سید محمدعلی ایازی: آیت الله جوادی آملی گاهی در دفاع از حقوق مردم مورد نامهربانی قرار می‌گیرند.
(سلوک مراجع عظام تقلید مجموعه گفت وگوهایی است که شفقنا برای معرفی این ارکان معظم تشیع به انجام می رساند.)
آیت الله جوادی آملی در حوزه فلسفه، کلام و فقه صاحب نظر و نظریه پرداز هستند.
تفسیر آیت الله جوادی آملی ادامه تفسیر قرآن به قرآن علامه طباطبایی است
حوزه‌های علمیه باید جایگاه هزارساله‌ مرجعیت و روحانیت را داشته باشد تا بتواند در جهان تشیع ایفای نقش کند
مرجعیتی که تحت تأثیر یک قدرت باشد نمی‌تواند حضور عینی در جامعه داشته باشد
آیت الله جوادی آملی گاهی در دفاع از حقوق مردم مورد نامهربانی قرار می‌گیرند
اگر روحانیت بتواند نقش و منزلت اجتماعی‌ای را که در قبل از انقلاب داشت بازسازی کند می‌تواند کارساز و فرهنگ ساز باشد
آیت‌الله جوادی آملی موضع‌گیری‌های بسیار مهمی خصوصاً در رابطه با بحران های بعد از سال ۸۸ داشتند
آیت الله جوادی آملی تاکید دارند که باید در جهت دفاع از حقوق جهان اسلام حرکت کنیم و مسائلی که تفرقه‌انگیز است را کنار بگذاریم
فرقه‌گرایی و رفتارهایی که در حوزه احیاناً توسط کسانی به اسم ولایت مطرح می‌شود هیچ نتیجه‌ای غیر از ایجاد دشمنی و اختلاف ندارد
معنای حمایت، همیشه تعریف و تمجید کردن نیست
نظر آیت‌الله جوادی آملی بر این است که روحانیت باید وظیفه اصلی خودش را انجام دهدحجت‌الاسلام ‌والمسلمین سیدمحمد علی ایازی تحصیلات حوزوی خود را از سال ۱۳۴۷ از حوزه علمیه مشهد آغاز کرد و پس از گذراندن دروس سطح وارد حوزه علمیه قم شد. فلسفه و عرفان را در محضر حضرت آیت الله العظمی جوادی آملی گذراند و از سال ۱۳۵۵ از کلاس‌های این مرجع تقلید که در مدرسه سعادت و تابستان‌ها در مشهد برگزار می‌شد، استفاده می‌کرد.
حجت‌الاسلام ‌والمسلمین سیدمحمد علی ایازی در گفت‌وگو با خبرنگار شفقنا در رابطه با سلوک شخصیتی آیت‌الله جوادی آملی گفت: آیت‌الله جوادی آملی یکی از اساتید بزرگ حوزه است که شاگرد علامه طباطبایی در درس فلسفه و تفسیر بوده و در حوزه فقه هم از محضر استاد محقق داماد و مرحوم امام(ره) و دیگر مراجع استفاده کرده‌اند. بنابراین یک جایگاه علمی ویژه‌ای دارند که از طرفی فلسفه و عقلانیت و از طرف دیگر به حوزه فقه، اصول و کلام مسلط هستند و اگر به مجموعه آثار علمی ایشان و نوع نگرشی که دارند نگاه کنیم می‌توان گفت که آیت‌الله جوادی آملی شخصیت حوزوی هستند که در حوزه فلسفه، کلام و فقه در ارتباط با مجموعه‌ی مراجع، صاحب‌نظر و نظریه‌پرداز می‌باشند.
آیت الله جوادی آملی در حوزه فلسفه، کلام و فقه صاحب نظر و نظریه پرداز هستند.
او در ادامه افزود: همچنین ایشان دارای تفسیری بزرگ و مفصل هستند که شاید مجموعاً به ۸۰ جلد برسد که تاکنون حدود ۵۰ جلد آن منتشر شده است که این تفسیر از یک‌جهت ادامه تفسیر قرآن به قرآن علامه طباطبایی و از سوی دیگر ناظر به مباحث و چالش­های جدید است و در مقام تبیین و ترویج عقلانیت دینی و از سوی دیگر با رویکرد بازاندیشی در حوزه‌های مختلف معرفت دینی است.
تفسیر آیت الله جوادی آملی ادامه تفسیر قرآن به قرآن علامه طباطبایی است
عضو شورای مرکزی مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم شخصیت آیت‌الله جوادی آملی را در حوزه علمیه قم و حوزه­های دیگر به دلیل جامعیت تأثیرگذار دانست و این گونه بیان کرد: تدریس و تألیف کتاب‌های گوناگون و مراکز آموزشی و تربیت طلاب نمونه­ای از فعالیت ایشان است و طبعاً یک چنین شخصیتی در حوزه شاگردانی را در زمینه تفسیر، فلسفه و فقه تربیت کرده که آنان  نیز با واسطه تأثیر داشته­اند و این نکته را وقتی می­توان بیشتر توجه کرد که بخواهیم ایشان را با کسانی از شاگردان علامه طباطبایی و امام(ره) مقایسه کنیم که نه تنها این ویژه­گی را ندارند، و در زمینه نواندیشی و طرح مباحث و مسائل جدید و چالش­هایش پاسخگو نیستند، که منشأ اشکالات و شبهات در ترویج خشونت و افراط­گری متهم هستند. نکته دیگر سبک تفسیر ایشان است که با رویکرد اخلاقی و عرفانی است و این نوع تدریس برای تهذیب و تربیت طلاب بسیار کارساز است.
جهت دیگر جایگاه ایشان موضع‌گیری­های مستقل آیت­الله جوادی آملی به عنوان مرجعیت است که می‌تواند بسیار تأثیرگذار باشد. بنابراین حوزه‌های علمیه باید همان جایگاه هزارساله‌ی مرجعیت و روحانیت خود را داشته باشد تا بتواند در جهان تشیع ایفای نقش کند.
حوزه‌های علمیه باید جایگاه هزارساله‌ مرجعیت و روحانیت را داشته باشد تا بتواند در جهان تشیع ایفای نقش کند
ایازی در رابطه با در رابطه با نقش آیت‌الله جوادی آملی در تضمین اقتدار و منزلت مرجعیت اظهار کرد: همیشه مرجعیت، در تاریخ تشیع این‌گونه بوده که از یک‌طرف مباحث و معرفت دینی را مطرح می‌کند و در سوی دیگر ارتباط با مردم و توجه به خواسته‌های مردم دارد. مرجعیتی که مثلاً شکل دستوری داشته باشد یا تحت تأثیر یک قدرت باشد معلوم است که نمی‌تواند حضور عینی در جامعه داشته باشد. در تاریخ تشیع مرجعیت همواره جایگاه مستقل و با پشتوانه مردمی داشته و همین هم باعث بقا و دوام آن بوده است. مفهوم استقلال مرجعیت به این معناست که با مردم مرتبط باشد و نیازهای آنان را بشناسد و اگر آنان سخنی دارند، از حقشان دفاع کند. همچنین وقتی می‌تواند مفید و مؤثر باشد که یک پشتوانه مردمی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی داشته باشد و به نیازها، مشکلات و فشارهای مردم حتی آسیب‌هایی که جامعه با آن مواجه هست توجه داشته باشد و متناسب با آن‌ها مسائل را بازگو کند.
مرجعیتی که تحت تأثیر یک قدرت باشد نمی‌تواند حضور عینی در جامعه داشته باشد
او ادامه داد: یک چنین مرجعیتی است که می‌تواند همان چیزی باشد که در فرهنگ معارف اهل‌بیت(ع) از عالمان دین تعریف شده و در نامه امام سجاد(ع) خطاب به شهاب زهری بیان شده است. ائمه ارتباط با مردم، حمایت از آن‌ها و دفاع از حقوق مردم را بسیار توصیه می‌کردند و آیت‌الله جوادی آملی هم بسیار به این مسئله تأکید دارند و گاهی ممکن است از ناحیه کسانی که این روش را نمی‌پسندند مورد نامهربانی هم قرار بگیرند.
آیت الله جوادی آملی گاهی در دفاع از حقوق مردم مورد نامهربانی قرار می‌گیرند
این استاد دانشگاه تصریح کرد: در خصوص اینکه پشتوانه مردمی روحانیت در چه مرحله‌ای قرار دارد، باید بگویم امروز در یک برهه‌ی تاریخی هستیم که حتماً در رابطه با مسئله منزلت روحانیت و آن نقشی که باید ایفا کند لازم است یک ارزیابی جدیدی داشته باشیم. امروز یک مشکل جدی که جامعه‌ی ما را تهدید می‌کند مسئله شکاف بین نسل‌ها و فاصله‌ای است که نسل جدید با نسل قدیم پیدا کرده است. اگر روحانیت بتواند نقش و منزلت اجتماعی‌ای را که در قبل از انقلاب داشت بازسازی کند، هویت خودش را حفظ کند، دفاع از حقوق مردم را انجام دهد و به نیازهای مردم توجه کند و به سئوالات و شبهات و اشکالات آنان پاسخ دهد، مسلماً چنین منزلتی از روحانیت می‌تواند مانند گذشته کارساز و فرهنگ‌ساز باشد و در این صورت است که می‌تواند دین‌داری و اخلاق را در جامعه تحکیم ببخشد.
اگر روحانیت بتواند نقش و منزلت اجتماعی‌ای را که در قبل از انقلاب داشت بازسازی کند می‌تواند کارساز و فرهنگ ساز باشد
ایازی ادامه داد: آیت‌الله جوادی آملی در ملاقات خود موضع‌گیری‌های بسیار مهمی خصوصاً در رابطه با بحران‌هایی که از سال ۸۸ به بعد در فرهنگ سیاسی کشور به وجود آمد، داشتند اما گاهی بی‌ادبی‌هایی از بعضی طلبه‌هایی صورت می گرفت که سواد لازم را نداشتند.
آیت‌الله جوادی آملی موضع‌گیری‌های بسیار مهمی خصوصاً در رابطه با بحران های بعد از سال ۸۸ داشتند
او در خصوص راهبرد آیت‌الله جوادی آملی در دوری از افراط‌گرایی مذهبی و فرقه‌گرایی گفت: در ابتدا باید یک اشاره به سیره اهل‌بیت(ع) می‌کنم؛ آن چیزی که باعث شده معارف ائمه(ع) در تاریخ ترویج شود و از خود ائمه و عالمان امکان گسترش آن فراهم شود، روحیه مدارا و انعطاف و استفاده‌ی منطق، حکمت و موعظه حسنه است. آنان به خوبی می­دانستند در آن فشار و محدودیت، وقتی به اهداف خود می­رسند که نقش اثباتی ایفا کنند. ائمه می‌فرمودند اگر معارف ما را به مردم بگویید چه کسانی که موافق باشند و چه کسانی که موافق نباشند استقبال و از آن متابعت می‌کنند و به دنبال این نبودند هجمه بیاورند و احساسات طرف مقابل را تحریک کنند. بنابراین آن چیزی که امروز در رابطه با تقریب بین مذاهب گفته می‌شود به این معنا نیست که شیعه‌ها سنی شوند یا سنی‌ها شیعه شوند. بلکه باید در جهت تقویت مشترکات اسلامی و پرهیز از مسائل نزاع برانگیز و تحریک احساسات و ایجاد دشمنی باشد. این پیام همه مصلحان بزرگ و از آن جمله آیت­الله جوادی است که تاکید می‌کند” باید در جهت دفاع از حقوق جهان اسلام حرکت کنیم و مسائلی که تفرقه‌انگیز است را کنار بگذاریم”.
آیت الله جوادی آملی تاکید دارند که باید در جهت دفاع از حقوق جهان اسلام حرکت کنیم و مسائلی که تفرقه‌انگیز است را کنار بگذاریم
او ادامه داد: امام محمد باقر(ع) و امام صادق(ع) از همین روش استفاده می‌کردند و بسیاری از شاگردانی که داشتند از علمای تشیع نبودند. شما اگر به آثار اهل سنت هم نگاه کنید می‌بینید که روایات بسیاری از این دو امام را در آثار تفسیری، کلامی و فقهی نقل کرده­اند. یا حتی برخی از مذاهب اهل سنت مثل شافعی یا حنفی با ائمه ارتباط داشتند. امروز هم اگر بخواهیم رابطه درستی داشته باشیم، با تعامل و مدارا و انتقال معارف امکان‌پذیر است. مرحوم امام(ع) و مرحوم علامه طباطبایی هم دنبال چنین داعیه‌ای بودند و آیت‌الله جوادی آملی هم که شاگرد این دو بزرگوار بودند، همین مشی را در طول سالیان سال انتخاب کردند. بنابراین فرقه‌گرایی و رفتارهایی که در حوزه احیاناً توسط کسانی به اسم ولایت مطرح می‌شود هیچ نتیجه‌ای غیر از ایجاد دشمنی و اختلاف ندارد.
فرقه‌گرایی و رفتارهایی که در حوزه احیاناً توسط کسانی به اسم ولایت مطرح می‌شود هیچ نتیجه‌ای غیر از ایجاد دشمنی و اختلاف ندارد
ایازی در رابطه با ارتباط و تعامل آیت‌الله جوادی آملی با حکومت ایران و حوزه سیاست در ایران گفت: فکر می‌کنم که تقریباً همه مراجع ما اعم از سنتی‌ها و غیر سنتی‌ها، می‌خواهند که از جمهوری اسلامی حمایت کنند. بارها در بحران‌های خاص همه‌ی مراجع از جمله آیت‌الله جوادی آملی نقش حمایتی را از جمهوری اسلامی داشته­اند. اما معنای حمایت، همیشه تعریف و تمجید کردن نیست؛ گاهی در کنار کسانی که مرتب تمجید و تعریف می‌کنند کسانی هم باید با انتقاد، در جهت اصطلاح و تقویت جمهوری اسلامی قدم بر ‌دارند. این طرز فکر اشتباه است که اگر تعریف و تمجید کنیم این موجب حمایت می شود و اگر نقد کنیم یعنی تخریب کردیم. اگر جایی در نظام اشکال دارد و مردم از این وضعیت و ناکارآمدی مأیوس شده­اند باید نقد شود که زمینه اصلاح و تداوم این نظام فراهم شود و من فکر می‌کنم آیت‌الله جوادی آملی چنین نقشی را هم ایفا می‌کنند. یعنی هم دفاع می‌کنند و هم در مواردی انتقاد می‌کنند. طبیعت یک شخصیتی که می‌خواهد در کنار مردم و با مردم باشد این است که اگر اشکالاتی را در نظام جمهوری اسلامی می‌بینند به مسئولین تذکر دهد و من فکر می‌کنم اگر کسی این کار را نکند خیانت کرده است زیرا اشکالاتی که ممکن است مسائلی را در آینده برای جمهوری اسلامی به وجود می‌آورد را می‌بیند ولی در برابر آن سکوت می‌کند.
معنای حمایت، همیشه تعریف و تمجید کردن نیست
او در رابطه با نگاه آیت‌الله جوادی آملی به مداخله روحانیت در امور اجرایی بیان کرد: ایشان  زمانی که عضو شورای عالی قضایی بودند و مسؤولیت‌های داشتند خودشان را کنار کشیدند. الان هم اعتقاد دارند آن کارهایی که جنبه‌ی کارشناسی دارد باید به کارشناسان آن واگذار شود. متأسفانه یکی از مشکلاتی که ما در کشور داریم این است که استفاده از نیروهای متخصص کمتر انجام می‌شود و لازمه‌اش این است که ما هر کاری را به کاردان خودش بسپاریم. البته منظورم این نیست که روحانیون در هیچ کاری حضور نداشته باشند، ولی اصل و اساس کار این است که روحانیت بتوانند به نقش اصلی خود بپردازد. چنانچه خود مرحوم امام(ره) بعد از انقلاب اسلامی اصرار داشتند که تهران را ترک کنند و به قم بروند و به قم آمدند و بعد از اینکه سکته کردند به تهران منتقل شدند. بنابراین من فکر می‌کنم که نظر آیت‌الله جوادی آملی بر این است که روحانیت باید وظیفه اصلی خودش را انجام دهد چرا که خودشان هم این کار را کردند و بر این تأکید دارند که روحانیت وارد کارهای اجرایی نشود.
نظر آیت‌الله جوادی آملی بر این است که روحانیت باید وظیفه اصلی خودش را انجام دهد
این استاد دانشگاه در پایان خاطره‌ای را از آیت‌الله جوادی آملی نقل کرد و گفت: از سال ۱۳۵۵ از کلاس‌های درس آیت‌الله جوادی آملی که در مدرسه سعادت و تابستان‌ها در مشهد برگزار می‌شد استفاده می‌کردم. کلاس‌های درس استاد رأس ساعت ۷ صبح آغاز می‌شد. ۷ صبح در زمستان یعنی یک ربع قبل از طلوع آفتاب. منزل ایشان کنار مدرسه سعادت بود و ما صبح ها باید یک ساعت زودتر حرکت می‌کردیم تا ساعت ۷ به کلاس برسیم. گاهی اوقات که سوال‌هایی از ایشان داشتم به من می‌گفتند فردا قبل از شروع درس بیایید تا با هم صحبت کنیم. یادم هست آقای دکتر سروش یک بحثی را در رابطه با دانش‌ها و ارزش‌ها مبنی بر نسبت میان جهان‌بینی و ایدئولوژی مطرح کرده بودند که من این بحث را با ایشان در میان گذاشتم که گفتند این بحث را برای من خلاصه بنویسید تا ببینم چیست و من آن را  به‌طور خلاصه در ۴ صفحه نوشتم و گفتند اجازه دهید در خصوص آن مطالعه کنم و بعد جواب شما را خواهم داد. در خاطرم هست که آیت‌الله جوادی آملی هر روز نیم ساعت قبل از شروع درس یعنی ساعت شش و نیم و حدود سه ربع قبل از طلوع آفتاب می‌آمدند و بسیار با حوصله مباحث را قسمت به قسمت برای من نقد و بررسی می‌کردند که نشان از شاگرد پروری بسیار بالای ایشان داشت و این خاطره برای من بسیار شیرین و ارزشمند بود.
 
محمدتقی فاضلی میبدی عضو مجمع محققین و مدرسین حوزه علمیه قم با بیان اینکه دنیای جدید دنیای موضوعات است نه احکام، گفت: این موضوعات هم باید کارشناسی شود و کار فقیه نیست. مسائلی مانند بانک، بیمه، پول، معاملات دریایی و کنوانسیون‌های بین‌المللی همگی از شأن فقیه خارج است و برعهده او نیست.
سخنرانی آیت‌الله محمدجواد فاضل لنکرانی در آیین بزرگداشت آیت‌الله موسوی اردبیلی بازتاب گسترده‌ای در بین استادان و صاحب‌نظران داشت. البته وی در جلسه درس خارج خود به تبیین این موضوع پرداخت و بیان کرد که امام(ره) از فقه و اصول موجود حکومت را استخراج کرد، نه فقه نظامات. همچنین وی از این انتقاد کرد که برای فقه نظامات موضوع، مکلّف و روش استنباطی مستقل و ثواب و عقاب مستقل تصویر کرده‌اند که در دین و فقه وجود ندارد.
برای تبیین بیشتر این موضوع با حجت‌الاسلام‌والمسلمین محمدتقی فاضل میبدی، عضو مجمع محققین و مدرسین حوزه علمیه قم و استاد دانشکده مفید، که از روحانیون نواندیش دینی است به گفت‌وگو نشستیم. وی ابتدا بحث را با فقه نظام سیاسی آغاز کرد و در ادامه تصریح کرد که در دنیای جدید مشکل در حکم نیست، بلکه در موضوعات مشکل داریم و بسیاری از موضوعات از شأن فقیه خارج است و برعهده او نیست. در ادامه متن کامل این گفت‌وگو از نظر می‌گذرد:
ایکنا: برای پرهیز از مقدمات سریع سراغ اصل موضوع برویم. به نظر شما آیا فقه نظام در اسلام وجود دارد؟
تا آنجا که بنده تحقیق کردم به این باور رسیدم که از فقه نظام سیاسی درنمی‌آید. اگرچه نظام وجود دارد. نظام سیاسی به معنای امروزی حکایت است از دموکراسی، حاکمیت آرای مردم، تفکیک قوا و فلسفه‌هایی که برای آن مطرح است که یعنی شکل نظام سیاسی که این مسئله از فقه درنمی‌آید. آنچه از فقه درمی‌آید ارزش‌های نظام مذهبی است. برای مثال اگر ارزش‌های جامعه مذهبی بخواهد حکومت کند، حاکمیت باید حافظ آن ارزش‌هایی باشد که جامعه به آن معتقد است. نمی‌توانیم بگوییم که حاکم برخلاف ارزش‌های مردم حکومت کند، ولی شکل حکومت، مدیریت، تصمیم‌سازی و روش این‌ها کاملاً برنامه‌ریزی‌شده است و نمی‌شود این‌ها را از فقه درآورد. حتی به نظر بنده شکل نظام قضایی و شکل اثبات جرم و طرح دعوی با گذشته فرق کرده است و شکل دیگری به خود گرفته است. مثلاً سابق فقیه یا مجتهدی بر مسند قضاوت می‌نشست و براساس فتوای خود اجتهاد می‌کرد. اکنون قضاوت به گونه‌ای است که قاضی یک کتاب قانون نوشته شده در جلوی خود گذاشته است و براساس ماده قانونی قضاوت می‌کند.
یعنی قاضی نمی‌تواند بر اساس اجتهاد خود که در فقه سنتی مطرح بود رأی صادر کند، بلکه رأی را براساس چیزی که عقلا، حقوقدان‌ها و فقها در کتاب نوشته‌اند صادر می‌کند؛ بنابراین شیوه‌های حکومتی چه در قوه قضائیه، چه در قوه حکومتی و چه در قوه مقننه و حتی رهبری نظام همه شیوه‌های مدرن و براساس حقوق‌ امروزی و روش‌های عقلایی و تجربی است.
ایکنا: یعنی در فقه ابواب سیاسی و حکومتی نداریم؟
در فقه و در ابواب فقهی اصلاً بابی به نام حکومت یا بابی به نام سیاست نداریم. ممکن است که شما مسئله‌ای از آن دربیاورید؛ مثلاً در کتاب و سنت بیعت و شورا داریم ولی آن بیعت و شورا براساس نظام سیاسی امروز نیست. در قانون اساسی هم انتخابات مطرح شده و حتی رهبری نظام و ولایت فقیه نیز طبق قانون اساسی موقعی مورد قبول واقع می‌شود که براساس انتخابات و آرای غیرمستقیم مردم انتخاب شود. مردم خبرگان رهبری را انتخاب می‌کنند و آن‌ها رهبری را انتخاب می‌کنند؛ یعنی این گونه نیست که یک فرد مجتهد فقیه خود به خود ولی فقیه شود. این مسئله در قالب قانون اساسی باید تصویب شود و قانون اساسی را نیز عقلا و یک عده از کارشناسان تصویب کرده‌اند، آن‌هم موقعی رسمیت پیدا می‌کند که طبق قانون دربیاید. قانون همین قانونی است که عرفی و عقلایی است.
ایکنا: فقه در مستحدثات در چه محدوده‌ای می‌تواند حرکت کند؟ آیا در مسائل مستحدثه فقه ناقص است؟
مسائل مستحدثه دو گونه است؛ یکی وقت نماز و روزه است و مثلاً فردی استفتاء می‌کند که در جایی مثل کره ماه می‌خواهم نماز بخوانم. این فقیه بالاخره می‌آید و جواب می‌دهد. دیگری وقت مسائل مستحدثه در موضوعات نوین است؛ مثل موضوع پولشویی، بیمه و برخی معاملات مانند یوزان و معاملاتی که امروز در دنیا مطرح است. این موضوعات از اساس موضوع مستحدثه است و این موضوعات مستحدث کاملاً باید براساس حکم جدید باشد؛ یعنی هر موضوعی که به موضوع دیگر تبدیل شد حکم هم باید تغییر کند.
درست است که فقیه در موضوع جدید هم حکم می‌دهد، ولی به هر حال دنیای جدید هم دنیای موضوعات است و نه احکام. مشکل ما در حکم نیست، بلکه در موضوعات مشکل داریم. این موضوعات هم باید کارشناسی شود و کار فقیه نیست. مسئله بانک، بیمه، پول و معاملات دریایی و کنوانسیون‌های بین‌المللی موضوعاتی است که از شأن فقیه خارج است و برعهده کار او نیست.
در این گونه مسائل کارشناس باید بیاید نظر بدهد و معمولاً جایی که کارشناسان می‌نشینند و نظر می‌دهند خودشان هم حکمشان را می‌دهند، ولی برای اینکه مشهور باشد باید فقیهی هم حکم بدهد. منتهای مراتب اگر خواسته باشیم در موضوعات جدید حکومتی به فتوای مراجع عمل کنیم این اختلاف درست می‌شود. ممکن است که یک مرجعی قبول کند و دیگری نپذیرد.
اگر خواسته باشیم در موضوعات جدید هم برایش حکم درست کنیم باید تبدیل به لایحه شود و به مجلس، شورای نگهبان و نهایتاً به تشخیص مصلحت یا نظر رهبری برسد؛ برای مثال اینکه مسئله پولشویی را قبول کنیم یا نکنیم نباید به مرجع تقلید مراجعه کنیم و فتوا را ببینیم؛ مسئله کاملاً حکومتی است و باید قانونی شود و آنجا جواب داده شود. برخی موضوعات حکمش را با خود دارد و باید به قانون تبدیل شود.
ایکنا: جدا از بحث قانون‌گرایی و مسائلی که باید از مجرای حکومت طی شود، آیا اینکه بیشتر موضوعات برای کارشناسان است باعث نمی‌شود که رجوع به فقها کمتر و دامنه فقه محدودتر شود؟
دامنه فقه در موضوعات محدود است. اصلاً بحث ما بحث موضوعات در فقه است که دامنه آن در فقه محدود است؛ برای مثال می‌توان کلیاتی در فقه داشته باشید و همان طور که در حدیث شریف نبوی نقل شده است که «حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ»؛ یعنی حلال حضرت محمد(ص) همیشه تا روز قیامت حلال است و حرامش همیشه تا روز قیامت حرام است.» اما حَلَالُ مُحَمَّدٍ(ص) بر اساس همان موضوعاتی که بوده است. موضوع که عوض شد حکم هم لامحاله عوض می‌شود.
امروز هر عاقلی در دنیا می‌گوید که برده‌داری کار حرامی است، اما در اسلام مباح است و حتی مکروه هم نیست و فقط توصیه می‌شود که با برده‌ها به شکل مطلوب برخورد کنید. ازدواج با دختر زیر ده سال و تمتع از دختر زیر ده سال بردن در فقه حرام نیست، ولی عقلای امروز می‌گویند که این کار درست نیست و کاملاً ممنوع است و دختر زیر ۱۳ سال اساساً نباید ازدواج کند. این گونه مسائل خیلی زیاد است.
ایکنا: به هر حال بسیاری از مسائل مانند بانکداری درگیر مسائل اسلامی است، ولی برای مثال نمی‌توانید بگویید که بانکداری توأم با ربا اسلامی است؟
مسائل اسلامی این گونه حل نمی‌شود. دنیای اقتصاد یک دنیای کاملاً علمی است. یک فقیه در کنار بانک باید تورم جامعه را بداند، تولید و ده‌ها مسئله اقتصاد را بداند و بعد بگوید که این ربا حلال یا حرام است. موقعی که تورم ۲۰ درصد دارید و شخصی مثلاً ۲۰ میلیون تومان پول دارد و در بانک بگذارد بهره‌اش حرام می‌شود. این ۲۰ میلیون شش ماه دیگر۱۰ میلیون می‌شود و ارزش پول مدام در حال سقوط است. این است که در کنار ربا باید مسائل اقتصادی هم دید که کجا می‌شود بهره گرفت و کجا‌ها نمی‌شود.
در جامعه‌ای که اقتصاد معلول دارد و مرتب با سقوط ارزش پول مواجه می‌شود این مسئله هست ولی در بانک‌های ژاپن بهره به میزان خیلی ناچیز است و از یک درصد تجاوز نمی‌کند یا در اروپای شمالی و برخی کشور‌ها نیز این گونه است؛ زیرا تورم نیز یک یا دو درصد بیشتر نیست. برای کشور‌هایی که هر ماه تورم افزایش می‌یابد نمی‌شود گفت که بانکداری اسلامی درست شود و اصلاً معنا نمی‌دهد.
ایکنا: خب، پس تکلیف مردم مسلمان چه می‌شود؟ آن‌هایی که می‌خواهند در بانک‌های اسلامی مبادله کنند.
تکلیف مردم این است که کار جامعه از طرف عقلای جامعه پیش برود؛ یعنی تدبیرات معاملاتی و تدبیرات سیاسی و اجتماعی براساس علم، تجربه و سیره عقلاست. اینکه خواسته باشیم در حوزه علمیه قم این مشکلات را حل کنیم، معتقدم محال است. نمی‌گوییم غیرممکن. بنده طلبه‌ای از حوزه علمیه هستم.
ایکنا: اینکه می‌فرمایید موضوعات هنگامی که همان موضوعات اولیه باشد کار دین است، ولی مسائل مستحدثه کار عقلاست، این مسئله…
مسائل مستحدثه همان موضوعات مستحدثه است و این موضوعات پیچیده است و کار ساده‌ای نیست.
ایکنا: به هر حال اینکه پیچیده است، یعنی فقها باید بنشینند و همراه با کارشناسان نظر بدهند، اما اینکه فقها کنار بروند و کارشناسان نظر بدهند کار درستی است؟
یعنی عمده کار کارشناسی است؛ مثلاً قانون FATF قانونی است که عقلای دنیا کنار هم نشستند و گفتند پول‌هایی که بخواهد خارج از مدار سیستم بانکی و اقتصادی مانند قاچاق، اختلاس و یا اشکال پول‌های عجیب و غریبی که مطرح می‌شود، مشروعیت ندارد و باید جلوی آن گرفته شود. آن‌ها یک قانون گذاشته‌اند و گفته‌اند که پول اگر بخواهد در مدار بانک جریان بیابد باید براساس یک مسیر تعریف‌شده حرکت کند تا مشروعیت داشته باشد و حرف بدی هم نیست.
یعنی همان طور که برای کنترل قدرت و اینکه تبدیل به دیکتاتوری نشود رأی مردم را آوردند و تبدیل به دموکراسی کردند، همان طور هم برای اینکه ثروت و پول متراکم نشود یکی از راه‌هایش مبارزه با پولشویی است؛ یعنی اگر پول بخواهد در جریان بانکی رها شود و مرتب نقدینگی بالا برود و یک قواعد و قوانینی بر آن حاکم نباشد، این به کل جامعه ضرر می‌زند. باید این‌ها را حساب‌وکتاب کنیم.
در فقه قدیم می‌گفتند که هر کس هر چقدر پول دارد برای خودش است. بالاخره دست اوست و حلال است که بر طبق قاعده ید و مالکیت عمل کند، ولی امروز می‌گویند خیر، شمایی که امروز سه میلیارد پول جابه‌جا کردی از کجا آوردی؟ این مسئله باید در بانک روشن شود؛ یعنی ممکن است که جریان اقتصادی مملکت با سه میلیارد جابه‌جا کردن آسیب بخورد و در نهایت به ضرر کشور باشد.
ایکنا: کمی به عقب‌تر برگردم. مجموع فقه قضایا، مسائل، روش و منهجی دارد و با توضیحاتی که دادید نمی‌تواند یک نظام فقهی مطرح کند؟
منظور چه نظامی است؟
ایکنا: به هر حال بحث اجتهاد در فقه حاصل تلاش فقهای عظام برای کشف شریعت بوده و در مسیر پیشرفت و تطور اجتهاد مؤلفه‌های متعددی مانند زمان و مکان مطرح می‌شوند و مبادی، چارچوب و نظامی شکل می‌گیرد.
باید فقه را تعریف کرد؛ اگر بگویید که کتاب و حدیث از آن استخراج نمی‌شود؛ اگر بگویید فقه یعنی کتاب، تاریخ، حدیث، معرفت‌شناسی، سیره عقلا، عرف، عقل و… این‌ها را فقه بگویید می‌شود؛ یعنی همان طور که می‌گویید حدیث به منزله یکی از منابع چهارگانه حجت است. یکی دیگر از منابع استنباط فقهی نیز روش و سیره عقلاست. باید دید عقلای زمان چه می‌گویند؛ یعنی همان مواجهه‌ای که پیامبر گرامی اسلام(ص) با مسائل زمان داشتند و پاره‌ای از احکام را امضا کردند که مخلّ و مضلّ شریعت اسلام نبود.
برای مثال در بحث معاملات برخی احکام را امضا کردند که به آن‌ها احکام امضایی می‌گویند. اگر عقلا نشستند و حکمی را استنباط کردند، به شرطی که مخلَ مبانی اعتقادی ما، یعنی در تضاد توحید و معاد نبود، چرا قبول نکنیم؟ بنابراین، فقه یعنی مجموعه قواعدی که باید بر زندگی بشر حاکم باشد. حال این قواعد برخی از کتاب و سنت و برخی از عقل و برخی از سیره عقلا و برخی از عرف است و باید همه این‌ها را دید.
ایکنا: پس بحث جامعیت دین چه می‌شود؟
این‌ها هیچ کدام منافاتی با جامعیت اسلام ندارد. جامعیت دین به ویژه جامعیت اسلام به کتاب، سنت و عقل است؛ یعنی همان طوری که خداوند به طور مستقیم از طریق وحی و رسول اکرم (ص) صحبت می‌کند، به همان شیوه از طریق عقل صحبت می‌کند؛ یعنی همان طور که احکام برگرفته از قرآن برای ما حجت‌آور است، احکام برگرفته از عقل قطعی هم حجت‌آور است؛ یعنی اگر امروز عقل قطعی یک حکمی داد و سیره عقلا حکم را صادر کرد، شرع توجه کند و کنار نگذارد و برای آنان حجت داشته باشد.
ایکنا: این فرمایش امام(ره) را که فقه فلسفه‌ای دارد و فلسفه آن حکومت و حکومت تمام فلسفه فقه است چگونه معنا می‌کنید؟
حکومت به معنای ارزش یا روش است. گاهی حکومت به معنای روش اداره جامعه معنا می‌شود که معمولاً فلسفه حکومت همین است و انواعی مانند کاپیتالیسم، سوسیالیسم و دیگر روش‌های مطرح است. اگر حکومت را روش در نظر بگیریم در فقه وجود ندارد، ولی اگر به معنای ارزش بگیریم، می‌شود؛ یعنی بخواهیم که ارزش‌های فقهی در جامعه پیاده شود باید حاکمی باشد که ارزش‌ها را پیاده کند. این‌ها را باید از یکدیگر تفکیک کرد. حضرت امام(ره) در برخی از کتاب‌هایشان آورده‌اند که در بحث معاملات، سیاسیات و اجتماعیات باید به سمت سیره عقلا رفت و نیازی به امضای شارع نیست. ایشان در کتاب انوارالهدایه در این باره بحث می‌کنند.
گفت‌وگو از محمد پارسائیان
منبع: ایکنا
سید محمدعلی ایازی: پیامبر اسلام(ص) آموزه‌های دین را متناسب با شرایط بیان می‌کرد.
حجت الاسلام سیدمحمدعلی ایازی، استاد حوزه و دانشگاه، گفت: یکی از ویژگی‌های اخلاقی و رموز موفقیت پیامبر اسلام حکیم بودن ایشان است. پیامبر آموزه‌های دین را متناسب با شرایط به مردم عرضه می‌کرد و زمینه شناخت و ایمان مخاطبان خود را فراهم می‌ساخت.
به گزارش ایکنا از اصفهان، خداوند در قرآن کریم از پیامبر اکرم(ص) با عنوان «رحمت للعالمین» یاد کرده است که این تعبیر نوع جهت‌گیری و ویژگی شخصیت معنوی و اخلاقی ایشان را نشان می‌دهد. حضرت محمد مصطفی(ص) مظهر و نمونه اعلای یک انسان‌ کامل و اخلاق‌مدار است که در مقام خاتم‌ پیامبران و برای هدایت انسان‌ها به پیامبری برگزیده شدند. آنچه در سیره و زندگی شخصیت پیامبر اکرم(ص) برای همه انسان‌ها در همه عصرها و و مکان‌ها اسوه و الگوست، اخلاق نیکوی این شخصیت بزرگ است. پیامبر فرمود: «من برای مکارم اخلاق مبعوث شده‌ام.» به‌ مناسبت سالروز میلاد پیامبر گرامی اسلام خبرنگار ایکنا در اصفهان گفت‌و‌گویی را با حجت‌الاسلام  سیدمحمدعلی ایازی، قرآن‌پژوه و استاد حوزه و دانشگاه، درباره جایگاه اخلاق در سیره نبوی، چرایی عدم تحقق اخلاق حسنه در جامعه و ابعادی از سیره پیامبر اسلام(ص)، که می‌تواند مشکل‌گشای جامعه امروز باشد، انجام داده است که متن آن در ادامه می‌آید.
آنچه در این مصاحبه می‌خوانید:
پیامبر آموزه‌های دین را متناسب با شرایط بیان می‌کرد/ پیامبر دین را برای قدرت نمی‌خواست
ساختار دین با محبت و پذیرش داوطلبانه عجین شده است
رحمت للعالمین بودن پیامبر نشان‌دهنده جهت‌گیری بعثت ایشان است
مردم با زور و اجبار هدایت نمی‌شوند
پیامبر دین را برای قدرت نمی‌خواست
پیامبر هر آموزه‌ای را متناسب با زمان خود بیان می‌کرد
مسلمانان با اصلاح رفتارهایشان جاذبه اسلام را افزون سازند
ایکنا: با توجه به اینکه پیامبر اکرم(ص) هدف رسالت خود را تکمیل مکارم اخلاق بیان کرده‌اند و قرآن کریم، پیامبر را رحمتی برای جهانیان معرفی می‌کند، از این دو مقوله چه پیامی می‌توان دریافت کرد؟
ایازی: هر پیامبری برای دعوت مردم، جهت‌گیری مشخصی دارد. این در حالی است که بسیاری از جریان‌ها و حرکت‌های اصلاحی یا صرفا بر نفس اصلاحگری تکیه می‌کنند و یا اگر جنبه دنیوی داشته باشد، برای کسب قدرت و ثروت است، یا اینکه امکان دارد جنبه‌های دورادور مسئله در نظر گرفته نشود.
در خصوص جهت‌گیری بعثت پیامبر(ص) بدون تردید اصلاحگری آن حضرت همراه با محبت و عشق بوده، به همین دلیل با تعبیر «رحمت للعالمین» معرفی شده‌اند، یعنی در این حرکت اصلاحی، نوعی رحمت و مهربانی وجود دارد. آیه ۱۵۹ سوره آل عمران خطاب به پیامبر(ص) می‌فرمایند:« فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ؛ پس به سبب رحمتی از جانب خدا با آنان مهربان و خوشخوی هستی»، و یا به تعبیری، دین و ساختار آن، با محبت، عشق، دوستی، علاقه و پذیرش داوطلبانه ایجاد شده است. دین اجباربردار نیست و به همین دلیل خداوند در آیاتی از قرآن کریم می‌فرمایند:«يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا وَ مُبَشِّرًا وَ نَذِيرًا؛ ما تو را به رسالت فرستادیم تا (بر نیک و بد خلق) گواه باشی و (خوبان را به رحمت الهی) مژده‌ دهی و (بدان را از عذاب خدا) بترسانی» و مردم در این دعوت به دو دسته تقسیم می‌شوند، لذا در جای دیگر می‌فرمایند: «إِمَّا شَاكِرًا وَ إِمَّا كَفُورًا؛ خواه شاكر (و پذيرا) باشد يا ناسپاس». در واقع به پیامبر(ص) می‌گویند که مردم یا بپذیرند و سپاسگزار باشند یا نپذیرند، ولی در عین حال، رویکرد اولیه دعوت تو بر همین اختیار و انتخاب است؛ چنانچه خداوند می‌فرمایند: «لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ أَلَّا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ؛ تو چنان در اندیشه هدایت خلقی که خواهی جان عزیزت را از غم اینکه ایمان نمی‌آورند هلاک سازی!». بنابراین رحمت‌للعالمین بودن پیامبر(ص)، نوع جهت‌گیری و ویژگی دعوت و بعثت پیامبر(ص) را نشان می‌دهد.
ایکنا: چرا ما در جامعه خودمان نتوانسته‌ایم اخلاق حسنه را که هدف رسالت پیامبر بوده است محقق کنیم؟ چه موانعی در این مسیر وجود داشته و چه کسانی در این زمینه کم‌کاری کرده‌اند؟
ایازی: اولین چیزی که همیشه در تحولات اجتماعی مطرح می‌شود، مسئله معرفت و شناخت است. اولا اینکه مشخص شود سازوکار و شیوه دعوت پیامبر(ص) چیست و برای چه چیزی آمده است؟ و از چه روشی می‌خواهد استفاده کند؟ به عقیده من،  بسیاری از مبلغان، دینداران و کسانی که می‌خواهند تحقق‌بخش اهداف پیامبر(ص) باشند، هنوز نمی‌دانند ساز و کار این دعوت باید چگونه باشد و اصلا چگونه به سمت دعوت حرکت کنند؟ مخاطبان آنان چه کسانی هستند و چگونه باید با آنان برخورد کنند؟ در واقع هنور آگاهی لازم را پیدا نکرده‌اند و به همین دلیل فکر می‌کنند اگر بخواهند مردم را دیندار یا متخلق کنند، با هر وسیله‌ای می‌توانند موفق شوند، مثلا با زور و جبر نیز می‌توانند این کار را انجام دهند، در صورتی که دعوت توأم با زور و اجبار دقیقا نتیجه معکوس می‌دهد. من در صداقت بعضی از کسانی که به این نوع روش حساسیت ندارند و بر اساس آن عمل می کنند، تردیدی ندارم، زیرا آنها واقعا فکرشان این است که دلسوزانه عمل می کنند و می‌توانند مردم را با زور هدایت کنند، در صورتی که نمی‌دانند زور و اجبار نتیجه معکوس می‌دهد. به همین دلیل خداوند در قرآن خطاب به پیامبر(ص) می‌فرمایند:«فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ؛ به مرحمت خدا بود که با خلق مهربان گشتی»، زبان نرم، رحمت خداوند است و اگر این روش را انجام نمی‌دادی از اطراف تو پراکنده می‌شدند. این جنس و نوع رسالت پیامبر(ص) را نشان می‌دهد. در واقع نوعی بدفهمی در حوزه تبلیغ دین و دینداری به وجود آمده است که برخی فکر می‌کنند با زور و اجبار نیز می‌توانند مردم را دعوت و هدایت کنند. از طرف دیگر، در بعضی از موارد دین، به ابزار و وسیله برای کسانی تبدیل می‌شود که می‌خواهند به نام دین، کارهایی انجام دهند تا به مقصود خود برسند. این هم عامل دوم ناکامی در موفقیت گسترش معارف دین است. دین وقتی ارزش خود را نشان می‌دهد که برای تحقق ارزش‌های خود عملی شود و نه وسیله و ابزار اهداف دیگر باشد.
سومین نکته مهم و تأثیرگذار، مطابقت سخن با عمل مدعیان آن است که آن را با روایتی مشهور از پیامبر(ص) بیان می‌کنم که فرمودند:«کُونُوا دُعاةً للنّاسِ بِغَیر اَلسِنَتِکُم؛ مردم را با رفتارتان دعوت کنید». حال سوال این است که آیا کسانی که می‌خواهند مردم را دعوت کنند، آیا در عمل خودشان این اخلاق را داشته و دارند و آیا دارای این وصف بوده‌ و هستند؟
اگر این سه جهت را در نظر بگیریم، می‌توانیم بگوییم که چرا این کار دعوت به دین و اخلاق آن در جامعه گونه که باید و شاید موفقیت‌آمیز نبوده است. بنابراین چند عامل در موفقیت ترویج اخلاق و معنویت مؤثر است، اول اینکه آن شناخت و آگاهی از شاکله اصلی دین ایجاد شده باشد، دوم اینکه از روش‌های غلط استفاده نشده باشد و اولویت‌های اخلاقی در نظر گرفته شده باشد و سوم، آنکه کسانی که دعوت کننده به اخلاق و معنویت هستند، خود متلبس به لباس اخلاق و معنویت باشند. مبلغان دینی باید میان گفتار و رفتارشان هماهنگی وجود داشته باشد تا بتوانند تأثیرگذار باشند. نکته‌ای که پیامبر بزرگوار را موفق کرد، همین سه جهت بود، او تعالیم دین را متناسب با شرایط و احوال به مردم عرضه کرد و زمینه شناخت و ایمان مخاطبان را فراهم ساخت. دین را برای قدرت نمی‌خواست و اسوه اخلاق و فضیلت بود.
ایکنا: امروز چه وجوهی از شخصیت پیامبر می‌تواند برای جامعه ما راهگشا باشد؟ و چقدر توانسته‌ایم در عرصه‌های مختلف سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و ... بر اساس ارزش‌های اسلامی پیش برویم؟
ایازی: یکی از مسائلی که می‌توانم روی آن تکیه کنم، این است که یکی از ویژگی‌های اخلاقی پیامبر، حکیم بودن ایشان است، یعنی اینکه سخن و رفتارشان بجا و متناسب با نیاز و جامعه مخاطبان بود. پیامبر(ص) در سیره نبوی‌اش هر چیزی را متناسب با زمان خود بیان می‌کردند. بسیاری از دستورات اصلی و شرعی دین که در سیره پیامبر(ص) می‌خوانیم، مربوط به سال‌های ابتدایی و میانی نبوت ایشان نبوده است، بلکه به سال‌های پایانی عمر ایشان مربوط می‌شود، حتی مسائل را به آرامی و نرمی بیان کرده و زمینه‌‌های فرهنگ‌سازی و تحقق آن را فراهم می‌کردند. حجاب یکی از نمونه‌هایی است که در سیره پیامبر(ص) وجود دارد، شما ببینید دستور به حجاب در چه سالی از سوی خداوند به پیامبر ابلاغ شده و پیامبر به آن عمل کرد، آن هم در جامعه‌ای که آن زمان حجاب را نمی‌شناختند و زمینه رعایتش را نیز نداشتند. اولین آیه در باب حجاب در سوره احزاب و در سال هجدهم بعثت نازل شده و بعد که دایره آن ضیق‌تر در نظر گرفته شد، در سوره نور آمده که این سوره در سال ۲۱ بعثت و دو سال قبل از رحلت پیامبر نازل شده است. همه این موارد در باب نماز، روزه، حرمت شراب و بسیاری از آموزه‌های دین به همین صورت است و آنچه از ابتدا بر آن بسیار تأکید شده، ارزش‌های اخلاقی بوده است. اگر بخواهیم امروز طبق سیره و حکمت پیامبر(ص) عمل کنیم، نباید در بعضی مسائل جزئی حساسیت و سروصدا ایجاد کنیم، آن هم مسائلی که اصل آنها چندان مهم نیست، برای نمونه موضوع  ورود زنان به ورزشگاه که حساسیت‌هایی در جامعه ایجاد کرده است.
ایکنا: امروزه غرب، چه تصویری از پیامبر اسلام دارد؟
ایازی: اینکه در غرب یک نوع اسلام‌ستیزی و پیامبرستیزی وجود دارد، تردیدی نیست، البته نمی‌خواهم بگویم همه افراد در غرب، دارای چنین دیدگاهی هستند، ولی چنین جریانی در غرب وجود دارد؛ ولی باید به این نکته مهم توجه داشت که گاهی رفتارها و نوع موضع گیری‌های ما بر آتش این قصه ‌افزوده و آن را شعله‌ورتر ‌کرده است، یا ما با رفتارمان بهانه به دست آنها می‌دهیم تا از موارد جزئی سوءاستفاده کرده و بیشتر به آن دامن بزنند. به نظر من اگر مسلمانان رفتار و اعمالشان را اصلاح کنند، جاذبه اسلام فراوان است و امروز ما برای جامعه بشریت سخنی برای گفتن داریم که برای بسیاری می‌تواند تأثیرگذار باشد و جاذبه اسلام و شخصیت پیامبر(ص) را افزون سازد. در آستانه ولادت امام صادق هستیم، با روایتی از امام صادق(ع) سخن خود را به پایان ببرم که در این زمینه می‌تواند مؤثر باشد، ایشان می‌فرمایند: «کونُوا لَنا زَيْناً وَ لا تَکونُوا عَلَيْنا شَيْناً؛ شما پیروان امام صادق وسیله زینت ما باشید، نه وسیله زشتی و بدنامی». یکی از کارهایی که مسلمانان می‌توانند برای شخصیت پیامبر(ص) انجام دهند، این است که رفتارهایشان را اصلاح کنند تا همگان ببینند که پیروان حضرت محمد(ص) چقدر اخلاق‌مند، با گذشت، ایثارگر، متواضع و خوش‌خلق هستند؛ دروغ نمی‌گویند، مال دیگران را نمی‌خورند و ...؛ اینها می‌تواند وسیله زینت اسلام و پیامبر(ص) و امام صادق(ع) باشد و در مقابل اگر رفتارهای نامناسب اصلاح نشود، وسیله زشتی و بدنامی می‌شود.
محمود صلواتی (پژوهشگر دینی)
سرآغاز
امیرمؤمنان(ع) خود اهل خرد و منطق و همواره در تلاش است با روشنگری و گفتگو مشکلات و مسائل مورد مناقشه را با دیگران حل و فصل نماید. او هیچگاه باب مذاکره با مخالفان و دشمنان را نمی بندد و همواره جنگ و توسل به قوه قهریه را آخرین راه حل می داند: «آخِرُ الدَّوَاءِ الْكَيُّ». آن حضرت از هرگونه روزنه امیدی برای گفتگو استفاده می کند. در زمان خلفا راه مذاکره و گفتگو حتی در زمان عثمان خلیفه سوم، از سوی آن حضرت گشوده بوده و با دشمن سرسختی چون معاویه در همه مراحل با مکاتبه و گفتگو بر باز بودن راه گفتگو تأکید ورزیده است که تعداد پرشمار نامه های مبادله شده بین آن بزرگوار و حکومت شام، گواه این مدعا است.
مذاکره با طلحه و زبیر و عایشه پیش از وقوع جنگ جمل و پیک هایی که بین آنان رد و بدل می شد و تلاش حضرت برای پیشگیری از یک برخورد نظامی گواه دیگری بر همین مدعی است.
اما لجوج ترین و کم خردترین دشمنان امام(ع) خوارج هستند که امام(ع) با آنان نیز باب مذاکره و گفتگو را می گشاید و تلاش می کند با روشنگری از فتنه آنان پیشگیری کند و از تعداد پرشمار آنان بکاهد. که در اینجا ما به ریز گفتگو و مطالب ردوبدل شده میان آن حضرت و خوارج بر پایه خطبه های نهج البلاغه و کتاب های تاریخ می پردازیم.
اعزام ابن عباس برای مذاکره با خوارج
امیرالمؤمنین(ع) برای مذاکره و شنیدن نظرهای خوارج، ابن عباس را به حرورا مرکزی در نزدیکی کوفه که خوارج پس از بازگشت از جنگ صفین در آنجا منتظر شدند، می فرستد و هنگام عزیمت به او چنین سفارش می کند: «به قرآن بر آنان حجت میاور که قرآن تاب معنی های گونه گون دارد. تو چیزی از آیه ای می گویی و خصم تو چیزی از آیه دیگر لیکن به سنت، با آنان گفتگو کن که ایشان را راهی جز پذیرفتن آن نیست.»[1]
دلایل و شبهات خوارج
ابن عباس به حرورا می رود و با خوارج به مذاکره می نشیند. خوارج دلایل خود را به این شکل بازگو می کنند: «ای ابن عباس! ما برای رد صاحب و مولای تو دلایلی داریم که ثابت می کند او کافر و از اهل آتش است، بدین ترتیب که:
1. او هنگام نوشتن قرارداد، لقب امیرالمؤمنین را از خود برداشت و قرارداد را بین خود و معاویه نوشت و هنگامی که او خود را امیرالمؤمنین نداند، ما که مؤمن هستیم چگونه او را امیر خود بدانیم!
2. وقتی او به حکمین گفت که دقت کنید تا اگر معاویه بر حق است او را و اگر من بر حقم مرا تأیید کنید، در حقانیت خود شک کرد. پس هنگامی که او در ولایت و خلافت خود شک داشته باشد، ما برای تردید در خلافت و حقانیت او سزاوارتریم.
3. او حکمیت را به غیر خودش واگذار کرد و حال آنکه در نزد ما او به حکمیت از همه سزاوارتر بود.
4. او افراد را در دین خدا حکم قرار داد و حال آنکه حق دخالت در دین خدا را نداشت!
5. او پس از پیروزی در جنگ بصره، سلاح ها و چهار پایان را بین ما تقسیم کرد، اما زنها و کودکان اسیر را بین ما تقسیم نکرد.
6. او وصی رسول خدا بود، لیکن خود وصایتش را ضایع و خود را از آن مقام خلع کرد.
7. در ارتباط با اعلام نتیجه حکمیت و تعیین مدت قرارداد (از ماه صفر، تاریخ نوشته شدن قرارداد تا آخر ماه رمضان تاریخ اعلان نتایج حکمیت.
البته شبهه هفتم جزو دلایلی که خوارج برای ابن عباس آوردند، نیامده است، اما از گفتار دیگر آنان و پاسخ هایی که امام به آنها می دهند، برمی آید که این هم یکی از مواردی است که آنها به آن اعتراض داشته و امام را در مورد آن مقصر دانسته اند.
پاسخ امام(ع) به شبهات خوارج توسط ابن عباس
ابن عباس پس از جمع آوری دلایل خوارج خدمت امام رسید و گفته های آنان را برای امام بازگو و اضافه کرد که شما به پاسخگویی به اینها سزاوارترید. امیرالمؤمنین(ع) فرمود که برو و در پاسخ آنان بگو:
پاسخ شبهه اول: من هنگام صلح حدیبیه همراه رسول خدا(ص) بودم و صورت قرارداد صلح را بین رسول اکرم(ص) و ابوسفیان و سهیل بن عمرو می نوشتم. هنگامی که این جمله را نوشتم که «بسم الله الرحمن الرحیم این صلح نامه ای است میان محمد رسول الله و ابوسفيان بن حرب و سهيل بن عمر و... » ناگهان سهيل بن عمرو گفت: ما رحمان و رحیم را نمی شناسیم و اقرار به رسالت محمد نداریم. پیامبر(ص) به من دستور داد که به جای بسم الله الرحمن الرحیم، باسمك اللهم بنویسم و لقب رسول الله را بردارم و جای آن محمد بن عبدالله بنویسم. من هم در قرارداد صلح حکمیت، از همان سنت پیروی کردم.
پاسخ شبهه دوم: سخن من به حکمین که به آنان گفتم: بررسی کنید آیا من بر حقم یا معاویه، این به معنی شک در حقانیت و خلافت من نیست، زیرا خداوند تبارک و تعالی نیز در قرآن کریم هنگام بیان محاجّه پیامبر(ص) با مشرکان از قول پیامبر(ص) می فرماید: «وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ»[2] ما [پیامبر و مسلمانان] یا شما [مشرکان] بر هدایتیم یا در گمراهی آشکار. حال آنکه خداوند مسلماً می دانست که پیامبرش بر حق است.
پاسخ شبهه سوم: اینکه حکمیت را به غیر خود واگذار کردم و حال آنکه در نزد شما از دیگران به حکمیت سزاوارتر بودم، پیامبر(ص) هم در اختلاف با بنی قریظه، حکمیت و قضاوت را به سعد واگذار کرد و حال آنکه پیامبر(ص) احكم الناس بود.
پاسخ شبهه چهارم: در مورد واگذاری حکمیت دین خدا به افراد، اولاً من حکمیت را به افراد واگذار نکردم، بلکه حکمیت را به کتاب خدا واگذار نمودم و ثانیاً هنگامی که خداوند داوری در مورد یک پرنده را به افراد واگذار کرده است و در آیه شریفه می فرماید: «وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ.»[3] هرکس در حال احرام در ایام حج عمداً شکاری را بکشد، باید همانند آن را از حيوانات قربانی کند و باید همانند بودنش را دو نفر عادل گواهی دهند، چرا نمی شود افراد را داور قرار داد و حال آنکه سرنوشت امور مسلمانان از خون یک پرنده و شکار بزرگ تر و بالاتر است.
پاسخ شبهه پنجم: در مورد غنایم جنگ جمل، اولاً من بر اهل بصره منت نهادم و زن و فرزندان آنها را آزاد کردم، همانند منت نهادن پیامبر بر اهل مکه و ثانیا کدام یک از شما حاضر بود «عایشه» را از جمله سهمیه بپذیرد؟
پاسخ شبهه ششم: اینکه گفتید من وصایت را ضایع کردم، در واقع شما بودید که از فرمان من سرپیچی کردید و جلو افتادید و کار را از دست من گرفتید. این اوصیا نیستند که مردم را به طرف خود دعوت می کنند، بلکه پیامبران مردم را به رسالت خود و به پیروی از وصی خود دعوت می نمایند و کسانی که به خدا و رسول او ایمان دارند، از وصی رسول الله نیز پیروی می کنند و خداوند تبارک و تعالی فرمود: «وَلِلهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا.» و برای خدا بر عهده مردم است آنان که استطاعت دارند حج خانه خدا را انجام دهند. اگر مردم حج را ترک کنند، خانه خدا کافر نمی شود، بلکه این مردم اند که با ترک حج کافر می شوند. خداوند خانه اش را عَلَم و محور قرار داده است تا مردم به گرد آن جمع شوند و همچنین من را. پیامبر(ص) فرمود: «ای علی! تو نسبت به من به منزله هارون هستی نسبت به موسی. تو به منزله كعبه هستی که دیگران باید نزد تو بیایند، نه اینکه تو به دنبال آنان حرکت کنی.»[4]
پاسخ امام(ع) به شبهات در خطبه ها
علاوه بر پاسخ های مستند و مستدل فوق که توسط ابن عباس به خوارج داده شد، امام(ع) در سخنرانی ها و گفتگوهایی که شخصاً با خوارج داشتند، به پاسخگویی شبهات آنان می پرداختند که متن تعدادی از خطبه های آن حضرت در اینجا آورده شده و بقیه نیز نشانی داده شده است تا در پژوهشی گسترده تر به آنها مراجعه شود.
امام(ع) در خطبه ۱۲۵ ضمن احتجاجی که با خوارج داشتند با برشمردن پاره ای از خصلت های آنان و تأکید بر ضرورت جنگ با معاویه به دو شبهه حکمیت و تعیین مدت پاسخ گفته اند. متن کامل خطبه بدین گونه است:
«ما مردمان را به حکومت نگماردیم، بلکه قرآن را داور قرار دادیم و این قرآن، خطی نبشته است که میان دو جلد هشته است. زبان ندارد تا به سخن آید، ناچار آن را ترجمانی باید و ترجمانش آن مردان اند که معنی دانند. چون این مردم ما را خواندند تا قرآن را میان خویش داور گردانیم، ما گروهی نبودیم که از کتاب خدا روی برگردانیم. همانا، خدای سبحان گفته است: اگر در چیزی خصومت کردید، آن را به خدا و رسول بازگردانید. پس بازگرداندن به رسول این است که سنت او را بگیریم. پس اگر از روی راستی به کتاب خدا داوری کنند. ما از دیگر مردمان بدان سزاوارتریم و اگر به سنت رسول(ص) گردن نهند، ما بدان اولی تریم. اما سخن شما که چرا میان خود و آنان، برای داوری، مدت نهادی؟ من این کار را کردم تا نادان خطای خود را آشکارا بداند و دانا بر عقیدت خویش استوار ماند و اینکه شاید در این مدت که آشتی برقرار است، خدا کار این امت را سازواری دهد، تا از سختی و فشار برهد و ناچار نشود با شتاب جستجوی حق را واگذارد و از آغاز به گمراهی گردن درآرد. همانا، فاضل ترین مردم نزد خدا کسی است که کار حق را از باطل دوست تر دارد، هر چند کار حق از قدر او بکاهد و او را بیازارد و باطل بدو سود رساند و رتبت او را بالاتر گرداند. سرگردان تا به کجا می روید؟ و بدین راه باطل چگونه در می شوید؟ آماده رفتن به سوی مردمی باشید که در شناخت حق حیرانند و آن را نمی بینند و پیرو ستمند و از پای نمی نشینند. از کتاب خدا گریزان و از راه راست رویگردان. شما نه چون حلقه ای استوارید که بتوان بدان در آویخت و برجای ماند و نه بارانی نیرومند که چنگ بدانان زد و رخت به سایه شان توان کشاند. شما کجا آتش کارزار را توانید افروخت! آن بر شما که از پس آزارتان سینه ام سوخت. روزی به آواز بلندتان می خوانم و روز دیگر در گوشتان سخن می رانم. نه آزادگان راستینید هنگام خواندنتان به آواز و نه برادران یکرنگ در نگهداری راز.»[5]
آن حضرت در خطبه ۱۲۱ ضمن یادآوری فریب خوردن آنها و هشدارهای خود در جریان بالا بردن قرآنها و نیز یادآوری پایداری و صداقت خود و اصحاب رسول خدا(ص) در صدر اسلام در مقابل مشرکان و بیان انحراف فعلی خوارج، به شبهه ششم آنها که تضييع وصایت باشد، پاسخ می دهند و دین گریزی آنان را ثابت می کنند و می فرمایند:
«گرفتاری و سردرگمی شما نتیجه اطاعت نکردن از امامتان است؛ این شما بودید که رشته پیوند را قطع کردید و به جای اینکه دردی را درمان کنید خود درد جدیدی شدید.»[6]
هنگامی که آن حضرت شعار «لاحکم الا لله» خوارج را می شنود، پرده از روی این شعار فریبنده بر می دارد و می فرماید: «بله چه کسی می گوید که حکم برای خدا نیست؟ این حرف درست و حق است، حکم مخصوص خداست، لیکن شما با این شعار می خواهید امامت را نفی کنید و حال آنکه هر اجتماعی نیاز به امیر و حاکم دارد چه خوب باشد، چه بد؛ چه عادل باشد و چه ظالم. نیاز به امامت لازمه هر اجتماعی است که عده ای از انسان ها کنار یکدیگر زندگی می کنند. فرمایش امام(ع) بدین گونه است:
« سخنی است حق که بدان باطلی را می خواهند. آری حکم جز از آنِ خدا نیست، لیكن اینان گویند فرمانروایی را جز خدا روا نیست؛ در حالی که مردم را حاکمی باید نیکو کردار یا تبهکار تا در حکومت او مرد با ایمان کار خویش کند و کافر بهره خود برد تا آن گاه که وعده حق سر رسد و مدت هر دو در رسد. در سایه حکومت او مال دیوانی را فراهم آورند و با دشمنان پیکار کنند و راه ها را ایمن سازند و به نیروی او حتی ناتوان را از توانا بستانند تا نیکو کردار روز را به آسودگی به شب رساند و از گزند تبهکار در امان ماند. [و در روایت دیگری است که چون آن حضرت سخن آنان را درباره حکمیت شنید فرمود:] انتظار حکم خدا را درباره شما دارم [و فرمود:] اما حکومتی که بر پایه کردار نیک باشد، پرهیزگار در آن کار خود کند و در حکومتی که براساس تبهکاری است، بدکردار بهره خویش برد تا آن گاه که اجلش سر رسد و مرگش در رسد.»[7]
تفصیل این گفتگو در کتاب «جمود و خشونت»، شاخصه های جریان خوارج در نهج البلاغه آمده است و علاقمندان در این زمینه می توانند به کتاب مذکور که توسط نشر ذکر به چاپ رسیده مراجعه فرمایند.
-----------
پانوشت ها:
[1] و من وصیة له (ع) لعبدالله بن عبّاس، لما بعثه للاحتجاج علی الخوارج لا تخاصمهم بالقرآنِ، فأنَّ القرآن حمّالٌ ذو وجوهٍ، تقول و یقولون، ولکن حاججهم بالسُّنَّة، فإنَّهم لن یجدوا عنها محیصاً (نهج البلاغه، نامه 77).
[2] سبا/ 24.
[3] مائده/ 95.
[4] شرح نهج البلاغه خویی، 8 / 173.
[5] و من كلام له (ع) في التحكيم وذلك بعد سماعه لأمر الحكمين إنا لم نحكم الرّجال، وأنّما حكمنا القرآن. هذا القرآن إنّما هو خطٌّ مستورٌ بین الدَّفَّتین، لاينطق بلسان، و لا بدّله من ترجمان. وإنّما ينطق عنه الرجال. ولمّا دعانا القوم إلى أن نحكّم بيننا القرآن لم نكن الفريق المتولّى عن كتاب الله سبحانه وتعالى، وقد قال الله سبحانه: «فإن تنازعتم فی شی فردُّوه إلى الله و الرّسول» فردُّه إلى الله أن نحكم بكتابه، وردُّه إلى الرّسول أن نأخذ بسنّة، فإذا حکم بالصّدق في كتاب الله، فنحن أحقّ النّاس به. و إن حكم بسنّة رسول الله (ص)، فنحن أحقّ النّاس و أولاهم بها. و أمّا قولكم: لم جعلت بينك وبينهم أجلاً في التّحكيم؟ فانّما فعلت ذلك ليتبیّن الجاهل، و يتثبّت العالم، ولعلّ الله أن يصلح في هذه الهدنة أمر هذه الأمة؛ و لا تؤخذ بأكظامها، فتعجل عن تبیّن الحقّ، وتنفاد لأوّل الغيّ. إنّ أفضل النّاس عند الله من كان العمل بالحقّ أحبّ إليه وإن نقصه وكرثه، من الباطل وإن جرَّ إليه فائدة وزاده. فأین یتاه بكم! و من أين أتيتم! استعدّوا للمسير إلى قوم حيارى عن الحقّ لايبصرونه، وموزعين بالجور لايعدلون به، جفاة عن الكتاب، نكب عن الطريق. ما أنتم بوثیقة يعلق بها، ولا زوافر عزّ يعتصم إليها. لبئس حشّاش نار الحرب أنتم! أفّ لكم! لقد لقيت منكم برحاً، یوما أناجيكم، فلا أحرار صدقٍ عند النّداء، ولا إخوان ثقة عند النّجاء!
[6] این خطبه در فصل «پیدایش خوارج» ذکر شد، بدان مراجعه شود.
[7] ومن كلام له (ع) في الخوارج لما سمع قولهم: «لاحكم إلا لله» قال (ع): كلمة حق يراد بها باطل! نعم إنّه لاحكم إلّا الله، ولكنّ هؤلاء يقولون: لا إمرة إلّا الله، و إنّه لابدّ للنّاس من أمير برٍّ أو فاجر يعمل في إمرته المؤمن، ويستمتع فيها الكافر، و يبلّغ الله فيها الأجل، ويجمع به الفیءُ، و يقاتل به العدوّ، و تأمن به السّبل، ويؤخذ به للضّعيف من القوىّ، حتى يستريح برٌّ، ویستراح من فاجرٍ.
منبع: سفیر حیات
هادی سروش
آیا مشکلات اقتصادی مردم را باید فقط از چشم فقط دستگاه اجرائی دید؟ آیا می تواند فساد و فقر و مشکلات در جائی دیگر که فکرش را نمی کنیم ، ریشه داشته باشد ؟
امام علی (ع) ، در نامه ۵۳ نهج البلاغه که به مالک اشتر است ؛ در تحلیل زیبایی ، ریشه فقر و فساد سرتاسری یک جامعه را مشخص نموده و آدرس انواع فسادهای سیاسی و اقتصادی و اخلاقی را به مسئولین ناباب داده است . امام خمینی هم  باورش را که از نهج البلاغه گرفته ، در مورد یکی از نهادهای بالادستی یعنی؛ حوزه علمیه این گونه بیان نمود :«اگر – خدای نخواسته – در حوزه علیمه فسادی به وجود آید -ولو در دراز مدت – درسرتاسرایران آن فسادپیدا می‌شود.»
جمله مورد نظر این مقاله از حضرت علی این جمله است :« … وانما یوتی خراب الارض من اعواز وانمایعوز اهلها لاشراف انفس الولاه علی الجمع و سوء ظنهم بالبقاء و قله انتفاعهم بالعبر».
توضیح وتبیین اش در سه بخش است:
اول ؛ فساد اقتصادی: اولین عامل فقر وفساد و پلشتی در جامعه از دیدگاه امیرالمومنین ؛ فساد اقتصادی در رجال حاکمیت است. می فرماید :«لاشراف انفس الولاه علی الجمع… – روح و روان حاکمان و دولتمردان بر کسب و ذخیره و استفاده از امکانات مالی ، قرار گیرد!» در اینکه فساد اقتصادی در میان بالائی ها ریشه درخت حکومت را به تمام معنا نابود می کند، در شرق و غرب عالَم، کسی تردید ندارد.
فساد اقتصادی؛ فقط این نیست که از امکانات عمومی، فردی برای زندگی خود بهره گیرد.بلکه فساد اقتصادی این است که با عنوان اینکه من از مقامات بالاتر اختیار دارم، از بیت المال به مواردی که صلاح شخصی می داند، پرداخت کند و یا با توجیه اینکه همه آنچه گرفته ام بعنوان وام بوده و استرداد می شود ، دست در پول کشور کند. امام علی (ع)  دادن گردنبدی برای استفاده یک روز دخترش، یعنی فقط روز عید قربان را فساد اقتصادی تعریف می کند و تهدید به قطع ید می کند! امام علی با این غضب مقدسش و حرکت درخشانش؛ خط بطلان بر خویشاوندسالاری برای همیشه کشید.
خوب ؛ اگر چنین است بفرمایید : املاک نجومی و حقوق نجومی و وام نجومی و کمک نجومی به ، به اصطلاح خیریه همسو و… نامش چیست ؟! فساد در کوه خواری، دریا خواری، بیابان خواری، جنگل خواری، معدن خواری، هوا و فضا خواری و… که مربوط به عموم شهروندان کشور است، چگونه فسادی است؟ اگر این حق عمومی، به عده ای خاص سپرده شود، چه نام دارد؟ پس واژه اختلاس برای کجاست؟! اجازه دهید دیگر از رشوه و اخاذی  چیزی مطرح نکنیم !
دوم ؛ فساد سیاسی و تبعات آن
فساد سیاسی خلاصه نمی شود در دیکتاتوریت و چکمه بر گلوی آزادی خواهان و نقّادان ، نهادن .بلکه از دیدگاه امام علی (ع) ؛ برنامه ریزی در راستایِ ماندن در قدرت، فساد سیاسی یک مسئول، در حاکمیت است .
امام می فرماید ؛ «سوء ظنهم بالبقاء… – ترس برآنان چیره میشودکه نکنددرآینده درقدرت نمانند!» (این واهمه به برنامه ریزی برای ماندن وادارشان می کند). امروزه در سیستم های سیاسی دنیا، برای بقاء یک شخص یا یک تفکر و یا یک جناح، از قوای مختلف کمک می گیرند؛ مقننه ، قوانین حذفی رقیب را می گذراند ! و در قضائیه  اگر حکم انفصال از خدمت ندهد ، براساس گزارشات نهادهای امنیتی ، برای فرد و یا افراد پرونده سازی می شود !واقعا چرا ؟؟ چون می خواهند  در قدرت بمانند ! نتیجه این پروژه از دیدگاه امام علی (ع) ؛ تباهی جامعه و فساد اقتصادی می شود.
سوم ؛ فساد اخلاقی
فساد اخلاقی که از ناپاکی در دامن شروع می شود تا انواع بی تعهدی ها، دروغ ها، بد دهنی ها، اهانت ها، حق و باطل کردن ها خصوصا در سیاست های جناحی و باندی و نیز استفاده ابزاری از مفاهیم دینی و دوگانگی های رفتاری و نفاق و پرونده سازی ها و تخریب ها چهرها و … جملگی فساد و آلودگی اخلاقی است .
امیرالمومنین در ادامه چنین فرمودند : «..قله انتفاعهم بالعبر.. – فساد آنجاست که حاکمان و مسئولان چنان غرق دنیای خود شوند که دیگر اخلاق برای شان، بی معنا شود». وقتی دنیا خواهی و قدرت طلبی در سطوح بالای یک کشوردیده شود ،آنگاه نبایدانتظار داشت که دختروپسر جوان ، درخیابان وپارک به شئون اخلاقی احترام گذارد.
فساد اخلاقی ،حتی به رقیق ترین شکل آن که بی ادبی درتریبون های رسمی باشد، به مثابه آب آلوده ای است که در لوله کشی یک شهر جریان پیدا کند و همگان از آن استفاده کنند ،آیا کسی در شهر ، سالم باقی می ماند؟
به قول قرآن؛ درجاست که فساد همه دریا وصحرا را خواهدگرفت؛ ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ(روم۴۱). اگر واقعا دنبال ریشه فسادهایی مانند آلوده دامنی، برهنگی، عرق و ورق، کم فروشی و…هستیم، آدرس درست را امام علی(ع) داد.
ابراهیم منهاج دشتی
مجموعه مطالبی با عنوان «اقتضائات بشری پیامبران از دیدگاه قرآن» اثر قرآن پژوه معاصر و مترجم نهج البلاغه حضرت آیت الله ابراهیم منهاج دشتی از اعضای مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم به تدریج در سایت مجمع منتشر می شود. این مجموعه مطالب با استناد به آیات قرآن و با هدف نفی غلو و تصور مقامات و حالات فوق بشری نسبت به پیامبران ارائه می شود و طبق گفته نویسنده فوایدی بر آن متصور است، از جمله: ۱- اخلاص در توحید و افزایش توجه به خدا و کاهش توجه به غیر او و عدم اغراق در تعظیم پیامبران و اولیا به گونه ای که حاجبی بین انسان و درک عظمت خدا باشند و ۲- تقویت احساس مسئولیت انسان در تعیین سرنوشت خویش و جامعه و جلوگیری از رفع تکلیف از خود به بهانۀ توسّل و واگذاری امور به ظهور یک دست غیبی است که در طول تاریخ کم وبیش وجود داشته و در روحیه ما اثر منفی گذاشته و ظاهرا در کاهش قدرت خلاقیت و ابتکار ما تأثیر منفی داشته است. در قسمت چهارم با استناد به آیات قرآن به بررسی داستان خلقت حضرت آدم پرداخته می‌شود.
 داستان حضرت آدم(ع) –بخش دوم
 دستۀ دوم آیات این داستان آیاتی است که مادۀ خلقت آدم و شیطان را بیان می کند:
 ۱- سورۀ حجر، آیات 26- 28: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ.  وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُوم. و َإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ : إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ.
 لغات:
صلصال= لایه ای از گِل خشکیدۀ روی لجن. وقتی آب گِل آلود در جایی جمع شود و به تدریج آبِ آن تبخیر شود و تَه بکشد، ته ماندۀ آن تبدیل به لجن می شود و وقتی خشک شود، ابتدا لایۀ رویی آن خشک می شود و در اثر خشکیدن ترک می خورد و تکه تکه می شود و کم کم  اطراف آن تکه ها  رو به بالا می آید مثل اینکه می خواهد جمع و لوله شود. مانند برگ درختی که خشک می شود و کم کم جمع و لوله می شود. این لایۀ نازک طوری است که وقتِ راه رفتن روی آن، زیر پا خُرد می شود، و تَق و تَق صدا می کند. به همین مناسبت به آن می گویند صلصال. صلصال متضمّن معنی صوتی است، یعنی گِل سفال مانندی که زیر پا خُرد می شود و تَق و تَق صدا می کند.
 حمإ= لجن. تَه ماندۀ آب گِل آلود که مدّتی طولانی خشک نشود تدریجاً رنگش تغییر می کند و به صورت سبز مایل به سیاه دیده می شود و به آن لجن گفته می شود. این لجن همان سبزه و جُلبک است که در اثر اختلاط آب و خاک به وجود می آید و اوّلین مبدأ حیات محسوب می شود.
 مسنون= تغییر یافته، فاسد شده که باکتری ها و مواد حیوی در آن به وجود می آیند و رُشد می کنند. مسنون در اینجا صفتِ توضیحی و برای تأکید همان معنی لجن است. لجنی که مدّتی طولانی به حالتِ لجن بماند اَنگل ها در آن رشد می کنند و حیواناتی مانندِ کرم ها و مارها و قورباغه ها در آن به وجود می آیند.
نار السَموم= )آتش باد) باد خُشک و سوزان. در محلّ ما (دشتی بوشهر) به آن (تش باد) می گویند. همین آتش باد است که وقتی تند بوزد شاخ و برگ های درختان را به شدّت به هم می ساید که گاهی باعثِ ایجادِ جرقّه می شود و در شرایطِ خاصّی موجب سوختن درخت و جنگل می شود. بشر از همین جا با آتش آشنا شده و به خواصّ و تأثیرات آن پی برده و تدریجاً به پختن مواد غذایی روی آورده است.
 ترجمۀ آیات فوق:
 ما انسان را از گِل خشکیدۀ سفال مانندی که از لجن گندیده مانده باشد، آفریده ایم. و پیش از آن جنّ را از (آتش باد) آفریده بودیم. و آن گاه که خدا به فرشتگان گفت: من، از گِل خشکیدۀ سفال مانندی که از  لجن گندیده مانده باشد، بشری خواهم آفرید.
 ۲- سورۀ مؤمنون آیۀ 12-13:  «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ. ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً في‏ قَرارٍ مَكينٍ.
 سُلالة= چکیده، زُبده، خلاصه. چیزی که از چیز دیگر بیرون کشیده شده باشد. شمشیر مسلول یعنی شمشیری که از نیام بیرون کشیده شده باشد. سُلالۀ فلان شخص، یعنی نسل و اولاد او.
 ترجمۀ آیات فوق:  ما انسان را از چکیده ای از گِل آفریده ایم.  سپس نسل او را به صورت نُطفه در قرارگاه محفوظی (یعنی رحم) قرار داده ایم.
۳- سورۀ سجده آیات 7-9: الَّذي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طينٍ. ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهينٍ. ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَليلاً ما تَشْكُرُونَ.
ترجمه آیات: او است کسی که هرچه را آفرید زیبا آفرید و آفرینش انسان را از گِل شروع کرد. سپس نسل او را در قطره ای از آب بی ارزش ادامه داد.  و بعد او را ساخت و پرتوی از روح خود در آن بدمید و برای شما گوش و چشم و قلب آفرید. ولی شما کمتر وقتی شکر می کنید.
۴- سورۀ صافات آیۀ 11: فَاسْتَفْتِهِمْ أَ هُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طينٍ لازِبٍ؛ حالا از این منکرین بپرس، که آیا آفرینشِ آنها سخت تر است یا آفرینش این چیزها ( اشاره به مخلوقاتی است که در آیاتِ  قبل به آنها اشاره شده)  ما آنها را از گِل به هم پیوستۀ ورز داده شده آفریده ایم.
 طین لازب= گِلِ رُسِ متماسک و به هم پیوسته، که مانند خمیر ورز داده، شده، و برای سفال سازی آماده شده باشد.
۵- سورۀ ص، آیه 71:  إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طينٍ؛ به یاد آور آن گاه که خدا به فرشتگان گفت : من بشری را از گِل، خواهم آفرید.
 ۶- سورۀ رحمن، آیات 14- 15:  خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ.  وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ.
 فَخّار= سفال، مانند کوزه و سایر ظروف سفالی.
 مارِج= تشعشعی از آتش فروزان و سرکش.
 ترجمۀ آیات فوق:  خدا انسان را از گل خشکیدۀ سفال مانندی آفرید.  و جن را از تشعشعی از یک آتش فروزان.
توضیحات:
 ۱. توضیحی در بارۀ کلمۀ (إذ) که در اوّل بسیاری از داستانهای قرآن آمده:
مانند آیۀ 30 سورۀ بقره که می فرماید: "و إذ قالَ ربک للملائکة : إنّی خالق بشرا من طین" و آیۀ 34 همین سوره که می فرماید: "و إذ قلنا للملائکة :  إسجدو لآدم" و آیه 26  سورۀ حجر که می فرماید" و إذ قال ربک للملائکة : إنّی خالق بشرا من صلصال" و آیه 116  سورۀ طه که می فرماید: " و إذ قلنا للملائکة : اسجدو لآدم" و آیه 71 سورۀ ص که می فرماید:" إذ قال ربک للملائکة : إنّی خالق بشرا من طین"و همین طور در بسیاری از داستانها و امثال قرآن که به این کلمه شروع می شود.
 کلمۀ "إذ" در لغت به معنی زمان، و برای اشاره به زمان گذشته است و لذا بعد از آن فعل ماضی می آید.یعنی آن گاه، آن وقت، که چُنین گفتیم یا چُنین کردیم یا چُنین حادثه ای اتّفاق افتاد. بسیاری از مفسّران در این موارد کلمه (اُذکُر) را پیش از (إذ) در تقدیر می گیرند. یعنی ای پیغمبر، آن جریان را به یاد بیار ، یا آن را برای مردم بازگو کن. مفهوم این کلام این است که خود حضرت پیغمبر(ص) و همین طور مخاطبان او پیش از نزول این آیات از این داستان ها مطّلع بوده اند و آنها را جزیی از فرهنگ و زبانِ خود تلقّی می کرده اند. و این آیات برای یاد آوری آن داستانها بر حسب تصوّر آنها است. نه برای اخبار از آنها یا تصدیق و تأییدِ آنها.
دلیل رواج و شیوع این داستانها در بین عربِ حجاز که مخاطبانِ اصلی قرآن بوده اند، این است که این داستانها معمولاً در تورات و انجیل نقل شده و عربها هم با یهودیان و مسیحیان اختلاط داشته اند. قرنها پیش اسلام یهودیت در یمن منتشر بوده و طوایفی از یهودیان نیز در شبه جزیره عرب مانند بنی النظیر و بنی قُریظه و بنی قینقاع در اطرافِ مدینه و عدّه ای دیگر ساکن خیبر و فدک بوده اند. اهل نجران هم قرنها پیش از اسلام مسیحی بوده اند. بسیاری از عرب ساکن شام و همین طور ساکنین حیره، که نزدیک مرز ایران بوده هم، قرنها پیش از اسلام مسیحی بوده اند. این وضعیت، به اضافه مسافرتهای عرب به خصوص اهل مکّه، به شام و یمن، شرایطی فراهم می آورده که فرهنگ و لغت و تاریخ و ادبیّاتِ عرب آمیخته به فرهنگِ اهل کتاب یعنی یهودیان و مسیحیان شود.
 مطلب دیگری که زمینه و شرایط بیشتر این اختلاط فرهنگی را فراهم ساخته این است که عرب مکّه و طائف و بسیاری از ساکنین شبه جزیره عربستان خود را عرب عدنانی و از اولاد حضرت اسماعیل فرزند حضرت ابراهم خلیل(ع) می دانستند. و به این دلیل خود را هم نژاد و عموزادگان بنی اسرئیل و یهود به حساب می آوردند. بر فرض که این ادّعا ثابت نباشد در هر صورت عرب و بنی اسرائیل و سایر اقوامی که در شمال شبه جزیرۀ عربستان می زیسته اند همه از یک نژادند و زبان عربی و عبری و سریانی از یک ریشه نشأت گرفته و با هم  مشترکاتی دارند.  بنا بر این، این گونه داستانها جزء ادبیات و فرهنگ مخاطبان قرآن بوده و لازمۀ گفتگو با آنها در بارۀ دین ایجاب می کرده که در بین محاوره و گفتگو با آنها از این داستانها بهره برداری شود و مورد استناد قرار گیرد.
 تکرار کلمه مَثَل و امثال در قرآن، قبل یا بعد از بعضی از این داستانها نیز، همین معنی را تداعی می کند که منظور از آنها تذکر دادن به مخاطبان از طریق یادآوری همان امثال و داستانهایی است که خودشان با آنها آشنا بوده و با کم و بیش آنها را باور داشتند.  به عبارت روشن تر قرآن در صدد خبر دادن به صحّت تاریخی این داستانها برنیامده بلکه به دلیل رُسوخ آنها در فرهنگ مخاطب، و از باب ملزم کردن خصم به چیزی که خود ملتزم به آن است،فرض بر صحّت تاریخی آنها گذاشته و از آنها به عنوان یک وسیله و ابزار برای بیدار کردن فکر و اندیشه در آنان و تذکر به آنها استفاده کرده است.
 بعضی از تعبیرات آیات مربوط به نحوۀ خلقتِ آسمان و زمین و طلوع و غروب ستارگان و خورشید و ماه که بر حسب ظاهر با واقعیت نظام فیزیکی و نحوۀ گردش ستارگان و سیارات و اقمار آنها انطباق کامل ندارد نیز، می تواند از همین باب باشد، نه از بابِ اخبار به حقایق واقعی و التزام به انطباق آنها با واقعیّت فیزیکی جهان خلقت.
۲. در آیات مربوط به داستان حضرت آدم و فرشتگان و شیطان، چند بار به مادّه و منشأ خلقت آدم و شیطان اشاره شده ولی هیچ گونه اشاره ای به ماده و منشأ خلقت فرشتگان نشده. شاید دلیل این امر این باشد که موضوع و محور این داستان، مذمتِ تکبّر ورزی و برتری جویی بر اساس عنصر و نژاد و مادّۀ خلقت است که شیطان در برابر آدم به پیش گرفت. و این حالت بین فرشتگان و آدم اتّفاق نیفتاده بلکه فقط بین شیطان و آدم به وجود آمده. بنا بر این ماده و منشأ خلقت فرشتگان نقشی در  موضوع داستان نداشته که نیازی به یادآوری آن داشته باشد.
۳. بعید به نظر نمی رسد که اشاره به لجن گندیده در بیان منشأ خلقت آدم برای تقریب اذهان مخاطبان باشد.چون آنها با لجن گندیده و به وجود آمدن موجوداتی از قبیل قورباغه و مار و امثال اینها که در بین لجن ها به وجود می آیند آشنا بودند، و از طرفی در جستجوی این بودند که منشأ خلقت نوع خود را به دست آورند. این نحوۀ آشنایی و این جستجو زمینۀ مناسبی فراهم آورده  برای توضیح منشأ خلقتِ انسان که هم در حدّ فهم و درک مخاطبان بوده و آنها را قانع می کرده و هم از واقعیّت امر به دور نبوده. کلماتِ صلصال و فخّار و طین لازب ممکن است به این دلیل باشد که می خواسته در ذهن مخاطبان چُنین خطور کند که آدم از لایۀ خشک و رویی آن لجن آفریده شده نه از لایه زیرین آن که زشت و کثیف به نظر می رسبد و قاطی با حشرات است. و چندش آور است که گفته شود بشر مانند کرم و قورباغه از لجن گندیده آفریده شده.
۴. اعتقاد به وجودِ مخلوقاتی به نام جنّ و دیو در ازمنۀ قدیم رایج بوده و بسیاری هم ادّعای رؤیت آنها را داشته اند. خواه این ادّعاها واقعیّت داشته باشد یا نداشته باشد، بسیاری از آنها به صورت یک شبح و شیئی گذرا بوده که زود از نظر پنهان می شده. و امکان نداشته که شخص مدّعی دیدن، بتواند آنها را به دیگران نشان دهد و برای ادّعای خود شاهد بگیرد.
شاید این گونه رؤیتها یا توهّمات که بیشتر شباهت به جرقّه برقی داشته که همراه با رعد از ابر مشاهده می شود، باعث شده باشد که در اذهان چُنین تبادر کند که جنّ از آتشی آفریده شده که به وسیله آتش باد در درخت به وجود می آید. و بعد در طول تاریخ و در ادوار گذشته این تصوّر به نسلهای بعدی انتقال یافته و در اذهان جا افتاده و تدریجاً در بین اقوام و ملل مختلف منتشر شده و به عنوان یک حقیقتِ تاریخی واقعی در فرهنگها و باورهای مردم رسوخ کرده باشد. این برداشت فقط یک حدس و تخمین است. ولی در هر صورت مخاطبانِ قرآن به وجود جنّ باور داشته اند و این باور جزء فرهنگ و ادبیاتِ آنها بوده است. بنا براین، در عین حال که ممکن است شیطان و جنّ وجود خارجی داشته باشد و منشأ خلقت آن هم  به نحوی که ما توانایی فهم آن را نداریم همان تشعشعی شبیه به تشعشع آتش باشد، این احتمال نیز وجود دارد که تعبیر آفرینش شیطان از تشعشع آتش برای تقریبِ اذهانِ مخاطبان باشد، که هرچند عین واقعیت امر نباشد، می تواند برای تفهیم این امر به مخاطبان که خودپسندی و تکبّر به استناد منشأ خلقت و نژاد امری نکوهیده و مذموم است، مفید و مؤثّر باشد.
دکتر داوود فیرحی استاد دانشگاه تهران و عضو مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم گفت: حاکم اگر مشروعیت شرعی هم داشته باشد، به اعتبار تخطّی یا خیانت در حق مردم می تواند به حوزه جور رانده شود به اعتبار اهمال در امانت مردم و خیانت در امانت مردم که مرجع آن هم مردم هستند.
حجت الاسلام والمسلمین فیرحی در نشست علمی چرایی عدم مشروعیت حکومتها در سالن اجتماعات موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره) در سخنانی ابراز داشت: ظاهر مساله و اصل اولیه این است که حکومتها نامشروع هستند مگر اینکه دلیلی بر مشروعیت داشته باشند. او عدم مشروعیت حکومتها را به دو بخش اولیه و ثانویه تقسیم کرد و ادامه داد: باید بین دو چیز تفاوت قائل شد؛ زوال مشروعیت دو جا رخ می دهد، اول اینکه زوال اعتبار حاکم به دلیل ظلم حاکم رخ می دهد اما حکومت همچنان وجود دارد و دوم جایی است که انحلال حکومت یا سلطنت اتفاق می افتد که این دو جدا هستند.
وی بیان داشت: این دو(حاکم و حکومت) در عین حال که به لحاظ تحلیلی از هم فاصله دارند اما پیوستگی عملی در افکار عمومی دارند یعنی کارکردهای بد حاکم خیلی زود به عدم مشروعیت حکومت تسری می یابد. اما در تضاد نگاه داشتن حکومت و حاکم باید کدامیک را اولویت قرار داد؟ اینجا جامعه دچار دگرگونی هایی می شود که در برخی سیستمها تفکیک آن آسان و در برخی سیستمها تفکیک آن دشوار است. اما در هرحال، عامه مردم، حاکم را حکومت مجسم می دانند و عیب حاکم را به پای حکومت می ریزند.
او با طرح این سئوال که آیا حاکم عادل، جائر می شود؟ گفت: در سنت فقاهتی اهل سنت، حاکم بعد از مشروعیت به دو علت ممکن است اعتبار خود را از دست بدهد و مشروعیت خود را از دست دهد؛ یکی جسمی و مادی است مثلا اگر حاکم لکنت زبان پیدا کند یا بینایی و شنوایی او زوال یابد دیگر اعتبار خود را از دست می دهد چون کارآیی حاکم در این است که در میدان حضور داشته باشد اما یکسری اوصافی حاکم باید می داشت که این اوصاف زائل شده یا کشف شده که از ابتدا در حاکم وجود نداشته است مانند عدالت، مدیریت، علم و مروّت. اینها می گفتند چون کار حاکم انشائی است و به نوعی ناظر به تصویب است و نظرش را اعمال می کند، حجت است و به این ترتیب حاکم به لحاظ خصائص غیرجسمانی قابل ارزیابی نیست.
فیرحی ادامه داد: گروه دیگری بر این اعتقاد بودند که می توان با تشخیص عقلا یا ارجاع به رضایت عامه، این زوال را تشخیص داد و لذا از تجدید بیعت سخن به میان می آوردند. او تصریح کرد: ما باید بین دو مساله تفکیک قائل شویم؛ یکی اینکه حکومت چطور می شود که اعتبارش را از دست داده و مقاومت در برابر آن مشروع می شود و دیگر اینکه وظیفه ما در برابر حاکم جائر چیست؟ همیشه از حکومت به عنوان امانت نام برده شده است اما امانت چه کسی است؟ در نظریات شیعه امانت شبیه امانت شرعیه است یعنی امانتی از جانب شارع است در غیبت مالک اصلی که معصوم است اما بحث دیگر این است که امانت مالکانه است و اگر اینطور باشد حکومت در دوره جدید، بیشتر ماهیت مالکانه پیدا کرده است و بخش کوچکی از حکومت ممکن است امارات شرعی تلقی شود.
این استاد حوزه و دانشگاه سخن از انقلاب در موضوع حکومت به میان آورد و افزود: در این انقلاب موضوع، تعریف جور بعد از عدل حاکم اهمیت دارد به این معنا که از دوران مشروطه به این طرف، درواقع اگر حکومت، امانت باشد، بخش کوچکی از آن، امارات شرعیه است، بقیه اش، امانت ناشی از حقوق مردم است.  او با اشاره به وزیران متعدد در نظام حکومتی گفت: حاکم اگر مشروعیت شرعی هم داشته باشد، به اعتبار تخطّی یا خیانت در حق مردم می تواند به حوزه جور رانده شود به اعتبار اهمال در امانت مردم و خیانت در امانت مردم که مرجع آن هم مردم هستند.
فیرحی تصریح کرد: در نظریه های گذشته می گفتند فقط به اعتبار جسمانی می توان گفت حاکم از حوزه مشروعیت به نامشروعیت کشیده شده است اما در مورد قسمت دوم چون اختلافی است، جای اجماع وجود ندارد و مناقشه بیشتر هرج و مرج ایجاد می کند و لذا فقها به سکوت می رفتند اما در نظریات جدید مانند نظریات امام بر می آید که می توان بعد از حکومت، فقدان یا زوال شرایط را کشف کرد. او بحث تاسیسی را بحثی بنیادین در همه دیدگاهها دانست که با مساله اباحه خیلی فاصله دارد و گفت: در مورد تاسیس حکومت بحث را به اصل عدم مشروعیت حکومت برده اند و گفته اند تصرف در سرنوشت آدمهاست و این تصرف یا باید شرعی باشد یا به دست خود انسان باشد به این ترتیب هرنوع تاسیسی با معاملات تفاوت دارد.
این استاد حوزه تاکید کرد: بحث های جامعه شناختی را به جامعه شناسان باید واگذار کرد اما انتظاری که در بازتاب بیرونی دارد، وقتی بحث را به مباحث جامعه شناختی ارجاع بدهیم ، بحث غیرموضع است یعنی پیامی که از قم می رود انتظارش این است که با ادبیات فقهی جور بعد از عدل را توضیح دهد. او یادآور شد: در این ۴۰ سال فقط گفته شده که چگونه حاکم به حکومت می رسد اما هرگز گفته نشده که چگونه حکومت حاکم پایان پیدا می کند و چه زمانی می توان این را اعلام کرد و مردم کی می توانند درباره آن نظر دهند.
محمدجعفرسعیدیان فر
شناخت گروه های اجتماعی وآسیب شناسی آنها - گروه ها واشخاص دین ابزار (خطبه ۹۳)
[1] بنی امیه
93  و من خطبة له ع... أَلَا وَ إِنَّ أَخْوَفَ الْفِتَنِ عِنْدِي عَلَيْكُمْ فِتْنَةُ بَنِي أُمَيَّةَ-  فَإِنَّهَا فِتْنَةٌ عَمْيَاءُ مُظْلِمَةٌ عَمَّتْ خُطَّتُهَا  وَ خَصَّتْ بَلِيَّتُهَا وَ أَصَابَ الْبَلَاءُ مَنْ أَبْصَرَ فِيهَا وَ أَخْطَأَ الْبَلَاءُ مَنْ عَمِيَ عَنْهَا  وَ ايْمُ اللَّهِ لَتَجِدُنَّ بَنِي أُمَيَّةَ لَكُمْ  أَرْبَابَ سُوءٍ بَعْدِي كَالنَّابِ الضَّرُوسِ  تَعْذِمُ بِفِيهَا وَ تَخْبِطُ بِيَدِهَا  وَ تَزْبِنُ بِرِجْلِهَا وَ تَمْنَعُ دَرَّهَا  لَا يَزَالُونَ بِكُمْ حَتَّى لَا يَتْرُكُوا مِنْكُمْ إِلَّا نَافِعاً لَهُمْ أَوْ غَيْرَ ضَائِرٍ بِهِمْ  وَ لَا يَزَالُ بَلَاؤُهُمْ عَنْكُمْ  حَتَّى لَا يَكُونَ انْتِصَارُ أَحَدِكُمْ مِنْهُمْ  إِلَّا كَانْتِصَارِ الْعَبْدِ مِنْ رَبِّهِ  وَ الصَّاحِبِ مِنْ مُسْتَصْحِبِهِ  تَرِدُ عَلَيْكُمْ فِتْنَتُهُمْ شَوْهَاءَ مَخْشِيَّةً  وَ قِطَعاً جَاهِلِيَّةً  لَيْسَ فِيهَا مَنَارُ هُدًى وَ لَا عَلَمٌ يُرَى  نَحْنُ أَهْلَ الْبَيْتِ مِنْهَا بِمَنْجَاةٍ وَ لَسْنَا فِيهَا بِدُعَاةٍ  ثُمَّ يُفَرِّجُهَا اللَّهُ عَنْكُمْ كَتَفْرِيجِ الْأَدِيمِ-  بِمَنْ يَسُومُهُمْ خَسْفاً وَ يَسُوقُهُمْ عُنْفاً وَ يَسْقِيهِمْ بِكَأْسٍ مُصَبَّرَةٍ لَا يُعْطِيهِمْ إِلَّا السَّيْفَ  وَ لَا يُحْلِسُهُمْ إِلَّا الْخَوْفَ  فَعِنْدَ ذَلِكَ تَوَدُّ قُرَيْشٌ بِالدُّنْيَا وَ مَا فِيهَا لَوْ يَرَوْنَنِي مَقَاماً وَاحِداً  وَ لَوْ قَدْرَ جَزْرِ جَزُورٍ لِأَقْبَلَ مِنْهُمْ مَا أَطْلُبُ الْيَوْمَ بَعْضَهُ فَلَا يُعْطُونِيهِ
امام علی(ع) وآگاهی بخشی درباره دین ابزاران
ادیان توحیدی برای سعادت و بهروزی و کمال انسان از طرف خدا آمده اند و پایگاه وسیعی در میان مردم دارند. قدرتمندانی که تنها به نام دین حکومت می‌کنند، و دین راهنمای واقعی آنها نیست دچار آفت دین ابزاری می شوند. قدرتشان آسیب می بیند و هم به دینداری آسیب می رسانند در این حالت دین تا مرحله تبدیل شدن به یک ابزار برای فراهم آوردن اطاعت و تسلیم محض تنزل پیدا می کند. حاکمان به نام دین هرگونه مخالفتی را که با آنان صورت بگیرد مخالفت با دین اعلام می کنند و با استفاده ابزاری از دین موجب ترس و نگرانی توده های دیندار و مذهبی می گردند. امام علی(ع) به هنگام آسیب شناسی قدرت، درباره آفت دین ابزاری و سوء استفاده از دین و زیان های آن چنین می فرمایند :مَن جعل دینَهُ خَادِماً لِمُلکهِ طَمَعَ فِیهِ کُلُّ اِنسَان: ( نظم الغرر ونضد الدرر عبدالکریم بن محمد یحیی قزوینی  بقا و زوال دولت در کلمات سیاسی امیر الموءمنین (ع) صفحه 54) کسی که دینش را ابزار و در خدمت قدرت قرار دهد هر کسی در قدرت او طمع می کند. و قدرت او را رو به زوال می رود - چون دیگران هم در مقابل او از همین وسیله استفاده می کنند. - و در سخنی دیگر درباره دین ابزاران و استفاده ابزاری از قرآن این گونه می فرمایند :کَأنَّهُم أئمَّةُ الکِتَابِ وَ لَیسَ الکِتَابُ إمَا مَهُم. فَلم یَبقَ عِندَهُم إلاَّ اسمُه وَلایَعرّ فُونَ إلاَّ خَطَّه ُ وَزبرَهُ: (نهج البلاغه ت شهیدی خ 147 ص143 ) گویی آنان پیشوای قرآن اند، نه قرآن پیشوای آنان. پس، جز نامی از قرآن نزدِشان نماند، و نشناسند جز خط و نوشته آن وامام(ع) در آیین نامه عدل علوی خطاب به مالک اشتر این گونه دین ابزاری را مطرح می کند: :فَإنَّ هذا الدِّین قَد کان أسِیراًفِی أَیدِی الا شرار یُعمَلُ فِیهِ بالهَوی ،وتُطلبُ بِه الدُّنیا: ( نهج البلا غه ت شهیدی نامه 53 ص332) در این باره نیک بنگر که این دین در دست اشرار و بدکاران اسیر بود، در آن،کار از روی هوس می راندند و به نام دین دنیا را می خوردند ودر نامه دیگری که امام(ع) که تحولات پس از پیامبر را تحلیل می کند چنین می فرمایند:« وَلَکِن أسَفٌ یُر یبُنِی من أن یَلی هذهِ الأُ مَة فُجَارُهاَ وَسُفَهاءهَا فَیَتَخِذُونَ مَالَ اللهِ دُوَلاً وکِتا بَ الله دَخلاَ وََالفا سِقِینَ حزباً والصّالِحین حَرباً (نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغه  ت محمودی  جزء 5 ص254) اندوهی که من را آزار می دهد و بیطاقتی که مرا رنج می دهد اینست که فاجران و سفیهان این قوم امور آنها را بدست بگیرند آنگاه مال خدا را بین خود دست به دست بگردانند و درکتاب خدا عیب و فساد ایجاد کنند و همراه فاسقان حزب تشکیل دهند و باشایستگان، و صالحان به جنگنند. توجه دارید که چگونه حضرت در این قسمت از نامه نگرانی خویش را از سوء استفاده ابزاری از کتاب آسمانی  اعلام می کند و تحققق اجتماعی آن را فاجعه برای امت اسلامی می داند: که برتری و حاکم شدن هنجار شکنان فاسق و درگیر شدن آنان با شا یستگان صالح می باشد.
بنی امیه درخطبه 93:
وامام علی (ع) درباره اصلی ترین گروه دین ابزار- بنی امیه- درچند جای نهج البلاغه سخنان ونوشته هائی دارندکه دربعضی ازآنها مهمترین ویژگیهای آنان را ذکر نموده اند یکی از آنها خطبه93 نهج البلاغه است. که درآن این گونه آمده است :أَلَا إِنَّ: أَخْوَفَ الْفِتَنِ عِنْدِی عَلَیْکُمْ فِتْنَةُ بَنِی أُمَیَّةَ: خطرناکترین فتنه، فتنه بنی امیه است. در زمانی حضرت(ع) این مساله را مطرح می کنند که ما جریانی به عنوان خوارج داریم وگروهی به عنوان ناکثین  که بافرماندهی طلحه و زبیر  بودند و جنگ جمل را راه انداختند، وجود دارد و یک دسته هم قاسطین هستند که در رأسش معاویه است. این ها جریان های کلان هستند و البته گرایشات خرد هم در جنبه های مختلف وجود دارد که دارای انحرافاتی هستند از جمله کسانی که قائل به الوهیت امیرالمومنین بودند و یا انحرافات فکری دیگر. درآغاز همین خطبه 93 هم امام(ع) درّباره خوارج سخن می گویند اما در مجموعه این ها، حضرت می فرمایند بنی امیه خطرناکترین است. این بحث را هم روی شخص معاویه نبردند که معاویه شخص خطرناکی است بلکه جریان بنی امیه جریان وحشتناکی است.چون این جریان دین ابزار بستر را برای بوجود آمدن این جریانات ایجاد کرد قرآن های برسر نیزه اموی ها درنبرد صفین بذر  رشد جریان متحجر خوارج را دربستر جهالت مردم  افشاند وآن را بارور کرد
ویژگیهای اموی ها:
۱- جریان اموی هم فتنه کور است : فَإِنَّهَا فِتْنَةٌ عَمْیَاءُ : و هم فتنه تاریک. :مُظْلِمَةٌ:  تاریکی به تنهایی، موجب این می شود که انسان بتواند یک جایی را تشخیص بدهد، اما باکوری وتاریکی تواَمان یافتن راه بس دشوار می شود.
2- این فتنه، فتنه ای است که آثار وحشتناکش بسیار فراگیر است :عَمَّتْ خُطَّتُهَا: و اینطور نیست که یک گروه های خاصی را در جامعه مورد هدف قرار دهد و به آنها آسیب برساند بلکه همه را تحت پوشش قرار می دهد.
3- وَ خُصَّتْ بَلِیَّتُهَا بلاء ،سختی و مصیبت در این فتنه سراغ کسانی می آید که اندکی بصیرت و هوشیاری داشته باشند: :وَ أَصَابَ الْبَلَاءُ مَنْ أَبْصَرَ فِیهَا: هرکس بفهمد و ببیند، در معرض آسیب قرار دارد وبیشترین هزینه را درمقابل شیوه های فریبنده دین ابزاران درجامعه ومقابل زمامداران خدعه گر  آگاهان وفرهیختگان می پردازند.
4- و هرکسی که چشمش را ببندد و هر سمت و سویی که آنها گفتند حرکت کند، جان سالم به در می برد. باید زبان ها بند باشد و چشم ها بسته باشد. :وأَخْطَأَ الْبَلَاءُ مَنْ عَمِیَ عنها: و هر کس که بنای خودش را بر کوری بگذارد و نبیند و اظهارنظری در مسائل نکند، البته مورد آسیب قرار نمی گیردو زندگی می کند. این تعبیری که حضرت آورده است که در فتنه بنی امیه، فهمیدن و دیدن و دانستن جرم است و مجازات دارد، یکی از مؤلفه های مهم در رژیم های استبدادی دین ابزار همین است فضاء، فضایی است که دیگران دو راه بیشتر در مقابل خود ندارند یا باید از جریان حاکم، پیروی کنند و یا باید دنبال زندگی شخصی خودشان باشند و به مسائل شخصی خود بپردازند اما حضور در صحنه داشتن و در عین حال جور دیگر دیدن و فهمیدن ممنوع است.
 ۵- حضرت قسم می خورند :وَ ایْمُ اللَّهِ:  که پس از من، بنی امیه را می یابم که ارباب بدی برای شما خواهند بود. :لَتَجِدُنَّ بَنِی أُمَیَّةَ لَکُمْ أَرْبَابَ سَوْءٍ بَعْدِی:  چون هنوز معاویه واقعیت حکومت خود را نشان نداده بود و در آن موقع در حد استان شام قدرت داشت و بعد از امیرالمومنین(ع) است که خلیفه پیغمبر قلمداد می شود و حکومت را در کل منطقه اسلام در دست می گیرد و بعد نوبت به بعدی ها هم کم کم می رسد، شاید خیلی ها چنین تصوری از معاویه نداشتند و می گفتند در شام مردم زندگی می کنند و زندگی خوبی هم دارند، به این خاطر حضرت(ع) فرمودند :لتجدنّ: این لام برای تاکید است و – نون- هم برای تاکید است. یعنی می بینید که این ها اربابان سوئی برای شما هستندامام(ع) در اینجا از کلمه «ارباب» استفاده کرده است و نفرموده اند «حاکمان» یا «زمامداران» و یا «سلطان های» بدی هستند، بلکه بالاتر از این ها، اصلا این ها نمی خواهند حکومت کنند بلکه می خواهند «ربوبیت» کنند و خودشان را صاحب اختیار شما می دانند. «ربّ» صاحب اختیار است. آنها شما را به بردگی می گیرند، نه حاکمان بد رفتاری که شما را انسان و آدم به حساب بیاورند بلکه این ها خودشان را ارباب شما می دانند.
 ۶-حضرت(ع) در ادامه همین خطبه آینده را اینطور پیش بینی کردند: بلا و گرفتاری از دودمان بنی امیه ادامه پیدا می کند :لَا يَزَالُونَ بِكُمْ : تا کار به اینجا می رسد:که از شما كسي را- روى زمين- باقى نگذارند :حَتَّى لَا يَتْرُكُوا مِنْكُمْ: مگر اينكه براى آنان سود داشته :إِلَّا نَافِعاً لَهُمْ: يا زيان بايشان وارد نياورد  :أَوْ غَيْرَ ضَائِرٍ بِهِمْ:  از آنها پيروى كند يا لا اقلّ بر خلاف مقاصدشان سخنى نگفته وقدمى بر ندارد حاکمیت آنان فقط انگیزه های منفعت طلبانه دارد هرچند پوششی ازخلافت اسلامی ودین داشته باشد وکرامت انسان درپیشگاه منافع آنان قربانی می شود.
 ۷- همواره بلاء و تسلّط آنان - فرزندان اميّه- برقرار است و بر شما طولانى خواهدشد :وَ لَایَزَالُ بَلَاؤُهُمْ: که حتی وقتی شما کاری دارید و به این ها مراجعه می کنید، از یک سو، باید آنقدر تنزّل پیدا کنید و از سوی دیگر، آنقدر آنها را بالا ببرید، شما برده شوید و آنها را ربّ خود بدانید و از آنها تقاضایی داشته باشید تا شاید کسی به شما نگاه کند :حَتَّى لَا یَکُونَ انْتِصَارُ أَحَدِکُمْ مِنْهُمْ إِلَّا کَانْتِصَارِ الْعَبْدِ مِنْ رَبِّهِ: حال ببینید سیر تحولات اجتماعی در یک دوره پنجاه ساله که دوره زیادی هم نیست، چگونه اوضاع را تغییر داده است. که در یک زمان پیامبر (ص) وقتی می آمد و در مجلس خودش می نشست و در حالی که در اوج قدرت بودند، جلسه دوّار بود و بالا و پایین نداشت و اگر ناشناسی وارد می شد، اصلا نمی توانست ایشان را به لحاظ ظاهری بشناسد از جهت اینکه جای مخصوصی داشته باشد یا اینکه زیرانداز مخصوصی داشته باشد و یا بالشت مخصوصی داشته باشد.
در زمان دیگر امیرالمومنین(ع) حکومت می کند که شرائط اینطور است که وقتی حضرت از صفین بر می گشت و در – انبار -یک عده ای زن و مرد، دور و اطراف مرکب حضرت را گرفته بودند و می دویدند حضرت مردم را نهی می کردند که این کار را نکنید و به مردمی که می گفتند که ما از قدیم، چنین شیوه و سنتی را نسبت به بزرگان خود داشته ایم و این از روی علاقه نسبت به شماست. حضرت فرمودند: این کار را نکنید، باید این روش را از بین ببرید.(نهج البلاغه قصار حکمت37) و روزی شخصی همراه با امام(ع) شدوایشان سوار براسب بودند و آن شخصی که از علاقمندان به ایشان بود پیاده. حضرت(ع) فرمودند که برگرد و فرمودند این کار برای تو موجب ذلّت است و برای مثل من موجب فتنه و لغزش است : فَإِنَّ مَشْیَ مِثْلِکَ مَعَ مِثْلِی فِتْنَةٌ لِلْوَالِی وَ مَذَلَّةٌ لِلْمُؤْمِنِ: (نهج البلاغه قصار حکمت322.)
اسلام برای انسان کرامت وشخصیت  قائل است و حضرت(ع) می فرمایند و به مرور زمان، یکی دو دهه که گذشت، اوضاع و احوال به گونه ای می شود که آنها خدا می شوند و کمتر از خدایی به چیزی راضی نیستند و شما هم بردگانی خواهید بود و حقی برای شما قائل نیستند. معامله ای که با حیوانات می کنند با شما هم می کنند و اگر شکم شما را هم سیر می کنند برای اینکه بیشتر به آنها خدمت کنید و نه غیر از این.
تعریفی که امیرالمومنین(ع) از سیستم بنی امیه دارد، همین است که ما اسمش را  دین ابزاری می گزاریم وامام(ع) درنامه 62 نهج البلاغه به هنگام تحلیل مسائلی که بعد ازپیامیر(ص) بوجود آمد نگرانی خودرا این گونه بیان می کندفکر نکنید که علی ا بن ابی طالب، عشق و علاقه ای به حکومت دارد که اگر در جنگ می ایستد و مقاومت می کند، برای این است که بماند و حکومت کند و قدرت پیدا کند. حضرت(ع) می فرماید خیر؛ من مشتاق ملاقات خداوند هستم :إِنِّی إِلَى لِقَاءِ اللَّهِ لَمُشْتَاقٌ: ولی اندوه من از این است که امر این امت به دست کسانی بیفتد که اولین ویژگی آنها این است که افراد بیخردی – سفیهی- هستند :وَ لَکِنَّنِی آسَى أَنْ یَلِیَ أَمْرَ هَذِهِ الْأُمَّةِ سُفَهَاؤُهَا: امیرالمومنین(ع) نفرمودند که مشکل این است که این ها مسلمان نیستند بلکه مشکل این است که این ها آدم های سفیهی هستند. «سفیه» در برابر «رشید» به معنای انسان عاقل.
اولین مشکل این ها، این است که درک و شعور درستی ندارند و مشکل دومشان این است که انسان های – فاجری- هستند : وَ فُجَّارُهَا :و مقید به ضوابط و قوانین نیستند و سفیه  وفاجر بودن دو اثر دارد:فَیَتَّخِذُوا مَالَ اللَّهِ دُوَلًا : 1- فساد مالی و اقتصادی به دنبال این حاکمیت خواهد بود و بیت المال را به عنوان مال شخصی خود تلقی می کنند و بین خودشان دست به دست می گردانند. 2- : وَ عِبَادَهُ خَوَلًا: بندگان خدا را به بردگی می گیرند. و توسط حکام بنی امیه، انسان ها هویّتشان گرفته می شود.
تخلف از احکام دینی در چنین حکومت هایی زیاد خواهد بود ولی امیرالمومنین(ع)، آن شاخصه های اصلی که باعث فساد می شود را بیان کرده اند. الف: امام (ع) می فرمایند:  من از این ناراحت هستم که دزدی و غارت بیت المال صورت می گیرد. ب: و دیگر اینکه انسان ارزش خود را از دست می دهد و احترامی برای انسان ها قائل نیستند. این احترام یک احترام تشریفاتی نیست که کسی که از در وارد می شود، جلوی پای او بایستند، این یک تعارف است. آیا ارزشی برای درک و فهم و ارزشی برای اظهارنظر او قائل هستند؟ یا اینکه آنها را هیچ می انگارند؟این تصویری است که از دولت بنی امیه در کلام امیر المومنین(ع) است و واقعیت های زمان را می بیند و علاوه بر آنچه که می بیند، پیش بینی می کند که به کجا می انجامد.
محمدتقی فاضل میبدی
۳ـ گستره سیره عقلا در فقه:
تصور غالب بر این است که احکام و بایدها و نبایدهایی که در حوزه فقه مطرح می‌باشد، ریشه در وحی الهی دارد و اصولا آدمیان حق ارزش‌گذاری در موضوعات را ندارند و اگر منطقه‌الفراغی یافتیم، باید بر اصول و کلیاتی که در «کتاب» و «سنت» مطرح است، رجوع نمود و حکم لازم را استخراج کرد؛ اما اگر کسی این داستان را تاریخی نگاه کند، می‌تواند در ادعای فوق مناقشه نماید با این بیان که احکام موجود، غالبا حالت امضایی دارند و پیش از اسلام به دست عقلای قوم تشریع گشته بود و پیامبر اسلام(ص) آنها را در اسلام اجرا نمود. (صدوق، خصال، باب الخمسه، ص۳۱۳؛ بحارالانوار، ج۹۶، ص۲۴۴).
پذیرفتن این احکام علت و یا دلیل غیبی ندارد؛ زیرا این قبیل احکام چون جلب مصالح و دفع مفاسد می‌کرده و تضادی با توحید و اخلاق جامعه نمی‌داشته، از طریق وحی امضا گشته است. حال اگر عقلای این روزگار سیره‌ای را بنا نهادند و باید و نبایدی را بر اساس مصالح و مفاسد تأسیس نمایند، چرا نباید اجرا شود؟ هرچند این مسئله به مبنای کلامی برمی‌گردد و آن این که: اگر فقه عاقبت‌گراست و مصالح و مفاسدش افزون بر جنبه دنیوی، جنبه اخروی نیز دارد، به علاوه معیارهای غیبی هم دارد که بر ما روشن نیست، لذا هر حکمی باید امضای شارع را نیز داشته باشد.
اما اثبات این ادعا دشوار می‌نماید و با تفکر اشعری‌گری بیشتر نزدیک است. فقهای عقل‌گرا در آرای فقهی خود از کنار بناهای عقلایی عبور نکرده‌اند و عرف و بنای عقلا را یکی از مصادر تشریع و استنباط قرار داده‌اند و امضای شارع را به پای هر حکمی لازم ندانسته‌اند. نیک می‌دانیم که بنای عقلا عمدتا در حوزه مسائل عمومی و اجتماعی است و در حریم احکام عبادی راه ندارد. هیچ‌گاه عقلا در حوزه‌های اعتقادی و یا خصوصی وارد نمی‌شوند. در هر صورت، سیره عقلا در نزد فقها نه تنها در اصول که در فقه و یا در قواعد فقه کاربرد بسیاری پیدا کرده است؛ چنان‌که در قاعدة «نفی عسر و حرج» در احکام، مهمترین دلیل پس از قرآن، سیره عقلاست: «بنای عقلا نیز قائم بر عدم جعل و تشریع احکام حرجیه در تمامی ابعاد است و شارع مقدس که خود رئیس عقلاست، نمی‌تواند از سیره مسلم عقلایی تخطی کند.» (آیت‌الله بجنوردی، قواعد فقهیه، ج۱، ص۲۷۴)
پیشتر از اینها، شهید اول در «القواعد و الفوائد» که بنای عقلا را به «العاده» تعبیر می‌کند، می‌گوید: «یجوز تغییر الاحکام بتغییر العادات»: چنانچه روشها تغییر یابد، احکام به تبع آن تغییر می‌یابد. (ج۱، ص۱۴۷) مراد از «عادات» همان عرفی است که از عقلا سرچشمه می‌گیرد. ما اگر پذیرفتیم که تکالیف عسر و حرج از طریق بنای عقلا نکوهیده است، از آن سو باید پذیرفت که تعیین عسر و حرج نیز به عهده عقلا خواهد بود. گذشته از قواعد فقهی، در کثیری از موارد در فقه به سیره عقلا ارجاع شده است.
به نظر می‌رسد عالمی چون شهید اول(ره) این سیره را به طور مستقیم در فقه جاری می‌داند. مثال ایشان در تأثیر سیره در احکام فقهی چنین است: «اگر میان زن و شوهر در مورد پرداخت مهریه اختلاف افتاد، روایت می‌گوید قول شوهر مقدم است؛ یعنی مهریه پرداخت گشته است.» شهید می‌گوید: این روایت ناظر به زمانی است که پس از ازدواج و پیش از مقاربت، مهریه پرداخت می‌شد؛ اما در زمان یا مکانی که رسم نیست پس از اجرای عقد، مهریه را بلافاصله بپردازند، نمی‌توان گفت قول شوهر مقدم است، بلکه در چنین عرفی، ادعای زن مقدم است؛ چرا که اصل عدم پرداخت مهریه است.
در اینجا ذکر اختلاف زن و شوهر در مورد مهریه به عنوان ذکر مثال است. می‌توان با تغییر عرف خیلی از احکام را در باب معاملات، سیاسیات و… تغییر داد. به نظر سید طباطبایی یزدی عقلا می‌توانند در حوزه عقود و معاملات ورود پیدا کنند. به تعبیر ایشان دلیلی برای انحصار معاملات در عقود معین وجود ندارد، بلکه هر معامله عقلایی صحیح است؛ مگر اینکه با دلیل خاصی مواجه شویم. (عروه‌الوثقی، ج۲، ص۷۱۰). غالب فقها بر این باورند که هر چیزی که منفعت عقلایی داشته باشد، معامله و اجاره آن جایز است. چنان‌که مرحوم امام‌خمینی در فتوای جواز شطرنج انجام داد.
شهید آیت‌الله محمدباقر صدر در توسعه و قلمرو سیره عقلا تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: «و الواقع ان الاستدلال بالسیره لم یقتصر علی خصوص المسائل الاصولیه فی باب الامارات، بل شاع ذلک فی الفقه، خصوصا فی باب المعاملات التی یکون للعقلا تقنین فیها…» یعنی استدلال به روش عقلا تنها در مسائل اصولی نیست، بلکه در فقه خصوصا در مسائل معاملات، عقلا برای آن قانون‌گذاری می‌کنند. (بحوث، ص۲۳۲)
همان‌طور که آمد، غالب فقها از جمله شیخ انصاری کاربرد این سیره را بیشتر در مسائل اصولی به کار می‌گرفتند (مثل حجیت ظواهر، حبر ثقه و امثال آن)؛ ولی شهید صدر و پیش از او شهید ثانی آن را در فقه به کار گرفتند. ناگفته نماند شیخ انصاری در «مکاسب» در مسائل بیع در خیلی از موارد ارجاع به عرف می‌کند که همان سیره عقلاست.
پس از شیخ انصاری، مرحوم محقق کمپانی در حاشیه بر «کفایه» این بحث را پیش کشید و در مقابل کسانی که می‌گویند باید سیره عقلا در منظر شارع صورت گیرد، به چالش برخاست و گفت: «در حجیت سیره عقلایی به عدم احراز ردع اکتفا کرده است»؛ یعنی عدم احراز ردع را امضا دانسته است و در توضیح دیدگاه خود می‏گوید: شارع دو حیثیت دارد: یکی عاقل بودن، بلکه اعقلِ عقلا بودن، و دیگری شارع بودن است. در موارد سیره‏های عقلایی می‏دانیم شارع از آن رو که عاقل است، همان موضع‏گیری را دارد که کلیه عُقلا دارند؛ ولی شک داریم که به عنوان شارع بودن آیا با چنین موضعی مخالفت دارد یا نه. به عبارت دیگر: آیا مشرّع بودن او چنین سیره‏ای را رد می‏کند یا نه. این احتمال قابل اعتنا نیست؛ چون فرض این است که موافقت او را با سیره عقلایی احراز کرده‏ایم.
استدلال امام‌خمینی در این باره این است: امامان معصوم عالم به آینده بودند و می‌دانستند در آینده چه سیره‌ها و عرفهایی در جامعه مسلمانان متداول می‌گردد. اگر این عرفها نزد شارع فاقد اعتبار و حجیت بودند، بر معصومان لازم بود از این عرفها منع ورد نمایند و ناحشنودی شارع را اعلام دارند؛ زیرا آنان عالم به آینده و نگهبان شریعت هستند و چون ردعی از سوی آنان اثبات نگردیده، بنابراین با توجه به علم آنها به وقایع آینده، می‌توان گفت: عرف هرچند در زمان آینده تحقق یابد، حجت و معتبر است. (امام خمینی، انوارالهدایه، ج۱، ص۱۰۶)
شک نیست در جهان امروز روشهایی که عقلا برمی‌گزینند یا به تعبیر شهید صدر در باب معاملات تقنین قانون می‌کنند و در عمل مصلحت عامه را تأمین می‌نمایند، این روشها مورد رضایت شارع بوده باشد. این سخن شهید ثانی که می‌گوید: «یجوز تغییر الاحکام بتغییر العادات»، با تغییر عادات مردم احکام نیز تغییر می‌یابد، چرا این سخن در فقه جدی گرفته نمی‌شود؟
تغییرات امروزی جهان
در این روزگار در سطح جهان غالب مسائل زندگی مردم تغییر یافته و روشهای جدیدی برای زندگی بشر، منهای سنتهای دینی و قومی شکل گرفته است و نمی‌توان آنها را مردود دانست؛ چون در منظر شارع صورت نگرفته است. شک نیست انواع حقوقی که در جهان امروز برای بشر شناخته گردیده است، ریشه‌ای در فقه ندارد، جز اینکه فقیهان آنها را روش عقلایی تلقی نمایند. حقوق «آزادی‌های سیاسی»، «حقوق شهروندی»، «حقوق اجتماعی» و امثال آن از حقوق مسلم انسان امروزی است. در جهان جدید هیچ عاقلی برده‌داری را به رسمیت نمی‌شناسد. روابط زن و مرد به گونه‌ای که در نظام فقهی گذشته مطرح بود، تغییر یافته و جای آن نظام جدیدی نشسته است. طبیعی است که فقه ما باید در کنار سیرة عقلا در جهان جدید حرکت کند یا دست کم به آن بی‌توجه نباشد. علت اینکه پاره‌ای از فتاوی در مورد احکام خانواده و زنان، حق حضانت، حق طلاق و تعدد زوجات و برخی از قوانین ارث تغییر یافته و جای آن نظرات جدیدی مطرح شده است، به خاطر نفوذ سیره عقلا و تغییر درعرف و عادات در زندگی مردم است. این زندگی آن نظرات فقهی گذشته را برنمی‌تابد.
اگر مبنایی‌تر به این ادعا توجه شود، باید گفت شارع امور مربوط به دنیای مردم را، یعنی رابطه فرد با جامعه و با طبیعت را، به خود آنان واگذار کرده است و اوامر و نواهی شارع، اگر در این عرصه‌ها وجود دارد، ارشاد به حکم عقل می‌باشد؛ چرا که مصالح و مفاسد در امور دنیوی مشخص است. به تعبیر آیت‌الله منتظری:
«… یمکن أن یقال… لیس غرض الشریعه السمحه السهله و هدفها الاصلی هدم أساس التعیّش و الحیاه و التدخّل فی الأمور العادیّه التی ینتظم بها شئون الحیاه، بل الغرض الأصلی لها هدایه الانسان الى سعادته الابدیه و سوقه الى الکمال. و اما أمور الحیاه الدنیویّه فهی محوّله غالبا الى شعور المجتمع و عقولهم الکافیه فی ادراک صلاحها غالباً الا فیما اذا کان أمر مضرّا بحال الناس و لم یلتفت الیه عقول عقلائهم کالمعاملات الربویّه مثلاً فیردع عنها، فتدبّر. و لعلّ الشارع الحکیم فی هذا السنخ من الأمور العرفیه التی یدور علیها حیاه البشر أحالهم الى عقولهم و خلّاهم و العقول الا فیما ثبت ردعهم…» (آیت‌الله منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمه؛ ص۵۳۳) یعنی غرض اصلی دین هدایت انسان به سوی کمال و حیات ابدی است؛ اما امور مربوط به حیات و معیشت مردم واگذار به عاقلان جامعه شده است تا خود برای دنیایشان قانونا تصمیم بگیرند؛ مگر اینکه قوانین مضر به حال جامعه باشد که در این صورت شارع دخالت می‌نماید.
در اینجا مجال ورود در ذکر موارد نیست؛ اما از باب نمونه این بحث ارتداد را که اخیراً یکی از فضلای حوزه مطرح کرده و از آن دفاع شده است، باید گفت با کدام روش عقلایی در جهان امروز این موضوع قابل دفاع است؟ آیا می‌توان کسی را به خاطر تغییر عقیده، از دم تیغ گذراند و به زندگی‌اش خط پایان کشید؟ اگر عقلای زمان تشریع مجازات مرتد را تقبیح نکردند؛ زیرا ارتداد توام با لجاجت و توطئه علیه اسلام بود. طبیعی است که دین دوران تأسیس چنین ارتدادی را برنتابد و ممکن است عقلای دوره پیامبر(ص) که حضرت رئیس آنان بود، مجازات ارتداد را به خاطر مسائل سیاسی و توطئه می‌پذیرفتند؛ اما تغییر عقیده درجهان امروز، از روی تحقیقات علمی، مسئله دیگری است. به نظر می‌رسد موضوعاً تفاوت ماهوی پیدا کرده باشد. و اگر هم چنین چیزی نبوده است، این دلیل نمی‌شود که عقلای امروز نیز باید همان روش را برگزینند. از نگاه عقلای این عصر، تغییر عقیده با روزگار گذشته تفاوت دارد؛ چرا در روزگار کنونی برخی از مراجع حکم سنگسار را ابتدائاً و یا ضرورتاً قابل اجرا نمی‌دانند و آن را وهن به اسلام تلقی می‌کنند؟ اگر عقلا آن را تقبیح نمی‌کردند، شاید چنین فتوایی صادر نمی‌شد.
تغییر روشهای زندگی
رشد شتابان تعقل و تجارب بشری در مسائل فلسفی و علوم انسانی، باعث تحوّل و دگرگونی در فهم و باورهای آدمیان گشته و الگوی زندگی را تغییر داده است، به طوری که درک و روشهای زندگی انسان با گذشته تفاوت کلی پیدا کرده است. میان فیزیک نیوتن با فیزیک ارسطو تفاوت از زمین تا آسمان است. کیهان‌شناسی امروز هیچ شباهتی با کیهان‌شناسی گذشته ندارد. دانش روان‌شناسی و جامعه‌شناسی تغییر بزرگی در رفتار آدمیان ایجاد کرده است. هرچند کار آنان ارزش‌گذاری نیست، اما این دانش‌ها نمی‌تواند در تعیین بایدها و نبایدها بی‌اعتنا بماند. یقینا دانش فقه از گزند این حوادث مصون نخواهد بود. لذا نباید انتظار داشت بشر مانند گذشته بفهمد و به روشهای پیشین زندگی کند و در غیر این صورت درک و فهم و روشهای زندگی او نیازمند امضای شارع باشد.
محقق اصفهانی نیک می‌فهمد که اگر ما برای هر رویدادی که عقلای جامعه آن را امضا می‌نمایند، به امضای موردی شارع نیاز داشته باشیم، زندگی مختل خواهد شد. چرا در بحث مرتد باید به روایاتی تمسک جست که هیچ قابل دفاع نباشد؟ و در بحث سنگسار به احادیثی توسل جست که شرائط روزگار خود را داشته است؟
امروز برخی از «اجتهاد عقل محور» در مقابل «اجتهاد نص‌محور» سخن می‌گویند. اجتهاد عقل‌محور یعنی اجتهادی که بتواند از احکام فقهی در زمینه‌های اجتماعی دفاع عقلانی نماید. در اینجا باید از «اجتهاد عقلائی‌محور» نیز سخن گفت و بناهای عقلا را در اجتهاد دخالت داد. عقلای امروز پاره‌ای از مجازات‌های پیشین را نمی‌پذیرند. اعدام فردی که تغییر عقیده داده است، از نگاه عقلایی محکوم است. زن و یا مردی را، به جرم گناهی فاحش، تا نیمه بدن در خاک کردن و سنگ به سویش انداختن نه تنها تأثیری در کاهش جرم نمی‌گذارد، بلکه یک نوع تنفر نسبت به دین ایجاد می‌کند. بر این اساس فقیهانی چون آیت‌الله منتظری، آیت‌الله صانعی در این باب نظر نوینی دارند و تغییر عقیده را مستحق اعدام نمی‌داند.
در کنار اجتهاد عقل‌محور و یا عقلایی محور، از «اجتهاد عدالت‌محور» نیز باید سخن گفت؛ و عدالت چیزی است که با عرف عقلا تفسیر می‌شود. ممکن است مواردی که در روزگار گذشته مصداق عدالت بوده، در این روزگار مصداق ظلم تلقی شود؛ یعنی زمان و مکان در تفسیر مصداق عدالت تأثیر بگذارد. مرحوم علامه طباطبایی در بحث «ادراکات اعتباری» می‌گوید: «دین دارای احکام کلی ثابت و احکام متغیر است. احکام گروه دوم به حکومت و شورای مسلمانان سپرده شده است. و احکام گروه نخست گرچه به طور کلی فسخ نمی‌گردد، اما ممکن است مشروط به شرائط دانسته شود و با تغییر شرائط از جمله تحول در مقتضیات زمان و مکان، اجرای آن احکام متوقف گردد. (المیزان، ج۴، ص۱۹۴؛ ج۶، ص۳۵۸)
روشن است که احکام متغیر به دنبال شرایط زمان و تغییر در موضوعات تغییر می‌پذیرد. و عاقلانه و عادلانه بودن احکام مفهومی سیال است. به بیان دیگر پاره‌ای از احکام اسلام برای دوره تأسیس با لحاظ شرایط زمانی و مکانی معنا داشته است و عاقلانه و عادلانه بوده است؛ اما در دوره استقرار که شرائط زمان تأسیس را ندارد، احکام در موضوعات دگرگون می‌شود. چگونه می‌توان در این زمان میان مسلمان و غیر مسلمان، از لحاظ حقوق شهروندی، تفاوت قائل شد؟ یا از «دارالاسلام» و «دارالکفر» سخن گفت؟ سیره عقلا در این روزگار روابط میان کشورها را به گونه‌ای دیگر تنظیم کرده است. مرز اسلام و کفر یک مرز جغرافیایی نیست. هرچند فقیهانی چون شیخ طوسی و شهید اول «دارالاسلام» را جایی گفته‌اند که در آن احکام اسلام پیاده شود و یا غلبه با مسلمانان باشد و یا مسلمانان آن را بنا کرده باشند، مانند بصره و بغداد. از باب مثال، شهروند مسلمان ایرانی با شهروند مسلمان عراقی تفاوت می‌نماید. هرچند هر دو مسلمان هستند، ولی یک مسلمان عراقی و یا افغانستانی در کشور اسلامی ایران تعریف شهروند مسلمان ایرانی را ندارند، اما یک غیر مسلمان ایرانی، دارای هر آیینی باشد، از لحاظ شهروندی با مسلمان ایرانی تفاوتی نمی‌کند. و هر دو ایرانی شناخته می‌شوند. یعنی در مفاهیم گذشته که مرز اسلام و کفر مطرح بود، در قراردادهای سیاسی امروز نمی‌گنجد. فی المثل دو کشور ایران و عراق که غلبه با مسلمانان است و احکام اسلام در آنجا پیاده می‌شود، در نقشه جهانی دو کشور مستقل تلقی می‌شود و مرزهای جغرافیایی آن مشخص است. ‌در اینجا سخن بر سر ارزش‌گذاری نیست که کدام بهتر است. مهم تفاوتی است که میان مرزبندی‌های فقهی با مرزبندی‌های سیاسی وجود دارد. و در جهان امروز عقلا بر اساس مرزبندی‌های سیاسی و عرف بین‌المللی تصمیم می‌گیرند.
مطلب دیگر این که فقیهانی مانند آیت‌الله کمپانی می‌گویند ما اگر در مسئله‌ای «عدم ردع» یا عدم مخالفت شارع را احراز کردیم، می‌توانیم به بنای عقلا عمل کنیم. این شرط لازم است، ولی کافی نیست. ما اگر از راه سنت صحیح و قطعی، حکمی را دریافتیم، باید شرایط زمانی و مکانی آن را نیز لحاظ نماییم. آیا مخاطب آن حکم، انسان‌های موجود زمان صدور نص بوده‌اند و یا همه انسان‌ها در طول تاریخ؟ اگر شارع احکامی مانند عدم قضاوت زنان، اعدام مرتد، تفاوت حقوق شهروندی میان مسلمان و غیر مسلمان، احکام بردگی، سن بلوغ دختران، حرمت مجسمه‌سازی، حکم سنگسار، تغلیظ دیه در ماههای حرام، دیه بر عاقله، ارث بردن زن از شوهر تنها در منقولات و امثال آن، تشریع کرد، موضوع و مخاطب این قبیل احکام انسان‌های موجود هستند و یا طبیعت انسان‌ها؟ به نظر می‌رسد روح این قوانین با انسان‌های موجود کار دارد و نمی‌توان آنها را حکم قطعی دائمی دانست. می‌توان گفت که اینها در عرف زمان و شرایط روزگار خود تشریع گشته است.
همه عقلا می‌دانند که احکام سیاسی و اجتماعی با انسان‌های تاریخی موجود سر و کار دارد. و هر تاریخی احکام مخصوص به خود را می‌طلبد. به بیان دیگر این قبیل احکام حالت دنباله‌روی دارند؛ یعنی جامعه شرایط و لوازم خود را می‌سازد، فقیه یا قانون‌گذار به دنبال آن، حکم و یا قانون را تشریع و تقنین می‌کند. به گفته اصولیون: حکم ولادت یافته از موضوع است. و نمی‌توان شریط زمانی و مکانی را از موضوع جدا دانست. نتیجه این که: ما اگر بنای عقلا را حجت بدانیم و در این بناها عدم ردع از جانب شارع کافی باشد، چنان که بسیاری از بزرگان گفته‌اند، باید بناهای عقلاییه را در این زمان در فقه سرایت دهیم. همان‌طور که در صدر اسلام پیامبر رحمت(ص) نسبت به بناهای عقلاییه چنین کرد و هر حکمی که در تعارض با اصول اسلام نمی‌بود، آن را امضا کرد.
اگر این ادعا پذیرفته گردد، چالش فقیهان با کثیری از احکام امروز در دایره معاملات، سیاسیات، احکام کیفری و قوانین مربوط به حقوق بشر کاسته می‌گردد. به نظر می‌رسد فقه اسلامی، بالاخص فقه و اصول شیعی، چنین ظرفیتی و استعدادی را خواهد داشت.
احمد مبلغی: آموزه های مکتب امام صادق(ع) در جهت تحکیم روابط شیعه و سنی بود. مبلغی تاکید کرد :امام صادق(ع) توصیه موکّد داشت که حتما در نمازهای جماعت اهل سنّت شرکت کنند و حتی در صفوف اول قرار بگیرند و خود را بخشی از جامعه اسلامی بدانند و عبادت را به عبادت شیعه و سنی تقسیم نکنند و حتی می فرمود ثواب مشارکت در نماز اهل سنت بیشتر است و مانند این است که پشت سر پیامبر(ص) نماز خوانده شده است.
عضومجلس خبرگان رهبری با بیان اینکه یکی از زیباترین فصلهای روابط شیعه و سنی در زمان امام صادق(ع) شکل گرفت، گفت: مصلحت ارتباط شیعه و سنی بزرگترین مصلحت امروز است، لذا خروجی فقه ما نباید به سمت انشقاق و اختلاف برود بلکه اگر می خواهیم این مکتب را در جامعه خود پیاده کنیم نباید از علمای شیعه و اهل سنت زاویه پیدا کنیم.
حجت الاسلام والمسلمین مبلغی در گفت وگو با خبرنگار شفقنا به بیان ویژگی های مکتب امام صادق(ع) پرداخت و اظهار داشت: جامعیت یکی از ویژگی های مکتب جعفری است به این معنا که علوم مختلف و متنوع و متعددی در این مدرسه ارائه می شد که برخی از آنها عبارت بودند از فقه، اصول، تفسیر قرآن، کلام و اعتقادات، ارزشهای اخلاقی و فرهنگی وعلوم تجربی مانند شیمی و فیزیک.
او رویکردهای تطبیقی و مقارن را از ویژگی های مکتب امام صادق(ع) عنوان کرد و افزود: در این مکتب تنها شیعیان نبودند که مشارکت می کردند بلکه شاگردانی از مذهب اهل سنت و همچنین زیدیه هم در این مکتب حضور به هم می رساندند.
مبلغی انفتاح و تعامل را ویژگی دیگر این مکتب برشمرد و گفت: مدرسه امام صادق(ع) به هیچ وجه مکتب بسته ای نبود بلکه ارتباطات با عالمان از مدارس و نحله های دیگر اسلامی داشتند لذا انفتاح در ارتباط و مجال دادن به آمد و شدها از جمله ویژگی های مکتب امام صادق(ع) بود. به طور طبیعی این انفتاح برآمده از فقدان تعصب بود یعنی اگر تعصب مذهبی وجود می داشت هیچگاه این انفتاح و تعامل شکل نمی گرفت.
آموزه های مکتب امام صادق در جهت تحکیم روابط شیعه و سنی بود
او توجه به وضعیتهای اجتماعی را ویژگی دیگر مکتب امام صادق(ع) عنوان و بیان کرد: در این مکتب هیچگاه اندیشه هایی تولید نمی شد که به ضرر جامعه یا ارتباطات جهان اسلام باشد بلکه آموزه های این مکتب در جهت خدمت به تقویت بنیه امت اسلامی و تحکیم روابط شیعه و سنی بود و شاید یکی از زیباترین فصلهای ارتباط بین شیعه و سنی در همین دوران شکل گرفت.
مبلغی با بیان این مطلب که آمد و شدها بین شاگردان مکتب امام جعفر صادق(ع) و دیگر مکاتب شاهدی بر این مدعاست؛ گفت: مهمتر از این مساله، آموزشهایی است که داده می شد تا جامعه شیعه بریده از اهل سنت نشود و نگاههای منفی به اهل سنت و عبادات آنها نشود.
او تصریح کرد: امام صادق(ع) توصیه موکّد داشت که حتما در نمازهای جماعت اهل سنّت شرکت کنند و حتی در صفوف اول قرار بگیرند و خود را بخشی از جامعه اسلامی بدانند و عبادت را به عبادت شیعه و سنی تقسیم نکنند و حتی می فرمود ثواب مشارکت در نماز اهل سنت بیشتر است و مانند این است که پشت سر پیامبر(ص) نماز خوانده شده است.
استاد درس خارج حوزه علمیه قم در مقام بیان فلسفه این سخن امام صادق(ع) گفت: فلسفه جماعت این است که جامعه متحد شود و جماعت مسلمین شکل بگیرد و این حضور شیعیان در نمازهای جماعت اهل سنت به این فلسفه وجودی نزدیکتر بود و می توانست نقش بیشتری را در جهت امت پیامبر(ص) ایفا کند و ارتباط دادن شرکت در نماز جماعت اهل تسنن به نمازخواندن پشت سر پیامبر(ص) در این سخن امام صادق(ع) در حقیقت تقویت پیامبراکرم(ص) بود.
او ادامه داد: امام صادق(ع) هیچگاه اجازه ندادند که مساجد شیعه جداگانه ساخته شود چون همین امر، اولین گام در جداشدن و بریده شدن و دیوار کشیدن بین شیعه و سنی بود و برای اهل سنت از حیث اجتماعی ارزش فوق العاده ای قائل بودند و اگر امام صادق(ع) در حال مبارزه بودند نه با اهل سنت بلکه با حکومت وقت بود که بسیاری از امامان مذاهب هم با حکومتها درگیر بودند و به زندان هم افتادند. به عبارت دیگر امامان مذاهب حکومتی نبودند بلکه حکومتها گاهی آنها را اذیت و آزار می کرد.
مصلحت ارتباط شیعه و سنی بزرگترین مصلحت امروز است
مبلغی خاطرنشان کرد: مهم این است که خروجی فقه ما به سمت انشقاق و اختلاف نرود بلکه به سوی اتحاد و انسجام برود؛ امروزه اگر بخواهیم این مکتب را در جامعه خود پیاده کنیم نباید از علمای شیعه و اهل سنت زاویه پیدا کنیم و از هر عملی که سبب شود بهانه دست اینها علیه روابط شیعه و سنی دهد باید برحذر بود؛ مصلحت ارتباط شیعه و سنی بزرگترین مصلحت امروز است امروز نباید مصالح کوچکتر را مبنا قرار دهند و مصالح بزرگتر را که مربوط به امت اسلامی است نادیده بگیرند.
او عنوان کرد: در مدرسه امام صادق(ع) به شدت کوشش می شد تا در کنار مراجعه به سنت به قرآن هم توجه عمیق صورت گیرد و قرآن تنها برای قرائت شدن نباشد بلکه محل رجوع تشکیل زندگی و تکوین برنامه های زندگی و فقه قرار گیرد و این امری است که باید به آن توجه کرد.
مبلغی تمرکز بر قواعد فقهی را نقطه ثقل مکتب امام صادق(ع) برشمرد و بیان داشت: این بسیار مهم است که این نقطه کانونی را شناسایی کنیم و امروزه دانش قواعد فقهی باید به سمت شناخت هرچه بیشتر قواعد ناشناخته و بسیار گسترده مکتب امام صادق(ع) برود و این کار به نحوی بر زمین مانده است.
او ادامه داد: اصولا تحلیل دقیقی از قرن دوم و مکتب امام صادق(ع) نداریم؛ بخشی از فقه ما به سمت شناخت روایات امام صادق(ع) رفته که همین حرکت مفید و موثری بوده و پویایی هایی هم ایجاد کرده اما همه مکتب امام صادق(ع) این نبوده که الآن در دسترس ماست. امام صادق(ع) گویی قواعد فقهی را به مثابه فرمولهای فقهی می دانستند و معرفی می کردند که اصحاب خیلی سریع بتوانند به سوی این فرمولها بروند و آنها را در معضلات فقهی مدنظر قرار دهند لذا کلمات امام صادق(ع) نوعی آهنگ قواعد فقهی و قالب بندی های فقهی و کلی را دارد و شاید قواعد فقهی که الآن در فضای شیعه فعال است بین ۶۰-۷۰ عدد تا ۵۰۰ قاعده است.
مبلغی با اشاره به سخن امام صادق(ع) که فرمود از این مساله فقهی هزار باب باز می شود، عنوان کرد: این نشان می دهد که امام صادق(ع) اصولا به دنبال آموزش بوده و درنظر داشته این نکته را بگوید که این قاعده در هزار مورد کاربرد دارد و بابهایی را باز می کند که امروزه ما چنین تجربه ای نداریم که مراجعات اینگونه به قواعد داشته باشیم که آن را اساس و مبنا قرار دهیم.
او ادامه داد: شاید اگر دانش قواعد فقهی یکبار به سمت تحلیل مدرسه امام صادق(ع) داشته باشد، برود بتواند دستاوردهای بیشتری را دست یازد در حالیکه منظور از قواعد فقهی در جامعه امروزی بیشتر آن مسائلی است که خود را نشان داده است اما قواعد در مکتب امام صادق(ع) فراتر از تعریفی بوده که امروزه از قواعد می شود و در حقیقت اصولی بوده که باید همواره مدنظر باشد و تفریع صورت بگیرد در حقیقت باید بازتعریف صورت گیرد.
استاد حوزه علمیه قم با اشاره به استناد شاگردان امام صادق(ع) به عبارت اصل گونه و قاعده ای در زمینه فقه پردازی گفت: جای مطالعه تاریخی جدی تر و اساسی تر نسبت به قواعد فقهی در مکتب امام صادق(ع) وجود دارد.
مبلغی اظهار کرد: یکی دیگر از ویژگی های مکتب امام صادق(ع) این بود که بسیار به فلسفه احکام توجه عمیق می شد و نوعی عقلانیت سازی پیرامون احکام انجام می گرفت.
مرزبندی علمی امری گریزناپذیر است
او در خصوص سیره امام صادق(ع) در برخورد با مکاتب و نحله های فقهی و فکری اظهار داشت: باید بین دو مقوله ایجاد مرزهای علمی و مرزهای اجتماعی باید تفکیک قائل شد به این نحو که مرزهای علمی در زمان امام صادق(ع) نیز وجود داشت و اصولا مرزبندی علمی همان چیزی است که مدرسه می سازد و امر گریزناپذیری است و پویایی علم و اوج مطالعات علمی را می رساند لذا امام صادق(ع) به شدت بر مرزبندی علمی تاکید داشتند.
در زمان امام صادق(ع) مرزبندی اجتماعی نبود
مبلغی بیان کرد: در زمان امام صادق(ع) مرزبندی اجتماعی نبود چون ایشان اجازه نمی داد هیچ عاملی به مرزبندی اجتماعی بینجامد و امت را به دو یا چند قسم تقسیم کند و حتی عواملی را به جامعه تزریق می کرد که به انسجام بیشتر امت واحده که پیامبر(ص) و قرآن کریم می خواست و عزت اسلام در گرو آن است ایجاد شود لذا انقسام اجتماعی در دوره امام صادق(ع) براساس مذهب وجود نداشت و مذاهب زیر یک سقف زندگی می کردند گرچه مرزبندی های علمی وجود داشت.
او تصریح کرد: مرزبندی اجتماعی بعد از دوره امامان شیعه و امامان اهل سنت به وجود آمد یعنی در آن دوره از کیان امت اسلامی پاسداری می کردند بعدها یک مذهب به مثابه عاملی برای انقسام شد و در چنین وضعیتی مذاهب به جای خدمت به اسلام به فکر خدمت به خود افتادند و امت اسلامی تضعیف شد و دود این مساله به چشم پیروان مذاهب رفت و امروزه در وضعیت ناهنجاری قرار دارد.
مبلغی با تاکید براینکه مرزبندی علمی باید وجودداشته باشد گفت: تجربه زمان امام صادق(ع) می گوید مرزبندی علمی آری؛ مرزبندی اجتماعی به شدت منفی بلکه حرام. مرزبندی اجتماعی به معنای چندامتی شدن جامعه اسلامی و امت واحده است که امروزه آن وحدت امت اسلامی را باید بکوشیم ایجاد کنیم.
صفحه1 از129
بازگشت به بالا