اندیشه

علل دروغگوئی ما

محمد سروش محلاتی

    طرح بحث

جامعه ما، یک جامعۀ دینی است، نمادهای دینی در آن کاملاً آشکار و بسیار قوی و ریشه‌دار است، ولی این بدان معنی نیست که در همۀ ابعاد زندگی فردی و اجتماعی ما، دین حرف اول را می‌زند، و ما در همۀ شؤون تربیتی، و یا سیاسی خود، «مقید به دین» هستیم، چه این‌که این بدان معنی هم نیست که ما در همۀ مسائل درک درستی از دین داشته و دین شناسی‌مان، از «آسیب و آفت» مصون است. آن‌چه در این فضا برای ما مهم است، این است که با کندوکاو در زندگی خود، و با در نظر گرفتن شاخص‌های معتبر و مسلّم دین، به کاستی‌ها و انحرافات زندگی دینی خود وقوف و آگاهی پیدا کنیم، برای این کار باید از شاخص‌هایی استفاده کرد که حداقل دارای دو ویژگی باشد:

الف) شاخص‌هایی که «عمق» دینداری و تقید به ارزش‌های دینی را در زندگی ما نشان دهد، نه شاخص‌هایی که صرفاً حکایت از «سطح» دینداری و «ظاهر» آن دارد.

ب) شاخص‌هایی که به لحاظ منابع دینی، از «قطعیت» برخوردار بوده و در کشاکش اختلاف نظرها، مورد تردید قرار نگیرد.

بهترین شاخص با این دو ویژگی، «دروغ گوئی» است که بر مبنای آن می‌توان به تحلیل نسبتاً روشنی از وضع اخلاقی جامعه، دست یافت. البته در استفاده از این شاخص، با این مشکل و دشواری روبرو هستیم که بدست آوردن «میزان دروغ گوئی» در یک جامعه، عملاً غیرممکن است و در این باره «امکانات سنجش» در اختیارمان نیست. ولی هر کس در این باره بر مبنای روابط خانوادگی، روابط اجتماعی، روابط شغلی، و روابط سیاسی خود، نوعی داوری و قضاوت دربارة این میزان دارد که با تعبیر «خیلی زیاد»، «زیاد»، «نسبتاً زیاد»، و یا «کم» و «خیلی کم» بیان می‌کند و اگر غالب افراد، گزینة اول تا سوم را انتخاب کنند، علامت عمق فاجعه در جامعه اخلاقی است و اگر یکی از این سه گزینه در «حوزۀ خاصی» مورد تایید قرار گیرد، فاجعة اخلاقی در آن حوزه را نشان می‌دهد، مثل «فراوانی دروغ در فضای خانواده» و یا «فراوانی دروغ در فضای سیاسی».

حضرت امام خمینی که در درک عمیق مفاهیم اخلاقی و در آراستگی به فضائل از برجسته‌ترین اساتید اخلاق، و در ارزیابی مسائل اجتماعی و شناخت واقعیت‌های جامعه، از آگاه‌ترین علماء بودند، شیوع و فراگیری دروغ را در حدّی می‌دانستند، که به طور کلی، «زشتی» آن از بین رفته است. [1] بر اساس این داوری، نه تنها فراوانی دروغ، «فوق العاده زیاد» وکاملاً شایع و فراگیر، دانسته شده، بلکه این شیوع، موجب دگرگونی آن از یک «عمل ضد اخلاق» به یک «کار عادی» گردیده تا جائی که «قبح دروغ به کلی از بین رفته» و قهراً نه دروغ‌گو در درون خود مانعی احساس می‌کند که او را از دروغ بازدارد، و نه «نگاه منفی» مردم، او را از این کار باز می‌دارد!!

شگفت‌آور است که این انحطاط اخلاقی در شرایطی رخ می‌دهد که پیشوایان دینی، با شدیدترین لحن، مسلمانان را از این رفتار زشت نهی کرده و آن را بدتر از میگساری و شراب خواری دانسته‌اند: «الکذب شرّ من الشراب»[2]. در فقه امامیه، دربارة این حدیث معتبر، بحث‌های دقیق و عمیقی صورت گرفته است. دروغ، چنان تضادی با دینداری دارد که امام هشتم فرمود: مؤمن ممکن است، ترسو یا بخیل باشد، ولی مؤمن، دروغگو نمی‌شود، و رسول اکرم، دروغ را از «ربا» بالاتر دانسته‌اند.

آگاهی از این تعلیمات اخلاقی از یک سو، و اطلاع از وضع اسف بار رواج دروغ‌گوئی از سوی دیگر، ما را با این سؤال مهم، روبرو می‌کند؛ که پس چرا در جامعۀ دینی ما، دروغ‌گوئی به سهولت و راحتی اتفاق می‌افتد و این کار ناپسند، شیوع دارد؟ این پرسش اساسی، هر چند ابعاد وسیع دینی، روان شناختی، جامعه شناختی و سیاسی دارد، ولی در مقالة حاضر، صرفاً از زاویة دینی بدان پاسخ داده می‌شود.

***

1- قبح و زشتی دروغ در همة نظریه‌های اخلاقی، یکسان نیست، در برخی نظریه‌ها این قبح چندان لغزنده و بی ثبات است که با اندک تغییری در شرایط اجتماعی، دروغ گفتن زشتی خود را از دست می‌دهد و به کاری مباح مبدّل می‌گردد، قهراً در نظریاتی که قلمرو دروغِ ناپسند و ممنوع به «حداقل» کاهش پیدا می‌کند، زمینه برای شیوع «حداکثر دروغ»، فراهم می‌شود. مثلاً به نظر امام محمدغزالی، دروغ ذاتاً عملی ناپسند و ممنوع نیست، و در صورتی که رسیدن به یک هدف، مباح باشد استفاده کردن از دروغ هم برای آن مباح است، البته ابتدا باید از راست‌گوئی استفاده کرد، و اگر راست گوئی ما را به نتیجه نمی‌رساند، با دروغ می‌توان به هدف مشروع رسید. بر این اساس، «دروغ سودمند» قابل توصیه است.[3]

برخی از علمای اخلاق شیعه هم، به این رأی تمایل نشان داده‌اند، و در عصر حاضر که مباحث فلسفه اخلاق، مورد توجه قرار گرفته و مساله «نسبیت ارزش‌های اخلاقی» به بحث گذاشته شده است، برخی از علماء، با مقیّد دانستن موضوع دروغ ناپسند، گفته‌اند که هر دروغی، زشت نیست، بلکه اساساً دروغ را ذاتاً نمی‌توان قبیح دانست، بلکه زشتی آن، معلول، «مضر بودنِ» آن است، از این رو بجای آن‌که بگوئیم «دروغ قبیح است»، باید بگوئیم: «دروغ مضر قبیح است»، با صرف نظر از این‌که این نظریه، به لحاظ نظری، قابل دفاع است یا نه، ولی نمی‌توان انکار کرد که با اعتقاد به چنین مبنائی، راه برای «حداکثر دروغ‌گوئی» باز می‌شود، و پیوسته افراد می‌توانند تحت عنوان «دروغ مصلحت آمیز» و «دروغ سودمند»، به خلاف گوئی اقدام کنند. یکی از اساتید طرفدار این مبنا، در درس‌های «فلسفه اخلاق» خود می‌گوید: «ما قبول نداریم که صدق مطلق [مطلق صدق] خوب است، بلکه موضوع حکم مقید است، ما موضوع را عوضی گرفته‌ایم و خیال کرده‌ایم که موضوع، مطلق است، اگر دقت کنیم می‌بینیم که موضوع حقیقی «الصدق المفید للمجتمع» است.

خیال می‌کنیم مصداق حُسن، صدق «بما انه صدق» است، در صورتی که چنین نیست، موضوع صدق «بما انه مفید»‌ است، و اصلاً موضوع حقیقی، همان حیثیت مفید بودن است.»[4] ایشان بر این اساس، تصریح می‌کند که «هر جا مصلحت اجتماعی باشد، «خوب» است ولو «دروغ گفتن» باشد، و هر جا موجب مفسده اجتماعی شود، «بد» است ولو «راست گفتن» باشد. روشن است که چنین نظریه‌ای حتی اگر مبنای متقنی هم داشته باشد، ولی نتیجة آن، باز شدن راه دروغ‌گوئی و سست شدن مرزهای نفوذناپذیر آن است.

نقطۀ مقابل این نظریه، دیدگاه متفکرانی مانند حضرت امام خمینی است که در چهرة خودِ دروغ، زشتی و تاریکی می‌بینند، و بدون توجه به عوارض دروغ، ذاتاً آن را ناپسند می‌شمارند، ایشان دروغ را «مطلقاً» موضوع حکم عقل به «قبح» می‌داند، و در نقد نظریه فوق که زشتی دروغ را به علت عوارض آن می‌داند می‌گوید: «این احتمال، سست‌ترین احتمالات در این مساله است، زیرا عقل زشتی و پستی را در خود دروغ می‌بینید و درک می‌کند از این رو اگر بر یک دروغ حتی عوارض مثبت و عوارض منفی مترتب نشود، بدون تردید، باز هم نفس دروغ، زشت و نازیباست»[5]

 امام خمینی از میان دو احتمال: الف) علت تامه بودن کذب برای قبح، به معنی ملازمة بین «کذب» و «قبح» و ب) اقتضاء کذب برای قبح، به معنی عدم فعلیت قبح در صورت وجود مانع و مزاحم، احتمال اول را ترجیح می‌دهد و نتیجه می‌گیرد در مواردی هم که ضرورتی برای دروغ گفتن وجود دارد مثل این‌که نجات جان انسان بیگناهی بر آن متوقف باشد، باز هم دروغ، زشت است، ولی عقل حکم می‌کند که برای جلوگیری از یک کار زشت‌تر و قبیح‌تر (قتل مؤمن)، این کار قبیح (دروغ) را باید انجام داد. سخن پایانی ایشان، این است که:«دروغ با صرف نظر از همة عوارض و پیامدهای آن، و صرفاً با نگاه به خود آن، از نظر عقل، دارای نوعی زشتی است که هرگز از آن جدا نمی‌گردد، و عوارض خارجی از قبیل یک مصلحت اهم، تاثیری در زوال این زشتی ندارد، از این رو شخص خردمند در همان شرایطی که با دروغ می‌خواهد، جان پیامبری را نجات دهد، باز هم آرزو می‌کند که ای کاش، بدون دروغ، این کار شدنی بود، یعنی در همان حال هم آن را زشت می‌بیند، هر چند برای ممانعت از یک کار زشت‌تر، اقدام به کذب را لازم می‌شمارد» ایشان در اصرار بر این مبنا، تا آن‌جا پیش می‌روند که از نظر ادله نقلیه هم، موارد استثناء از حرمت دروغ از قبیل «خدعه در جنگ» را خارج از اقتضاء کذب برای حرمت نمی‌دانند.[6] تاثیر عملی این مبنا آن است که هر شخصی از نزدیک شدن به دروغ، نگران است، زیرا با توجه به اطلاق قبح و حرمت، از نظر عقل و نقل، هیچ کس مجاز به دروغ‌گوئی نیست و اصل اولی بر حرمت است و تنها در موارد مفسدة بیشتر، می‌توان استثنائاً، این کار زشت را انجام داد. نتیجه این نظریه کاهش دروغ به حداقل است. بهرحال، با توجه به اختلاف نظرهایی که در این مبانی فقهی و اخلاقی وجود دارد، نمی‌توان انکار کرد که محور قرار گرفتن هر نظریه و هر شخصیت علمی تاثیرات خاص خود را در جامعه بجا می‌گذارد و مسیر اخلاقی مردم را تغییر می‌دهد.

2ـ اعتقادات دینی، یکی از مهمترین عوامل پایبندی به ارزش‌های اخلاقی است، چه این‌که سستی در اعتقادات مذهبی، تاثیر زیادی در بی‌بند و باری اخلاقی دارد، ولی این سخن را نباید به معنی آن دانست که در جامعه دینی، الزاماً هر یک از ارزش‌های اخلاقی، از رواج بیشتری برخوردار بوده و در سطح جامعه، به شکل کامل‌تری رعایت می‌شود، بلکه ممکن است به اقتضای دینی بودن، جامعه در معرض آسیب‌های خاص اخلاقی نیز قرار گیرد، آسیب‌هایی از قبیل ریاکاری که معمولاً در جوامع دیگر، کمتر وجود دارد. در زمینۀ دروغ‌گوئی هم، متاسفانه، متدینان در معرض انواع بیشتری از دروغ‌گوئی قرار دارند، یکی از آن‌ها، دروغ‌گوئی به قصد حمایت از دین و به غرض تقویت دین است. مثلاً اگر اشخاص فراوانی با اغراض سیاسی، به «جعل حدیث» روی آورده‌اند، ولی نمی‌توان انکار کرد که بخشی از احادیث مجعول و دروغین، ساخته افرادی است که برای خدمت به دین و به منظور ترویج و تحکیم شریعت، به این کار پرداخته‌اند.

فی المثل از «میسرة بن عبدالله» سؤال کردند که روایات فضیلت قرائت سور قرآنی را از کجا نقل می‌کند، و او به صراحت گفت که «آن‌ها را جعل کردم تا مردم به خواندن این سوره‌ها تشویق شوند!» این به اصطلاح «خادمان دین» معتقد بودند، دروغی که در خدمت دین قرار گیرد، و موجب گمراهی نباشد، جایز است! نمونه دیگر این نوع دروغگوئی استفاده از روضه‌های دروغ برای اشک گرفتن از مردم است، که دروغ پردازان روضه خوان، با قصد قربت، به کذب و دروغ می‌پردازند. مرحوم حاج میرزا حسین نوری، کتاب لؤلؤ و مرجان را به قصد مقابله با این جریان تألیف کرده تا نشان دهد که «فتح این باب، خراب کردن اساس شریعت است»[7] یکی از گرفتاری‌های علمای روشن بین و حقیقت نگر این بوده است که مقدسیّن نادان به آن‌ها اعتراض می‌کردند «چرا دروغهایی که به دین بسته شده است را افشا می‌کنید، مردم به این دروغ‌ها اعتقاد دارند، به اعتقادات مردم، کاری نداشته باشید، این اعتقادات، حتی اگر بی پایه و اساس هم باشد، ولی «به نفع مذهب» است و نباید با آن مبارزه کرد».

از این رو بود که وقتی استاد مطهری اثبات می‌کرد که ماجرای کتابسوزی در اسکندریه توسط خلیفه دوم، «افسانه» است و چنین موضوعی واقعیت نداشته است، گروهی از مدعیان ولایت بپاخواستند و به صورت آن متفکر بزرگ چنگ انداختند که بگذار این دروغ که به «نفع مذهب» است، در اذهان مردم باقی بماند! آن‌ها این کار استاد را که «خدمت به حقیقت» بود، خدمت به خلیفه و طرفداری از او می‌نامیدند و استاد را متهم به سنّی‌گری می‌کردند!! پایه و اساس این اهانت‌ها آن بود که مقدسین معتقد بودند دروغ برای ترویج مذهب حق و برای تضعیف مخالفان، کاری مجاز و مشروع است، مطهری در میان آنها مطرود بود چون اعلام می کرد: «برای حق باید از حق استفاده کرد و اگر من بدانم که با یک دروغ، امشب همة گناهکارانِ شما توبه می‌کنند و نمازِ شب خوان می‌شوند، اسلام به من اجازه چنین کاری نمی‌دهد.»[8] و البته این تفکر، در برابر رویّه کسانی است که با جعل و تزویر، و با کذب و افتراء،‌ می‌خواهند از اسلام، دفاع کنند. البته از کسانی که شاکلۀ روحی‌شان با دروغ عجین شده است، توقعی جز این نمی‌رود، ولی از کسانی که به دلیل جهل به مساله و نادانی از احکام، به این وادی خطرناک وارد شده‌اند، توقع می‌رود که به تحریر الوسیله امام خمینی مراجعه کنند، و در این فتوی تأمل نمایند که ایشان فرموده‌اند: برای نهی از منکر، دروغ ‌گوئی جایز نیست.[9]

کسانی که از بکارگیری دروغ برای خدمت به دین، دفاع می‌کنند، چه خوب است به مفاسد این کار توجه کنند، مثل این‌که یک بار یکی از روشنفکران مذهبی از یکی از علمای برجسته قم پرسید: اگر دروغ قبح ذاتی ندارد و مثلاً برای خدمت به دین، جایز است، پس چه مانعی دارد که رسول خدا، برخی از احکام را از پیش خود، در شرع وارد کرده باشد تا به دین خدا خدمتی کرده باشد؟ در این صورت، چگونه می‌توان الهی بودن شریعت اسلام را اثبات کرد؟ با توجه به توجیهاتی که برخی از دینداران برای دروغ‌های خود دارند، چاره آن است که توده‌های مردم از اینگونه عالمان و خادمان به دین اجتناب نموده و هرگز به گفته‌های آن‌ها اعتماد نکنند، و از سوی دیگر عالمان متعهد و حقیقت جو با شجاعت، حقیقت دین را ارائه کرده و دروغ‌ها را افشا کنند.

3- گناهان، از نظر قبح و زشتی، همه در یک ردیف نیستند و برخی از آن‌ها در مقایسه با برخی دیگر، زشت‌تر و قبیح‌ترند. از نظر تعالیم اخلاقی اسلام، «دروغ» در صدر جدول رفتارهای ضداخلاق قرار دارد و در میان گناهان، از اهمیت بیشتری برخوردار است. حضرت امام خمینی در توضیح این روایت که دروغ‌گوئی از شراب‌خواری (که ریشه بسیاری از مفاسد است) زشت‌تر و کثیف‌تر است می‌نویسد: «مفاسد دروغ‌گوئی نه تنها بیشتر از مفاسد شرب خمر است، بلکه قابل مقایسه با میگساری نیست. البته این بدان معنی نیست که در هر دروغ الزاماً چنین مفاسد بزرگی وجود دارد، بلکه به این معنی است که دروغ طبیعتاً آثار مخرب و پیامدهای زیان بارتری برای جامعة بشری دارد، مگر نه این است که همه دین‌های ساختگی، محصول دروغ است؟ و مگر نه این است که یک دروغ می‌تواند به ویران شدن شهرها و کشته شدن انسان‌های بیگناه و هتک حرمت‌های فراوان بیانجامد؟ و به هر حال در مجموع، آثار مخرب دروغ در اجتماع بشری، قابل قیاس با شرب خمر و گناهان دیگر نیست.»[10]

وقتی جامعه به «وارونگی فرهنگی و ارزشی» مبتلا شود، جدول ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها، دچار آشتفتگی می‌شود و چه بسا آن‌چه در ردیف اول ضد ارزش‌ها قرار دارد و باید احساس تنفّر بیشتری نسبت به آن وجود داشته باشد، از جایگاه خود سقوط می‌کند و به مرور، قبح و زشتی آن کاهش پیدا می‌کند. نتیجة عملی و اثر رفتاری این وارونگی آن است که راه برای دروغگوئی باز می‌شود و با این تغییر در جدول ارزش‌ها، آن‌چه که اساساً اهمیتی ندارد، جایگزین مسائل مهم و اساسی می‌شود، و زیرپا گذاشتن ارزش‌های مهم، عملی عادی تلقی شده و عکس العملی را در میان مردم برنمی‌انگیزد. نمونه‌ای از این انحراف در عصر حضرت رضا(ع) بروز پیدا کرد که برخی از شیعیان می‌پنداشتند، شایستگی حاکم اسلامی در آن است که لباس خشن به تن کند و غذای ساده بخورد و هر کس که به این حداقل‌ها اکتفا می‌کند، «حاکم شایسته» است، امام(ع) با تخطئه چنین نگاه عوامانه و جاهلانه‌ای، فرمود: مردم از نوع لباس حاکم، سودی نمی‌برند، جامعه به «عدالت حاکم» نیاز دارد، حاکمی که در گفتارش، صادق باشد، و به وعده‌اش عمل کند و دستوراتش مطابق عدل باشد، وظیفه‌اش را انجام داده و استفاده او از امکانات دنیوی مباح، منعی ندارد: «و إنّما یحتاج من الامام فی أنّ إذا قال، صَدَقَ و إذا وَعَدَ، أنجز و إذا حَکَمَ، عَدَلَ »[11]

در جامعه‌ای که بر اساس این الگوی رضوی ساخته می‌شود، ارزش‌ها از «راستگوئی حاکمان» آغاز می‌شود، و چشم‌ها و فکرهای شهروندان، قبل از هر چیز متوجه آن است که حکمرانان، تا چه حد در گفتارهای خود، «راستی» را رعایت می‌کنند، و به چه میزان به وعده‌های خود پای‌بند هستند، آن‌ها به جای این‌که «کم مصرف کردن» را معیار داوری قرار داده و جامة مندرس را علامت تقوی بپندارند، شرط تقوی را با صدق در گفتار احراز می‌کنند، و اگر با تست در گفتار و راست آزمایی، به خلاف‌گوئی و دروغ‌گوئی پی‌برند، هیچ امتیاز دیگری، نمی‌تواند جبران این ننگ را کرده و صلاحیت وی را حفظ کند. شهروندان می‌توانند حکمرانی که از «صداقت» برخوردار بوده و به دلیل برخورداری از «عدالت»، در حق دیگران ظلم و جفا نمی‌کند، را بپذیرند و ضعف دانش و یا مدیریت او را تحمل کنند، ولی هرگز به دروغگوئی که صدها هنر و توانایی دارد، اعتماد و اطمینان پیدا نمی کنند. البته این در صورتی است که مشت دروغگو باز شده و دست او رو شده باشد، و الا اگر برای مردمی، صدق و کذب، قابل تشخیص نباشد، قهراً زمینة برای سلطۀ دروغگو و حمایت دیگران وجود دارد. در صحیحۀ عمر بن یزید، از حضرت صادق(ع) نقل شده است که فرمود: کذّاب، به دلیل آن‌که آگاهانه دروغ می‌گوید، خود را هلاک می‌کند، و پیروانش هم به دلیل آن‌که به او حسن ظن داشته و دروغ‌های او را حمل بر صحت می‌کنند، هلاک می‌شوند: «إنّ الکذّاب یُهلَک بالبیّنات و یُهلَک أتباعُه بالشّبهات» علامه مجلسی در شرح این حدیث می‌گوید: این سخن، ناظر به مدعیان دروغین ریاست است که با وجهۀ دینی، دروغ می‌گویند، آن‌ها هم خود را نابود می‌کنند، و هم باعث نابودی مردم ساده دل و ظاهر بین می‌شوند که دروغ‌های آن‌ها را توجیه می‌کنند!![12]

4ـ دروغ هر چند یک «رذیلت اخلاقی» است، ولی وقتی از سوی صاحب منصبان، ابراز شود، یک «ظلم اجتماعی» هم هست و تعدّی به حقوق مردم نیز به حساب می‌آید. شخص دروغگوئی که از نردبان قدرت بالا می‌رود و یکی پس از دیگری پله‌های ریاست را طی می‌کند، به دلیل این رذیلت، مجاز به تصدی‌گری نیست و تصدی‌گری او به دلیل عدم صلاحیت، «غاصبانه» بوده و دستوراتش بی اعتبار است و علاوه بر آن، او به دلیل «کتمان حقیقت» در حق مردم، «ظلم» می‌کند. این ظلم، مبتنی بر وجود حقی است که در کلام امیرالمؤمنین(ع) بدان تصریح شده است: «ألا و انّ لکم عندی ألّا أحتجز دونکم سرّاً إلّا فی حرب»[13]: شما این حق را برعهده من دارید که غیر از اسرار جنگ، هیچ مطلبی را از شما پنهان ندارم و هیچ واقعیتی را کتمان ننمایم.

بر مبنای این تعلیم علوی، «آگاهی» از واقعیات اجتماعی و سیاسی، از «حقوق مردم» است و کسی که مردم را از اطلاع و آگاهی نسبت به وضع جامعة خود، محروم می‌سازد، به حقوق آن‌ها تجاوز می‌کند. چنین نظریه‌ای، چون مردم را برای دریافت اطلاعات صحیح و اخبار واقعی، ذی حق می‌داند قهراً به شفاف‌سازی داده‌های اطلاعاتی و باز شدن راههای دستیابی به اخبار صحیح، می‌انجامد که پیامد آن، «کاهش دروغ» در جامعه و کم شدن ظرفیت دروغ‌سازی است، زیرا با امکان دسترسی به اطلاعات درست و واقعی، دروغ‌پردازان، مجال جعل و تزویر پیدا نکرده و ناچارند برای حفظ موقعیت خود، از گزارشات دروغی که امکان لو رفتن آن هست، بپرهیزند، ولی در جامعه‌ای که این حق برای مردم به رسمیّت شناخته نمی‌شود و یا عملاً به آن بهای لازم داده نمی‌شود، قهراً متصدیان امور، امکان بیشتری برای مانور دادن در فضای دروغ دارند و چون اطمینان دارند که دسترسی به اطلاعات واقعی، امکان ندارد، لذا مانعی برای دروغ گوئی احساس نمی‌کنند. بر این اساس، «میزان دروغ‌گوئی» در یک جامعه، کاملاً تحت تأثیر «امکان دستیابی به واقعیت‌»هاست و هر چه این امکان دستیابی کمتر و سخت‌تر باشد، عملاً، مجال بیشتر و راحت‌تری برای عرضة اخبار کذب، آمارهای غیر واقعی، اطلاعات جعلی، و گزارشات دروغین، وجود دارد. دروغ گوئی ما، علل دیگری هم دارد که بماند برای فرصت دیگری انشاء الله. و به هر حال برای این‌که جامعه را به سوی راستی و راستگوئی پیش ببریم، باید علل و زمینه‌های دروغگوئی را از میان برداریم.

یادداشت:

[1]. چهل حدیث، ص 472.

[2]. الکافی، ج2، ص 339.

[3]. المحجة البیضاء، ج5، ص 243.

[4].آیت الله مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، ص 188.

[5]. المکاسب المحرمه، ج2، ص 113.

[6]. همان، ص 118.

[7]. لؤلو و مرجان، ص 110.

[8]. مجموعه آثار، ج16، ص 110.

[9]. تحریر الوسیله، ص 373.

[10]. المکاسب المحرمه، ج2، ص 91.

[11]. الکافی، ج6، ص 453.

[12]. المراة العقول، ج10، ص 330.

[13]. نهج البلاغه، نامه 50.

خوانده شده 473 بار
Share this article
برای نوشتن دیدگاه وارد سایت شوید.
بازگشت به بالا