کامل به اموری مانند : خصوصیات اختصاصی قرآن که «اسالیب القرآن» است و شناخت انواع دلالت ها؛حقیقت، مجاز، نص، ظاهر، اشاره، کنایه/ و آشنایی با قرائات و تفاوت های دلالتی آنها و نیز توانایی علمی برای مراجعه به احادیث تفسیری و تشخیص احادیث صحیح و معتبر و آشنائی با مفاهیم کل آیات دارد. به تعبیر استادمطهری: «قرآن یک ساختمان بهم پیوسته است.» بعد از طی همه این مقدمات ، تازه به تعبیر مهم مولوی می رسیم که می گوید ؛ "هرکسی که قرآن را تفسیر می کند در واقع خودش را تفسیر می کند و نه قرآن را؛ چرا که قرآن را از پسِ عینک عقائد و سلیقه خود می بیند و تفسیر می کند.
۴. موضوع تفسیر آنجایی سخت تر می شود که آیه مورد بحث از آیات فقهی قرآن است و به اصطلاح حوزوی "آیات الاحکام" باشد. تفسیر وحکم کردن بر اساس"آیات الاحکام" که حدود پانصد آیه است، دارای مقدمات ضروری است که نخستین آن تسلط به روایات فقهی است. استادبزرگوارم آیت الله جوادی آملی در عین اینکه روایات تفسیری قرآن در دو موضوع عقائد و خلقت را محدود کننده آیه قرآن نمی داند، اما آیات نازل شده درموضوع "احکام" رامحدود به روایات وارده دانسته و بر این باور است؛ هر آیه ای که متضمن معنای فقهی است حتما باید در پرتو «حدیث معتبر»، معنا شود.
 فهم و تفسیرآیات الاحکام به غیراز آشنایی بامواردی که در شماره سه یادآور شدیم، نیازبه اضافاتی مانند آشنایی به فقه، اصول فقه، آراء فقهاء و نیز دارا بودن نیروی استنباط احکام فقهی دارد تا با سایر "ادلۀ اجتهادی" بتوان به مفادآیه موردنظردست یافت. گذشته ازاینکه آیات فقهی در قرآن پراکنده است و این پژوهش دوچندانی می طلبد. مثلا اصل وجوب نماز در آیه ۴۳ بقره آمده و رو به قبله در آیه ۱۴۴ بقره و طهارت آن در آیه ۶ مائده بیان شده است.
آیه محاربه  که مورد نظر شبکه یک سیما قرار گرفت! از"آیات الاحکام"است و فهم آن،بستگی به دستیابی به همه آن مقدمات مذکوره دارد. وقتی کارشناس سیما! درترجمه آیه زمین گیراست و "کشتن" را به معنای زجرکش کردن می گیرد! چه انتظاری است که به سوالات مهم فقهی در این موضوع آشنا باشد! که؛آیا آیه در مورد فقط محارب است و یا مفسد؟محارب کیست؟مفسد کیست؟کشتن و قطع دست و پا و تبعید،حکم تخییری است یا تعیینی؟ اجرای مفاد آیه مربوط زمان معصوم (ع) است یا زمان غیبت راهم می گیرد؟ و دهها مطلب فقهی دیگر در ذیل این آیه مطرح است. چگونه بااین همه سوال علمی،شبکه سراسری تلویزیون آیه فقهی قرآن را تفسیر و تطبیق بر معترضان سیاستهای اقتصادی یک کشور می کند؟؟!!
۵. آنچه جانسوز است "تفسیر داعشی" از کتاب آسمانی است که پیام آورش به «پیامبر رحمت» نامیده شده. مگر داعش آن همه جنایت مانند سربریدن و زنده در آتش سوزاندن را متکی به آیات قرآن نمی کردند؟!
آنان!همه جنایات خودرا به غلط به آیه۱۲۶ سوره نحل میکردند:«وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ ؛ - و اگر عقوبت شدید همان گونه که مورد عقوبت قرار گرفته‏ اید [متجاوز را ] به عقوبت رسانید.» درحالیکه مفاد آیه بر عکس تفسیر داعشیان است چون وقتی بعد از اُحد برخی از مسلمان تصمیم به قطعه قطعه کردن کفار گرفتند این آیه نازل شد و آنان را از "مُثله" کردن برحذر داشت و دستور به صبر وحتی عفو داد.
اگراستاد مطهری تفسیر مارکسیستی از قرآن را که در آن زمان مرسوم بوده را "خیانت در حق قرآن" می دانستد، اگر امروز بود برنامه تفسیرداعشی تلویزیون را چه می دانست؟
بر تلویزیون،حرجی نیست! اما زُعمای قوم می دانند؛ تفکر داعشی چه بلایی بر سر اسلام در نگاه جهانیان آورده! و می دانند؛غیر از تولید فرقان و دگر فکری در سازمان مجاهدین،چه بزرگانی چون استادمطهری را از ما گرفت که چهل سال است که حوزه ها از ارائه آن ناتوان است!
از آینده نگران باشید و اگر نیستید پس؛ "فَتَرَبَّصُوا فَسَتَعْلَمُونَ "!
محمدتقی فاضل میبدی 
در حال حاضر فساد در عرصه اقتصادي بيشتر شکل عيني به خود گرفته است؛ چرا که اين فساد از عرصه‌هاي ديگري همچون فرهنگي، سياسي و رسانه‌اي آغاز شده و به عرصه اقتصادي کشيده مي‌شود. کمرنگ شدن عدالت و آزادي و بهم‌ريختگي در فضاي فرهنگ و سياست، خود را در عرصه اقتصاد به صورت فساد نمايان مي‌کند و هرچه معيارهاي مذکور در جامعه کم‌اثر‌تر شود، فساد اقتصادي افزايش مي‌يابد. اقتصاد در يک جامعه زماني سالم ‌است که شفافيت وجود‌ داشته باشد. شفافيت زماني وجود دارد که رسانه آزاد وجود داشته باشد و رسانه آزاد زماني به وجود مي‌آيد که فضاي باز سياسي حاکم باشد. تمامي اين مسائل زماني اصلاح مي‌شود که ما بتوانيم روابطمان را با ساير کشورهاي دنيا حل و فصل کنيم. بنابراين مسائل به صورت زنجيروار با يکديگر در ارتباط هستند. به عبارت ديگر بدون آنکه سياست خارجي و روابط با کشورهاي بزرگ دنيا اصلاح شود نمي‌توان اميدي به حل مسائل معيشتي داشت. تا سرمايه‌گذاري خارجي نباشد اقتصاد هر روز بدتر خواهد شد. طي چهل سال گذشته همواره مبارزه‌هاي ما روبنايي بوده، نه زيربنايي و اساسي. ممکن است چند اخلالگر اقتصادي را بازداشت کرده و به زندان افکنده باشيم، اما هيچ وقت ريشه اخلال اقتصادي را خشک نکرده‌ايم. چنين روندي همانند مبارزه با مواد مخدر است که حدود چندين هزار نفر را به سبب جرائمي در اين حوزه اعدام کرده‌ايم، اما تاثير مورد انتظار را به همراه نداشته است. به عبارت ديگر مبارزه ريشه‌اي با مواد مخدر صورت نگرفته يا اگر هم مبارزه‌اي صورت گرفته نتيجه ريشه‌اي در بر نداشته ‌است. مبارزه با جرمي مانند قاچاق مواد مخدر به مسائل مختلفي نظير روانشناسي، جامعه‌‌شناسي و فرهنگ ارتباط دارد. ما آنچنان که بايد و شايد به چنين مسائلي اهميت نداده‌ايم. نبايد فقط به محاکمه کردن انديشيد و لازم است دقت بسيار صورت گيرد. اگر دستگاه قضائي با ساير دستگاه‌ها ارتباط و تعامل بيشتر و موثرتر برقرارکند، قطعا تاثير بهتري خواهد داشت. نبايد مبارزه با فساد را سياسي و جناح‌بندي و از آن وسيله‌اي براي کوبيدن رقيب استفاده کنيم. چنين رويکردي مساله فساد را ريشه‌اي حل نمي‌کند. تا زماني که همانند کشورهاي پيشرفته از منظر قضائي، حقوقي، سياست خارجي و سياست داخلي ساختارها را اصلاح نکنيم، در مبارزه با فساد کار بسيار سختي در پيش خواهيم داشت. در بسياري از کشورها فساد کنترل شده است اما در کشور ما با وجود رسانه‌هايي که در اختيار نهادهاي مختلف قرار گرفته و با وجود بودجه‌هايي که صرف مي‌شود، تاثير برجسته‌اي در اين مهم نگذاشته است. سؤالي که مطرح مي‌شود اين است؛ چرا برخي از مديران درگير فساد شده‌اند اما هيچ‌کس به دنبال مبارزه مبنايي و زيربنايي با فساد نيست؟ اشتباه ما اين است که روش‌هاي آزموده شده ديگران را قبول نداريم. ما بايد به سمت شفافيت و تقويت رکن چهارم دموکراسي يعني رسانه‌هاي آزاد برويم. چرا که راه ديگري وجود ندارد. صداوسيماي يکطرفه به کار مملکت نمي‌آيد. زماني که همه‌چيز در يک رسانه در حد شعار باشد، منافع جناحي ارجح بر منافع ملي قرار خواهد گرفت و تا جايگاه واقعي براي رسانه‌هاي آزاد در نظر گرفته نشود رشد فساد خشکانده نخواهد شد.
ترجمۀ قرآن کریم به زبان‌های گوناگون به ویژه زبان فارسی یکی از ضرورت‌های فرهنگی عصر ما است و مهمّ‌ترین رسالت یک مترجمِ آگاه نیز شناختِ قرآن و شناساندنِ آن با شیوه‏ای گویا و رسا برای همگان است. امروزه با توسعۀ چشمگیر علوم انسانی، ارتباط تنگاتنگ فرهنگ‌ها و تأثیر و تأثّر آنها بر اذهان و اندیشه‌ها، رشد روز افزون ارتباطات، القای شبهات به شیوه‏های گوناگون و خُرده‌گیری‌های دانشورانی بر قرآن در سرتاسر جهان بر آیات الهی ـ از سر استفهام یا اَغراض سوءـ ضرورتِ تفهیمِ کلامِ الهی را روز به روز نمایان‌تر می‌سازد. ازاین‌رو پیگیری‌های لازم برای ارائۀ ترجمه‌های صحیح، دقیق و منطبق بر متن قرآن که از روانی نثر و گویایی مفهوم نیز برخوردار باشد، از اولویّت‌های قرآن‌پژوهی دوران معاصر است.
دشواری ترجمۀ قرآن
دشواری ترجمۀ قرآن نسبت به متون عربی، بیش از آن چیزی است که در بدو امر تصوّر می‌شود؛ زیرا در اینجا مترجم با کلامی روبه‌روست که از جهت لفظ، محتوا، چینش کلمات و ترکیب جملات، نظیری را برای آن نمی‌توان یافت؛ یعنی به تمام معنا معجزه و سبک و سیاق آن آموزۀ ادب و هنر و الگوی ادیبان و هنرمندان در عرصۀ فصاحت و بلاغتِ فصیحان و بلیغان است، به‌گونه‌ای که ادبیّت آن فراتر از هر ادبی و هنرنمایی آن پرجلوه‌تر از هر هنری است؛ چنان‏که در کمترین لفظ بیشترین معنا و در کوتاه‌ترین جمله، پربارترین و ژرف‌ترین مفهوم را گنجانده است.
بدین‌گونه مترجمی که آگاه به فنون و راز و رمز قرآنی باشد، ظرفِ دانشِ محدود خود را در برابر کلام خدای نامحدود، چنان کوچک و ناتوان می‌بیند که در بُهت و حیرت فرو می‌رود! نازل‌ترین تشبیه برای این کار، گنجاندن اقیانوس در کوزه است! ولی با این وصف باید گفت:
آب دریا را اگر نتوان کشید             هم به قدر تشنگی باید چشید
از این‌رو، مترجمِ ادیب و هنر شناس با توجّه به توسعۀ زبان و تعالی اندیشه، می‌تواند کم و بیش، ترجمانِ چنین متنِ مقدّسِ پربار و بری باشد و با الهام از ظرافت‌ها و زیبایی‌های آن، تا حدّ امکان، بر ظرافت و زیبایی زبان مقصد بیفزاید که طبعاً چنین روندی در طول زمان، سیر تکاملی خود را به تدریج طی کرده و زمینۀ بهره‌برداری از قرآن کریم را برای نسل‌ها بیشتر و بهتر فراهم خواهد ساخت.
در ترجمۀ حاضر مترجم بر آن است که در این مؤخّره ضمن اشارۀ کوتاهی به سیر تاریخی ترجمه‌های قرآن، اصول و مبانی ترجمۀ خویش را توضیح داده و کاری که سالیانی چند دربارۀ آن اندیشیده و تحقیق نموده و در قالب جلسات ترجمۀ قرآن در حوزۀ علمیّۀ قم با حضور دانشورانی فرهیخته، در ضمن بحث و نقد و نظر در طول نزدیک به ده سال آن را به سامان رسانده، در اختیار همگان قرار دهد، باشد که گامی به پیش در فنّ ترجمه‌پژوهی قرآن کریم به حساب آید و قرآن‌خوانان را به سوی قرآن‌دانی، رغبت و معرفت افزاید.
شرایط مترجم
با توجّه به اهمیّت فوق‌العادۀ قرآن کریم، ترجمۀ آن که امری بس عظیم و خطیر است از عهدۀ هر کسی بر نمی‌آید. بلکه شرایطی خاص، نیاز دارد که عمدۀ آن عبارتند از:
آشنایی کامل با دو زبانپیش از هر چیز مترجم قرآن باید با زبان‌ مبدأ (قرآن) و زبان مقصد (فارسی و یا هر زبانی که قرآن بدان ترجمه می‌شود) آشنا باشد. لازمۀ آشنایی با زبان مبدأ و مقصد، آگاهی کامل از ادبیّات و علوم بلاغی آن دو زبان است.
توانایی در ارائۀ نثری استوار  مترجم قرآن، بدون توانایی در فنّ نگارشِ درست و استوار زبان مقصد، هرگز موفق به ارائۀ ترجمه‌ای قابل قبول و ماندگار نخواهد شد. بنابراین هنر نثر نگاری یکی از شرایط مهمِّ فنِّ ترجمه محسوب می‌شود.
توجّه و دقّت در نثرِ کهن به ویژه آشنایی با آثار مترجمان قرن چهارم، پنجم و ششم، برای مترجمی که استواری و ماندگاری ترجمه‌اش را در سر می‌پروراند امری لازم و ضروری است، زیرا نثرِ استوارِ امروزین، ریشه در نثر ماندگار گذشته دارد. از این روی، بدون مایه‌های ادبِ پارسی در آثاری همچون ترجمۀ تفسیر طبری، تاج‌التّراجم اسفراینی، سورآبادی، ابوالفتوح رازی، میبدی و کتاب‌هایی همچون تاریخ بلعمی، تاریخ بیهقی، چهار مقالۀ نظامی عروضی سمرقندی، کلیله و دمنه، مرزبان‌نامه، گلستان سعدی، بهارستان جامی و منشأت قائم مقام فراهانی و... سزاوار نیست با تکیه بر نثر روزنامه‌ای و زبان محاوره‌ایِ کوچه و بازاری به ترجمۀ کلام الهی پرداخته شود.
ملاکِ نثرِ استوار در ترجمۀ قرآن، نثرِ معیارِ برگرفته از «مایۀ ادب» و «عنصر هنر» است. آری، آشنایی با «فقه‌اللّغة» و بهره‌گیری از فرهنگ لغات معتبر همچون العین، مقائیس‌اللّغة، تهذیب اللّغة، المصباح المنیر، لسان العرب، تاج العروس به ویژه صحاح‌اللّغة جوهری، امری اجتناب‌ناپذیر است، و مراجعۀ مستمر به تفاسیر گوناگون معتبر همچون تفسیر ابوحیّانِ اندلسی، بیضاوی، زمخشری، مجمع‌البیان، فخر رازی، مفردات راغب، المیزان، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم و خصوصاً انواع «اعراب القرآن‌»ها لازمۀ مقبولیت یک ترجمۀ گویا و رساست.
آشنایی با تفسیر و علوم قرآنیبدون آشنایی با فنّ تفسیر و مسائل علوم قرآنی، از قبیل شناخت وحی، اسباب نزول، تجوید، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقیّد و... ترجمۀ دقیق قرآن ممکن نخواهد بود.
آشنایی اجمالی با علم فقهبخش قابل توجّهی از آیات قرآن کریم مربوط به احکام و دستورات فقهی است که مجموعاً «آیات الأحکام» را تشکیل می‌دهد. ناآشنا بودن به مسائل و احکام فقهی، سبب نادرستی و نارسایی ترجمه در آیات مربوط به آن می‌شود. 
آگاهی صحیح از علم کلام و تاریخ از جمله شرایط یک مترجمِ توانمند، آگاهی از علم کلام و تاریخ است؛ زیرا بخش اعظم آیات قرآن کریم مربوط به مسائل اعتقادی و احیانا اشارات تاریخی است که ترجمۀ دقیق آیات اعتقادی و تاریخی بدون شناخت دقیق علم کلام و تاریخ آسان نخواهد بود.
مراحل شكل‌گیری این ترجمه
از روزی که در آغاز جوانی در جلسات قرائت و تجوید قرآن شرکت داشتم تا زمانی که بحث‌های حوزوی: ادبیّات، فقه، اصول، کلام، حدیث و تفسیر را با جدّیت پیگیر شدم، روز به روز اهمیّت فهم قرآن و نقش پایه‌ای آن در شناختِ معارف دین، در نگاهم بیشتر می‌شد و به درستی دریافتم که اساس و پایۀ دین اسلام، قرآن کریم است و حتّی حجّیّت سنّت و حدیث هم مستند به دستور و حکم قرآن است. شناخت دقیق علوم اسلامی نیز مبتنی بر فهم صحیح قرآن خواهد بود و عموم مردم نیز معمولاً از راه ترجمه، به مفاهیم قرآن پی می‌برند، چنان‌که همۀ فرهنگ‌ها از راهِ ترجمه به همدیگر پیوند می‌یابند.
در ابتدایِ تحصیلات حوزوی، در میان کتاب‌های درسیِ ادبی، کتاب «مُغنی اللّبیب» ابن هشام انصاری که به بیش از دو هزار و پانصد آیه از قرآن استشهاد نموده، زمینه و انگیزۀ ترجمۀ قرآن را در ذهنم ایجاد نمود و از آن پس در هر بحث و درسی که به آیه‌ای بر می‌خوردم، ترجمۀ دقیقِ آن با موازین ادبی برایم در اولویّت قرار داشت. البته پیش از آن نیز کثرت مطالعه و علاقۀ شدید من به زبان و ادب فارسی، زمینۀ گرایش مرا به سوی ادب قرآن فراهم ساخته بود، تا اینکه پس از فراغت از پایه‌های سطوحِ حوزوی و سال‌ها شرکت و مباحثه در دروس استدلالی سطح عالی، روزبه‌روز دلبستگی‌ام به قرآن و فهمِ دقیقِ آن بیشتر می‏شد و در ضمن مطالعۀ ده‌ها تفسیر از گذشته تا کنون، بررسی ترجمه‌های قرآن کریم را از قرن چهارم تا آغاز قرن پانزدهم هجری قمری در برنامۀ کارِ خویش قرار دادم. نتیجۀ مطالعات و بررسی‌ ترجمه‌ها، مرا به نگارش نقدهای متعدّد بر ترجمه‌های گوناگون واداشت، به‌ویژه نقد ترجمه‌های مترجمانِ گرانقدر و نامداری همچون استاد عبدالمحمّد آیتی، دکتر ابوالقاسم امامی، دکتر مصطفی خرّمدل، دکتر محمّدمهدی فولادوند، استاد بهاءالدّین خرّمشاهی، حجّت‌الاسلام سیّد علی‌نقی فیض‌الاسلام، ناقد نامدار جناب حسین استادولی، دکتر سیّد علی موسوی گرمارودی و شماری دیگر از فرهیختگان، مرا به عرصۀ نقد بیشتر کشانید و سرانجام، مجموعۀ نقدهای چاپ شدۀ نگارنده در مجلاّت گوناگونی چون «میراث جاویدان»، «ترجمان وحی» و «بیّنات» در کتابی با عنوان «پژوهشی در ترجمه‌های برتر قرآن کریم» چاپ و منتشر گردید. پس از انتشار کتاب‌های «ترجمه‌های ممتاز قرآن در ترازوی نقد»، «پاسخ به شبهات قرآنی در اینترنت» و «مفردات قرآن»، توجّه قرآن‌پژوهان و مترجمان به سوی اینجانب معطوف گشت و همزمان کلاس‌های فنّ ترجمه و تفسیر قرآن در مراکز استان‌ها برای طلابِ نخبه برگزار گردید و حضور نگارنده به عنوان مدرّس در آن کلاس‏ها، انگیزۀ پایه‌گذاری کلاس ترجمۀ قرآن در حوزۀ علمیّۀ قم را به ذهنم متبادر ساخت، و همین امر سبب گردید که رسماً ترجمۀ قرآن را در حوزۀ علمیّۀ قم برای جمعِ معدودی از طلاب و دانشگاهیان پایه‏گذاری کنم.
اصول و مبانی این ترجمه
مراد از «اصول» در این ترجمه، ضوابط و قوانینِ فنِّ ترجمه است که مترجم تلاش نموده در حدّ امکان آنها را مراعات نماید. و مراد از «مبانی» سبک و شیوه‌ای است که مترجم در برگردانِ آیات در ترجمه به‌کار بسته و طبق شیوۀ اجتهادی خویش بدان ملتزم و پایبند بوده است، اگرچه ممکن است دیگران نظری متفاوت داشته باشند.
در این اثر، ضوابط ترجمه مانند اصلِ انتقال پیام متن از زبان مبدأ به زبان مقصد که لازمۀ آن، توجّه به دو عنصر ادب و هنر با همۀ شرایط مربوط به آن است، رعایت شده است.
امّا مبنای کار مترجم به شرح زیر است:
از آنجا که این ترجمه در میان انواع پنج‌گانۀ ترجمه (تحت‌اللّفظی، تطبیقی، تفسیری، مضمونی و منظوم) از نوع دومِ آن یعنی تطبیقی/‌ انطباقی است، تلاش مترجم بر این بوده که حتّی‌الامکان حجم ترجمه بیش از حجم متن نباشد، و نکاتِ توضیحیِ لازم در پانوشت‌ جای گیرد.
در این ترجمه، وفاداری به متن قرآن کریم، یک اصل است و در عین حال رعایت نثرِ معیار نیز در سرتاسر آن مدِّنظر بوده و مترجم تلاش کرده است که نثری خوشخوان، گویا و روان ارائه دهد.
شماری از واژه‏ها و جملات قرآنی که بیشتر جنبۀ اصطلاحات قرآنی دارد و در فارسی جا افتاده و با همان تعابیر قرآنی در فارسی شناخته شده‏اند، به ترجمۀ آنها اقدام نشد؛ مانند: «غیب»، «ایمان»، «کفر»، «نفاق» و «شرک» و آیۀ «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»، «سُبْحانَكَ اللَّهُمَّ»
از آنجا که شماری از واژگان قرآنی، بارِ معنایی چندگانه دارند و جایگزین یک واژۀ فارسی، آن‌گونه که باید و شاید بار معنایی آن را برنمی‌تابد، در چنین مواردی از دو واژۀ معادلِ معطوفِ به هم استفاده شده است، مانند: کلمۀ «ولیّ» و «طیّبات» که گاهی چند معادلِ معطوف به هم می‌طلبد.
به آیات یا واژگانی که اَحیاناً متحمّل چند معنا هستند و در ترجمه و تفسیر آنها اختلاف وجود دارد، در پانوشت‌ به صورت کوتاه اشاره شده است.
همۀ مقدَّرات یا محذوفاتِ کلام که لازمۀ ایجاز قرآن است در میان کروشه [] و گاه مرجع ضمیر یا احیاناً مراد آیه در میان پرانتز () با قلم کوچک‏تر، درج شده است.
ممکن است آن دسته از خوانندگان گرامی که نقدهای مترجم را بر شماری از ترجمه‌ها ملاحظه نموده‌اند، در مواردی خاص دریابند که نظر مترجم با نقدهای پیشینِ وی همخوان نیست، مانند قرار گرفتن فعل مضارع در جواب امر و آوردن یا نیاوردن «تا»؛ در چنین مواردی، قطعاً عدول مترجم ـ که در مقام تحقیق بیشتری بوده ـ از نظر سابقش امری طبیعی است و لزوماً چنین نیست که پس از گذشت سالیانی چند، در مواردی بر همان نظر قبلی خویش باقی مانده باشد.
تمام واوها حتی واوهای استیناف و در اکثر موارد ادات تأکید قرآنی در این ترجمه انعکاس یافته است؛ امّا اگر در یک آیه چندین ادات تأکیدی تکرار شده باشد، مترجم، نظر به رعایت قالب زبانِ فارسی و حفظ ظرافت و زیبایی کلام، یک مورد و در نهایت دو مورد از تأکیدات آیه را منعکس کرده است. در مواردی چند نیز (مانند: آیه30 سوره بقره و 35 و 36 سوره آل‌عمران) از ترجمه «إنَّ» بعد از فعل «قالتْ» به‌سبب عدم جایگاه آن در زبان فارسی، صرف نظر شده است.
هرچند که در فارسی به طور معمول، معادلِ حرفِ «فاءِ» عطف، کلمۀ «پس» آورده می‌شود، ولی مترجم در این مقام با توجّه به موقعیت آن در کلام، معادل‏هایی نظیر «واو»، «باز» و «آنگاه» و امثال آن آورده است تا از «پس»هایِ مکرّرِ نازیبا پرهیز نموده باشد.
در سرتاسر این ترجمه، به انعکاس معناییِ ضمایر فصل در آیات، توجّه فراوانی شده و بارِ معنایی آنها لحاظ گردیده است. اصولاً ضمایر فصل در قالب «هُم» یا «هُوَ» مفیدِ حصر و تأکیدند، مثلاً در آیاتی مانند «بَلْ أُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ»، (نور/50) این حصر و تأکید در قالب «بلکه آنانند که ستمکارند» نمایان گشته است. بنابراین لزومی ندارد که عینِ معادل فارسی ضمیر بیاید بلکه در این‌گونه موارد به ایفای نقش آن در جمله باید توجّه شود که همان حصر و تأکید است. یا در آیه «إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحيمُ». (قصص/16) نقش ضمیر فصل در این‌گونه موارد در ترجمه چنین منعکس شده است: «بی‌گمان، اوست که آمرزندۀ مهربان است». پر واضح است که تعبیر «اوست که آمرزنده... است» با «او آمرزندۀ مهربان است» فرق اساسی دارد؛ زیرا در جملۀ اوّل، حصر و تأکید رعایت گردیده، ولی در جملۀ دوم خبری از حصر و تأکید نیست.
در ترجمۀ «نِعْمَ» و «بِئْسَ» که از افعال مدح و ذم هستند، در جملاتی مانندِ «وَ بِئْسَ الْمَصيرُ» در نقدهای پیشین خود به برگردانی چون «و چه بد سرانجامی است» به دلیل اینکه این دو، فعلِ تعجّب نیستند، لفظ «چه» را زائد و بی‌مورد دانسته بودم، امّا مطالعاتِ زبان‌شناسیِ زبان فارسی از یک سو و نظر برخی از نحویان بزرگ مانند ابوحیّانِ اندلسی در تفسیر «البحر المحیط»، سبب تجدید نظر گردید که اصولاً آوردن حرف «چه» در این‌گونه موارد، اقتضای ساختار زبان در چنین افعالی است.
انعکاس معنای حروف زائده در آیاتی مانند «فَما نَحْنُ لَكَ بِمُؤْمِنين؛ و هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد» (اعراف/132)، یا در ترجمۀ آیه «أَ لَيْسَ هذا بِالْحَقِّ؛ آیا واقعاً این حق نیست؟». (احقاف/32). مدّ نظر قرار گرفته است؛ زیرا معنای زائده در این‌گونه موارد، مفیدِ تأکید بودن است، علاوه بر این، «زِیادَةُ المبانی تَدُلُّ عَلیٰ زِیادَةِ المعانی». بنابراین ورود واژه‌هایی مانند «هرگز» «واقعاً» یا «حقیقتاً» در ترجمۀ این‌گونه آیات، لازم و ضروری می‌نماید و در ترجمه آیاتی مانند «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ» (شوری/11). به نقش معنایی حرف «کاف» که بر سر «مثل» در آمده، کاملاً توجّه شده است؛ زیرا حرف «کاف» مفید تأکید است. و اگر آن را زائده نامیده‌اند نه اینکه بیهوده و دور ریختنی باشد! بلکه به معنای زیادتیِ نقش آن در مقام تأکید است. از این‌روی، ترجمۀ آیه چنین است: «هرگز چیزی مانندِ او نیست».
افعالی مانند «نَعْلَمُ» و «یَعْلَمُ» که فاعل آنها «اللّه» است، معمولاً بیشتر مترجمان، ترجمۀ آنها را به‌صورت «معلوم می‌داریم/ معلوم می‌دارد» آورده‌اند، امّا از آنجا که چنین چیزی در واقع، تفسیر آیه است نه ترجمۀ آن، خلافِ معنایِ لفظِ «یَعْلَمُ: می‌داند/ می‌شناسد» و «نَعْلَمُ: می‌دانیم/ می‌شناسیم» است که هر دو ثلاثی مجرّد هستند. آری، اگر به صورت ثلاثی مزید در متن آیه یعنی «نُعْلِمُ» و «یُعْلِمُ» آمده بود، چنین ترجمه‌ای موجّه بود. بر همین اساس در ترجمۀ آنها، افعالِ «بدانیم» یا «بشناسیم» که معادل دقیق آنهاست به کار برده‌ایم و برای دفع شبهۀ کلامی، مراد و منظور آیه را در پانوشت توضیح داده‌ایم.
کوشش مترجم بر این بوده که برای واژه‌های مترادف، معادل‌های گوناگونی به کار بَرَد، مثلاً «رحیم»، «رؤف» و «وَدُود» را یکسان ترجمه نکند، بلکه برای هرکدام، واژۀ خاصِ معادلِ نزدیک به آن را بیاورد، از این روی، در سرتاسر این ترجمه معادل واژۀ «رئوف» اگر صفت برای خدا باشد «مِهرورز» و اگر صفت برای غیر خدا باشد «دلسوز»، و نیز معادل «رحیم» را «مهربان»، و معادل «ودود» را «دوستدار» قرار داده‌ایم.
در این ترجمه، به اقتضای روشن‌تر نشان دادنِ دلالت آیه، در مواردی اسم ظاهر، جایگزین ضمیر شده و مرجع ضمیر به جای ضمیر قرار گرفته است.
با توجّه به اینکه یکی از ضرورت‌های ترجمۀ آیاتِ قرآن، توجّه به رعایتِ قاعدۀ ادبی ـ بلاغی «تضمین» و «احتباک» است، در سرتاسر این ترجمه‌ این قاعده رعایت شده و اِعمال گردیده است. «تضمین» بدین معناست که گاه در یک کلمه، معنای کلمه‌ای را می‌گنجانند و اصطلاحاً آن را اِشراب می‌کنند تا یک کلمه، حامل دو معنا باشد؛ مثال اوّل برای تضمین: جملۀ «وَ إِذَا خَلَوْاْ إِلىَ‏ شَيَاطِينِهِم» در آیۀ 14 سورۀ بقره است که «خَلَوا» چون با «الی» آمده معنای «ذَهَبُوا» یا «اِنصَرَفُوا» را در خود به‌همراه دارد، بنابراین ترجمۀ دقیق آن بر اساس رعایتِ قاعدۀ تضمین چنین است: «و چون به‌سوی شیطان‌های خود [روند و] خلوت کنند...». مثال دوم برای تضمین: جملۀ «وَ نَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بَايَاتِنَا» در آیۀ 77 سورۀ انبیاء است که در فعل «نصرناه» کلمۀ «أَنجَینا» اشراب شده است، زیرا «مِن» با «أنجَینا» سازگار است نه با «نَصَرنا»؛ از این رو ترجمۀ دقیقِ آیه چنین است: «او را از [گزند] قومی که آیات ما را تکذیب کردند [نجات داده و] یاری کردیم». امّا «إحتباک» در لغت به معنای استحکام بخشیدن، استوار نمودن و بافتن است و در اصطلاحِ فنونِ بلاغی، یکی از انواع حذف به‌شمار می‌آید که می‌تواند در ترجمه و تفسیر نقش به‌سزایی داشته باشد. إحتباک آن است که از دو کلام چیزی حذف شود و هر یک از آن دو بر محذوفِ از دیگری دلالت کند، مثال اوّل برای إحتباک: «قَدْ كَانَ لَكُمْ ءَايَةٌ فىِ فِئَتَينِ الْتَقَتَا فِئَةٌ تُقَاتِلُ فىِ سَبِيلِ اللَّهِ وَ أُخْرَى‏ كَافِرَةٌ» (آل عمران/13) که از جملۀ «فِئَةٌ تُقَاتِلُ فىِ سَبِيلِ اللَّهِ» کلمۀ «مؤمنة» حذف شده است و از جملۀ «وَ أُخْرَى‏ كَافِرَةٌ» جملۀ «تُقَاتِلُ فِی سَبیلِ الطَّاغُوت» حذف گردیده است و ترجمۀ آیه چنین خواهد بود: «به‌راستی‌ برای شما در [کار] دو گروهی که [در جنگ بدر] روبه‌رو شدند، نشانۀ عبرتی بود. گروهی [مؤمن] در راه خدا و [گروه] دیگری کفر پیشه [در راه طاغوت] می‌جنگیدند». مثال دوم برای إحتباک: «قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَ يحْفَظُواْ فُرُوجَهُم». (نور/30). در این آیه، متعلّق «يَغُضُّوا» یعنی «عَنِ النَّظَرِ اِلی فُروجِ غَیرِهِم» و متعلّق «يحْفَظُواْ» یعنی «مِن نَظَرِ غَیرِهِم إلیها» حذف شده است، بنابراین ترجمۀ آیه، طبقِ قاعدۀ إحتباک چنین خواهد بود: «به مردان مؤمن بگو: دیدگان خویش را [از نگاه به عورت دیگران] فرو گیرند و دامان‌شان را [از نگاه دیگران] نگه دارند» و همچنین است ترجمۀ آیۀ «وَ قُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَ يحَفَظْنَ فُرُوجَهُن». (نور/31). 
برای ترجمۀ ضمایری مانند «هُمْ» که در یک آیه چندین بار تکرار شده، در اکثر موارد به جهت ظرفیّت قالبِ زبان فارسی، تنها به انعکاس یک مورد آن بسنده شده است.
در این ترجمه، در اکثر مواردی که مقدّم شدن جار و مجرور افادۀ حصر می‏کند و سیاق آیه و قالب نثرِ فارسی نیز پذیرای آن است، مفهوم حصر در ترجمه منعکس شده است، مانند: «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِب؛ و مشرق و مغرب تنها از آنِ خداست». (بقره/115).
در خصوصِ ترکیب «لَو، لَـ»، «لَوْلاـ لَـ» یعنی لام مفتوحی که در جواب لو شرطیّه بیش از صد بار در قرآن به‌کار رفته است. معادلِ لامِ مفتوحه، واژۀ «حتماً» یا «بی‌گمان» ذکر گردیده است. علّتِ معادل آوردن در این‌گونه موارد برای این است که با دیگر مواردی که در جواب «لو» لام مفتوحه نیامده، فرق گذاشته شود. مانند: «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَكُوا» (انعام/107)؛ یا «وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ ما فَعَلُوه» (انعام/112) که در جواب «لو»، لامِ تأکید نیامده است.
ترکیب فعلِ «وَدَّ» به همراه «لو» در تمام موارد به معنای «آرزو کردن» آمده است. مانند: «وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَما كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَواءً؛ آرزو دارند همچنان که [خود] کفر ورزیدند [شما نیز] کافر شوید تا همسان باشید.».(نساء/89).
در این ترجمه، نقش فعل «کان» و مشتقّات آن در آیاتی شبیه «إِنَّ اللَّهَ كانَ عَليماً حَكيماً» (نساء/11) که دلالت بر ثَبات و استمرار دارد، ـ جز در مواردی که سیاق آیه اقتضای آن را ندارد ـ لحاظ شده و در اغلب موارد، معادل آن به تناسبِ مفهومِ جمله، واژۀ «همواره» آمده است.
از ترجمۀ برخی ضمائر به علّتِ رعایتِ شیوایی نثر فارسی صرف نظر شده است، در این خصوص می‏توان از کلمات «لعلَّکم»، «لعلَّهُم» و آیات انعام/39، 137، 151، اعراف/48 و انفال/33 نام برد.
در ترجمۀ کلمۀ جلالۀ «اللّه» معادل دقیق فارسی آن، تنها واژۀ «خدا» آمده است نه «خداوند» که دقیقاً معادل «مالک» است.
در این ترجمه غالباً جملات فعلیه به صورت فعلی و جملات اسمیه به صورت اسمی برگردان شده است، مگر در مواردِ خاصی که روانی و شیوایی نثر فارسی اقتضای عکسِ آن را داشته است. مثلا در بیشتر موارد «الذین آمنوا» به «کسانی‌که ایمان آوردند» و «الذین کفروا» به «کسانی‌که کفر ورزیدند» برگردان شده و تنها در مواردی خاص به «مؤمنان» و «کافران» ترجمه شده است، مانند: «لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن بَنىِ إِسرائيلَ عَلىَ‏ لِسَانِ دَاوُدَ وَ عِيسىَ ابْنِ مَرْيَمَ؛ کافرانِ بنی‌‌اسرائیل، به زبان داود و عیسی پسر مریم، لعنت شدند» (مائده/78). یا «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذينَ اتَّبَعُوا...؛ همانگاه که پیشوایان، از پیروان [خویش] بیزاری جویند..» (بقره/166).
مبنای این ترجمه در کلمات، جملات و آیات مکرّر، یکسان سازی در معانی آنهاست، مگر آنکه سیاق، اقتضای جز آن را داشته باشد.
در پیوسته نویسی یا جدانویسی کلمات فارسی، مترجم، مبنای خاصّ خود را دارد و به ویراستار بر رعایت این مبنا تأکید کرده است و آن اینکه: کلماتِ «آنگاه، اینجا، آنجا» متّصل نوشته می‌شود؛ ضمیر جمع «ها» همه جا با نیم‌فاصله است مگر در «اینها» و «آنها»؛ پسوندِ «تر، ترین»، غیر از «بیشتر» و «کمتر» منفصل نوشته می‌شود؛ در کلماتِ «اینکه، آنکه»، هرگاه «آن، این» به معنای اسم اشاره به شخص باشد با نیم‌فاصله نگارش یافته و در غیر آن متّصل است؛ جمع غایبِ کلماتی که به «یاء» ختم می‌شود همراه «الف» می‌آید مانند «کسانی‌اند» و در غیر آن متّصل نوشته می‌شود مانند «مؤمنانند»؛کلماتی را که به «یاء» ختم می‌شوند اگر بخواهیم با پسوند «ای» بیاوریم، الف آن حذف می شود، مانند خوانندگان گرامیی، رزق و روزیی.
در این اثر  در مواردی از ترجمه برخی «واو»‌ها که در قالب زبان فارسی نقشِ تعیین کننده‏ای ندارند صرف نظر شده است، مانند: واو در «مَا جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْرَى‏ وَ لِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُكُمْ» (انفال/10).
 در همۀ موارد کلمۀ «نیز» در متن ترجمه بدون قلاب آمده است که اقتضای سیاق آیه است، مانند: آیه72 و 74 سورۀ توبه. 
خلاصه ویژگی‏های این ترجمه
الف‏ـ تمام این ترجمه از سورۀ حمد تا ناس به صورت مباحثه در کلاس آن هم با تجزیه و ترکیب و بیان نکات بلاغی شکل پیدا کرده است که در واقع نوعی کار گروهی محسوب می‏شود.
ب‏ـ وجود پانوشت‏های مرتبط با ترجمه در قالب بیان ریشه‏های لغات قرآنی و معانی گوناگون آنها و احیاناً اشاره به موارد اختلافی در ترجمه و تفسیرها و بیان برخی نکات تفسیری و ادبی.
ج‏ـ در سرتاسر این ترجمه توجه خاصی به رعایت قاعده تضمین و احتباک و تبلور آن در ترجمه شده است.
دـ با توجّه به ملاحظات دو ویراستارِ دانشمند و قرآن پژوه و پنج نمونه خوانِ دقیق و فاضل و ناظری ادیب و نکته سنج، گمان می‏رود میزان کاستی‏های این اثر به حدّاقل رسیده باشد. 
ﻫ‏ ـ‏ با توجّه به تجارب، مطالعات و نقدها و بررسی‌های گوناگونی‌که مترجم بر ده‌ها ترجمۀ فارسی از قرن چهارم تاکنون داشته، بنایش بر این بوده که دستِ‏کم لغزش‌هایی را که در آن ترجمه‌ها دیده، در این ترجمه راه نیابد، ولی هرگز بر آن نیست که این اثر از دایرۀ نقد دیگران به دور مانَد! بلکه بر این باور است که هر اثری در ضمن نقد و بررسی‌های صاحب‌نظران، تکامل تاریخی‌اش را طی می‌کند، و فراتر از آن، معتقد است که در هرچند سال یکبار، ورودِ ترجمه‌های جدید به عرصۀ فکر و فرهنگ جامعه، امری لازم، بلکه ضروری است؛ زیرا زبان، لغت، نثر و نگارش در طول زمان، دستخوشِ تغییر و تطوّر است؛ بنابراین هر نسلی نثرِ خاصِّ زمان خود را می‌طلبد، علاوه بر این، دریافت‌های ذهنی و قوای ادراکی انسان‌ها و برداشت‌ آنان از یک متن، سیر تکاملی خود را طی می‌کند و قطعاً هر عصر و نسلی، زبان، فکر و فرهنگ خاصِ خود را دارد و باید با آن، راهِ تعالیِ خویش را پی‌گیرد، چنان‌که ذهن، زبان، نثر و نگارش قرن چهارم و پنجم در زمان ما کارایی چندانی ندارد مگر اینکه تنها با نگاه تاریخ علم، حفظ میراث کهن و چگونگی سیر تطوّر آثار پیشین به آنها بنگریم.
شیوۀ کار
روش مترجم در کلاس ترجمه، نخست، ارائۀ ترجمۀ چند آیه به اعضای کلاس برای پیش‌مطالعه بود تا آنان با نقد و بررسی خویش برای جلسۀ روز بعد در کلاس حضور یابند، سپس با شروع کار، آیات مورد بحث در هر سوره به ترتیب، قرائت و سپس تجزیه و ترکیب می‌شد، آنگاه ضمن خواندن جملات هر آیه، ترجمۀ پیش نوشته بر اساس ترکیب نحوی و نکات بلاغی آیه و احیانا پرسش‌های گوناگون ادبی، بلاغی و تفسیری به تصویب می‏رسید. بدین‌سان،  این ترجمه از سورۀ حمد تا سورۀ ناس، در زمان نزدیک به ده سال به طول انجامید.
این اثر به وسیلۀ دو فرهیختۀ قرآن پژوهِ نامدار، آقایان: استاد بهاء الدّین خرّمشاهی و دکتر نادعلی عاشوری تلوکی ویراستاری شده و توسّط شش نفر از افراد فاضل حوزوی، بازنگری و نمونه خوانی شده و در آستانۀ چاپ و نشر قرار گرفته است. 
نمونه­ای از ترجمه
سورۀ واقعه (56)مکّی، 96 آیه
به‌‌نام خدایِ مهرگسترِ مهربان
آنگاه که آن رخداد[1] روی دهد،
در رویدادش هیچ دروغی[2] نیست،
به‌ زیرکشنده [و] بالابرنده[3] است.
آنگاه که زمین، به­ شدّت جنبانده شود،
و کوه‌‌ها سخت متلاشی شوند،
و غباری پراکنده گردند،
و [شما] سه دسته[4] ‌‌شوید:
[گروه] نیک‌‌بختان،[5] نیک‌‌بختان کیانند؟
و [گروه] شوم بختان،[6] شوم بختان کیانند؟
و پیشگامان که پیشی‌‌گیرنده‌‌اند.[7] 
آنان مقرَّبانند،[8]
در بهشت‌‌های پر نعمت،
گروهی از پیشینیانند،
و اندکی از پسینیان.
بر تخت‌‌هایی جواهر نشان،[9]
که رو به‌‌روی هم بر آنها تکیه زنند.
پسرانی همواره جوان برگِردشان می‌چرخند،
با تُنگ‌‌ها[10] و آبریزها[11] و جام­هایی[12] از شراب روان،
که نه از آن سردرد گیرند و نه بد مستی نمایند،
و از هر میوه‌‌ای که برگزینند،
و از هر گونه گوشت پرنده‌‌ای که دلشان بخواهد [برای آنان فراهم است].
و زنانی سپید اندامِ درشت‌‌چشم،[13]
همچون مُروارید [در صدف] پنهان![14]
[همۀ اینها] به پاداش کاری است که می‌‌کردند.
در آنجا هیچ [سخن] بیهوده و گناه آلودی نشنوند.[15]
لیکن[16] سخنی با درود[و] بدرود [شنوند].[17]
و نیک‌‌بختان؛ نیک‌‌بختان کیانند؟
در [زیر درختان] سدرِ بی‌‌خار،
و [خوشه­های] موزِ بر هم سوار،
و سایه‌‌ای گسترده،
و آبشاری ریزان،
و میوه‌‌ای فراوان،
نه پایان یافتنی­اند و نه بازداشتنی.[18]
و همسرانی والامقام،[19]
که ما آنان را به‌‌گونه‌‌ای ویژه آفریده‌‌ایم،
و دوشیزه‌‌شان ساخته‌‌ایم؛
که شوهر‌دوستانی[20] همسالند،[21]
برای نیک‌‌بختان؛
که گروهی از پیشینیانند،
و گروهی از پسینیان.
و [امّا] نگون‌‌بختان؛ نگون‌‌بختان کیانند؟
در میان بادی سوزان و آبی جوشان،
و [در] سایه‌‌ای از دود سیاه و سوزان،
که نه خنک است و نه خوشایند.
چراکه اینان پیش از این نازپرورده[22] بودند،
و بر گناه بزرگ[23] پافشاری می‌‌کردند،
و می‌‌گفتند: آیا چون مُردیم و خاک شدیم و استخوان‌‌هایی [پوسیده] گشتیم، آیا به ­راستی برانگیخته خواهیم شد؟
و آیا نیاکان ما نیز؟
بگو: بی‌‌گمان، پیشینیان و پسینیان،
در موعدِ روزی معیّن گِردآورده شوند.
آنگاه شما ای گمراهان دروغ‌‌پرداز،
حتماً از درختی که زقّوم است خواهید خورد،
و شکم‌‌ها را از آن انباشته می‌‌کنید،
و بر روی آن، از آب جوشان می‌‌نوشید؛
نوشنده‌‌اید همچون شتران تشنه!
این است پذیرایی آنان در روز جزا.
ما شما را آفریده‌‌ایم، پس چرا [زنده شدن پس از مرگ را] باور نمی‌‌کنید؟
پس آیا دیده‌‌اید آنچه را که [به صورت نطفه] فرو می‌‌ریزید؟
آیا شما آن‌‌ را می‌‌آفرینید یا ما آفریننده‌‌ایم؟
ماییم که میان شما مرگ را مقدّر کرده‌‌ایم و ما درمانده نیستیم،[24]
از اینکه همانند شما را جایگزین گردانیم و شما را به صورتی که از آن بی‌‌خبرید پدید آوریم.[25]
و بی‌‌گمان، آفرینش نخستین[خویش] را دانسته‌‌اید، پس چرا پند نمی‌‌گیرید؟
آیا آنچه را می‌‌کارید نیک نگریسته‌‌اید؟[26]
آیا شما آن‌‌را می‌‌رویانید یا ما رویاننده‌‌ایم؟
اگر بخواهیم، بی‌گمان، آن ‌را خشک و درهم‌شکسته می‌‌گردانیم، آنگاه شگفت زده[27] می‌‌شوید.
[و خواهید گفت:]  به راستی که ما زیان دیده‌‌ایم.
بلکه ما [از همه چیز] محروم شده‌‌ایم.
پس آیا به آبی­که می‌‌نوشید نیک نگریسته‌‌اید؟
آیا شما آن‌‌را از ابر باران‌‌زا فرود آورده‌‌اید یا ما فرودآورنده‌‌ایم؟
اگر بخواهیم آن‌‌را تلخ و شور می‌‌سازیم؛ پس چرا سپاس نمی‌‌گزارید؟
و آیا آتشی را که برمی‌‌افروزید نیک نگریسته‌‌اید؟
آیا شما درختش را پدید آورده‌‌اید یا ما پدیدآورنده‌‌ایم ؟
ما آتش را مایۀ پند و یادآوری[دوزخ] و کالایی برای بیابانگردان قرار داده‌‌ایم.[28]
پس به‌نام پروردگار بزرگ خویش، تسبیح گوی.
و سوگند یاد می‌کنم به جایگاه و مدار ستارگان.[29]
و اگر بدانید، این سوگندی بزرگ است.
 به‌راستی که این قرآنی ارجمند است،
در نوشته‌‌ای پوشیده و نهفته،[30]
که جز پاکان بدان دسترسی ندارند.[31]
فروفرستاده‌‌ای است از سوی پروردگار جهانیان.
پس آیا شما این سخن را سست و سبک می‌‌انگارید؟
و [شکرِ] رزق و روزیِ[32] خود را تکذیب کردنِ [آن] قرار می‌‌دهید؟
پس چرا [روح را بر نمی‌‌گردانید] آنگاه که [جان] به گلوگاه رسد؟
و شما در آن هنگام [به محتضر] می‌‌نگرید،
درحالی‌‌که ما از شما به او نزدیک‌‌تریم، ولی نمی‌‌بینید! 
پس اگر مقهور[33] و مغلوب [ما] نیستید، چرا
آن‌‌ را بر نمی‌‌گردانید، اگر راستگویید؟
و امّا اگر از مقرّبان باشد،
[برای او] آسایش و بوی خوش و بهشتی پرنعمت خواهد بود.
و امّا اگر از نیک بختان باشد،
[به او گفته شود:] تو را از سوی نیک‌‌بختان، سلام.[34]
و امّا اگر از تکذیب‌‌کنندگانِ گمراه باشد،
پذیرایی[اش] از آبی جوشان!
و [فرجامش] فروافتادن و سوختن[35] در آتشی سوزان است.
بی‌‌گمان، این است همان [پیام راستین] که حقِّ مسلَّم است.[36]
پس به‌‌نام پروردگارِ بزرگ خویش، تسبیح‌‌گوی
 
یادداشت ها:
[1]. مراد از «واقعه» رویداد قیامت است. فعل ماضی «وقعت» بعد از «اذا»ی ظرفیۀ شرطیّه که در آغاز کلام آمده، به معنای مضارع است. ر. ک: پانوشت آیۀ 20 سورۀ بقره.
[2]. این جمله، تأکید بر وقوع آن رویداد دارد. واژۀ «کاذبة» اسم فاعل است که در اینجا به‌‌جای مصدر یعنی «کِذب= دروغ» نشسته و در معنای آن به‌‌کار می‌‌رود. و لامِ «لِوَقعَتِها» به‌‌معنای «فی= در» استعمال شده است.
[3]. «خافضه»: از مصدر «خَفض» ـ در برابر رفع ـ به‌معنای «سقوط و فرود» است. در قیامت، عدّه‌‌ای سقوط می‌‌کنند و دسته‌‌ای بالا می‌‌روند. آن روز ظالمان، فرود می‌‌آیند و سقوط می‌‌کنند و مؤمنانِ نیکوکار، عروج پیدا می‌‌کنند و بالا می‌‌روند.
[4]. «ازواج»: در اینجا به‌معنای «اصناف» و «دسته‌‌ها» و «گروه‌‌ها» است.
[5]. «اَصحاب المیمنة= یاران دست راست» که مراد از آن، همان سعادتمندان و نیک بختان است.
[6]. «اصحاب المشئمة=یاران شوم و نگون بخت» که مراد از آن، همان شوم بختان و نگون بختان است.
[7]. مراد از «السّابِقُون» پیشی گیرندگانی هستند که در نیکی‌‌ها پیشی گرفته‌‌اند.
[8]. یعنی همانان که مقرّبان درگاه خدایند.
[9]. «مَوضُونَة»: اسم مفعول از مصدر «وَضْن» به‌معنای خوب و محکم بافتن است، در اینجا به معنای هر بافتۀ مرصّع و جواهرنشان است.
[10]. «أکواب»: جمع «کَوب یا کُوب» به‌معنای جام و کاسه است و عرب، آن‌‌را به‌معنای سبو و تُنگ بدون دسته دانسته است.
[11]. «أباریق»: جمع «إبریق» معرّب «آبریز» ظرفی شبیه قوری یا آفتابه است که گاهی از آن تعبیر به «آبدستان» نیز می‌‌شود.
[12]. «کأس»: اسم جنس است که بر مفرد و جمع اطلاق می­شود و مفرد آمدنش در این آیه برای وحدت نیست، بلکه به معنای «کؤوس= جام­ها» است، و در اینجا به قرینۀ «اکواب» و «اباریق» در معنای جمع خواهد بود. (التحریر والتنویر).
[13]. «عِین»: جمع «عَیناء» زن درشت چشم را گویند.
[14]. «مکنون»: اسم مفعول از مصدر «کَنّ» به‌معنای پوشاندن، پنهان کردن و نیز حفظ کردن از تغییر و آلودگی است. چنین وصفی از زنان بهشتی به این معناست که آنان دست نخورده هستند.
[15]. تقدّمِ «لغو» بر «تأثیم» نشان دهندۀ این نکته است که در بهشت حتّی سخن بیهوده هم نیست، تا چه رسد به سخن گناه آلود.
[16]. «إلا» در اینجا استثنای منقطع است که به معنای «امّا» یا «ولی» یا «لیکن» می‌آید.
[17]. این تعبیر، گویای این است که بهشتیان همه از هم مطمئن هستند و به یکدیگر ابراز ایمنی و اطمینان می‌‌کنند، یا اینکه به همدیگر حالت دوستی و خوشامدگویی دارند. یا اینکه سلامِ اوّل، سلامِ تحیّت و خوش‌آمدگویی، و سلامِ دوم، سلامِ وداع و خداحافظی باشد.
[18]. مراد آیه این است که میوه‌‌های بهشتی، فراوان و پایان ناپذیرند و هرگز کسی از برداشت آنها منع نمی‌‌شود. بنابراین همیشه وجود دارند و هر لحظه در دسترس هستند.
[19]. «مَرفُوعَة»: در اینجا می‌‌تواند به‌معنای بلند بالا، قد بلند، خوش اندام و یا بلند مرتبه و والامقام باشد.
[20]. «عُرُب»: جمع «عُرُوبة» به‌معنای زن شوهر دوست، مهربان، و بشّاش و خنده روست.
[21]. «اَتراب»: جمع «تِرب» به‌معنای هم سنّ وسال است که در اینجا اشاره به جوانی و شادابی آنان دارد، چنان‌‌که «کَواعِبَ اَتراباً» در سورۀ نبأ آیۀ 33 به‌معنای دختران بالغ یا نارپستان و همسال است، و همین‌‌گونه است در «وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ أَتْرابٌ؛ و نزدشان زنان فروهشته چشمِ همسال است»(ص/52).
[22]. «مُترَفین»: اسم مفعول از مصدر «اِتراف» به‌معنای نعمت فراوان دادن، وسائل عیش و نوش کسی را فراهم ساختن است. مراد آیه این است که این گروه در خوشگذرانی محض بوده و دربارۀ حقوق و آسایش دیگران احساس مسئولیتی نداشتند.
[23]. «حِنث»: در دو معنا به‌‌کار رفته است: گناه (در همین آیه)، پیمان شکنی، شکستن سوگند (وَ خُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لا تَحْنَث). (ص/44).
[24]. مراد از «مسبوقین» این است که کسی از ما در این کار پیشی نخواهد گرفت و عاجز و درمانده نیستیم تا کسی از حیطۀ قدرتمان بگریزد.
[25]. مراد آیه این است که ما عاجز و ناتوان نیستیم از اینکه گروهی را ببریم و گروه دیگر را جایگزین آنها سازیم. بنابراین سخن از تبدیل اقوام و افراد انسانی در همین دنیاست و سرانجام، شما را در جهانی که چگونگی آن را نمی‌‌دانید، پدید می‌‌آوریم. برخی تفسیر دیگری از آیه ارائه نموده‌‌اند و آن اینکه: مراد از «امثال»، خودِ انسان‌‌ها هستند که در روز قیامت باز می‌‌گردند.
[26]. «أَفَرَأَيْتُمْ» در این آیه و آیۀ 68 و 71 به‌معنای این است که آیا خوب توجّه کرده‌‌اید؟ آیا در این‌‌باره خوب اندیشیده‌‌اید؟ چنان‌‌که در زبان فارسی هم گاهی «نگریستن» به‌معنای «دقیق و نیکو اندیشیدن» است.
[27]. «ظَلْتُمْ تَفَكَّهُون»، «ظلّ»: در اینجا به‌معنای «شدن» و «تَفَكَّهُون»: از مصدر «فَکاهَة» در اصل به‌معنای امری تعجّب‌‌آور است، و از آنجا که امر تعجّب‌‌آور می‌‌تواند موجب خنده شود، در اصطلاح عام «فُکاهی» را به‌معنای امور مُضحِک و خنده‌‌آور گرفته‌‌اند. این آیه بیانگر این نکته است که با این منطقِ روشن که دستِ قدرتِ خدا را در امور نشان می‌‌دهد، چرا گروهی حیران مانده و در فلسفۀ خلقت به قطعیّت نمی‌‌رسند، تا آنکه دچار خسارت شوند و آنگاه گویند: از هستی و زندگی محروم شده‌‌ایم!
[28]. «مُقْوِين»: از مصدر «إقواء» در چند معنا به کار رفته است: فقیر شدن، غنی شدن، مسافرت کردن، در بیابان حرکت کردن. بنابراین می‌‌توان آیه را چنین نیز ترجمه کرد: «ما آن (آتش) را موجب یادآوری [قدرت خدا] و وسیلۀ زندگی فقرا و اغنیاء و بیابانگردان قرار داده‌‌ایم».
[29]. «فَلَا أُقْسِمُ»: بیشتر مفسّران گفته‌‌اند: «لا» در اینجا زائده است. گروهی نیز گفته‌‌اند: «لاءِ» نفی است و معنایش چنین می‌‌شود: «سوگند نمی‌‌خورم»، زیرا موضوع چنان واضح است که نیاز به سوگند ندارد. امّا شواهدِ شعریِ عرب، نظر اوّل را تأیید می‌‌کند و نیز آیۀ پس از آن هم مؤیّد دیگری است که «این سوگندی است بزرگ».
[30]. مراد از «كِتابٍ مَكْنُون» همان لوح محفوظ است که طرح کلّی نظام هستی در آن مدوّن است و قرآن کریم نیز در لوح محفوظ الهی بوده که جز فرشتگان پاک، کسی به آن دسترسی نداشته است. در این صورت، ضمیر در «لايَمَسُّهُ» نیز به «کتاب مکنون» بر می‌‌گردد و بعید نیست که به «قرآن» در جملۀ «إِنَّهُ لَقُرْءَانٌ كَرِيم» برگردد؛ آنگاه مراد از «مُطَهَّرُون» کسانی هستند که خدای تعالی آنان را از هرگونه ناپاکی عقیدتی، اخلاقی و عملی، پاک ساخته است، در این صورت «مَسّ» به‌معنای «علم» و «درک» خواهد بود؛ بنابراین «مسّ‌قرآن» در لوح محفوظ، مخصوص فرشتگان، ولی پس از نزول آن مسّ قرآن به‌معنای آگاهی و درک عمیق آن به‌‌وسیلۀ صاحبان نفوس زکیّه، و در مرحلۀ بعد «مسّ» به‌معنای «لمس و دست زدن به آن» خواهد بود که این کار تنها برای کسانی جایز است که طهارت از حَدَث و خَبَث داشته باشند.
[31]. «مَسّ»: در چند معنا به‌کار رفته است؛ دست زدن، لمس کردن، رسیدن، برخورد کردن، وارد شدن، دریافتن، درک کردن، آمیزش جنسی داشتن، رساندن (مسّ+ بِه).
[32]. طبق نظر شماری از مفسّران در جملۀ «وَتجْعَلُونَ رِزْقَكُم...» مضافِ کلمۀ «رزق» مقدّر است، یعنی «وَ تجْعَلُونَ [شُکرَ] رِزْقِكُم...» بنابراین، مراد آیه این است که خدا به شما نعمتی ارزانی داشته که نامش قرآن است، ولی شما به‌جای اینکه شکر آن‌‌را بجا آورید، به تکذیبش برخاسته‌‌اید! در تفسیر طبری نیز روایتی از پیامبر اکرم (ص) در تفسیر این آیه نقل شده که «شما منکران، شکر این نعمت‌‌ها را تکذیب خدا و قرآن دانسته‌‌اید!».
[33]. «مَدِینِین»: از مصدر «دِین» در چند معنا به‌‌کار رفته است از جمله شریعت، قانون، مجازات کردن، قهر، سلطه و غلبه، اطاعت و... غالب مفسّران و مترجمان «مَدینین» را در اینجا به‌معنای «مَجزیّین= جزا داده شدگان، مجازات شدگان» گرفته‌‌اند؛ ولی سیاق آیه مقتضی این است که این واژه را به‌معنای «مقهور و مغلوب» بگیریم، یعنی اگر شما مقهور و مملوک اراده و مشیّت الهی نیستید، روح خویشاوند عزیز خود را در حال جان دادن برگردانید، اگر راست می‌‌گویید!
[34]. برخی گفته‌‌اند: مراد از «سَلَامٌ لَّكَ» یعنی تو در میان اصحاب یمین، دارای ایمنی و سلامت هستی و از هرگونه عذاب و رنج برکنار می‌‌باشی و از آنان به تو جز خیر و سلامت نخواهد رسید. برخی نیز «سَلَامٌ لَّك» را به‌معنای «سلامٌ علیک» دانسته‌‌اند، یعنی «لام» را به‌معنای «علی» گرفته‌‌اند.
[35]. ر. ک: پانوشت آیه 10 سوره نساء. 
[36]. «حَقُّ الْيَقِين»: یعنی حقیقتی که قطعی و مسلّم است. مراد آیه، این است که آنچه دربارۀ گروه‌‌های سه‌‌گانۀ مردم بیان داشتیم، حقیقتی است که هیچ نقطۀ ابهام و تردیدی در آن نیست و علمی است که با هیچ دلیل و بیانی نمی‌‌توان آن‌‌را به شکّ و تردید مبدّل ساخت. (المیزان).
منبع: ترجمان وحی
هادی سروش
در معارف دینی ما شیعیان بحث "اجتهاد و تقلید" در دو علم "فقه واصول" جایگاه مهمی دارد. «تقلید از فقیهان» از آن دسته معارفی است که محدود به کتابهای حوزوی نشده و در جامعه بشکل وسیعی مطرح است.
ازجمله معارف بلندی که از امام عسکری (ع) به ما رسیده موضوع تقلید است که امام(ع) با یک شجاعت مثال زدنی به آسیب شناسی بسیار دقیقی از آن پرداخته است. این قلم؛ گوشه ای از آن معارف را تقدیم میدارد.
مطلب اول؛
امام عسکری فرمود: «مراد از آیه ۷۸ سوره بقره ؛'مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لَا یَعْلَمُونَ الْکِتَابَ إِلَّآ أَمَانِیَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ، آن عده از یهودیانند که از علمای خود تقلید کردند و به خاطر این تقلید، مورد سرزنش قرآن هستند.
تقلید دو نوع متفاوت از یکدیگر دارد:
۱-  تقلید ممنوع - تقلید از شخصیتها و بزرگترها و نیکان - در این نوع تقلید، قرآن مبارزِ میدان است تا جائیکه استاد مطهری می گوید: «در دنیا کتابی به مانند قرآن پیدا نمیشود که سرسختانه با تقلید مبارزه کرده باشد.»
۲ - تقلید مشروع -تقلیدی است از جنس مراجعه به صاحب تخصص- و این، البته به حکم عقل است.
مطلب دوم؛
امام عسکری فرمود: «عوام یهود از رفتار علمای خود باخبر بودند که؛ حرام میخورند! رشوه میگیرند! احکام الهی را به خاطر اشخاص و واسطه ها تغییر می دهند! و تعصب شدیدی دارند که مانع از پرداخت حقوق قطعی برخی صاحبان حق می شود!..» درس مهم امام عسکری به مقلدان ، داشتن چشم باز و رصدِ فقیهان است که اوصاف ناپسند مذکور در آنان جای نگیرد. پس "تقلید" درنگاه حضرت عسکری استوار بر "تحقیق" است. درست به همین جهت است که تقلید "سرسپردگی" نیست، بلکه به تعبیر استاد مطهری؛ "تقلید در اسلام، چشم بازکردن و بازنگه داشتن است".
 مطلب سوم؛
امام عسکری فرمود: «عوام امت ما اگرصفاتی را در فقیهی ببینند و باز هم از او تقلید کنند، در ردیف همان مقلدان یهودی قرار می گیرند که قرآن مذمت شان نموده و آن صفات ناشایست عبارت است از: فسق ظاهر، تعصب و خودمحوری، حرص بر دنیا، گمراه کردن مقلدان به جای اصلاحگری، احسان به کسانی که به خواری سزاوارند.»
در این بخش ازحدیث امام عسکری بین آسیب های علماء یهود و علماء اسلام تفاوت گذاشته شده. بر اساس بیان امام عسکری؛ آسیب در میان آنان به «حرام خواری» ختم می شود ولی آسیب در میان علماء اسلام می تواند به معصیت هایی چون خودمحوری و کسبِ نام و نان دنیا و یا مدح و ذم های بی جهت از اشخاص باشد. واقعا؛ این نحوه آسیب شناسی امام عسکری(ع) را باید در ردیف "معجزات قولی" معصومین ارزیابی نمود.
 مطلب چهارم؛
امام عسکری از «بایدهای فقهیان» سخن به میان می آورد و می فرماید: «هر فقیهی که ؛ ۱- مراقب نفس خود بوده، ۲- حافظ دینش باشد، ۳- با هوای نفس خود مخالفت کرده، ۴- مطیع امر مولی باشد: پس بر عوام است که از چنین فقیهی تقلید کنند. این شرائط تنها شامل برخی از فقهای شیعه است و نه همه آنها ؛ عبارت حدیث چنین است؛ فَأَمَّامَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءصَائِناًلِنَفْسِهِ، حَافِظاً لِدِينِهِ،مُخَالِفاً لِهَوَاهُ،مُطِيعاًلِأَمْرِمَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ يُقَلِّدُوهُ وَذَلِكَ لَا يَكُونُ إِلَّا بَعْض فُقَهاءِالشِیعَةِ لاجَمِیعَهُم..»
مهمترین قسمت حدیث حضرت عسکری(ع) همین فراز است که درس مهمی به جامعه شیعه می دهد :
یکم) مرجع باید عدالتی بالاتر عدالت یک روحانی عادی داشته باشد ،چون جامعه دینی احتیاج علمی درمسائل مذهبی به او دارند و هواپرستی می تواند مخاطره آفرین باشد و صدالبته که بسیار خطرناک است.
دوم) دربیان امام عسکری(ع)؛ عوام هم میت انند مقصر باشند ، چون بایدببینند علما به گفته خود عمل میکنند و یا نه؟مقلد،نباید"عوام" باشدبلکه باید"محقق" باشد و بر اساس وجدان بیدار و جستجوگرش مرجع خود را رصد کند واین صفات چهارگانه را دائما ارزیابی نماید.
سوم) اگر این صفات در فردی به عنوان مرجع شکل بگیرد ، دیگر تقلید از او  باعث "لِه" شدن شخصیت مقلد نیست.
این نکته قابل توجهی است و البته به مجتهد بازگشت دارد که او با مقلدین خویش چه تعاملی دارد و در چه حدی در امور مقلدین خود دخالت می کند؟ شاید بر اساس دیدگاه مترقی فقه شعیه که مجتهد را از ورود به تعیینِ "مصادیقِ احکام" بازداشته، روی همین نکته باشد. بله ؛ شان فقیه نیست که در امور مصداقی دخالت نموده بلکه برای حفظ جایگاه و شانیت مقلدان و احترام به آگاهی آنان تعیین مصادیق و موضوعات به عهده خود مقلدین است .
مطلب پنجم؛
امام عسکری تصریح می کند این صفات فقط در بعضی فقهان یافت می شود و نه هر فقهی! «وذلك لا يكون الا بعض فقهاالشیعه لاجمیعهم» تعبیر ؛ «لا جمعیهم»، نشان دهنده این حقیقت است گرچه بسیاری از فقهاء شرائط مرجع بودن را دارند اما فقط برخی از آنان شایسته این منصب هستند. چرا که «مرجع یک مقام عالی روحانی» است و هر کسی لایق این مرتبه نیست. و اگر مقلد توجه نکند؛ قطعا تقلید او مذموم است؛ پس"حق تشکیک" برای همه محفوظ است و با تحقیق مستمر می توان در یقین باقی ماند.
در این نقطه؛ مجتهد و فقیه به دقت خاصی می رسد و باید در سه خصوصیت جدی باشد؛
الف) اجتهاد در مسائل روز و نو ، و حل معضلات زندگی مردم. اگر مجتهدی به این ضرورت بی توجه باشد به تعبیر استاد مطهری؛ «در صف مردگان بشمار میآید.» و شاید برای همین است که فقیهان؛ تقلید از میت راجائز نمی شمارند. مقلد باید مجتهدش؛ مجتهدواقعی باشد یعنی بتواند گره های جدیدی که مانند تار عنکبوت بر شریعت چمبره می زند را شناسائی نموده و باز کند و این از یک صاحب «دانش عمیق دینی» که دارای «شجاعت» باشد ، ساخته است.
ب) در حل مسائل روز ؛ از مبانی و چهارچوب«اجتهاد و مبانی استنباط» غفلت نکرده و خدای نخواسته سخاوتمندانه از اسلام مایه نگذارند. و اگر به این خصوصیت، بی محل باشد؛دیری نگذرد که اسلام بکلی مسخ می شود!
ج) بی اثر بودن توصیه ها و حتی تهدیدهای احزاب ، رجال سیاسی و نیز عوامی که به ظاهر متدین در مجتهد.  روشن است که بی توجهی به این آسیب مهم؛ مرجع را مقلدِ حاکمیت میکند و استقلال او را ازش ستانده ! و این بسیار پر مخاطره است چرا که مجتهد، در آن صورت هر فتوای به نفع حکومت و یا عوام پسندی را به اسم اسلام و شرع، مطرح می کند! شهید مطهری به باور است که؛ "عرقچین به سرها،گاه مرجعی را اغفال، وصدمه هائی زدند که از هر جنایتی بالاتر است!"
در پایان: دعاگوی مرجعیت شیعه هستیم تا خداوند سایه شان که آفتاب گونه با داشتن دقیق ترین علوم ، و والاترین اخلاق و فضائل معنوی باعث هدایت جوامع هستند را ، محافظت فرماید .
بسمه تعالی
انا لله و انا الیه راجعون
درگذشت اندوهبار بانوی بافضیلت و دانشمند مجاهد و خستگی‌ناپذیر مرحومه مغفوره سرکار خانم سیده اعظم طالقانی موجب تاثر و تاسف فراوان گردید. خانم طالقانی که پرورش یافته مکتب پدر بزرگوارش بود و ادامه دهنده راه آن مرحوم محسوب می‌شد، دوران جوانی را در راه مبارزه با رژیم شاهنشاهی در زندان‌های شاه سپری کرد. وی پس از پیروزی انقلاب جامعه زنان انقلاب اسلامی را بنا نهاد و دبیر کل آن شد و ‌در دوره اول مجلس به نمایندگی مردم تهران  به مجلس شورا راه یافت.
با وجود نامهربانی‌هایی که در حق او صورت گرفت، باز در راه اعتلای اسلام و ایران در تکاپو بود. وی با جسم بیماری که داشت از حضور در جلسات و  یا تشکیل جلسات یک لحظه دریغ نمی داشت؛خانمی که به تنهایی رسالت  سنگین چندین مرد را بر دوش داشت. مجله‌های ماندگار پیام هاجر و پیام ابراهیم از کارهای پردوام فرهنگی او به حساب می‌آید.
بی‌شک خانم طالقانی در اراده و تلاش و از آن مهمتر خلوص در کار کم‌نظیر بود و ایران اسلامی یکی از عناصر ارزنده و اصلاح‌جوی خود را از دست داد. درگذشت ایشان ثلمه‌ای بر ملت ایران به ویژه جریان اصلاحات وارد کرد.امیدواریم خداوند او را در جوار رحمتش جای دهد و راهش به دست زنان پرتلاش مسلمان ادامه یابد.
مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم درگذشت این  استوار  زن را به خانواده گرانقدر اباذر زمان، مجاهد نستوه مرحوم آیت الله طالقانی از پیشگامان نهضت اسلامی و دیگر دوستان تسلیت می‌گوید و از خدواند متعال طلب رحمت و مغفرت را برای آن مرحومه و صبر و اجر را برای بازماندگان آرزومند است .
مجمع مدرسین و محققین حوزه علیم قم
۹/۸/۱۳۹۸
 
صفحه1 از138
بازگشت به بالا