هادی سروش
ازمعضلات بزرگ تاریخ اسلام این است که فردی یا جمعی مدعی بقاء اسلام هستند اما در کنکاش دیگری، نتیجه متفاوت به دست می آید ، و آن "بقاء حرف من" ، "بقاء تفکر خاص" و یا "بقاء گروه و جناح خاص" و یا "به رخ کشیدن" و مانند آن دیده می شود. اینها هیچ کدام بقاء اسلام نیست و به خوبی با علائم روشنی می توان به این درک رسید.
در مورد امام حسن(ع) در ابتداء قصه، حکایت از آمادگی نبرد سنگین با معاویه و تشویق مومنین به نبرد دارد، لذا در مسجد کوفه به صورت علنی فرمود: «و لو لم یبق لبنی امیه الا عجوز درداء لبغت دین الله عوجا؛ اگر از بنی امیه پیرزنی زمین گیر هم بماند، همو دین خدا را منحرف میکند!» و سپس با یک لشگر چهارهزار نفری حرکت فرمودند و خطبه مفصلی هم بین راه خواندند که: «مبادا از امر من تعدی کنید...»؛ (مقاتل الطالبین۶۳) ولی معاویه یک به یک سرداران سپاه امام را خرید! به گونه ای که در تعبیر تاریخ آمده: «فقلب علی الحسن- یعنی آنان رفتند و برعلیه امام مجتبی شدند!» (الخرائج ۴۵۷۴/۲)
از این به بعد همه خواسته وتدبیر امام مجتبی در همّ و غم "بقاء اسلام " است .امام در موقعیتی قرار دارد که برای جهاد: گروهی بسیار اندک از شیعیان با دیده افراطی دارند، که باید بایستیم! ونیز گروهی از خوارج! و گروه سومی برای رسیدن به غنائم وارد میدان شدند! وگروه چهارمی که به خاطر قبیله شان و سهمین بودن در قدرت آینده آمدند!
در این شرایط سخت داخلی، سپاه امام و لشگر بنی امیه همه یکباره دیدند قصه ادامه جنگ، بگونه‌ای دیگر رقم خورد، طبیعا همه این گروههای چهارگانه به شدت بر علیه امام خواهند شد و اعتراض خواهند کرد و به تندی حرف و حتی اهانت خواهند کرد!
اینجاست که سخن امام مجتبی یک کلمه است و آن "بقاء اسلام". با شواهد ذیل ما به خوبی می یابیم حرکتِ کاملا معقولِ امام حسن (ع) بر محور «دین و محافظت از خون بی گناهان» بوده است:
اولا:  امام حسن (ع) امضاء خودرا برخاسته از تقوا معرفی نمود: «ان اکیس الکیس التقی و ان احمق الحمق الفجور» (بحار۶۵/۴۴) پس از آنجا که اهل بیت مبرای از فجور هستند، پس انتخابشان عین کیاست است.
ثانیا: خود ایشان در سخنرانی در حضور معاویه فرمود: «معاویه در مورد چیزی دعوا دارد که خوب  می داند از آن من است ولی مهم  برای من مصلحت امت اسلامی است؛ ان معاویه نازعتی علی حق هو لی دونه فنظرت صلاح الامه» (الفتوح ابن اعثم ۲۹۵/۳)
ثالثا: به اصحاب معترضش فرمود :«من با این انتخاب خواستم صلاح شما را رعایت کنم ؛ لکنی اردت بذلک صلاحکم»
رابعا: و در جمله دیگری به معترض دیگری سخن از حفظ "موجودیت شیعیان" دارد  و فرمود : «برنامه من برای حفظ شما شیعیان بوده مگر نه دشمن قصد براندازی مکتب تشیع را دارد ؛ «انی لم افعل ما فعلت الا ابقاء علیکم» (الفتوح.‌ همان) و در جمع دیگری با اشاره به حفظ خون شیعه و وحدت آنان دارد: «لم ارد بما رایتم الاحقن دمائکم و اصلاح ذات بینکم...» (الامامه والسیاسه ۱۶۳) و خلاصه وقتی در برابر جمعی از این سنخ ، اعتراضات قرار می گیرد، با آگاهی تمام می فرماید: «خدا می داند آنچه من انجام دادم همه اش برای شیعیان منفعت است ؛ «والله للذی عملت لشیعتی خیر مما طلعت علیه الشمس» (الاحتجاج ۶۷/۲)
خروجی سیره امام مجتبی  این است که او؛ نه برای بقاء زعامتش صلح کرد، چون همه چیز به سمت معاویه رفت، نه به خاطر سخن های اولیه اش که همه تحریص بر جهاد با معاویه بود، نه بر جایگاه ناپایداری، اصرار ورزید.
به تعبیر برخی از بزرگان؛ جهاد امام حسن را نباید کمتر از جهاد حضرت حسین دید، چون در دومی شهادت بود و لقاءالله؛ ولی در سیره امام حسن (ع) یک عمر، ظالمی را دیدن و خون دل خوردن بود.
پس: بقاء اسلام فقط به شمشیر نیست گرچه آماده داشتن شمشیر و سلاح ضروری است. بقاء اسلام به مصالحه و مذاکره هم فقط نیست، گرچه شاید در زمانی همو، ضرورت پیدا کند. بقاءاسلام؛ به بودنِ مسلمین و ادامه خطوط اسلام در اجتماع و یا حداقل در میان جمع اندک خانواده هاست ، حال به هر ابزار و روش معقول و حساب شده ای.
شنبه, 28 ارديبهشت 1398 14:13

مشیت الهی در قرآن

نوشته شده توسط
سید محمدعلی ایازی[1]
در قرآن کریم 400 آیه وجود دارد که با زبان های مختلف خبر از مشیت الهی دارد. به عنوان مثال در آیه ۲۶ سوره آل عمران «قُلِ اللَّهُمَّ مالِک الْمُلْک تُؤْتِی الْمُلْک مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْک مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیدِک الْخَیرُ إِنَّک عَلی‏ کلِّ شَی‏ءٍ قَدیر؛ بگو: بار خدایا، تویی دارنده مُلک. به هر که بخواهی مُلک می‏دهی و از هر که بخواهی مُلک می‏ستانی. هر کس را که بخواهی عزت می‏دهی و هر کس را که بخواهی ذلت می‏دهی.»
باور بسیاری از مردم بر این است که  بسیاری ار مصائب و بلاهای عمومی که در زندگی فردی و شخصی انسان ها به وقوع می پیوند، اراده خداوند است که به خاطر گناه های شخصی بر سر آنها می آید. این باورها نوعی بدفهمی در حوزه کلام به وجود آورده و آثار اجتماعی  آن در اجتماع بروز و ظهور  پیدا کرده است.
در25 شهریور سال1357 زلزله وحشتناکی در طبس رخ داد. بین 15000 تا 25000 کشته شدند. بسیج عمومی صورت گرفت. گروهی از  روحانیون مبارز از مشهد، تهران و قم به طبس آمدند. من هم طلبه جوانی بوم و همراه آنها به طبس رفتم در پارک وسط شهر روحانیون چادر زدند و مشغول کمک به زلزله زدگان بودند. شبی مرا به یکی از روستاهای آسیب دیده برا ی سخنرانی اعزام کردند. وقتی با مردم آسیب دیده روبرو شدم  آنها بسیار غم زده و ملول بودند؛ وقتی علت را پرسیدم توضیح دادند یک روحانی دیشب آمده بود و سخنرانی کرد و گفت علت این زلزله  گناه و معصیتی است که مردم منطقه مرتکب شده اند و آن چهره های سوخته و غم زده خود را گنهکار می دیدند.
من در توضیح گفتم علت این خرابی و مرگ و میر عدم  رعایت اصول مهندسی است. چرا اداره بهداشت یا بانک ها خراب نشده اند مگر آنها در این منطقه نبودند. آنها چون اصول ساخت و ساز را رعایت کرده اند از آسیب در امان بودند. در ژاپن شبانه و  روز زلزله می آید و تلفاتی ندارد؛ پس کوتاهی شما در عدم مراعات اصول شهرسازی علت است  نه گناهکاری شما. این آثار اجتماعی بدفهمی از آیات مشیت است.
پس آیات مشیت چه معنای دارد؟ چند آیه که درباره مشیت خداوند سخن می‌گوید را اشاره می کنم و بعد به معنای مشیت در قرآن می پردازم:
«وَ قالَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَىْ‏ءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَىْ‏ءٍ كَذلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَى الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِينُ»
و كسانى كه شرك ورزيدند گفتند: «اگر خدا مى‏خواست- نه ما و نه پدرانمان- هيچ چيزى را غير از او نمى‏پرستيديم و بدون [حكم‏] او چيزى را حرام نمى‏شمرديم.» كسانى كه پيش از آنان بودند [نيز] چنين رفتار كردند، و [لى‏] آيا جز ابلاغ آشكار بر پيامبران [وظيفه‏اى‏] است؟ (35)
«وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً ۖ وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ»
و اگر خدای تو می‌خواست همه (ملل و مذاهب) خلق را یک امت می‌گردانید و لیکن دائم با هم در اختلاف خواهند بود.
«وَیقُولُ الَّذِینَ كَفَرُواْ لَوْلاَ أُنزِلَ عَلَیهِ آیةٌ مِّن رَّبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّهَ یضِلُّ مَن یشَاءُ وَ یهْدِی إِلَیهِ مَنْ أَنَابَ» (الرعد، 27)
ترجمه: و كسانى كه كافر شده‏اند مى‏گویند چرا از جانب پروردگارش معجزه‏اى بر او نازل نشده است بگو در حقیقت‏خداست كه هر كس را بخواهد بى‏راه مى‏گذارد و هر كس را كه [به سوى او] بازگردد به سوى خود راه مى‏نماید.
از  واژه شاء، یشائ و...227 مشتق در قرآن آمده است. که به نحوی حکایت از مشیت الهی دارد. مشیت از ماده «شیء» مصدر «شاء، یشاء» است که در لغت از آن به اراده تعبیر شده و در اصطلاح به معنی تمایل یافتن به سوی چیزی است تا حدّی که به طلب آن چیز منجر شود. این لفظ در نزد متکلمین از الفاظ مشترک بین خدا و خلق است. راغب آن را به معنی «ایجاد کردن شیء» و «اصابت کردن» معنا نموده با این تفصیل که مشیت در مورد خدا به معنی ایجاد و وجود شیء است و برای انسان‌ها به معنی اصابت است.
لازم به ذکر است که قرآن از مشیت الهی با تعابیری از قبیل «شاء» و «أراد» و مشتقات آن یاد نموده که ماده «شاء» ۲۲۷ بار و ماده «اراده» ۱۴۷بار در قرآن به کار رفته است. این کثرت کاربرد، نشانی از اهمیت ویژه این موضوع از دیدگاه توحیدی اسلام می‌باشد.
مشیت الهی مبتنی بر علم، قدرت، حکمت و عدالت است. اراده و سنت حاکم  بر هستی تحت مشیت الهی است و روند اداره جهان بر این سنت و قانون استوار است.
بشر در جهان قانونی جعل نمی کند بلکه سنت و قانون الهی را کشف می نماید. اگر بر اساس سنت و قانون حاکم بر جهان حرکت کند در راستای اراده الهی است و تحقق آن حتمی است؛ زیرا بر اساس قانون هستی حرکت کرده و اگر بر خلاف آن گام بردارد محکوم به شکست است؛ بنابراین بسیاری از مصائب مانند خشکسالی ، سیل،  فقر  و... ناشی از عدم عمل به سنت حاکم بر جهان است. مشیت الهی براین است که دنیا براساس قانون خاص جاری باشد اگر خلاف آن اقدام  شود. آثار آن در زندگی به صورت مصائب رخ  می دهد و نمی توان آن را به گناه های شخصی نسبت داد.

[1]. گزارشی از سلسله جلسات تفسیر در ماه مبارک رمضان در مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم، پنجم ماه رمضان مصادف با 21 اردیبهشت
کاملان: برخی از مسئولین با فرصت سوزی ها به بیت المال خیانت کردند.
استاد دانشگاه مفید قم، مصداق دست اندازی به بیت المال را تنها اختلاس و حقوق نجومی ندانست و گفت: فرصت سوزی هایی که توسط برخی از مسئولین از این کشور شده و برای آیندگان مشکلاتی ایجاد گردیده، دردهایی است که درمان ندارد. متأسفانه اراده جدی برای حفاظت از بیت المال در این ابعاد وجود ندارد چون هر کسی می خواهد به طریقی در این نظام گلیم خود را از آب بیرون بکشد.
حجت الاسلام والمسلمین محمد صادق کاملان از اعضای مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم در گفت وگو با شفقنا، درباره ضرورت حفاظت مسئولین از بیت المال، اظهار کرد: در توضیح حفاظت از بیت المال گاهی به طور مصداقی بیان می کنیم که مسئولین مستقیم بیت المال را به هدر دادند و اسراف کردند و برای خود و فرزندانشان برداشت کردند یا در این راه استفاده کرده اند، اما تصرف کردن در بیت المال برای منافع شخصی خودِ مسئول، کمتر به صورت یک پرونده و مساله جدی مطرح شده است.
فرصت سوزی ها از کشور و نظام به نوعی نابود کردن بیت المال است
او ادامه داد: آنچه مهم است ندانم کاری های آقایان در از بین رفتن بیت المال و فرصت هاست، منظور از این بیت المال تنها پول و امکانات نیست، فرصت سوزی هایی که از یک نظام، کشور و مردم می شود به مراتب هم اهمیت بیشتری دارد و هم از بین رفتن امکانات جامعه و مردم را به دنبال دارد لذا باید به این مسایل توجه داشته باشیم.
برخی از مسئولین بلاهای عظیمی بر سر جامعه، کشور و مردم آوردند
او این بُعد از دست اندازی به بیت المال را با ذکر نمونه ای توضیح داد و بیان کرد: مسئولی در منصبی گذارده می شود که رشته تحصیلی او هیچ ربطی به آن سمت و شغل ندارد به عنوان مثال شخصی  که رشته الهیات خوانده را در حساس ترین پست در مسایل سیاست خارجی منصوب می کنند، این دو چه ربطی با هم دارند؟ این بزرگوار ولو اینکه نسبت به اموال هم دقت کند، اما چون از منصب و وظایف و لوازمی که این سمت دارد، آگاهی ندارد کارهایی از او سر می زند، برنامه هایی ایجاد می کند که به کلی به ضرر کشور است. یا شخصی به عنوان رییس جمهور گذاشته می شود، این شخص در ظاهر بسیار ساده زندگی می کند و نان و پنیر و خیار می خورد، اما ندانم کاری ها و ضربه های عجیبی که به بیت المال زد، تحریم هایی که به واسطه حرف های نسنجیده و نادرست او به کشور تحمیل شد، میلیاردها دلار به کشور ضرر زد و حیثیت نظام را خدشه دار کرد. این شخص شاید از بیت المال برای خود و خانواده اش برداشتی نکرد، اما با ندانم کاری های خود بلاهای عظیمی بر سر جامعه، کشور و مردم آورد.
او افزود: نمونه دیگری که می توانم بیان کنم مربوط به زمانی است که در ارتش مسئول بودم، شخصی به ظاهر بسیار مذهبی و به مناسک مذهبی عمل می کرد، اما ندانم کاری های او مشکلات جدی و عجیبی در آن برهه از زمان برای ارتش به وجود آورد.
کسانی که در مسئولیت خود تخصص و مهارت ندارند، نسبت به بیت المال خیانت کردند
او گفت: این بُعد از حفاظت یا خیانت به بیت المال، اصلاً مورد توجه قرار نمی گیرد؛ در انتصابات باید بین شخصیتی که در منصبی قرار می دهیم با معلومات و تجربیات او توجه داشته باشیم، عمدتاً افراد آماتور هستند و نسبت به مسئولیتی که می پذیرند از آگاهی و تجربیات بسیار کمی برخوردارند و این مسایل ضربات مهلکی به کشور و بیت المال وارد می کند.
روش پیامبر(ص) و همه امامان در مورد بیت المال عقلایی بود
او با بیان اینکه باید فرمایشات امیرالمومنین علی(ع) و پیامبر(ص) در مورد بیت المال را به معنای عام گرفت نه به معنای خاص و موردی، اظهار کرد: روش پیامبر(ص) و همه امامان در مورد بیت المال عقلایی بود، گاهی تا نام پیامبر (ص) و امام معصوم آورده می شود تلقی ما این است که امام و پیامبر در اداره جامعه روش خاصی به غیر از روش عقلا دارند، در صورتی که اینطور نیست، در زندگی اجتماعی و اداره جامعه، پیامبر و امام معصوم روش عقلا را دارند، عقلا نسبت به بیت المال تحفظ می کنند و حقوق مردم را رعایت می کنند، اگر حقوق مردم را رعایت نکنند همان مردمی که به آنان رأی دادند، رأی ها خود را پس می گیرند و آنها را از سرکار بر می دارند.
او ادامه داد: این روش در سیره امیرالمومنین علی(ع) و رسول خدا(ص) ظهور و بروز بیشتری داشت، چون آنها علاوه بر نظر مردم، جلب رضایت خداوند را نیز مدنظر داشتند؛ رضایت خداوند، رضایت همین مردم و نظام است بنابراین در این مسایل دیدگاه و نظر پیامبر(ص) و امام همان نظر عقلایی است با مقداری دقت های بیشتر و جدی تر. به عبارت دیگر آنان نه تنها در مقام عمل حفاظت از بیت المال را رعایت می کردند بلکه در جامعه و روح و روان هم هرگز گرایشی به بلعیدن بیت المال مسلمین و تصرف در مال غیر و تضییع حقوق مردم نداشتند لذا امیرالمومنین علی(ع) می فرمایند: «این حکومت بر شما برای من از نظر ارزش های ظاهری پست تر از یک عطسه بز است» اینها همه حاکی از این است که در مقام دل و جان هم علاوه بر عمل، هرگز گرایش به استفاده از بیت المال و تضییع حقوق مردم نداشتند.
راهکار جلوگیری از زندگی های اشرافی مسئولین، نظارت عمومی است
او در ادامه نسبت به زندگی اشرافی برخی از مسئولین نیز انتقاد کرد و گفت: وقتی یک نظام نهادینه می شود و از حالت مردمی خارج می شود، ارتباطش با مردم بسیار ضعیف می گردد و به صورت یک نهاد در می آید. اگر مسئولی خصلت و روحیه زندگی اشرافی داشته باشد – که در برخی ها هست- با کسب درآمد بیشتر به واسطه مسئولیتی که می پذیرد، طبیعی است که زندگی اشرافی خواهد داشت؛ راه و چاره آن نظارت عمومی است، امر به معروف و نهی از منکر، نظارت عمومی را می طلبد و این نظارت عمومی نیاز به داشتن اطلاعات و آگاهی دارد، لازمه اطلاعات و آگاهی، آزادی است از جمله آزادی قلم و بیان، تا مردم بتوانند مسایل را بیان کنند و گردش اطلاعات صورت گیرد، وقتی گردش اطلاعات آزادانه رخ دهد و ذهن مردم آگاه باشد نظارت عمومی اتفاق می افتد، در چنین شرایطی حتی اگر مسئولی فطرت اشرافی گری داشته باشد به خاطر نظارت مردم حواس خود را جممع می کند، اما اگر نظارت عمومی نباشد و خصلت اشرافی گری در ذات مسئول باشد، بسیار طبیعی است که این اتفاق می افتد و در حال حاضر هم این اتفاق افتاده است.
مسئولین به جای جنجال های سیاسی، دلسوزانه برای پیشرفت کشور فکر و برنامه ریزی کنند 
او تصریح کرد: در کشور ما و بسیاری از کشورها، خط و خطوط و دسته بندی های سیاسی وجود دارد و به واسطه آن هر کسی مسایل و مشکلات موجود را به صورت یک چماق علیه طرف مقابل خود استفاده می کند، در صورتی که مسئولین و سیاسیون باید دلسوزانه فکر و برنامه ریزی کنند و از این هیاهوها و جنجال های سیاسی پرهیز کنند که شاهدیم آقایان پرهیز نمی کنند و می خواهند تا همیشه در همین فضای گرگ و میش زندگی کنند.
فرصت سوزی ها توسط مسئولین دردهایی است که درمان ندارد
کاملان در پایان گفت: همه اختلافات و گرفتاری ها و اختلاس ها یک بحث جزئی است وگرنه فرصت سوزی هایی که از این کشور شده و برای آینده این کشور مشکل ایجاد کرده، دردهایی است که درمان ندارد تا وقتی که وضعیت همین باشد، مگر اینکه این غده های سرطانی در نظام جراحی و پاک سازی شوند همانطور که وقتی یک غده سرطانی را عمل می کنند اطراف آن را هم می سوزانند تا دوباره رشد نکند. مسئولین همه این حرف ها را از ما بهتر می دانند، ولی متأسفانه اراده جدی برای انجام آن نیست به این دلیل که هر کسی می خواهد به طریقی در این نظام گلیم خود را از آب بیرون بکشد.
آیت الله ایازی: برخی سخنرانان هنگام بیان پیام های قرآن، مردم را از دین فراری دادند! /هر روز آیاتی که ناظر به چالش های مهم جامعه هست را بیان کنیم.
  • مهجوریت یعنی ناشناخته ماندن و کنار گذاشته شدن قرآن از متن زندگی
  • در جامعه ای که قرآن مهجور است افراد نا شایسته، بی­ خاصیت و ناسالم بر سرکار می آیند
  • اگر روز به روز فقر و ناداری کاهش یافت، یعنی قرآن در متن زندگی ما حضور دارد
  • جامعه مهجور پر از مسائل ضداخلاقی است
  • اگر روزبه‌روز نمازخوان‌ها و روزه‌بگیران بیشتر شدند، جامعه دینی است
  • اگر جایگاه کشورهای اسلامی از موضع قدرت و عزت باشد، نه ضعف و ترس یا تحقیر، قرآن در جامعه حضور عینی دارد
  • جامعه قرآنی دچار یأس نمی شود و برنامه ریزی و با مشکلات مبارزه می کند
  • بازگو نشدن پیام های مهم و اساسی قرآن در شکل رفتار مردم بسیار تأثیرگذار است
  • سکوی شنیدن سخن دین سخت دچار آسیب شده است
  • اگر خواهان شنیدن صدای دین هستیم نباید تک‌صدایی داشته باشیم
  • در جامعه دروغ مورد پذیرش قرار می گیرد چون مرجعیت و سرمایه‌های اجتماعی تخریب شدند
  • اقدام تزئینی در جهت تکریم قرآن بدون پرداختن به اصل مفاهیم، مورد انتقاد قرار می گیرد
  • عده‌ای می‌خواهند از دین برای اهداف و مقاصد خود سکویی بسازند
آیت الله سیدمحمد علی ایازی، پنج معیار و شاخصه را بیان کرد که اگر این پنج شاخصه در میان ما وجود داشته باشد، بدین معناست که قرآن در زندگی‌مان حاضر و جاری است و اگر نباشد، بدین معناست که قرآن در زندگی ما حضور ندارد و مهجور است. این استاد حوزه و دانشگاه و قرآن پژوه معاصر معتقد است که اگر این پنج شاخصه در میان افراد و مسئولین کشور وجود ندارد، باید به فکر اصلاح جدی بیافتند. کاری کنیم که جهانیان وقتی به ما نگاه می‌ کنند، با احترام و کرامت باشد. وقتی در جامعه بزهکاری و جرم روزبه‌روز کاهش پیدا کند، نزاع و دعوا کمتر پیدا شود، طلاق و ازدواج‌های سفید کاهش یابد، چنین جامعه‌ای اخلاقی و قرآنی خواهد شد. جامعه قرآنی جامعه ای است که به دستور قرآن مأیوس نمی شود، آیه یأس نمی خواند. به فکر چاره می افتد و همه را تشویق به حرکت و اصلاح می کند؛ برنامه ریزی می کند که با این مشکلات مبارزه کنند.
متن گفت وگوی شفقنا با آیت الله ایازی را می خوانید:
* پیامبر(ص) در زمان حیات خود به‌نوعی از مهجور بودن قرآن در میان مسلمانان ابراز نگرانی می‌کنند و می‌توان گفت به‌نوعی به مسلمانان هشدار داده می‌شود که عدم توجه به دستورات این کتاب سبب شکایت پیامبر(ص) از مسلمانان نزد خداوند خواهد شد. در حال حاضر قرآن چه جایگاهی در میان مسلمانان دارد، که ممکن است همین مهجوریت را به وجود آورد، آیا واقعاً قرآن مهجور است؟ 
عنوان مهجوریت، عنوانی است که از سوی قرآن به مسلمانان هشدار آن داده شده است: «وَقَالَ الرَّسُولُ یَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورًا» (الفرقان:۳۰). این نگرانی و دغدغه‌ای که از سوی صاحب وحی مطرح گردیده، این نبوده که قرآن از بین می­رود و یا خوانده و حفظ نمی­شود یا قرآن در اختیار گروهی انحصاری قرار می­گیرد که همگان نتوانند از آن استفاده کنند. زیرا در آن صورت قرآن نامحفوظ و مفقود است و نه مهجور. خود قرآن برای چنین صورتی نوید داده که هرگز چنین نخواهد شد. فرموده: «إنا نَحنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ». بلکه منظور از مهجوریت کنارگذاشته شدن است. مبادا قرآن به عنوان کتاب زندگی از صحنه زندگی مردم دور شود و حضور عینی و عملی خود را از دست بدهد.
مهجوریت یعنی ناشناخته ماندن و کنار گذاشته شدن قرآن از متن زندگی
بنابراین نکته اساسی و مهم معنای مهجوریت ناشناخته ماندن و کنار گذاشته شدن قرآن از متن زندگی است؛ این سخن و دغدغه‌ وقتی جدی و فریبنده است که قرآن در صورت ظاهر حضور داشته باشد، اما حقیقت و محتوای آن در جامعه نباشد. ظاهرا قرآن محترم و عزیز است، اما حضور عملی و عینی ندارد، کارهایی در جامعه اتفاق می­افتد که ضد قرآن باشد. لذا متفکرین مسلمان، مسئله بازگشت به قرآن را مطرح کردند، در دوره‌ای افرادی مانند سیدجمال الدین اسدآبادی این شعار را مطرح کردند و متفکرین بعدی بسیار مانند علامه طالقانی، استاد مطهری و امام خمینی(ره) آن را ادامه دادند و ایشان در وصیت‌نامه خود مسئله قرآن و مهجوریت آن را مطرح کردند.
بدون شک منظور آنان از این مهجوریت، مهجوریت ظاهری قرآن نبود، چون در سال میلیون‌ها نفر این کتاب را چاپ می‌کنند، حافظین و خطاطان و قاریان قرآن بسیار داریم، مرتب نمایشگاه. مسابقات بین ­المللی، مجالس قرائت قرآن برگزار می‌شود، در آغاز کنفرانس­ ها، مجالس ترحیم و بر سر قبور قرآن خوانده می‌شود، صورت قرآن هست، اما حقیقت قرآن چه عرض کنم. مسئله اصلی حضور عینی و عملی قرآن بوده که مبادا فرمان‌ها، دستورات و توصیه‌ های این کتاب اولاً شناخته بماند و ثانیا در حیات معنوی جامعه ظهور و بروزی نداشته باشد.
در جامعه ای که قرآن مهجور است افراد نا شایسته، بی­ خاصیت و ناسالم بر سرکار می آیند
* چه در سطح مردم و چه در سطح مسئولان با توجه به رفتار، گفتار، تصمیم‌گیری‌ها و تصمیم سازی‌ها قرآن بین ما مهجور است؟ چه نشانه‌ای برای این مهجوریت وجود دارد؟
این مسئله دارای ابعادی است. وقتی به تعالیم اصلاح­ گرایانه قرآن توجه نشود، دین کاملاً مهجور است. وقتی دیده شد که کارآمدی جامعه و سرمایه ­های انسانی تخریب شده و حرکت اصلاحی بازمانده، و مهاجرت گسترده شده و فرار مغزها افزایش پیدا کرده، قرآن که این همه به علم بها می­ دهد، مهجور است. وقتی به جای دستورات قرآن در احترام به حیات و کرامت انسان غیر آن عمل شد، مصداق مهجوریت است. وقتی به جای افراد شایسته افراد بی­ خاصیت و ناسالم سرکار آمدند جای افراد مصلح افراد مفسد قرار گرفته ­اند. اگر بخواهیم به پیام‌های قرآن توجه کنیم، باید در حیات علمی، معنوی و فرهنگی جامعه تشخص پیدا کند. به تعبیر دیگر پنج معیار و شاخصه را بیان می‌کنم، اگر این پنج شاخصه در میان ما وجود داشته باشد، بدین معناست که قرآن در زندگی‌مان حاضر و جاری است و اگر نباشد، بدین معناست که قرآن در زندگی ما حضور ندارد.
اگر روز به روز فقر و ناداری کاهش یافت، یعنی قرآن در متن زندگی ما حضور دارد
شاخصه اول: ‌این است که جامعه روزبه‌روز به لحاظ مادی، اقتصادی، توسعه و پیشرفت، وضعیت بهتر و مناسب‌تری نسبت به گذشته داشته باشد و هر چه پیش می‌رود فقر و ناداری کاهش پیدا کند، به عبارتی مردم امروزشان نسبت به دیروزشان بهتر باشد. زیرا فقر زمینه ­های بسیار فراوانی را بوجود می­آورد. مثلاً در حوزه مبارزه با فقر و رفاه و عدالت اقتصادی یکی از معیارهای جامعه سالم است. قرآن می‌فرماید: الشَّیطانُ یَعِدُکُمُ الفَقرَ وَیَأمُرُکُم بِالفَحشاءِ؛ ترس از فقر کشنده است. فساد اخلاقی نابودکننده است. لذا در روایتی از امام صادق رسیده است: اللّهمَّ بارِکْ لَنا فى الْخُبْزِ وَ لا تُفَرِّقْ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُ فَلَوْلا الْخُبْزُ ما صُمْنا وَ لا صَلَّیْنا خدایا به ما نان و برکت بده و میان ما و او جدایی میانداز. اگر نان نباشد، ما نماز و روزه هم نمی­توانیم بگیریم. بله اگر جامعه از نظر اقتصادی و مالی روزبه‌روز بهتر نباشد، وضعیت معنوی خوبی هم نخواهد داشت.
جامعه مهجور پر از مسائل ضداخلاقی است
شاخصه دوم، مسئله اخلاق و وضعیت رفتاری جامعه است. جامعه قرآنی جامعه­ای اخلاقی است که در آن آرامش و سکینه برای اندیشیدن و عمل کردن است. در آن جامعه آسیب­های اجتماعی روز به روز در کاهش است. در برابر جامعه مهجور پر از مسائل ضداخلاقی است. بر طبق آمارها نزاع‌های خیابانی سال به سال افزایش پیدا کرده است، طلاق افزایش‌یافته و همچنین اعتیاد، رفتارهای خارج از عرف متداول، ناامنی، دزدی به صورت باندی، فساد، رشوه، سوء استفاده و رانت­خواری افزایش پیدا کرده است، اگر آسیب‌های اجتماعی روزبه‌روز در حال کاهش بود، اگر رفتار مردم اخلاقی‌تر می‌شد، معلوم می­شد که حرکت جامعه درست است. چنین جامعه­ای در حال تحول است. اگر کسانی که در یک آپارتمان و شهر و محله و کشور زندگی می‌کنند، اخلاقی‌تر زندگی می‌کردند، جامعه ما قرآنی بود و قرآن در این جامعه مهجوریت نداشت.
اگر روزبه‌روز نمازخوان‌ها و روزه‌بگیران بیشتر شدند، جامعه دینی است
شاخصه سوم، مسئله دین‌داری است. دین‌داری یعنی مردم به نماز و روزه و دستورات دینی پایبندی و التزام بیشتری دارند، اگر دیدیم که روزبه‌روز نمازخوان‌ها و روزه‌بگیران بیشتر شدند، معلوم می­شود، جامعه دینی است. یا اگر دیده شد، که کمک به دیگران و یاری کردن در حال توسعه است و کسانی که صدقه می‌دهند و انفاق می‌کنند و کسانی که وجوهات دینی خود را می‌دهند، روزبه‌روز در حال افزایش است، مشخص می‌شود که این جامعه یک جامعه متحول دینی و معنوی است و مشخص می‌شود که قرآن در چنین جامعه‌ای حضور عینی و تربیتی دارد. اما اگر دیده شد که مرتب در حال کاهش است باید نگران شد و معلوم شد که قرآن مهجور است.
استعلای هویت مسلمانان در جهان و جامعه انسانی 
شاخص چهارم، استعلای هویت مسلمانان در جهان و جامعه انسانی است؛ در جهان یک هویت مطلوب مورد توجه همگان است؛ به‌عبارت‌دیگر وقتی یک ایرانی به خارج می‌رود، چنان ارزش و کراماتی داشته باشد که بگویند این شخص مسلمانی است که تابع قرآن است، به لحاظ علمی، اخلاقی، فرهنگی افتخارآمیز باشد. مردم جهان از مسلمانان نترسند. خشونت، رفتارهای ناهنجار عمومی نداشته باشند. از حضور مسلمانان در میان خودشان وحشت و ترس نداشته باشند.
اگر جایگاه کشورهای اسلامی از موضع قدرت و عزت باشد، نه ضعف و ترس یا تحقیر، قرآن در جامعه حضور عینی دارد
شاخص پنجم: سطح روابط مسلمانان با جهان از موضع علم، قدرت و تمدن است. از لحاظ اجتماعی بگوییم که روابط مردم و کشور ایران با جهان یک روابط بسیار خوب و پسندیده‌ای است، اسلام ­هراسی و ایران ­هراسی زمینه های داخلی و بیرونی دارد. نباید سخنان دینی ما وحشت­آفرین باشد. جایگاه کشورهای اسلامی از موضع قدرت و عزت باشد و نه ضعف و ترس و یا تحقیر. اگر چنین بود، مشخص می‌شود که قرآن در جامعه حضور عینی دارد. امروز بسیاری از جوامع دستورات عدالت، کرامت، آزادی را عمل می­ کنند، اما ما چطور؟ امیرالمؤمنین علی(ع) تعبیری در خطبه‌ای از نهج‌البلاغه در رابطه با جامعه قرآنی دارند، ایشان می‌فرمایند: «اللَّهَ اللَّهَ فِی الْقُرْآنِ لَا یَسْبِقُکُمْ بِالْعَمَلِ بِهِ غَیْرُکُمْ؛ خدایا خدایا مبادا که دیگران در عمل به قرآن از شما پیشی بگیرند».
جامعه قرآنی دچار یأس نمی شود و برنامه ­ریزی می ­کند با مشکلات مبارزه کند
* در این صورت چه باید کرد و قرآن چه می­گوید؟
اصلاح از همان راهی می­آید که افساد آمده است. باید دید چه مسائلی باعث این وضعیت شده، به فکر چاره برمی­آیند. خوب وقتی پنج شاخصه و معیار را در نظر بگیرید، یک جامعه قرآنی، جامعه‌ای است که این پنج معیار را به‌درستی بشناسد و در جامعه پیاده کند، و اگر این پنج شاخصه در جامعه‌ای نیست، مشخص می‌شود که قرآن در این جامعه و میان مردم آن مهجور است. لذا اگر دید که این پنج شاخصه در میان فرد و مسئولین کشور وجود ندارد، باید به فکر اصلاح جدی بیافتند. کاری کنند که جهانیان وقتی به ما نگاه می‌کنند، با احترام و کرامت باشد. وقتی در جامعه بزهکاری و جرم روزبه‌روز کاهش پیدا کند، نزاع و دعوا کمتر پیدا شود، طلاق و ازدواج‌های سفید کاهش یابد، چنین جامعه‌ای اخلاقی و درست قرآنی خواهد شد. همه افراد مسئول خواهند بود. دنبال مقصر نمی­ گردند. دنبال راه حل عملی می­ افتند. آگاه ­سازی خوب است، اما یأس بد است. لذا جامعه قرآنی جامعه ­ای است که به دستور قرآن مأیوس نمی ­شود، آیه یأس نمی ­خواند. به فکر چاره می­ افتد و همه را تشویق به حرکت و اصلاح می­ کند. برنامه ­ریزی می ­کند که با این مشکلات مبارزه کنند.
* همان‌طور که اشاره کردید ما در ظاهر به قرآن توجه می‌کنیم، اما چرا در این پنج معیار و شاخصه‌ای که عنوان کردید، موفق نبودیم و توجه به قرآن در ظاهر بوده و به عمل نرسیده است؟
در این زمینه عوامل متعددی وجود دارد، اصولاً پدیده‌های اجتماعی یک عاملی نیستند. یکی از عواملی که بسیار تأثیرگذار هست و در روایات ما هم رسیده، که مردم به حاکمان خود نگاه می‌کنند. حاکمان ما چقدر قرآنی هستند؟! «الناس علی دین ملوکهم»؛ ما می‌خواهیم جامعه راستگو داشته باشیم، مال مردم را نخورند و به یکدیگر آزار و اذیت نرسانند، اگر کارگزاران و حاکمان کشور این‌چنین باشند، مردم هم بسیار به این جهت سوق پیدا می‌کنند. کارآمدی یک جامعه و نظام در موفقیت و حل مشکلات جامعه بسیار مهم است. چرا برخی از جوامع کارآمد نیستند!؟ برای این که به مسائل مهم و اصلی بپردازند، اما به امور فرعی می­پردازند. به جای مبارزه جدی با فساد و رانت در افراد مقتدر هیاهو برای چیزهای مسخره و فرعی راه می­اندازند. گویی این کشور مشکل فقر، بیکاری ندارد. ده سال است که شعار سال ما اقتصادی است، اما چیزی که تغییر پیدا نکرده، اقتصاد کشور است. امیرالمؤمنین علی(ع) وقتی درباره سقوط ملت‌ها صحبت می‌کنند، اولین علت آن را فراموشی اصل‌ها و ارزش‌ها عنوان می‌کنند، حضرت می‌فرمایند: وقتی اصل‌ها و ارزش‌ها دست‌کاری شدند و از بین رفتند، بر روی مسائل فردی و جزئی دست گذاشته می‌شود و آن‌ها بزرگ و برجسته می‌شوند و به‌این‌ترتیب ملت‌ها سقوط می‌کنند.
بازگو نشدن پیام های مهم و اساسی قرآن در شکل رفتار مردم بسیار تأثیرگذار است
* در حال حاضر توده‌های مردم چقدر قرآن را می‌شناسند و از محتوا و پیام‌های آن اطلاع دارند؟
مهجوریت قرآن در جامعه و میان مسلمانان یک‌سوی قضیه است، جهت دیگر این است که قرآن کریم به‌درستی معرفی و شناسانده نشده، معارف و پیام‌های مهم و اساسی آن به‌درستی بازگو نشده است و این مسئله در شکل رفتار مردم بسیار تأثیرگذار است. بسیاری از مردم حقیقت را دوست دارند، اما آیا تصور درستی از حقیقت دارند؟! خطبا، سخنرانان و ائمه جمعه چقدر توانستند پیام‌های اصلی قرآن را برای مردم بیان کنند؟ برخی یکسری مسائل را بیان می‌کنند که به‌جای اینکه باعث جذب و علاقه مردم شود، زمینه فرار مردم می‌گردد و همه این موارد تأثیر منفی نسبت به دینداری می‌گذارد.
سکوی شنیدن سخن دین سخت دچار آسیب شده است
* به نظرتان در تبیین آموزه‌های قرآن به زبان ساده و عینی به‌خصوص برای جوانان و نوجوانان چقدر موفق بودیم؟ در این مسیر باید چه تحولاتی رخ دهد؟ آیا نیاز نیست تفاسیر، کتب، فیلم و… به‌روز و کاربردی از آموزه‌های قرآن داشته باشیم تا افراد بتوانند به‌طور عینی و کارآمدی از آن استفاده کنند؟
همیشه برای هر کاری، یک سکو لازم داریم، به‌عنوان مثال جمعیتی را در نظر بگیرید، اگر داخل این جمعیت همهمه و سروصدا بسیار است و کسی می‌خواهد حرفی بزند که حرفش در این همهمه‌ها شنیده شود، باید چه‌کار کند؟ مثلاً به بلندی برود تا مردم او را بشناسند و به حرف او اعتماد کنند، وقتی روی آن سکو حرف زد و صدایش بلند شد، همه ساکت ‌شوند و به حرف او گوش ‌دهند. مشکلی که اکنون داریم این است که این سکوی شنیدن سخن دین سخت دچار آسیب شده است، در حوزه علوم اجتماعی یکی از مسائلی که امروز مطرح می‌شود، سلبریتی ها یا مرجعیت و کانون­ های اجتماعی هستند، شاهدیم که از روحانیت گذشتن و به سراغ فوتبالیست‌ها و هنرمندان رفتند. گاهی در ماه رمضان هم می‌بینید که صداوسیما بازیکن و هنرمندی می‌آورد و او درس اخلاق می‌دهد چون می‌دانند که این سکو جابه‌جاشده است، ولی متأسفانه تحقیقات اجتماعی نشان می‌دهد که این مرجعیت هم افت و ریزش پیدا کرده است. وقتی بناست سخنی در آستانه ماه رمضان گفته شود، گوینده باید شاخصه‌هایی داشته باشد که وقتی در میان همهمه کشور حرف زد، همگی صداهایشان را آرام و گوش‌هایشان را تیز کنند و گوش بدهند که او چه می‌گوید. به‌عبارت‌دیگر این سکو باید خراب نشود، یا این سکو درست شود یا اجازه دهیم از این سکو صداهای مختلف شنیده شود نه اینکه این سکوها را تک‌صدایی کنیم و جلوی برخی از صداها را بگیریم و باعث شویم که دیگر حتی صداهای ما را نشنوند، اگر خواهان شنیدن صدای دین هستیم نباید تک‌صدایی داشته باشیم، در آن صورت قطعاً سکوی دین خراب خواهد شد.
اگر خواهان شنیدن صدای دین هستیم نباید تک‌صدایی داشته باشیم
* مراجع عظام تقلید و بسیاری از کارشناسان و علما هرساله نسبت به توجه عملی به قرآن تأکید می‌کنند، اما از امسال تا سال آینده تقریباً حرکتی ثمربخش را شاهد نیستیم، راهکارهایی که علما و کارشناسان ارائه می‌کنند، کافی نیست؟ نیاز به خلاقیتی در این زمینه داریم یا اینکه دیگر افراد دغدغه­مند در این حوزه‌ها وجود ندارند؟
راهکار عملی عمومی سازی فهم قرآن و تکیه بر آیات زندگی است. مثلا ایام ماه رمضان، ماه بهار قرآن است و در این مورد روایات بسیاری داریم، ولی یکی از مسائلی که درباره قرآن مطرح هست بر طبق روایت اهل‌بیت: «لاَ خَیرَ فِی قَرَاءَهٍ لَیسَ فِیهَا تَدَبُّرُ؛ در خواندن قرآنی که تدبر نباشد، ارزش و فایده­ای نیست. بیائیم به جای تشویق روی قرائت بسیار، هر روز یکی از آیاتی که ناظر به چالش مهم جامعه است و مردم از مراجع توقع بازگوئی آن را دارند، بیان کنند. نکته بعدی اینکه جلسات ختم قرآن که در ماه رمضان برگزار می‌شود، من نمی‌گویم این جلسات مفید نیستند و قرآن قرائت نشود، اما چقدر جلسات تفسیری که بتواند نسل جدید را علاقه‌مند به معارف قرآن کند، داریم!؟
 درگذشته عالمانی بودند که آموزه‌های قرآنی را در عمل و گفتار خود نشان می‌دادند مانند علامه طباطبایی و…، این افراد در جذب مردم به رفتار و عملی قرآنی بسیار مؤثر بودند، امروز میزان اعتماد مردم به عمل علما را چطور ارزیابی می‌کنید؟ علما تا چه میزان بر قرآنی شدن یا دور شدن جامعه از قرآن تأثیرگذار هستند؟
در جامعه دروغ مورد پذیرش قرار می گیرد چون مرجعیت و سرمایه‌های اجتماعی تخریب شدند
تلقی من این است که ما عالمان عامل بسیار داریم، روحانیت مفید و کارآمد بسیار داریم اما از این ظرفیت استفاده نمی­شود. قدرت به دنبال تک­صدائی است و لذا آن سکو هم خراب شده است. به‌عبارت‌دیگر اینکه می‌خواهیم دخالت و تصرف کنیم باعث می­شود که همان هم زیر سئوال برود. لذا می‌گوییم سکوهای دیگران را برنداریم تا فقط سکوی ما باشد. وقتی اجازه دهند که فقط عده‌ای خاص صداهایشان شنیده شود، باعث می‌گردد که صداهای خوب هم شنیده نشود. ما افراد عامل داریم، ولی چون تخریب شدند، مردم در مورد همه دچار شک و شبهه شدند. متأسفانه امروز به دلیل این وضعیتی که وجود دارد، بسیار می‌شود در مورد یک آدم خوب هر چیزی را منتشر کرد و زمینه پذیرش را برای جامعه فراهم کرد. چرا این‌گونه می‌شود؟ چرا در شبکه‌های اجتماعی گاهی یک دروغ منتشر و بسیار مورد پذیرش قرار می‌گیرد؟ برای اینکه آن سکو یا به‌اصطلاح مرجعیت و سرمایه‌های اجتماعی تخریب شدند.
اقدام تزئینی در جهت تکریم قرآن بدون پرداختن به اصل مفاهیم، مورد انتقاد قرار می گیرد
 * یکسری از اقدامات تزیینی را در جهت تکریم قرآن شاهدیم مانند اینکه آیات قرآن کریم با طلا نوشته می‌شوند، آیا جنین اقداماتی ضروری است؟ آیا جنین اقداماتی کمکی به ترویج و عمل به آموزه‌های قرآن می‌کند؟
به‌طور مطلق نمی‌گویم که از هنر برای امور معنوی استفاده نکنیم، ولی مسلماً توجه زیاد به این امور به‌مرور مانند این است که یک‌چیزی جایگزین یک‌چیز دیگری می‌شود. به عبارتی وقتی عملاً مقوله ظاهرگرایانه بسیار ترویج و تبلیغ می‌شود، مسائل دیگر را نیز تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد. به‌عنوان مثال سالانه چقدر مسابقات قرآن و حفظ قرآن و … برگزار می‌شود که البته مخالف آن هم نیستم، اما واقعاً در حوزه‌های دیگر مربوط به قرآن چقدر سرمایه‌گذاری می‌شود و به آن توجه می‌شود؟! این ظاهرگرایی درباره قرآن مانند چاپ‌های نفیس و تهذیب و طلاکاری کردن و شکل‌های مختلف نوشتن آیات، وقتی معنای خوبی می‌تواند داشته باشد که ابعاد معنوی، توجه به معنا و عمل و نهادینه کردن قرآن را در زندگی نیز در نظر داشته باشیم، پس از آن انجام فعالیت‌های هنری با آیات قرآن اصلاً مشکلی ندارد، ولی وقتی این حرکت‌های ظاهرگرایانه نسبت به آیات قرآن انجام می‌شود و در عمل چیزی دیده نمی‌شود، انتقاد می‌شود که با وضعیت اقتصادی و مالی فعلی جامعه این حرکت‌ها چرا؟ اگر توجه به قرآن در بطن زندگی و میان مسئولین وجود داشته باشد، این حرکت‌های هنری قابل دفاع می‌شود، ولی وقتی آن‌ها انجام نمی‌شود و یک وجه و صورتی به آیات قرآن توجه می‌شود، انتقاداتی نسبت به آن صورت می‌گیرد.
* با توجه به پنج معیاری که اشاره کردید و وضعیتی که بین مردم و مسئولان وجود دارد نشان می‌دهد که قرآن در میان ما مهجور است، اگر سال‌های پیشرو را هم به همین صورت سپری کنیم، آیندگان چه قضاوتی در مورد مسلمانی ما خواهند داشت؟
عده‌ای می‌خواهند از دین برای اهداف و مقاصد خود سکویی بسازند
امروز در غرب چرا دین این گونه افول کرده است. کلیسا خود اعتراف دارد که در گذشته در برخورد با خواسته­ های طبیعی مردم اشتباده کرده است. به تعبیر استاد مطهری در کتاب علل گرایش به دیگری ما باید از این تجربه پند بگیریم و گرنه لا یَبْقَى مِنَ الإِسْلامِ إِلا اسْمُهُ وَلا یَبْقَى مِنَ الْقُرْآنِ إِلا رَسْمُهُ؛ چیزی نمی‌ماند غیر از رسم و صورت آن. افراد ظاهرگرا و کسانی که می‌خواهند از دین برای رسیدن به اهداف و منافع خود استفاده کنند، بسیار هستند. عده‌ای می‌خواهند از دین برای اهداف و مقاصد خود سکویی بسازند و از آن در این جهت سوء استفاده کنند. اگر در آینده همین وضعیت ادامه یابد، اوضاع بسیار نگران‌کننده خواهد بود چراکه زمینه‌های گریز و ستیز با دین توسعه و افزایش پیدا می‌کند.
محمدجعفرسعیدیان فر
نظارت بر کارگزاران و مبارزه با تجمل گرائی در نامه3 نهج البلاغه:
و من كتاب له ع لشريح بن الحارث قاضيه
وَ رُوِيَ أَنَّ شُرَيْحَ بْنَ الْحَارِثِ قَاضِيَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ (ع) اشْتَرَى عَلَى عَهْدِهِ دَاراً بِثَمَانِينَ دِينَاراً فَبَلَغَهُ ذَلِكَ فَاسْتَدْعَى شُرَيْحاً وَ قَالَ لَهُ بَلَغَنِي أَنَّكَ ابْتَعْتَ دَاراً بِثَمَانِينَ دِينَاراً وَ كَتَبْتَ لَهَا كِتَاباً وَ أَشْهَدْتَ فِيهِ شُهُوداً فَقَالَ لَهُ شُرَيْحٌ قَدْ كَانَ ذَلِكَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ  قَالَ فَنَظَرَ إِلَيْهِ نَظَرَ الْمُغْضَبِ ثُمَّ قَالَ لَهُ  يَا شُرَيْحُ أَمَا إِنَّهُ سَيَأْتِيكَ مَنْ لَا يَنْظُرُ فِي كِتَابِكَ وَ لَا يَسْأَلُكَ عَنْ بَيِّنَتِكَ حَتَّى يُخْرِجَكَ مِنْهَا شَاخِصاً وَ يُسْلِمَكَ إِلَى قَبْرِكَ خَالِصاً فَانْظُرْ يَا شُرَيْحُ لَا تَكُونُ ابْتَعْتَ هَذِهِ الدَّارَ مِنْ غَيْرِ مَالِكَ  أَوْ نَقَدْتَ الثَّمَنَ مِنْ غَيْرِ حَلَالِكَ  فَإِذَا أَنْتَ قَدْ خَسِرْتَ دَارَ الدُّنْيَا وَ دَارَ الْآخِرَةِ. أَمَا إِنَّكَ لَوْ كُنْتَ أَتَيْتَنِي عِنْدَ شِرَائِكَ مَا اشْتَرَيْتَ  لَكَتَبْتُ لَكَ كِتَاباً عَلَى هَذِهِ النُّسْخَةِ فَلَمْ تَرْغَبْ فِي شِرَاءِ هَذِهِ الدَّارِ بِدِرْهَمٍ فَمَا فَوْقُ  وَ النُّسْخَةُ هَذِهِ  هَذَا مَا اشْتَرَى عَبْدٌ ذَلِيلٌ مِنْ مَيِّتٍ قَدْ أُزْعِجَ لِلرَّحِيلِ  اشْتَرَى مِنْهُ دَاراً مِنْ دَارِ الْغُرُورمِنْ جَانِبِ الْفَانِينَ وَ خِطَّةِ الْهَالِكِينَ وَ تَجْمَعُ هَذِهِ الدَّارَ حُدُودٌ أَرْبَعَةٌ الْحَدُّ الْأَوَّلُ يَنْتَهِي إِلَى دَوَاعِي الْآفَاتِ  وَ الْحَدُّ الثَّانِي يَنْتَهِي إِلَى دَوَاعِي الْمُصِيبَاتِ وَ الْحَدُّ الثَّالِثُ يَنْتَهِي إِلَى الْهَوَى الْمُرْدِي  وَ الْحَدُّ الرَّابِعُ يَنْتَهِي إِلَى الشَّيْطَانِ الْمُغْوِي  وَ فِيهِ يُشْرَعُ بَابُ هَذِهِ الدَّارِ اشْتَرَى هَذَا الْمُغْتَرُّ بِالْأَمَلِ مِنْ هَذَا الْمُزْعَجِ بِالْأَجَلِ هَذِهِ الدَّارَ بِالْخُرُوجِ مِنْ عِزِّ الْقَنَاعَةِ  وَ الدُّخُولِ فِي ذُلِّ الطَّلَبِ وَ الضَّرَاعَةِ  فَمَا أَدْرَكَ هَذَا الْمُشْتَرِي فِيمَا اشْتَرَى مِنْهُ مِنْ دَرَكٍ  فَعَلَى مُبَلْبِلِ أَجْسَامِ الْمُلُوكِ وَ سَالِبِ نُفُوسِ الْجَبَابِرَةِ  وَ مُزِيلِ مُلْكِ الْفَرَاعِنَةِ مِثْلِ كِسْرَى وَ قَيْصَرَ وَ تُبَّعٍ وَ حِمْيَرَ  وَ مَنْ جَمَعَ الْمَالَ عَلَى الْمَالِ فَأَكْثَرَ وَ مَنْ بَنَى وَ شَيَّدَ وَ زَخْرَفَ وَ نَجَّدَ وَ ادَّخَرَ وَ اعْتَقَدَ وَ نَظَرَ بِزَعْمِهِ لِلْوَلَدِ إِشْخَاصُهُمْ جَمِيعاً إِلَى مَوْقِفِ الْعَرْضِ وَ الْحِسَابِ  وَ مَوْضِعِ الثَّوَابِ وَ الْعِقَابِ  إِذَا وَقَعَ الْأَمْرُ بِفَصْلِ الْقَضَاءِ وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْمُبْطِلُونَ شَهِدَ عَلَى ذَلِكَ الْعَقْلُ إِذَا خَرَجَ مِنْ أَسْرِ الْهَوَى  وَ سَلِمَ مِنْ عَلَائِقِ الدُّنْيَا
تاریخ و علت نوشته شدن نامه:
شریح بن حارث کندی، مشهور به شریح قاضی – از چهره‌های اجتماعی – قضایی و تا حدی سیاسی صدر اسلام است که بررسی حیات تاریخی شریح نیز یکی از همین مقوله‌هاست. منابع، تاریخ دقیق تولد شریح را به خاطر گمنامی و ناشناس بودن وی در آن زمان ذکر نکرده‌اند، ولی با توجه به این که منابع معتبر، سال وفات او را 87 یا 80 هجری و سن او را در هنگام مرک 106 تا 110 سال دانسته‌اند. تاریخ ولادت او، حدوداً 30 سال قبل از هجرت پیامبر (ص (بوده است شریح بن حارث کندى قاضی منصوب از سوی خلیفه دوم عمر بن خطاب بود. ابن ابی الحدید می‌نویسد علی (ع) با وجودی که با شریح در مسائل فقهی اختلاف زیادی داشت باز او را بر قضاوت باقی گذاشت .(شرح‏نهج‏البلاغة(ابن‏أبي‏الحديد)، ج 14   ، صفحه‏ى 29 ( فیض الاسلام در شرح خود علت این مطلب را آن دانسته است که علی(ع) درصدد برآمد تا او را برکنار کند ولی مردم کوفه اجازه ندادند و گفتند: ما به این شرط با تو بیعت کرده بودیم که خلاف سیره خلفا عمل نکنی. شریح منصوب عمر است و تو نباید او را تغییر دهی. باید توجه داشت که این سخن با آنچه از مولا(ع) مشهور است که در جریان شورا شرط عمل بر اساس سیره شیخین را نپذیرفت سازگار نیست. در هر صورت چنانچه ابن ابی الحدید در شرح خود از این نامه گفته است او شصت سال متوالی متصدی قضاوت بود، و جز سه سال در زمان قیام عبد اللَّه بن زبیر خود قضاوت خویش را تعطیل کرد و زمانی که حجاج بن یوسف از او خواست به قضاوت برگردد او نپذیرفت و دیگر به قضاوت باز نگشت و خانه نشین بود. در سال 60 هجري كه معاويه در مي گذرد. پس از مرگ معاويه در كوفه شيعيان در خانۀ سليمان بن صرد خزاعي اجتماع مي كنند. 70 تن از سران شيعه از جمله حبيب بن مظاهر اسدي، عبدالله بن عفيف، مختار ثقفي با هم هم‌پيمان مي شوند كه امام حسين(ع) را به كوفه دعوت كنند و زير بار طاعت و خلافت يزيد نروند كه شريح در آن مجلس هم حضور داشته است.. شریح به محض ورود عبیدالله به کوفه در دارالاماره او حضور یافت و بدون در نظر گرفتن تعهد بر وفاداری با آل علی(ع) به جرگه مخالفین آنها پیوست .و یکی از مشاورین درگاه عبیدالله گردید و عبیدالله نیز که جهت رسیدن به مقاصد خود به حمایت اشخاصی همچون شریح قاضی، که در میان مردم مقدس مآب کوفه، از شخصیت ممتازی بر خوردار بود نیاز داشتف از او استقبال کرد.درماجرای دیگری، از نقش شریح به عنوان پیام رسان عبیدالله به قبیله هانی، در رابطه با رساندن خبر زنده بودن هانی و پراکنده شدن آنها از اطراف دارالاماره یاد شده است.نقشی را که شریح در چنین لحظه حساسی در صحنه سیاسی نظامی ایفا کرد، به اندازه‌ای مهم و حیاتی بود- به خصوص برای ابن زیاد – که به قیمت به دست گرفتن، امارت از طرف عبیدالله به قتل رسیدن هانی و مسلم و از همه مهم‌تر، اتفاق افتادن حادثه کربلا تمام شد.البته درباره فتوی مشهوراودرباره امام حسین (ع) سند معتبری وجود ندارد ومورد تایید پژوهشگران و محققان درتاریخ نیست وامکان جعل وانتساب به اوازطرف امویان با توجه به اینکه او از روحانیون درباری بوده وجوددارد. یکی از کارهایی که او مرتکب شد و امیرالمؤمنین (ع)را به خشم آورد، این بود که خانه ای به هشتاد دینار خریداری کرد و سند آن را به امضای چند شاهد رسانید.هنگامی که این خبر تلخ و ناگوار -که موجب بدبینی مردم از دستگاه قضایی علوی و در نتیجه بدبینی آنها از حکومت وقت بود- به امیرالمؤمنین علیه السلام رسید، او را احضار کرد و فرمود: شنیده ام خانه ای به هشتاد دینار خریده ای و سند مالکیّت آن را به امضای چند شاهد رسانیده ای.او اعتراف کرد و منتظر ماند تا واکنش امام (ع)را مشاهده کند. هرچند برای کسی که به هوشیاری و زیرکی معروف بود، پیشاپیش معلوم بود که با چگونه واکنشی روبه رو خواهد شد.واکنش حضرت -که حکومتش را بر پایه های عدل و انصاف و مردم داری استوار کرده بود و خود و فرزندان و بستگانش همچون فقیرترین مردم زندگی می کردند و اجازه نمی داد که کارگزاران حکومت از جادّه عدل و انصاف و ساده زیستی و پرهیز از هرگونه تجمّل و اسراف و تبذیر، منحرف شوند - جز خشم و غضب و نکوهش و ملامت، چیزی نبود؛ چراکه اگر قاضی، چنان خانه ای را با پول حلال خودش خریداری کرده، زیاده روی و فاصله گرفتن از قشر محروم جامعه و سبب یأس مردم از حکومت و دستگاه قضاوت خواهد بود. و اگر با پول حرام خریده، تعدّی به بیت المال شمرده می شود، یا اینکه از راه رشوه و هدایایی که تقدیم او کرده اند به دست آمده. و البته باز هم موجب یأس و بدبینی مردم خواهد بود و به راحتی نمی توان آثار شوم آن را از زندگی و خاطر مردم محو کرد. .
شرح نامه:
محورهای مطرح شده درنامه:
۱- مراقبت برکارگزاران:
در حکومت عدل علوی کارگزاران حکومتی اعم از فرمانداران، فرماندهان و نشستگان بر مسند قضاوت پس از منصوب شدن از سوی امام عادل به حال خود رها نمی شوند. بلکه تحت مراقبت شدید از طرف امام وچشم های بازرس و ناظر او هستند و سیستم نظارتی و مراقبتی به نام –عیون- برای این مسئله مهم وجود دارد که نمونه ای از این نظارت شدید امام علی(ع) در ماجرای خرید خانه از طرف شریح قاضی و موضع گیری مراقبتی حضرت در برابرآن است و از سوی دیگر مردم با نقد و امربه معروف و نهی ازمنکرِ صاحبان قدرت بهترین مراقبان اعمال آنها هستند
۲- مبارزه امام علی(ع) باتجمل گرائی:
تجمل گرايي یا گرايش به تجملات، يكي از پديده‌هاي نابهنجار اجتماعي و يك بيماري روان شناختي است؛ هرچند كه نمي توان آن را يك رذيلت اخلاقي دانست، ولي بايد اذعان كرد كه آثار آن از يك رذيلت اخلاقي در روحيه فرد و جامعه، كمتر نيست. گرايش به تجمل يك امر طبيعي و فطري است ولي مراد از تجمل گرايي در اينجا، شكل افراطي اين گرايش است كه پيامدهاي زيانباري را بر اقتصاد سالم خانواده و جامعه بر جا مي‌گذارد و از مصاديق اتراف، تبذير، اسراف و مانند آن به شمار مي‌آيد.
تجمل گرايي مثبت و منفي:
تجمل گرايي به معناي گرايش به زيبايي و نمايش جمال و زيبايي‌ها، امري طبيعي و فطري در انسان است؛ زيرا انسان به هر چيز كمالي گرايش داشته و از نقص و كمبود گريزان است؛ گرايش شديد انسان به خدا و كدح و تلاش براي ملاقات با او (انشقاق(84)آیه:، آيه 6) ريشه در همين گرايش به كمال و كمالات انساني دارد. انسان، زيبايي را به عنوان يكي از مصاديق كمال، دوست داشته و بدان گرايش مي‌يابد و زشتي را به عنوان مصداقي از نقص و كمبود دانسته و از آن مي‌گريزد. بنابراين، گرايش انسان به تجمل گرايي، گرايشي به سوي كمال و زيبايي‌هاست. به هر حال، تجمل‌گرايي يعني گرايش به زيبايي‌ها و كمالات، گرايش طبيعي و فطري انسان است؛ اما آنچه در اين ميان به عنوان آفت از آن ياد مي‌شود،دوری اززیبائی طلبی وکمال جوئی فطری بسوی خداوند است که با افراط در تجمل گرايي به شكل يك بيماري رواني و ناهنجاري.درمی آیددر فرهنگ دینی ما وقتي از تجمل گرايي سخن به ميان مي‌آيد، همين رويه افراطي در زندگي است كه از مصاديق اسراف، تبذير و اتراف مي‌باشد.
تجمل گرايي همانند رفاه زدگي آسيب‌هاي جدي به ساختار اقتصاد سالم جامعه وارد مي‌كند؛ چرا كه تجمل‌گرايي موجب مي‌شود تا افراد از صرفه جويي و قناعت طبع بيرون روند و با از ميان بردن ثروت و هدر دادن آن، گردش درست اقتصادي را مختل نمايند؛  وتجمل‌گرايي منفي موجب مي‌شود تا انسان در دام ناسپاسي و كفران نعمت گرفتار آيد و نعمت‌هاي الهي را تباه سازد؛ زيرا اين روحيه و رويه منفي عامل اسراف و تبذير و ريخت و پاش‌ها و از ميان بردن نعمت‌هاي الهي مي‌باشد.
مال‌پرستي، يكي از جلوه‌هاي برجسته دنيا پرستي است و تجمل گرايي نماد بارز مال‌دوستي است. به ویژه برای مدیران و کارگزاران که امانت دار مردمند. دنيا زدگي سرآغاز همه زشتي‌هاست. وقتي مال دوستي به اوج ‌رسيد و به مال‌پرستي گراييد، عامل بسياري از لغزش‌ها مي‌شود و انسان‌ها را از راه كمال باز مي‌دارد.
نگاهي به مخالفان انبياء ما را به اين باور مي‌رساند كه آنان با به رخ كشيدن ثروت، خود و هوادارانشان را برتر مي‌شمردند غافل از اين‌كه تنها ملاك برتري درادیان توحیدی بویژه اسلام، تقوا، ساده‌زيستي و همانا روش و منش پارسايان است؛ همان راهي كه امامان معصوم(ع) در صحيفه تاريخ اسلام ترسيم كردند. آنان در برابر وسوسه‌هاي دنيوي، جانانه ايستادند و هيچ‌گاه تسليم زر، زور و تزوير نشدند. آنان با اين كه مي‌توانستند هم‌چون ديگران از مواهب دنيا بهره‌مند شوند، ولي چون در جايگاه رهبري و امامت بودند، حتي از ضروريات زندگي نيز گذشتند تا سرمشقي باشند براي آيندگان. متاسفانه در طول تاريخ كساني كه بايد چشم بيدار اسلام و پاسدار ارزش‌هاي اخلاقي باشند و سيره معصومين(ع) را در پيش گيرند، بي‌صبرانه به ثروت اندوزي و تجمل‌گرايي روي آوردند و راه را از بيراهه باز نشناختند تا بدان جا كه به تدريج، مال‌دوستي به دنيا گرايي و دنيا گرايي به شهوت راني و سودجويي و در نهايت، سست شدن ارزش‌ها انجاميده است؛ از اين رو،امام علی(ع) همواره خطر وابستگي و دل‌بستگي به ماديات را رابه مردم  ،مدیران  وکارگزاران حکومتی گوش‌زد كرده و راه كارهاي خروج از اين تعلق را نيز برشمرده‌اند.ویک نمونه ازاین هشدارها نامه سوم نهج البلاغه درباره خانه شریح قاضی القضات کوفه مرکزحکومت علوی است
شرح نامه:
این نامه درحقیقت گفتمانی نظارتی ومراقبتی است  میان امام و قاضی مرکز حکومت امام علی شریح ابن حارث. پس از این که به حضرت خبردادند ایشان خانه‏اى به هشتاد دینار خریده که به صورت مکتوب درآمده و به عنوان یک سند زرین در اختیار ما قرارگرفته است :وَ رُوِیَ أَنَّ شُرَیْحَ بْنَ اَلْحَارِثِ، قَاضِیَ أَمِیرِ اَلْمُؤْمِنِینَ (ع) اِشْتَرَى عَلَى عَهْدِهِ، دَاراً بِثَمَانِینَ دِینَاراً: هنگامی که این خبر به  على(ع) رسید. حضرت او را احضار کردند و خطاب به او سخنانی فرمودند: فَبَلَغَهُ ذَلِکَ، فَاسْتَدْعَى شُرَیْحاً، وَ قَالَ لَهُ: شنیده‏ ام خانه‏ اى به مبلغ هشتاد دینار خریده‏اى و براى آن قراردادى نوشته‏اى و چند نفر را هم به شهود گرفته‏اى. شریح گفت: بله همینطور است :بَلَغَنِی أَنَّکَ اِبْتَعْتَ دَاراً بِثَمَانِینَ دِینَاراً، وَ کَتَبْتَ لَهَا کِتَاباً، وَ أَشْهَدْتَ فِیهِ شُهُوداً فَقَالَ لَهُ شُرَیْحٌ: قَدْ کَانَ ذَلِکَ یَا أَمِیرَ اَلْمُؤْمِنِینَ: على(ع) خشمگینانه به او نگریستند :قَالَ فَنَظَرَ إِلَیْهِ نَظَرَ اَلْمُغْضَبِ، ثُمَّ قَالَ لَهُ: گویا امام انتظار ندارد که قاضی وی به دنبال گسترش خانه و زندگی خود باشد یا انتظار ندارد که قاضی او زندگی اشرافی داشته باشد تا مبادا مردم او را متهم به گرفتن رشوه کنند. امام علی(ع) در خطبه ۱۵۹ نهج البلاغه هم از ساده زیستی ودوری از اشرافیت و تجملات پیامبران پیشین به عنوان اسوه والگو یاد می کند و از پیامبر(ص) این گونه تجلیل می نماید که پیامبر(ص) تا آخر عمر که دعوت حق را لبیک گفت سنگ بر روی سنگ نگذاشت. لم یضع حجرا علی حجر حتی مضی لسبیله و اجاب داعی ربه: سپس فرمودند: شریح، به زودی کسى بالای سر تو خواهد آمد که به سند خانه تو ننگرد و از شاهدانت در مورد آن خانه پرس و جو نکند، تا از آن خانه بى‏هیچ مال و خواسته‏اى بیرونت کند و به گورت سپارد.: یا  شُرَیْحُ، أَمَا إِنَّهُ سَیَأْتِیکَ مَنْ لاَ یَنْظُرُ فِی کِتَابِکَ وَ لاَ یَسْأَلُکَ عَنْ بَیِّنَتِکَ حَتَّى یُخْرِجَکَ مِنْهَا شَاخِصاً وَ یُسْلِمَکَ إِلَى قَبْرِکَ خَالِصاً: امام در اینجا اشاره به مرگ یا ملک الموت دارد که برای قبض روح آدمیان به مال و اموال آنان و شاهدان اموال توجهی ندارد. هر چه داری و هرچقدر بیشتر داشته باشی برای او مهم نیست و فقیر و غنی را به یکجا و بدون ثروت آنان به گور می‌سپارد.، پس، اى شریح، دقت کن، مبادا این خانه را از دارایى خود نخریده باشى.  :فَانْظُرْ یَا شُرَیْحُ لاَ تَکُونُ اِبْتَعْتَ هَذِهِ اَلدَّارَ مِنْ غَیْرِ مَالِکَ أَوْ نَقَدْتَ اَلثَّمَنَ مِنْ غَیْرِ حَلاَلِکَ:  اموال برای اغنیا بر خلاف فقرا وبال است، به ویژه اگر این اموال از راه حرام به دست آمده باشد و بدتر از آن، اینکه این اموال، اموال بیت المال باشد. این سخن بیان کننده آن است که آدمیان باید به اموال و امکانات در دست خود دقیق باشند که مبادا از اموال دیگران ظالمانه استفاده کنند.، اگر چنین باشد این کار تو نوعی ورشکستن در دنیا و آخرت است.  : فَإِذَا أَنْتَ قَدْ خَسِرْتَ دَارَ اَلدُّنْیَا وَ دَارَ اَلْآخِرَةِ: در دنیا آبروی خود و نظام اسلامی ‌را برده‌ای و خود را بی اعتبار کرده‌ای و مردم را به اسلام و مسلمین بدبین کرده‌ای و هم در آخرت حق الناس گلوگیرت خواهد شد؛ چون خدا حق الناس را نخواهد بخشید و طلب رضایت از همه مردم هم امکانپذیر نیست.،اگر آنگاه که می‌خواستی این خانه را بخری نزد من می‌آمدى، برایت قراردادی مى‏نوشتم که تو یک درهم، چه رسد به بیش از آن، را هم صرف خرید خانه نمی‌کردی.  : أَمَا إِنَّکَ لَوْ کُنْتَ أَتَیْتَنِی عِنْدَ شِرَائِکَ مَا اِشْتَرَیْتَ لَکَتَبْتُ لَکَ کِتَاباً عَلَى هَذِهِ اَلنُّسْخَةِ فَلَمْ تَرْغَبْ فِی شِرَاءِ هَذِهِ اَلدَّارِ بِدِرْهَمٍ فَمَا فَوْقُ:
متن آن قرارداد چنین است:  :وَ اَلنُّسْخَةُ هَذِهِ:
طرفین قرار داد:  خریدار،: بنده‌ای حقیر است که مرگ و زندگی، در اختیارش نیست این خانه ‏اى است که بنده‏اى حقیر خریدار اوست  :هَذَا مَا اِشْتَرَى عَبْدٌ ذَلِیلٌ:
فروشنده: مرده‏اى که براى کوچ ‏کردن از دنیا او را کشان کشان می‌برند، فروشنده است.: مِنْ مَیِّتٍ قَدْ أُزْعِجَ لِلرَّحِیلِ :کسی که قبلاً ساکن این خانه بود و به آن دل بسته بود ولی الان بدون اینکه دلش بخواهد او را کشان کشان به سرای مرگ می ،‌برند
ویژه گی خانه موردخرید:
خانه‌ای از خانه‌های فریبنده دنیا :اِشْتَرَى مِنْهُ دَاراً مِنْ دَارِ اَلْغُرُورِ:خریدارى شده در خانه‏ فریب.سراى غرور کنایه از دنیاست که ظاهری فریبنده و زیبا، حباب گونه و کاذب دارد و ظاهرش انسان را می‌فریبد. سرابی است که تشنه را به خود جذب می‌کند ولی او را سیراب و بی نیاز از آب نمی‌کند. این سخن حضرت اقتباس از قرآن کریم است که دنیا را مطلوبی فریبنده معرفی کرده است و انسانها را از فریفته شدن توسط آن برحذر می‌دارد: (و ما الحیوة الدنیا إلا متاع الغرور) سوره آل عمران،(3) آیه:۱۸ )در محله فانى شوندگان، و کوچه به هلاکت رسیدگان. :مِنْ جَانِبِ اَلْفَانِینَ وَ خِطَّةِ اَلْهَالِکِینَ: آدرس:  محله‌ای که بسیاری از مردم در آن آمده و اکنون مرده‌اند. در اینجا حضرت علی(ع) بر چیزی به نام  -  بی‌قراری دنیا ” وزودگذر بودن- آن” اشاره می‌کند.
حدودچهارگانه خانه مورد خرید : «وَ تَجْمَعُ هَذِهِ اَلدَّارَ حُدُودٌ أَرْبَعَةٌ » این خانه را چهار حدّ است: حد نخستین، منتهى مى‏ شود به آنجا که آفات ، میکروبها، بیماری‌ها و مشکلات و گرفتاریهای زندگی کمین گرفته‏ اند  : اَلْحَدُّ، اَلْأَوَّلُ یَنْتَهِی إِلَى دَوَاعِی اَلْآفَاتِ: و حدّ دوم به آنجا که مصیبتها سیل و زلزله و مرگ و میر و مصبیت‌های ناشی از آن.را سبب است :وَ اَلْحَدُّ اَلثَّانِی یَنْتَهِی إِلَى دَوَاعِی اَلْمُصِیبَاتِ: و حدّ سوم به خواهشهاى تباه ‏کننده نفسانى، خواسته‌ها و تمایلات شهوانی نابودکننده و کفرآور و سعادت سوز است  :وَ اَلْحَدُّ اَلثَّالِثُ یَنْتَهِی إِلَى اَلْهَوَى اَلْمُرْدِی:و حدّ چهارم به شیطان اغواگر، فریبنده  :وَ اَلْحَدُّ اَلرَّابِعُ یَنْتَهِی إِلَى اَلشَّیْطَانِ اَلْمُغْوِی: که دشمن همه کمالات آدمیان است و به همه بخشهای دیگر نیز راه دارد. یعنی در همه آن موارد آدمی را به کفران و کفر و گناه وامی‌دارد تا او روی سعادت نبیندوجالب این که امام (ع)براین نکته تاکید می کند که   درب اصلی ورودی این خانه از حد چهارم باز مى ‏شود. که شیطان آن جااست : وَ فِیهِ یُشْرَعُ بَابُ هَذِهِ اَلدَّارِ:
ویژگیهای خریدار وفروشنده:
خریدار که فریب خورده آمال خویش است :اِشْتَرَى هَذَا اَلْمُغْتَرُّ بِالْأَمَلِ: آن را از فروشنده‏اى که اجل او را برانگیخته تا براندش ودرکام خویش کشد :مِنْ هَذَا اَلْمُزْعَجِ بِالْأَجَلِ: به بهاى خارج شدن از کرامت و عزّت قناعت و دخول در ذلّت طلب و التماس خریده است :هَذِهِ اَلدَّارَ بِالْخُرُوجِ مِنْ عِزِّ اَلْقَنَاعَةِ وَ اَلدُّخُولِ فِی ذُلِّ اَلطَّلَبِ وَ اَلضَّرَاعَةِ: قناعت راضى بودن و اکتفا کردن بر مقدار ضرورت و نیاز است. هر شخصى که براى به دست آوردن مازاد بر نیاز خود اقدام کند، از قناعت خارج شده و زیاده طلب محسوب می‌شود. لازمه قناعت احتیاج کمتر به مردم و بى‏ نیازى از آنها است. هدف از این تعبیر امام(ع) آن است که انسان را از افزون طلبى و به دست آوردن مازاد بر نیاز، دور دارد و به قناعت ترغیب کند، چرا که لازمه عدم قناعت، طمع، خوارى، ذلت و نیاز به مردم است. عزت ناشی از قناعت مورد اشاره امام(ع) به این خاطر است که انسان برای به دست آوردن مقامی بالاتر و اعتباری بیشتر، ثروت و مالی بیشتر و یا شهرت بیش از نیاز، سر خود را در مقابل هر کس و ناکس خم نکند و حقیقت را نادیده نگیرد.
شرط ضمن عقد:
در این معامله ضرر و زیان خریدار در آنچه خریده است از او، بر عهده کسى است  :فَمَا أَدْرَکَ هَذَا اَلْمُشْتَرِی، فِیمَا اِشْتَرَى مِنْهُ، مِنْ دَرَکٍ: که اندامهاى پادشاهان را به لرزه درآورد و جان از تن جباران بیرون کند و پادشاهى از فرعونان چون شهریاران ایران و قیصرهاى روم و تبّع یمن و حمیر پادشاه حمیر بستانده است  :فَعَلَى مُبَلْبِلِ أَجْسَامِ اَلْمُلُوکِ وَ سَالِبِ نُفُوسِ اَلْجَبَابِرَةِ وَ مُزِیلِ مُلْکِ اَلْفَرَاعِنَةِ مِثْلِ کِسْرَى وَ قَیْصَرَ وَ تُبَّعٍ وَ حِمْیَرَ : و نیز آن کس که دارایى خود را گرد آورد و همواره بر آن افزود و کاخهاى استوار برآورد و آنها را بیاراست و آرایه‏ها ساخت و اندوخته‏ها نهاد تا به گمان خود براى فرزند، به ارث نهد: وَ مَنْ جَمَعَ اَلْمَالَ عَلَى اَلْمَالِ فَأَکْثَرَ وَ مَنْ بَنَى وَ شَیَّدَ وَ زَخْرَفَ وَ نَجَّدَ وَ اِدَّخَرَ وَ اِعْتَقَدَ وَ نَظَرَ بِزَعْمِهِ لِلْوَلَدِ : هر گونه عیب، نقص و کشف خلافى که در این معامله واقع شود، بر عهده ملک الموت است که بیمارى بخش اجسام پادشاهان و گیرنده جان جباران و زایل کننده سلطنت فرعونیان همچون کسرا، قیصر، تبّع، و حمیر است، و بر عهده خود این کسانى است که ثروت را گردآورى کردند و بر آن افزودند و یا آنها که ساختمان دنیا را بنا کردند و محکم ساختند و حتی آن را با طلا تزیین کردند و زینت دادند و آن را نگهدارى کردند و به گمان خود براى فرزندان باقى گذاردند.این که عده‏اى را به عنوان نمونه نام برده است که مرگ به سراغ آنها رفته، به علت این است که شریح را متوجه کند، تا از چنین آرزوها که با فرا رسیدن مرگ به پایان مى‏رسد، قطع امید کند زیرا هنگامى که آرزوهاى اینگونه اشخاص با نفوذ دنیادار و پر قدرت با مرگ از بین رفت و برای از دست دادن آن غرامتى نگرفتند، قاضى شرع و دیگر مسئولین جزء به طریق اولی غرامتی دریافت نخواهند کرد.مردم برای طلب مال و منال در دنیا، توجیه و مصلحت‌هایى در نظر می‌گیرند. از جمله دور اندیشی برای جلوگیری از تنگدستى و فقر خود و خانواده و دیگر باقى گذاشتن ارث و میراث براى آینده فرزندان خود. اگر با نگرش دینی به این موضوع بنگریم جمع آورى ثروت براى فرزندان وظیفه پدران نیست زیرا روزى فرزند باید توسط خود آنها و یاری خداى آفریننده و روزی دهنده آنها تامین شود. بدست آوردن مال و منال به دلیل ترس از تنگدستى، خود نوعی تعجیل در فقر و موجب انصراف از امور واجب و بعضاً افتادن در گناه است. همه اینان را براى عرضه در پیشگاه حسابگران و آنجا که ثواب و عقاب را معین مى‏کنند، حاضر آورد.در آنجا حکم قطعى صادر شود و کار داورى به پایان آید، در آنجا تبهکاران ورشکسته اند :إِشْخَاصُهُمْ جَمِیعاً إِلَى مَوْقِفِ اَلْعَرْضِ وَ اَلْحِسَابِ وَ مَوْضِعِ اَلثَّوَابِ وَ اَلْعِقَابِ، إِذَا وَقَعَ اَلْأَمْرُ بِفَصْلِ اَلْقَضَاءِ وَ خَسِرَ هُنالِکَ اَلْمُبْطِلُونَ:آنگاه که فرمان خداوند در دادگاه رستاخیز به قضاوت عادلانه اجرا شود و حکم میان اهل حق و باطل فیصله یابد، ضعیف شمردگان در دنیا، به سود خود برسند، و اهل باطل به زیان اعمال ناشایست خویش دچار شوند، آخرین جمله امام در این فراز که با عبارت :و خسر هنالک المبطلون:ختم شده، از قرآن کریم سوره مومن(40) آیه: ۷۶ اقتباس شده است.
شاهد قرارداد:
عقل هر گاه که از اسارت هوس بیرون آید و از علایق دنیوى در امان ماند، به این سند گواهى دهد.  : شَهِدَ عَلَى ذَلِکَ اَلْعَقْلُ إِذَا خَرَجَ مِنْ أَسْرِ اَلْهَوَى وَ سَلِمَ مِنْ عَلاَئِقِ اَلدُّنْیَا: شاهد بر حقانیت این قباله و درستی مطالب آن عقل است. منتها نه هر عقلی بلکه عقلی که از سلطه هوا و هوس خارج شده و از علایق دنیا، جان سالم بدر برده باشد. چرا که عقل هنگام خالى بودنش از این وابستگى ها، از کدورت باطل پاک است و حق را چنان که شایسته است مى‏بیند.عقل اگر اسیر دست هوسها و مقهور سلطه نفس اماره باشد با دیدی سالم به حق نمى‏نگرد، بلکه با چشمى به آن نگاه مى‏کند که پرده تاریکى‌هاى باطل، دید آن چشم را از بین برده است. کسی که حقیقت را به طور خالص نمى‏بیند گواهى خالصانه هم بر آن نمى‏دهد، بلکه شهادت به حقانیت امرى مى‏دهد که در ظاهر حق است اگر چه در باطن امر، باطل ‏باشد.
ابراهیم منهاج دشتی
داستان حضرت آدم، بخش چهارم:
مجموعه مطالبی با عنوان «اقتضائات بشری پیامبران از دیدگاه قرآن» اثر قرآن پژوه معاصر و مترجم نهج البلاغه حضرت آیت الله ابراهیم منهاج دشتی از اعضای مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم به تدریج در سایت مجمع منتشر می شود. این مجموعه مطالب با استناد به آیات قرآن و با هدف نفی غلو و تصور مقامات و حالات فوق بشری نسبت به پیامبران ارائه می شود و طبق گفته نویسنده فوایدی بر آن متصور است، از جمله: ۱- اخلاص در توحید و افزایش توجه به خدا و کاهش توجه به غیر او و عدم اغراق در تعظیم پیامبران و اولیا به گونه ای که حاجبی بین انسان و درک عظمت خدا باشند و ۲- تقویت احساس مسئولیت انسان در تعیین سرنوشت خویش و جامعه و جلوگیری از رفع تکلیف از خود به بهانۀ توسّل و واگذاری امور به ظهور یک دست غیبی است که در طول تاریخ کم وبیش وجود داشته و در روحیه ما اثر منفی گذاشته و ظاهرا در کاهش قدرت خلاقیت و ابتکار ما تأثیر منفی داشته است. در قسمت ششم با استناد به آیات قرآن به بررسی ادامه داستان حضرت آدم پرداخته می‌شود.
ادامه توضیحات:
۴- نهی آدم از خوردن آن درخت نهی مولوی بود یا ارشادی؟ و در نتیجه خطای آدم گناه بود یا ترک اولی؟
هر امر ونهی که از مولی یعنی فرمانروا صادر شود اگر صورت إلزامی داشته باشد مولوی محسوب می شود. بر همین اساس است که امر ها و نهی هائی که در باره احکام شرعی وارد شده،اگر نهی باشد مفاد آن حرام تلقی می شود و اگر امر باشد مفاد آن واجب تلقی می شود. همه محرمات و واجبات به امر و نهی مولوی، حرام یا واجب شده اند.ولی اگر امر و نهی مولی و فرمانروا صورت الزامی نداشته باشد بلکه جنبه نصیحت و ارشاد داشته باشد ارشادی محسوب می شود.
به عبارت دیگر، مولی به معنی فرمانروا، وقتی از باب اینکه فرمانروا است به زیر دست خود دستور دهد، دستور او مولوی و الزام آور است و وقتی از باب اینکه مرشد و راهنما است به زیر دست خود مطلبی توصیه کند، این خواسته او الزام آور نیست بلکه صرفا برای راهنمائی و ارشاد است.مخالفت با دستور مولوی خدا گناه و عصیان محسوب می شود ولی مخالفت با دستور ارشادی او گناه محسوب نمی شود و اصطلاحا به آن ترک اولی می گویند.
اوامر و نواهی در صورتی که از فرمانروا صادر شود به خودی خود و با صرف نظر از قرائن، بر حسب قول معروف ظهور در الزام یعنی وجوب یا حرمت دارند.ولی در موارد بسیاری به دلائل مختلفی از جمله کثرت اوامر و نواهی ارشادی این ظهور کمرنگ شده و قرائن و شواهد قاطعی بر اظهریت یکی از این دو معنی پیدا نمی شود، و لذا در ادله شرعیه موارد متشابه و مردد بین مولوی و ارشادی و در نتیجه موارد مردد بین وجوب و استحباب و حرمت و کراهت فراوان است.
اما نهی در این داستان، آنچه از ظاهر جمله “وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمینَ در آیه ،۱۹ و جمله “وَ ناداهُما رَبُّهُما أَلَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ” در آیه ۲۲، و جمله “قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرینَ” در آیه ۲۳، از سوره اعراف، و همین طور جمله ” وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى“در آیه ۱۲۱سوره طه،و قرائن دیگری در سایر آیات این داستان،به دست می آید، این است که این آیات ظهور در این دارند که نهی از خوردن آن درخت، مولوی و إلزامی بوده و مخالفت آدم عصیان و گناه بوده است.
چون این آیات دلالت بر این دارند که خدا آدم را از خوردن آن درخت نهی کرده بوده ولی او تحت تاثیر فریب شیطان قرار گرفته و از آن درخت خورده است. ولی بعد پشیمان شده و استغفار کرده، خدا هم توبه او را پذیرفته و گناه او را بخشیده. ولی او را از بهشت اخراج کرده و به زمین فرستاده است.
 کسانی که آدم را در این آیات اشاره به فرد معین گرفته و مضافا بر این، او را پیغمبر دانسته اند و عصمت پیش از زمان نبوت را هم، شرط نبوت می دانند، با این اشکال مواجه شده اند که عصمت حضرت آدم(ع) چگونه با آیاتی که به صورت ظاهر دلالت بر عصیان آدم دارند سازگار است؟ اینها جهت دفع این اشکال، معنی ظاهر این آیات را تاویل برده و ادعا کرده اند که نهی خدا در اینجا ارشادی بوده نه مولوی و بر اساس این تاویل، گفته اند خطای آدم در خوردن از آن درخت نیز ترک اولی بوده نه معصیت، و لذا با عصمت او منافاتی ندارد.
معلوم است که این تاویل بر خلاف معنی ظاهر آیات است و تاویل بر خلاف معنی ظاهر هم در صورتی صحیح است که دلیلی قاطعی وجود داشته باشد که مولی معنی خلاف ظاهر را اراده کرده است، اینها می گویند دلیل ما بر این تاویل این است که به دلیل قطعی ثابت شده که پیغمبران معصوم اند و گناه نمی کنند حتی پیش از نبوت.بنا براین ممکن نیست که منظور خدا از این نهی، تحریم و معنوی مولوی آن باشد.
ولی آنچه در قرآن کریم در این باره آمده این است که پیغمبران در باره وحی و آنچه بر آنها نازل می شود و آنچه باید به مردم ابلاغ نمایند مخالف دستور خدا عمل نمی کنند و القائات شیطان نمی تواند آنها را منحرف نماید. و اما اینکه در طول عمر،حتی پیش از نبوت، مرتکب هیچ خلافی نمی شوند آیه صریح الدلاله ای دیده نمی شود. بلکه آنچه در داستان حضرت موسی(ع) آمده بر خلاف این است.چون او وقتی آن مرد قبطی را کشت، گفت “هذا من عمل الشیطان… ربِّ إنّی ظلمتُ نفسی فاغفِر لی فَغَفَرَ لَهُ” (آیه ۱۵ و ۱۶ سوره قصص)و وقتی فرعون آن قتل را به رخ او کشید در جواب گفت” فعَلتُها إذَن و أنَا مِن الضّالّین” یعنی آن وقت که مرتکب آن قتل شدم گمراه بودم.( سوره شعراء آیه ۲۰)
البته قائلین به عصمت انبیاء، حتی پیش از نبوت، این آیات را هم، تاویل می برند.
۵- بحث ها و سؤالات زیادی و احیانا انحرافی:
مدتی بعد از وفات حضرت پیغمبر(ص) روحیه تعبد و ایمان در بین مسلمین تدریجا رو به تنزل گذاشت. و در اثر ورود بعضی سؤالات و شبهات به فرهنگ مسلمین از مقوله کلام و فلسفه و روایاتی از سایر ادیان، به خصوص اسرائیلیات، ذوق و ذائقه فطری مسلمین که به واسطه آن عطر و روح اسلام در دل شان رخنه کرده بود تدریجا ضعیف و متزلزل شد و گرایش به اندوختن منقولاتی به عنوان علم دین در بین مسلمین بازار پیدا کرد و شرائطی برای ظهور مذاهب و فرق متعدد به وجود آمد، و در بین پیروان هر مذهب،صنفی به عنوان روحانی و مروج مذهبی با هویتی مقدس، و در عین حال با رقابت و حسادت بی نظیری در بین خود، پا به عرصه وجود گذاشت؛ سؤالات گوناگون و فراوانی پیرامون داستان حضرت آدم و امثال آن سر برآورد و بر سر زبان ها افتاد که گویا ایمان و اعتقاد ساده مؤمنین را هدف گرفته بود. از قبیل اینکه چگونه سجده بر آدم واجب شد با اینکه سجده اختصاص به خدا دارد؟ یا اینکه سجده برای خدا بود و آدم مانند کعبه،به عنوان قبله، در نظر گرفته شده بود؟ شیطان از ملائکه بود یا از جن؟ بهشتی که آدم در آن بود و از آن اخراج شد در زمین بود یا در آسمان؟ درخت ممنوعه چه درختی بود گندم یاچیز دیگر؟ منظور از آدم در این آیات نوع بشر است یا شخصی معین به عنوان ابو البشر؟ آدم پیغمبر بوده یا نه؟ و حوا چگونه آفریده شده؟ و اولاد آدم که خواهر و برادر بودند چگونه ازدواج کردند؟و شبیه این سؤالات که صرف نظر از اینکه راهی برای رسیدن به پاسخ قاطعی برای آنها، جز حدس و گمان وجود نداشت ، راه را برای ورود روایات اسرائیلی و شبهات فلسفی و کلامی به فرهنگ مسلمین باز کرد.
نظر به اینکه طرح این گونه سؤالات و بحث در باره آنها که نمایانگر توسعه معلومات نویسنده به حساب می آید، هیچ گونه نقشی در تبیین اهداف مورد نظر این آیات و مصبّ آنها که تذکر و پند گرفتن و تقویت ایمان باشد، ندارد. بلکه باعث اشتغال وقت و ذهن به مسائل انحرافی و موجب تشویش اذهان می شود، از طرح این گونه سؤالات در این مبحث صرف نظر شد.
۶- راه صحیح در تفسیر و بهره برداری ازآیات این داستان:
راه صحیح همان راه سلف صالح یعنی حضرت پیغمبر(ص) و مسلمین صدر اسلام است. و آن این است که پیش از خوض در این مسائل غیر ضروری و عمدتا انحرافی، به روی موضوع و اهداف مورد نظر این آیات و پیام های مهمی که در جهت تقویت ایمان و اصلاح جامعه بشری دارند تمرکز کنیم. و از ورود به جاده های خاکی و انحرافی و لغزنده که زمینه توسعه شبهات را فراهم می سازد و راه را برای ورود افکار شیطانی باز می کند، بر حذر باشیم.
 پیام ها و نکته های این آیات:
یک- اشاره به استعداد و قابلیت انسان:
دستور به ملائکه که برای آدم سجده کنند، و تعلیم اسماء به او، و عجز ملائکه از بیان آن اسماء،اشاره به این دارد که  انسان دارای استعداد و قابلیتی است که اگر قدر آن را بداند و آن را ضایع نکند می تواند به عنوان جانشین خدا بر قوای طبیعت تسلط یابد و در آنها تصرف نماید و در استخدام خود در آورد و از نعمت های الهی بهره مند شود و در جهت مصالح و سعادت نوع خود بکوشد.
انسانی که چنین استعدادی دارد شایسته نیست که خود را در برابر غیر خدا خوار و ذلیل نماید و در برابر او سر تعظیم فرو آورد و به بت پرستی و ستاره و آفتاب پرستی بپردازد. این استعداد در نهاد همه انسان ها وجود دارد و لذا هیچ انسانی حق ندارد استعداد و لیاقت انسان دیگر را نادیده بگیرد و به او به دیده تحقیر به بنگرد.
دو- خطرافتخار به نژاد و تبار:
شیطان منکر وجود خدا نبود بلکه آن قدر به خدا نزدیک بود که خدا او را در ردیف فرشتگان قرار داد و مستقیما با او گفتگو کرد و در نهایت تقاضای او برای مهلت تا روز قیامت را قبول کرد، ولی همین شیطان وقتی با تکیه بر تبار و نژاد خود بر آدم خاکی تکبر ورزید و برای او سجده نکرد، برای همیشه مطرود و ملعون شد. بنا براین پیام اصلی این داستان هشدار از عواقب نژاد پرستی است که عامل هلاکت ابدی شیطان شده.
بر اساس این دستور الهی هر نوع برتری طلبی و فخر فروشی بر اساس نژاد و قوم و نسب و هرگونه استثمار  انسان محکوم و مردود است.
آن طور که از لحن بعضی آیات قرآن در باره داستان های پیغمبران استفاده می شود آنها، در عرض مبارزه با بت پرستی با تبعیض نژادی نیز مبارزه می کرده اند بلکه ارتباط بین این دو امر به گونه ای بوده که گویا لازم و ملزوم یکدیگر بوده اند. تکرار اینکه مخالفان پیغمبران  مستکبرین بوده اند که در قرآن کریم به طور مکرر به صورت جمله” و قال الذین استکبرو من قومه”آمده، نیز از همین باب است.
سه – تاکید بر هشیاری و تسلط بر نفس:
آدم و حوا به دلیل عدم هشیاری در برابر دسیسه دشمن و عدم تسلط بر هوای نفس فریب شیطان خوردند و قسم او را باور کردند و در دام او افتادند. بنا بر این پیام دیگر این آیات این است که انسان هیچ وقت نباید از وسوسه های نفس أماره به سوء غفلت کند و در برابر دشمن مکار احساس امنیت کند و به راحت طلبی و تن پروری بپردازد.
چهار- نقش توبه در سعادت انسان:
شیطان و آدم هر دو اقدام به مخالفت با دستور خدا کردند. شیطان برای آدم سجده نکرد و آدم میوه آن درخت تحریم شده را خورد. فرق بین این دو این بود که شیطان برخطای خود اصرار ورزید و توبه نکرد و لذا برای همیشه راه سعادت به روی او بسته شد. اما آدم از خطای خود پشیمان شد و توبه کرد. خدا هم توبه او را قبول کرد و راه رسیدن به کمال و سعادت را برای او باز گذاشت.
 بعضی از فرق ضاله، که این داستان را یک واقعه تاریخی دانسته و به استناد به بعضی منقولات گفته اند شیطان چهار هزار سال عبادت خدا کرده بوده، در صدد دفاع از شیطان برآمده و می گویند خداوند عالم به حضرت شیطان ظلم کرده که با این همه سابقه عبادت، به خاطر یک گناه برای همیشه او را طرد کرده.
ولی اینها  توجه نکرده اند که دلیل طرد شیطان این بود که او بر تمرّد خود اصرار ورزید و در صدد توبه و عذر خواهی برنیامد. ولی آدم از کرده خود پشیمان شد و توبه کرد و خدا هم توبه او را پذیرفت.
بنا بر این پیام دیگر این آیات به انسان این است که اولا نباید مرتکب گناه شود و ثانیا در صورت بروز خطا نباید بر آن اصرار ورزد و در صدد توجیه آن برآید و ثالثا نباید در اثر بروز خطا و تکرار آن مایوس شود چون راه توبه همیشه به روی او باز است و هیچ وقت به روی او بسته نمی شود.  بنا بر این انسان باید همیشه در صدد جبران خطاهای خود باشد و استغفار را در همه اوقات مد نظر قرار دهد.
بسمه تعالی
لکل شی ربیع و ربیع القرآن شهر رمضان
هر چیزی بهاری دارد و بهار قرآن رمضان است.
 به اطلاع می رساند سلسله جلسات تفسیر آیات اجتماعی قرآن در ماه مبارک رمضان توسط قرآن پژوهان معاصر اساتید دانشگاه و حوزه در مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم برگزار می گردد.
دهه اول ماه رمضان: آیت الله استاد سید محمدعلی ایازی
زمان شروع: از چهارشنبه دوم ماه مبارک رمضان مطابق با ۱۸/۲/۱۳۹۸
مکان: قم صفائیه کوچه ۳۹ پلاک۳۹
مجمع مدرسین ومحققین حوزه علمیه قم
سیدعلی میرموسوی
مقدمه
۱. سطح بالاى مشارکت‏سیاسى از جمله شاخصهاى مهم توسعه سیاسى بوده و در مقابل آن بى ‏تفاوتى سیاسى قرار دارد. از نظر کسانى که رخدادهاى سیاسى جوامع را تابع الگویى خاص که در فرهنگ جامعه ریشه دارد مى‏شمارند بالا بودن سطح مشارکت‏سیاسى مبتنى بر وجود فرهنگ سیاسى مشارکتى است. بر این اساس بررسى فرایند توسعه سیاسى در جوامع اسلامى مسبوق به پژوهش پیرامون رابطه مبانى دینى و فرهنگ مذکور مى‏باشد. سؤالاتى که در این باره مطرح است را این گونه مى‏توان ذکر نمود. التزام به معارف دینى و شریعت اسلام چه الگویى از مشارکت‏سیاسى را برمى‏تابد؟ با قبول امکان برداشتهاى مختلف از تعالیم اسلام، کدام یک از وجوه ممکن برداشتهاى دینى با فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارتر به نظر مى‏رسد؟
۲. با توجه به سؤالات فوق روشن مى‏گردد که پرداختن به موضوع از دو منظر ممکن است.
اول: این دیدگاه، که مى‏توان آن را «تاریخى ‏تطبیقى‏» نامید، بر این مفروض استوار است که در نظام سیاسى «مدینه‏» که در صدر اسلام توسط مسلمانان و به رهبرى پیامبر اکرم(ص) تاسیس گردید الگویى از مشارکت وجود داشته است. این الگو نه تنها با مبانى کلامى و فقهى اسلام ناسازگارى نداشته بلکه شاید براساس آن بنیاد شده است. از سوى دیگر تحولات بوجود آمده در دوره میانه (1) موجب گردید تا اندیشه سیاسى اسلام بر محور اقتدارگرایى شکل گرفته و عناصر مشارکتى موجود در آن به فراموشى سپرده شود. اکنون بر دلسوزان تفکر ناب اسلامى شایسته و بایسته است تا با مطالعه تاریخ اسلام و سیره رهبران معصوم و بالاخص پیامبر اکرم و همچنین مسلمانان عصر تشریع به استخراج و استنباط آن الگو پرداخته و شاخصهاى آن را یافته و برحسب مقتضیات زمان و مکان جامعه کنونى آن را تفسیر و با شرایط فعلى تطبیق دهند. امتیاز پژوهشى که بر این طریق صورت پذیرد آن است که بجاى اسلامى کردن پدیده‏هاى امروزى، الگویى اسلامى را براى جامعه کنونى، عرضه مى‏دارد که خاستگاه آن در منابع و متون اسلامى و سیره نبوى است. در عین حال بعید نیست که در تطبیق آن گرفتار سلیقه‏گرایى شویم به علاوه در صورتى که شاخصهاى فرهنگ مشارکتى در جریان تبادل فرهنگى به جامعه اسلامى چنان راه یافته باشد که ضرورت انطباق مبانى دینى را بدنبال آورد. انتخاب این روش چندان قرین به توفیق به نظر نمى‏رسد.
دوم: مفروض این دیدگاه این است که مشارکت‏سیاسى مولودى است که در غرب متولد شد و در دامان مدرنیته پرورش یافت و مبتنى بر نگرش اومانیستى به انسان و جهان است و از طریق رویارویى‏ها و تبادلات فرهنگى برخى از خصوصیات شکلى و ظاهرى آن به جوامع اسلامى راه یافته است. بدین سان فرهنگ سیاسى مشارکتى نیز که عمدتا غربى است تا حدودى یکى از مقتضیات عصر حاضر مى‏باشد و از این حیث در فرایند توسعه سیاسى جوامع اسلامى یک ضرورت است نه یک انتخاب. حیات اجتماعى اسلام نیز مرهون آن است که تفسیرى سازگار با این امر از آن ارائه گردد. بنابراین لازم است‏با مطالعه شاخصهاى فرهنگ مشارکتى، آنها را از منظر مبانى دینى مورد ارزیابى قرار داده و در آشتى بین آن دو بکوشیم. این به معناى کم بها دادن به تعالیم دین در قبال نیازها و ضرورتهاى زمانه نبوده بلکه به منظور بارور کردن عناصر مثبت چنین فرهنگى در بوته برداشتهاى مختلفى که از آن تعالیم ممکن است صورت مى‏گیرد.
۳. در نوشتار حاضر هدف آن است که با نگاهى بیرونى به معارف دینى اثبات کنیم شاخصهاى فرهنگ مشارکتى با هر نوع قرائتى از دین سازگارى نداشته و تنها براساس برخى از آنها قابل تحقق مى‏باشد. بدین منظور پس از توصیف این شاخصها که در بخش اول صورت مى‏پذیرد، به بررسى وجوه قابل جمع از معرفت دینى با آنها مى‏پردازیم.
فرهنگ سیاسى مشارکتى
واژه‏شناسى و اصطلاحات:
۱. فرهنگ سیاسى: این واژه بیانگر الگوى خاصى از رفتار سیاسى است که بر مجموعه نگرشها، ارزشها، ایستارها، هنجارها و آداب و رسوم یک جامعه در رابطه با پدیده‏هاى سیاسى، مبتنى است. بنا به تعبیر آلموند «زمانى که ما از فرهنگ سیاسى یک جامعه گفتگو مى‏کنیم به نظام سیاسى خاصى اشاره مى‏کنیم که در شناختها، احساسات و ارزیابى آن مردم درونى شده است.» (2)
۲. مشارکت: این واژه معادل Participation در زبان انگلیسى مى‏باشد. از حیث لغوى به معناى درگیرى و تجمع براى منظور خاص نظیر مسابقه، گفتگو، ملاقات و مانند آن مى‏باشد. در زبان انگلیسى واژه Partnership نیز در مفهومى قریب به این معنا استعمال مى‏شود ولى وجه امتیاز آن در کاربردش در امور مالى و اقتصادى است، آنچه معادل فارسى آن شراکت مى‏باشد و مستلزم نوعى مالکیت مشترک نسبت‏به مورد شراکت مى‏باشد.
در مورد معناى اصطلاحى مشارکت‏بحث فراوان است ولى در مجموع مى‏توان جوهره اصلى آن را درگیرى، فعالیت و تاثیرپذیرى دانست.
۳. فرهنگ سیاسى مشارکتى: این اصطلاح را شاید اولین بار آلموند در تقسیم‏بندى انواع فرهنگهاى سیاسى بکار برده باشد. وى منظور خود را در این باره چنین بیان مى‏دارد: «افراد در فرهنگ سیاسى مشارکتى شناسایى متقابلى نسبت‏به نظام سیاسى و عضویت‏خود در آن داشته و گرایش فعال نسبت‏به ساختهاى سیاسى، ادارى و روندهاى تصمیم‏گیرى و اجرایى دارا بوده و اعم از اینکه با نظام شناخته شوند یا آن را رد کنند، از نفوذ آن در زندگى خود آگاهند و سعى در نفوذ در خط مشى‏ها و تصمیمات دارند»
وى از دیگر انواع فرهنگهاى سیاسى که قسیم این نوع مى‏باشند تحت عنوان «محدود» و «تبعى‏» یاد مى‏کند و اقسام مختلطى از آن را نیز ذکر مى‏نماید که عبارتند از «محدودتبعى‏» و «محدودمشارکتى‏». از میان این انواع، قسم اخیر با فرهنگ جوامع توسعه‏نیافته‏اى که به تازگى در مسیر آن قرار گرفته‏اند انطباق بیشترى دارد. (3)
دراینجا تذکر این نکته مفید به نظر مى‏رسد که اگرچه مى توان براساس منابع اسلامى تعریفى از مشارکت (خصوصا با ملاحظه نظام سیاسى «مدینه‏») ارائه داد ولى با توجه به اینکه مدل انتخابى این نوشتار بررسى رابطه مبانى دینى با الگوى غربى مشارکتى مى‏باشد از ذکر آن خوددارى مى‏کنیم.
پیشینه نظرى: فرهنگ سیاسى مشارکتى به گونه‏اى که در جوامع غربى تحقق یافت، مبتنى بر مبانى نظرى خاص بود که ریشه در افکار متفکران قرون هفدهم و هیجدهم پیرامون حقوق طبیعى و انسان داشت. وجه مشترک این متفکران کنارگذاردن غایت‏اندیشى در تفسیر هستى و انسان و جایگزینى با شناخت محرکهاى طبیعى رفتار آدمى بود. پیش از آن با تصویر کمال مطلوب و سعادت نهایى به بیان وظایف آدمى و ساختار اجتماعى لازم براى نیل به وضع مطلوب مى‏پرداختند و حقوق انسان نیز در پرتو این تکالیف مشخص مى‏شد. برعکس در نظرگاه این متفکران علت فاعلى بر علت غایى تقدم یافت و به همین دلیل به سراغ انسان در وضع طبیعى رفتند. منظور از وضع طبیعى عبارت بود از حالت‏بشر پیش از ورود به جامعه مدنى. نخستین محرک طبیعى رفتار بشر در چنین حالتى عبارت بود از میل به صیانت ذات و ترس از مرگ (به تعبیر هابز) و بدینسان اولین میل و عاطفه بشرى، همان میل به زندگى است. و چنین میلى به حق زندگى مى‏انجامد. بنابراین در جایى که هیچ تکلیفى نبود حق وجود داشت و حق بر تکلیف تقدم یافت. میل به زندگى به میل تملک و تصرف انحصارى وسایل مطلوب براى ادامه حیات منجر مى‏شد (لاک) و داورى در مورد این وسایل نیز برعهده خود فرد بود و بدین گونه حق مالکیت و حاکمیت نیز در وضع طبیعى وجود داشت. از سوى دیگر به تعبیر روسو خود داورى در مورد وسایل مطلوب براى زندگى موجب آزادى یگانه ممیز انسان از دیگر حیوانات است مى‏شد. بنابراین انسان در حالت طبیعى واجد حقوقى بنیانى بوده و چنین حقوقى پیش از ورود به جامعه براى فرد وجود داشته و فرد با حقوق طبیعى، مقدم بر جامعه است. (4) فردگرایى و اندیویدوآلیسم غرب از چنین دیدگاهى نشات مى‏گیرد. در مورد کیفیت تشکیل جامعه دو نظریه اساسى در میان متفکران مدرنیته وجود دارد.
از نظر هابز و لاک وجود تناقض و تعارض در حالت طبیعى براى بشر، که از یک سو ناشى از میل به صیانت ذات و از سوى دیگر، خودداورى آدمیان برمى‏گردد، تشکیل جامعه از طریق قرارداد امرى ضرورى است ولى این قرارداد در دیدگاه هابز به حاکمیت مطلقه مى‏انجامد; اما لاک با چنین قراردادى دمکراسى تام را جایگزین بى‏نظمى و رنج مدام موجود در وضع طبیعى مى‏نماید. در حالى که از نظر روسو حالت طبیعى معیارى مثبت و عارى از تعارض است‏بلکه فرآیند طبیعى تحول به سوى جامعه مدنى است که انسان داراى طبیعت نیک را بد مى‏کند و لذا بهترین نوع رژیمها همانست که به حالت طبیعى نزدیک باشد و آن دمکراسى است‏به شیوه‏اى که اراده همگانى در آن حاکمیت داشته باشد. (5) بنابراین مى‏توان گفت پیدایش فرهنگ سیاسى مشارکتى در غرب بر تفسیر خاصى از انسان، حقوق طبیعى و تکالیف بشر استوار بود که با هر نوع برداشتى از دین نیز سازگار نبود. در اینجا براى رعایت اختصار به همین مقدار بسنده و با ذکر شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى تاثیر بنیانهاى نظرى فوق را پى مى‏گیریم.
شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى
همانطور که از تعریف فرهنگ سیاسى برمى‏آید در هر یک از اقسام آن سه بخش اصلى وجود دارد که هرکدام داراى ویژگیهاى خاص خود در این بخشها مى‏باشند. بنابراین شاخصهاى مربوط را در سه قسم مى‏توان ذکر نمود: نگرشى، ارزشى و ایستارى که در این جا به تفصیل بیان خواهد شد.
الف. شاخصهاى نگرشى
این دسته شامل ویژگیهایى مى‏شود که به نگرش در مورد فرد، ملت، نظام سیاسى، نهادها، نقش نخبگان، حقوق و تکالیف مربوط است. ویژگیهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى در این زمینه چنین قابل بیان است:
۱. خردباورى: خردباورى به معناى برترى خرد انسانى (اعم از علمى، فلسفى، حقوقى، هنرى و...) بر قوانین سنتى و کهنه است. این برداشت داراى دو وجه ایجابى و سلبى است. از نظر اثباتى منظور ضرورت زندگى در جامعه‏اى است که بخردانه سازمان یافته باشد و این بعد در اندیشه هابز و روشنگران پس از وى مورد تاکید قرار گرفت. از بعد سلبى یعنى باور به کارکرد همه‏جانبه و ضرورت اندیشه انتقادى و ویران‏سازى رادیکال آنچه در گوهر خود وابسته به سنتهاى کهنه است. به گفته ماکس وبر سازمان بخردانه جامعه، گونه‏اى گسست تام از باورهاى فرجام‏شناسانه (باور به پایان تاریخ، و به جامعه‏اى آرمان شهرى) است و اعتقاد به هدفى علمى و از نظر عقلانى توجیه‏پذیر است. مدافعان مدرنیته بر این اساس بر رابطه گسست‏ناپذیر دموکراسى سیاسى و خردباورى اصرار دارند. (6)
۲. فردگرایى; که یکى از مبانى مهم دوران مدرن و ساختار سیاسى و اجتماعى آن است. آنگونه که سیمل بیان کرده، فردیت داراى دو جنبه کمى و کیفى است. از نظر کمى فرد براساس پذیرش و یا انکار ارزشهاى گروهى، اعتبار یافته و از حساب خارج مى‏شود; اما از نظر کیفى، فرد انسان فراتر از نقشى که در گروه دارد در خود «یکه‏» انگاشته مى‏شود و اهمیت او براى خود است. و بنابراین، فردیت نیرویى است که از حل شدن کامل در جمع مانع مى‏شود. در جامعه سنتى فرد به آسانى با جایگاه اجتماعى از پیش اندیشیده‏شده‏اش همخوان مى‏شد. ولى در جامعه مدرن چنین نبود، بلکه آگاهى یا پندار اینکه فرد در خدمت‏سعادت همگان قرار گرفته است‏به معناى فدا کردن خوشبختى است. در چنین جامعه‏اى سود شخصى انگیزه اصلى زندگى در «جهان منافع مادى‏» است و این پندار تقویت مى‏شود که جهان یا رام فرد است‏یا رام او خواهد شد و فرد بر همه چیز نظارت خواهد یافت. دیگران در این دیدگاه فقط محاسبه‏هاى خشک و بى‏عاطفه مالى به حساب مى‏آیند. بدین ترتیب مى‏توان گفت تنهایى مهمترین دستاورد اخلاق فردگرایى است. تنهایى نیز به قول نیچه به معناى گریز یک بیمار و یا گریز از برابر بیماران است. با چنین بینشى فرد ارزش بیشترى نسبت‏به نوع مى‏یابد وجه تمایز آن نیز با حیوان همین است و یگانه شکل ایمان، شکل فردى آن مى‏باشد. (7)
۳. قراردادگرایى; قرارداد اجتماعى، یگانه معیار و اصل الزام‏آور و تعهدساز در کنش اجتماعى و تخصیص ارزشها و تقسیم و توزیع قدرت تلقى مى‏گردد. بدین ترتیب قانون به عنوان ثمره توافق اکثریت، محور و ملاک مشروعیت روابط متقابل فرد و ولت‏به حساب مى‏آید. علاوه بر این، تشکیل جامعه نیز براساس قرارداد اجتماعى بین افرادى که با حقوق فردى مقدم بر جامعه‏اند تبیین مى‏شود.
۴. تقدم حقوق بر تکالیف; در فرهنگ مشارکتى، نگرش مسلط آن است که حقوق بنیادى و طبیعى متقدم بر تکالیف بوده و بنابراین وظایف اجتماعى، مشروط به آنهاست. این حقوق عبارتند از حیات، حاکمیت، مالکیت و آزادى. برابرى نیز از یکسان بودن افراد در بهره‏مندى از این حقوق، منتج مى‏گردد. در فرهنگهاى غیر مشارکتى، این وظایف است که حقوق را روشن مى‏سازد و لذا حقوق جنبه تطفلى و تبعى دارد.
۵. خویشاوندى نظام سیاسى; برخلاف فرهنگهاى محدود تبعى، که افراد هیچ پیوند خودمانى با نظام سیاسى ندارند و از نهاد دولت‏بیگانه‏اند، در سایه فرهنگ مشارکتى، فرد آگاهانه از عضویت‏خود در جامعه منتفع بوده و داراى رابطه‏اى متقابل و نزدیک با نهاد دولت مى‏باشد و نظام سیاسى را به عنوان برآیند حاصل از کنش متقابل گروههاى اجتماعى در ظرف جامعه مدنى مى‏شناسد. با چنین نگرشى، حاکمیت ملى و تعیین سرنوشت جمعى از طریق آحاد ملت اعمال مى‏گردد. (8)
۶. محدودیت و نظارت‏پذیرى قدرت سیاسى; در جوامع مشارکتى، نگرش عمومى نسبت‏به قدرت سیاسى نه تنها عارى از هر گونه تقدیس است‏بلکه آن را کاملا خطاپذیر و در معرض فساد مى‏شمارد و همین امر، لزوم نظارت و محدودیت آن را به دنبال دارد. برعکس در جوامع سنتى سعى در مطلق‏انگارى و تقدیس قدرت سیاسى و فرمانروا مى‏باشد. علاوه بر این برپایه فرهنگ مشارکتى، حوزه دخالت قدرت سیاسى همه ابعاد حیات جمعى را فرانمى‏گیرد و از حیث نظرى محدود به وساطت و داورى در منازعات و کشمکشهاى جامعه مدنى بوده است و بدین ترتیب، رابطه دولت و مردم از طریق جامعه مدنى صورت مى‏پذیرد.
ب. شاخصهاى ارزشى
واژه ارزش که معادل، (Value) مى‏باشد، بیانگر امورى است که مطلوبیت دارند و در اصطلاح جامعه‏شناسى، ارزش اجتماعى،( Value sociale یا Social norms )عبارت از چیزى است که موضوع پذیرش همگان است. اگ برن، (Ogbern) و نیمکوف، (Nimkoff) مى‏گویند: «ارزش اجتماعى، واقعه یا امرى است که مورد اعتناى جامعه قرار دارد و انگیزه گرایشهاى اجتماعى مى‏شود و گرایشهاى اجتماعى، تمایلات کلى هستند که در فرد به وجود مى‏آیند و ادراکات، عواطف و افعال او را در جهت معین به جریان مى‏اندازند. » (9)
شاخصهاى ارزشى فرهنگ مشارکتى بر این اساس، چنینند:
۱.اعتماد; مفهوم اعتماد که در مقابل بى‏اعتمادى قرار دارد، به دو صورت قابل تصویر است. اول، آنکه به طور غیر انتقادى و کودکانه به حاکمان و همه اشکال اقتدار از بالا به پایین نگریسته شود. دوم، آنچنانکه پاى، (Pye) تصویر مى‏نماید، «ایمان به اینکه مى‏توان بر افراد عادى اعتماد کرد و با آنها کار کرد و در مقابل این تصور قرار دارد که اکثر مردم غیرقابل اعتمادند و بیگانگان نیز مى‏توانند خطرناک باشند» وجود بى‏اعتمادى گسترده به مفهوم دوم آن یکى از موانع جدى بر سر راه ایجاد انواع سازمانهاى عمومى است که براى توسعه سیاسى ضرورت دارد. (10) بنابراین اولین شاخص ارزشى فرهنگ مشارکتى، اعتماد بدین مفهوم است که در مقابل اعتماد کودکانه و بى‏اعتمادى بدبینانه قرار دارد.
۲. برابرى; در فرهنگ مشارکتى ارزش برابرى جایگزین سلسله مراتب مى‏شود. بنیان این ارزش بر اعتقاد به تساوى همگان در حقوق انسانى و مالکیت مشاع شهروندان نسبت‏به فضاى سیاسى استوار است. بدین ترتیب دخالت‏یکسان افراد در سرنوشت جامعه مطلوب مى‏باشد و بى‏تفاوتى نسبت‏به سرنوشت مشترک نامطلوب است.
۳. آزادى; واژه آزادى اگرچه از حیث لفظى ارزشى مشترک براى همگان به شمار مى‏آید ولى دربرگیرنده طیفى از مفاهیم چه بسا متضاد مى‏باشد و به قولى، از ارزشهایى است که بهتر مى‏توان در عمل حسشان کرد تا با کلمات تعریفشان نمود. به نظر پاترسون، (Patterson) در مجموع مى‏توان معانى مختلف آن را به سه وجه اصلى برگرداند. آزادى فردى، آزادى فرمانروایى و آزادى مدنى. (11)
آزادى فردى به شخص این احساس را مى‏بخشد که از یک سو سایر اشخاص وى را به کارى که مایل نیست مجبور نمى‏کنند و از انجام کارى که مایل است‏بازنمى‏دارد و از سوى دیگر، مى تواند هر کارى را که مایل است‏بکند به شرط آنکه مانع آزادى دیگران در انجام دادن همان کار نگردد.
آزادى فرمانروایى، به شخص این توانایى را مى‏دهد که به میل خود و فارغ از امیال دیگران عمل کند و حتى آزادى دیگران را محدود سازد یا بکلى زیر پا بگذارد.
آزادى مدنى به افراد بالغ جامعه توانایى مى‏دهد که در اداره امور آن سهیم گردند. این آزادى در صورتى تحقق مى‏یابد که نوعى جامعه سیاسى موجود باشد و در آن، حقوق و تکالیف افراد بروشنى مشخص شده باشد.
۴.وفاق ملى; افق فکرى و سطح وفادارى در جوامع مشارکتى فراتر از قوم و قبیله است و این امر موجب شده تا وفاق ملى یکى از ارزشهاى مهم چنین فرهنگى باشد برپایه این ارزش مفهوم منافع، اهداف و قدرت ملى نیز مطرح شده و اهمیت مى‏یابد. اگرچه واژه ملت نیز امرى تشکیکى و داراى مراتب است، ولى در اینجا گسترش سطح وفادارى و وفاق اهمیت دارد. (12)
ج. شاخصهاى ایستارى
مفهوم ایستار را مى‏توان به گرایشهاى کلیشه‏اى و مستحکم در مقابل گرایشهاى موقت تعریف کرد. آدمى در رفتار خود علاوه بر تاثر از ذهنیت، از گرایشهاى خود نیز متاثر مى‏باشد. این گرایشها که همان جهتگیریهاى قبلى مستحکم براى واکنش در قبال موضوعات و محرکهاى مختلف است، در صورتى که قابل انعطاف و تغییر کمترى باشد «ایستار» نام دارد. (13) درحقیقت ایستارها یکى از اجزاى اصلى شاکله جامعه هستند. آلموند و پاول، ایستارها را سه نوع دانسته و جوامع را بر این اساس به سه دسته تقسیم مى‏کنند. این سه عبارتند از ادراکى، احساسى و ارزشى. وجه غالب در جوامع مشارکتى، ایستار ادراکى است. در چنین جوامعى، به دلیل وسعت اطلاعات و تعدد نظریات، آمادگى بیشترى براى جستجوى راه حل براساس تفکر وجود دارد و به همین دلیل نظام سیاسى را بر مبناى کارایى آن در رابطه با انجام وظایف و برطرف کردن نیازها و حل مشکلات ارزیابى مى‏کنند. در حالى که در ایستار احساسى، احساسات القا شده که بر محور دوستى یا نفرت از چیزى شکل گرفته است، مبناى قضاوت و سنجش قرار مى‏گیرد. در ایستار ارزشى نیز جهتگیریها براساس ارزشهاى اخلاقى، مذهبى و یا سنتى جامعه است; در این صورت افراد از روند تصمیمات آگاه بوده ولى آن را در چارچوب ارزشها ارزیابى مى‏کنند. (14)
آنچه بیان گردید، نشانگر شاخصهاى اساسى فرهنگ مشارکتى بود; اما از آنجا که تحقق این فرهنگ مسبوق به برخى تحولات اجتماعى و همراه با پیدایش ساختارهاى جدید در جامعه است، لازم است‏به طور گذرا مطرح گردد.
۱. رشد جامعه مدنى; با دقت در ماهیت روابط اجتماعى، دو حوزه از هم قابل تفکیک است. حوزه‏اى که فارغ از دخالت قدرت سیاسى است و به آن جامعه مدنى اطلاق مى‏شود وحوزه‏اى که خاص روابط اقتدارآمیز سیاسى است.
بشیریه ضمن بررسى مفاهیم اساسى جامعه مدنى در اندیشه سیاسى، نتیجه مى‏گیرد که: «جامعه مدنى، حوزه‏اى است که در آن کشمکشهاى اقتصادى، اجتماعى و ایدئولوژیک واقع مى‏شوند و دولت مى‏کوشد آن منازعات را از طریق وساطت‏یا سرکوب، حل کند.» (15) بدین ترتیب مى‏توان بسان مارکس، ویژگى عمده آن را فردیت، رقابت و منازعه دانست. صرفنظر از ماهیت روبنایى یا زیربنایى آن، جامعه مدنى همانند ظرف یا فضایى است که کنش متقابل گروههاى اجتماعى و نیروهاى جامعه در آن تحقق مى‏یابد و به همین دلیل وجود مشارکت، مسبوق بدان است. البته مفهوم جامعه مدنى شامل مراتب ضعیف و قوى آن مى‏شود و بر همین اساس امروزه وجود آن را در همه جوامع نمى‏توان انکار کرد; ولى آنچه به تحقق مشارکت مى‏انجامد، قوت جامعه مدنى به گونه‏اى است که بتواند در برابر اقتدار دولت قد علم کند و از دخالت‏بى‏حد و حصر آن بکاهد. در شرق، به دلیل ویژگى استبدادى حکومت، جامعه مدنى و گروههاى اجتماعى، بسیار ضعیفتر بوده‏اند و به همین جهت، اقتدار دولت‏بدون واسطه بر توده جامعه و افراد اعمال گردیده و از صافى جامعه مدنى عبور نمى‏کند و لذا حوزه روابط خصوصى جامعه همیشه در معرض تهاجم قدرت سیاسى بوده است. (16)
۲. احزاب سیاسى; احزاب سیاسى در واقع شکل خاصى از سازماندهى نیروهاى اجتماعى هستند که مبتنى بر ایدئولوژى، سازماندهى رهبرى و برنامه‏هاى مشخص مى‏باشند. احزاب سیاسى تحت‏شرایط خاص اجتماعى پدید مى‏آیند، طبعا باید جامعه مدنى به میزانى از پیشرفت و پیچیدگى رسیده باشد تا ضرورت پیدایش احزاب به عنوان نماینده منافع و علایق گوناگون پیش آید. به علاوه، بخشهاى قابل ملاحظه‏اى از جمعیت‏باید از لحاظ فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى آمادگى مشارکت در حیات سیاسى را به دست آورده باشند. بنابراین، تحقق فرهنگ مشارکتى را از وجود احزاب سیاسى مى‏توان فهمید. در غرب پیدایش احزاب سیاسى ناشى از شکافها و پارگیهاى طبقاتى، مذهبى، منطقه‏اى و سیاسى بود. به عنوان مثال، در آلمان منازعه مذهبى و پیدایش مذهب پروتستان در قرن شانزدهم، موجب پیدایش فرقه‏ها و دسته هاى مذهبى شد و این دسته‏ها نیز با نشان دادن تساهل نسبت‏به یکدیگر، فعالیت همدیگر را به عنوان حزب در زندگى سیاسى پذیرفتند. در برخى دیگر، شکاف میان کلیسا و دولت موجب پیدایش دو گروه «موافق دخالت کلیسا در امور دولت‏» و «مخالف دخالت دین در دولت‏» گردید و احزاب سیاسى از این شکاف حاصل شد. در جوامع سنتى چون قدرت سیاسى معمولا به دست الیگارشى کوچکى بود، پیدایش حزب به مفهوم جدید امکان نداشت. (17)
۳. تنوع و آزادى رسانه‏هاى همگانى و مطبوعات; پیچیده‏تر شدن روزافزون اداره امور اجتماع دولتها را به دستگاه عظیمى تبدیل ساخته که عامه مردم جز تماشگرى نقش دیگرى ندارند. عامه تماشاگر نمى‏تواند سیاستى را تدوین و تصویب کند یا از آن مانع شود و نخبگان دولتى همچنان دور از مردمند. در چنین شرایطى رسانه‏هاى همگانى مى‏توانند آیینه تمام‏نماى احساسات و نیازهاى عامه مردم شوند و تنها در چنین صورتى است که خلا موجود پرشده و مشارکت واقعى مردم جلب مى‏شود. بنابراین بدون وجود رسانه‏هاى گروهى آزاد که بتواند اطلاعات صحیح و لازم را در اختیار عموم قرار داده و نیازها و تمایلات ایشان را بدون ملاحظه کارى و احتیاطسنجى منعکس سازد، مشارکت‏حاصل نمى‏شود. (18)
۴. نظام نمایندگى و انتخاب آزاد; ویژگى اصلى فرهنگ مشارکتى، درگیرى، فعالیت و تاثیرپذیرى سیاسى است (19) و این امر اقتضا مى‏کند همگان در تخصیص اقتدارمدارانه ارزشها سهیم باشند. از آنجا که حضور مستقیم و بدون واسطه افراد براى انجام چنین امرى ناشدنى مى‏نماید، عمل مشارکت از طریق دستگاه نمایندگى صورت مى‏پذیرد و به همین دلیل وجود چنین نظامى تحت عنوان مجلس یا پارلمان از مشخصات بارز جوامع مشارکتى است. ولى لازم به ذکر است که مجلس فقط در صورتى مى‏تواند یک نهاد کارکردى باشد که دیگر شاخصهاى فرهنگ مشارکتى در جامعه تحقق یافته باشد و در غیر این صورت تنها جنبه تشریفاتى و نمادین خواهد داشت.
نمایندگان مظهر خواست و اراده عمومى بوده و بنابراین انتخاب آنان بایستى در شرایط آزادى و اختیار صورت پذیرد و پس از آن نیز حاکمیت ملت در ناحیه قانونگذارى و نظارت بر اجراى آن از همین طریق صورت مى‏گیرد.
۵. تفکیک قوا; بینش حاکم در جوامع مشارکتى نسبت‏به خطاپذیرى قدرت سیاسى و امکان فساد و سوءاستفاده از آن، موجب مى‏شود که شؤون مختلف حاکمیت را از یکدیگر تفکیک و با چند جانبه ساختن قطبهاى قدرت، امکان نظارت را بالا ببرند. بدین ترتیب سه شان قانونگذارى، اجرا و رسیدگى به جرایم و حل و فصل دعاوى بر عهده سه نهاد مجزا و مستقل گذارده شده و تدابیر لازم براى حفظ استقلال و حدود و وظایف آنها در قانون اساسى اندیشیده مى‏شود; به گونه‏اى که ضمن انجام فعالیت و ایفاى نقش خود، از اقتدار برتر هریک نسبت‏به دیگرى جلوگیرى شود. بنابراین، وجود قانون اساسى و نظام تفکیک قوا، از ویژگیهاى جوامع مشارکتى است.
آنچه تاکنون ذکر شد، شمارى از شاخصها، شرایط و لوازم تحقق فرهنگ سیاسى مشارکتى است که در جوامع مشارکتى به طور مشترک وجود دارد. حال نوبت آن است که رابطه مبانى دینى با این شاخصها را بررسى کنیم.
مبانى دینى و شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى
رویارویى اندیشه‏گران مسلمان با شاخصهاى مشارکت در جوامع غربى، آنان را به سوى اندیشیدن و تطبیق آنها با اسلام و ارزیابى آنها از منظر معرفت دینى سوق داد. در این راستا برخى کوشیدند تا با تعریف شاخصهایى نظیر آزادى و برابرى در چارچوب منابع اسلامى و به گونه‏اى که منافاتى در بین نباشد، غربیان را در این زمینه وامدار مسلمانان قلمداد کنند و براى توجیه آن از مبانى دینى در این باره استمداد جستند. در نهایت نیز با گزینش شاخصهاى غیرمتعارض آن با فرهنگ اسلامى، آنها را با معرفت دینى پیوند زدند و سردمدار نوعى مشروطه مشروعه گردیدند. (20)
برخى دیگر بر وجوه متعارض تاکید ورزیدند و به آفاتى که از بابت این پیوند عارض شجره طیبه دین خواهد شد توجه کردند و با بخشیدن عطاى آنها به لقایشان، با آنها یکسره مخالفت ورزیدند. دسته‏اى از روشنفکران دینى با درک تفاوت بنیادهاى نظرى و سیر تاریخى چنین فرهنگى با برخى از برداشتهاى دینى، دغدغه وفاق بین آنها را از طریق دیگرى پى گرفتند. اینان درصدد برآمدند تا از برداشتهایى که از مبانى دینى متصور است، سازگارترین آنها را با فرهنگ مشارکتى گزینش و تقویت‏سازند. چنین دیدگاه را لزوما نمى‏توان ناشى از دلباختگى و مسحور شدن در برابر غرب دانست‏بلکه تا حد زیادى ریشه در درک ضرورتهاى امروزى داشته و از سر شفقت نسبت‏به هویت دینى جامعه ابراز گردیده است. ما نیز در اینجا، همانگونه که ابتداءا بیان شد، نگاهى بیرونى به محصول تفکر دسته اخیر داشته و رابطه بین مبانى دین با فرهنگ سیاسى مشارکتى را از این منظر بازمى‏جوئیم.
مبانى دینى را بنا به تقسیم رایج‏به سه دسته کلامى، فقهى و اخلاقى مى‏توان تقسیم نمود. مبانى کلامى بخشى از معارف را در بر مى‏گیرد که اصول دین پیرامون خداوند، هستى و انسان را بیان و مدلل ساخته و از آن دفاع مى‏کند و داراى بعد بینشى است.
مبانى فقهى نیز تعلیماتى است که افعال آدمیان را از بعد هنجارى مورد بحث قرار داده و بایدها و نبایدهاى مربوط بدان را بیان مى‏دارد. مبانى اخلاقى شامل آن قسم از معارف دینى است که حسن و قبح خلق و خوى و رفتار آدمیان را روشن مى‏سازد.
در این قسمت‏به ارتباط هرکدام از این مبانى با موضوع اشاره خواهیم داشت. (21)
الف) مبانى کلامى
برداشت دینداران از نظرگاه دین پیرامون ماهیت معرفت دین، جایگاه و نقش خرد در پذیرش دین و سنجش و داورى پیرامون گزاره‏هاى آن و نیز اهداف و قلمرو دخالت دین بر فرهنگ سیاسى آنان تاثیر دارد. به عبارت دیگر شاخصهاى مذکور در بخش پیش با مفروضات کلامى خاصى سازگارى داشته که دراین بخش به توضیح آن همت مى‏گماریم:
۱.خردباورى و معرفت دینى: خرد داراى مفهومى عام بوده که شامل ذهن به عنوان ابزار شناخت و نیز یافته‏هاى آن اعم از علمى، فلسفى، هنرى و حقوقى مى‏شود و باور به آن به معناى قبول کارکرد آن در این موارد مى‏باشد. واژه دین بیانگر مجموعه تعالیم و احکامى بوده که داراى منشا الهى است. معرفت دینى بنا به تعبیرى، انعکاس اصول و دستورات دین در ذهن انسان است و از این حیث داراى سنخیتى با دیگر معارف بشرى مى‏باشد. با کمى دقت در تعاریف فوق این سؤال پیش مى‏آید که خرد و یافته‏هاى (غیرمستند به وحى) آن چه جایگاه و نقشى در قبال دریافتهاى آدمى از منبع وحى دارا هستند؟ آیا در پذیرش و داورى پیرامون تعالیم دین عقلانى بودن آن لازم است؟ آیا این تعالیم قابلیت انطباق با شرایط متحول و پویایى و تکامل فکر بشرى را دارا است؟ پاسخ به این قبیل سؤالات مى‏تواند موضع دین را در برابر خرد مشخص نموده و از این رهگذر دستیابى به مبناى سازگار با خردباورى ممکن است. این مبحث‏خاطره نزاع بین متکلمان معتزلى و اشعرى مسلک را تداعى مى‏کند. دسته اول با به کرسى نشاندن عقل، حق داورى و تاویل را به وى مى‏سپردند و با التزام به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و توانایى عقل در کشف حسن و قبح، جایگاه وسیعى براى آن قائل مى‏شدند. اشعریان، برعکس، براى خرد چاره‏اى جز پیروى از ظواهر شریعت نمى‏دیدند و آن را از خوض و بررسى در امور دینى باز مى‏داشتند. پیامد این اختلاف را در نظریه سیاسى معتزله که به خرد و آزادى وى بها مى‏دادند و در مقابل، اشعریان را به نوعى جبرگرایى سوق داده بود. مى‏توان مشاهده کرد. این امر به عنوان یک شاهد تاریخى بر ارتباط بین موضع کلامى و فرهنگ سیاسى مسلمین گواهى مى‏دهد. (22)
نمونه دیگرى که در این مورد قابل ذکر است نزاع بین اخباریان و اصولیان درباره ضابطه‏مند بودن شریعت مى‏باشد. اصولیان، عقل را به عنوان یکى از منابع فقه مطرح ساخته و از دلیل عقلى در کنار سایر ادله یاد مى‏کنند. اگرچه نزد این دسته از علماى امامیه تعریف یکسانى از عقل وجود ندارد ولى قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع‏» مورد اتفاق است. از این احکام تحت دو عنوان «مستقلات عقلیه‏» و «غیرمستقلات عقلیه‏» یاد شده که دسته اول بیانگر احکامى است که عقل به تنهایى و بدون انضمام حکم شرعى بدان فتوى مى‏دهد مانند حسن عدل و قبح ظلم در حالى که در دسته دوم، حکم عقلى به ضمیمه یک حکم شرعى نتیجه مى‏دهد نظیر وجوب مقدمه واجب. (23) اگرچه وجود ابهام در این دیدگاه آن را فاقد ارزش کاربردى کرده است ولى اجمالا ما را به سابقه بحث رهنمون مى‏شود.
نظریه تکامل معرفت دینى تلاشى است که براى پاسخ به سؤالهاى مطرح شده و رفع ابهامهاى موجود و سازگارسازى معرفت دینى و خردباورى ارائه شده و از این هت‏شایسته ذکر است. این نظریه داراى سه بخش توصیف، تبیین و توصیه مى‏باشد.
۱. تحول مستمر فهم شریعت‏با مراجعه به دانشهاى پیرامون آن مانند کلام، تفسیر، فقه و عرفان انکارپذیر نیست. (توصیف)
۲.هر فهمى از شریعت مستند به دو رکن مى‏باشد: درونى و بیرونى، منظور از بیرونى معلومات تازه‏اى است که پا به سراى ذهن مى‏گذارد، و رکن درونى، سرمایه علمى پیشین عالم است. معاضدت این دو رکن درک جدیدى را نصیب عالم مى‏کند.
۳. مبانى و تعلیمات اصلى شریعت، ثابت‏اند و آنچه تحول مى‏پذیرد فهم آنها است.
۴. این تحول فهمها مستند به اندوخته‏هاى معرفتى (غیردینى) عالمان است و در اثر تکامل و تحول آنها پدید مى‏آید.
۵. فهم دین تنها در برخورد با مقتضیات زندگى عصر جدید، نو نمى‏شود بلکه مبانى جدید نیز در آن اثر مى‏گذارد و لذا عصرى شدن فهم دین به معناى هماهنگ شدن فهم دینى با دیگر فهمها و مبانى عصر مى‏باشد. (تبیین)
۶. از نو کردن و عصرى کردن فهم دینى گریزى نیست (توصیه)
۷. معناى دخالت عقل در فهم دین، کمکى است که تئوریهاى علمى و فلسفى و کلامى و عرفانى به فهم دین مى‏کنند. (24)
این نظریه یکى از اولین تلاشهایى است که در فراسوى خود نوید آشتى برداشتهاى جدید از خرد و علم را با دین مى‏دهد، اگرچه تاکنون مواجه با نقدهایى نیز بوده است ولى براساس چنین مبنایى تحقق فرهنگ مشارکتى در جامعه دینى امکان مى‏یابد.
۲. قلمرو دین و محدوده انتظارات از آن; تعیین جایگاه خرد و نقش فهم بشرى در قبال دین متفرع بر تعیین قلمرو دین و حوزه‏هایى است که پیامبران الهى با تشریع دین در آنها دخالت را روا دانسته‏اند و از این رو موضع ما در قبال این مساله، در میزان سازگارى دین و فرهنگ مشارکتى تاثیرگذار خواهد بود. در صورتى که دین اسلام متکفل شناسایى نیازهاى آدمى و تمایلات وى در همه ابعاد حیات فردى و جمعى و سپس برنامه‏ریزى براى آنها باشد نقش خرد انسانى بسیار محدود است و چنین دیدگاهى نسبت‏به قلمرو دین با فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارى ندارد. ولى برداشتهایى که هدف دین را محدود به حوزه‏هاى غیرقابل تعقل بشرى مى‏دانند و از این رو در شناخت احساسات و تمایلات بشرى و برنامه‏ریزى آنها نقشى براى عقل بشرى قائل مى‏شوند با پیدایش و رشد چنین فرهنگى سازگارند. بر این اساس مى‏توان نظریه‏هاى سازگار در این باره را در قالب دو نظریه ذیل کرد:
اول: معنویت و اخلاقى بودن حوزه دخالت دین، براساس این دیدگاه از آنجا که دین براى انسان آمده و لباسى است که به قامت او دوخته شده است، محدوده انتظارات از دین نیز تابعى از نیازهاى آدمى به آن مى‏باشد. این نیازها نیز دو چیز است :
۱. شناساندن معارف غیر قابل تحصیل براى انسان از طریق خردورزى،نظیر آنچه به صفات خداوند و معاد مربوط میشود;
۲. ارائه آگاهیهایى که تجربه آن براى بشر هزینه گزاف هلاکت و شقاوت ابدى را دنبال دارد و صدور احکامى در این باره ، در قالب اوامر و نواهى. نتیجه این نظریه آن است که اولا، دین در زمینه هایى که با عقل و دستگاه ادراکى بشرى قابل حصول است چیز تازه اى به ارمغان نیاورده است و آن را به خود انسان واگذار کرده است!ثانیا، چون شناخت انسان و نیازهاى وى امرى غیر دینى است. بنابر این، علوم انسانى جایگاهى مقدم بر دین خواهند داشت. ثالثا، دخالت دین در نیازهایى نظیر سیاست، حقوق، اقتصاد و...بیان حداقل مطلوب است، بدین معنا که اسلام براى بازگذاردن راه تکامل عقلى بشر به بیان هر آنچه مورد نیاز زندگى فردى و جمعى اوست نپرداخته است، بلکه حداقل مطلوب را در نظر گرفته است. (25) علاوه بر این نگرش اسلام در تبیین همین حداقل نیز متاثر از شرایط زمانى و مکانى عصر تشریع بوده است و داراى رنگ و بوى منطقه‏اى است (لتنذر ام القرى ومن حولها).
دوم: نظریه «منطقة‏الفراغ‏»; این دیدگاه بر آن است که اسلام داراى دو هدف اساسى براى انسان است و به عبارت دیگر مطالبى که دین بیان مى‏کند دو ویژگى دارد:
۱. هدایت و سعادت انسان در گرو آن است. به طورى که اخلال در آنها سبب نقض غرض پیامبران خواهد شد.
۲. این مطالب از طریق عادى معرفت، قابل حصول نیست. با این دو قید علوم و معارفى که در سعادت آدمى دخیل نیست و یا از طریق خردورزى قابل تحصیل مى‏باشند (نظیر فیزیک، شیمى و ریاضى) از حوزه دخالت دین خارج مى‏شوند.
براساس این نظریه، کلیات اسلامى بنحوى تنظیم شده‏اند که جوابگوى جزئیات بى‏پایان و اوضاع مختلف مکانى و شرایط متغیر زمانى باشند. در کتاب اصول کافى نیز بابى تحت این عنوان وجود دارد «هیچ مسئله‏اى نیست مگر اینکه اصول آن در کتاب و سنت وجود دارد» بنابراین نظام حقوقى اسلام در مسیر نیازهاى فوق کلیه اصولى را که بشر بدان نیازمند بوده است‏بیان داشته و با بازگذاردن باب اجتهاد هنر تطبیق هوشیارانه و زیرکانه کلیات اسلامى بر جریانات متغیر و زودگذر را به انسان گذارده است. از سوى دیگر خداوند حکیم براى رشد عقلى بشر و توانایى انعطاف در برابر شرایط متغیر، منطقه آزادى در شریعت قرار داده است. این بخش که مى‏توان بدان نام «منطقة‏الفراغ‏» داد، شامل کلیه زمینه‏هاى (فردى و اجتماعى) است که از جانب خداوند، الزامى دایر بر فعل و یا ترک در آن رابطه نیامده است و عقلاء در سایه شرایط دوران خود و با توجه به اصول کلى شریعت مى‏توانند در آن دست‏به تنظیم قواعد بزنند و این حوزه شامل بخشهایى از نهادهاى سیاست، اقتصاد، حقوق و... مى‏شود. این دیدگاه برگرفته از اندیشه صاحب تفسیر المیزان (26) و مرحوم شهید محمد باقر صدر (27) است.
از بین این دو نظریه، نظریه اول بدلیل محدود کردن هدف اصلى دین به امور فردى و اخروى، میدان عمل بیشترى براى انسان و برنامه‏ریزى امور اجتماعى از سوى وى قائل است و لذا با رشد فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارتر به نظر مى‏رسند.
۳. غیرایدئولوژیک بودن دین: مفهوم ایدئولوژى در اندیشه مارکس نشانگر آگاهیهایى بود که تحت تاثیر شیوه معیشت و روابط تولیدى جامعه شکل گرفته و کارکرد آن وارونه‏نمایى غافلانه واقعیت‏به طبقه پایین بوده و وسیله‏اى براى مشروعیت‏بخشیدن به قدرت حاکم به شمار مى‏رود. در مفهوم رایج، ایدئولوژى یعنى مکتبى سیستماتیک و سامان یافته که ارکان آن کاملا مشخص شده، ارزشها و آرمانها را به آدمیان مى‏آموزاند، موضع آنان را در برابر حوادث و سؤالات و یا شبهات معین مى‏کند و راهنماى عمل ایشان مى‏گردد.
برداشت ایدئولوژیک از دین مستلزم آن است که اولا: دین را بسان سلاحى براى پیکار با دشمن سامان داد. ثانیا: معارف دینى را به نحوى از منابع گزینش نمود که دقت و وضوح کافى داشته و عارى از حیرت و ابهام باشد. ثالثا: طبقه اى رسمى از مفسران، وظیفه چنین امرى را بر عهده داشته باشند. رابعا: یکنواخت‏اندیشى در بین متدینان جانشین تنوع و کثرت‏اندیشى گردد. خامسا:حرکت‏زایى بر حقیقت‏جویى تقدم و اولویت‏یابد و در نهایت تفسیر جارى که بدین نحو سامان یافته را مستغنى از دیگران و جامع و بى‏اعتنا به اغیار بدانیم. (28)
چنین برداشتى بدون تردید با شاخصهایى نظیر خردباورى و خردگرایى و تکثرطلبى که از ویژگیهاى فرهنگ مشارکتى بودند تعارض دارد و لذا تحقق این فرهنگ، متفرع بر برداشتى غیر ایدئولوژیک از دین خواهد بود.
ب) مبانى فقهى
۱.جایگاه حقوق طبیعى در فقه اسلامى; به نظر مى‏رسد بنیادیترین مبحث قابل طرح درباره رابطه مبانى فقهى و فرهنگ مشارکتى، بحث پیرامون خاستگاه و جایگاه حقوق در فقه اسلامى باشد; زیرا در جوامع مشارکتى پذیرش حقوق طبیعى، یکى از بنیانهاى نظرى تحقیق این فرهنگ بوده است. در این رابطه پاسخ بدین سئوال لازم است که آیا احکام و دستورات فقهى اسلام بر محور حقوق طبیعى استوار است‏یا آنکه خاستگاه آنها صرفا در اراده و انشاء الهى بوده و از هیچ ملاکى تبعیت نمى‏کند؟ حقوق طبیعى مفهومى است که شکل جدید آن در دوران مدرنیته تکوین یافت و مراد از آن، حقوقى بنیادى و سلب نشدنى و انتقال‏ناپذیر است که طبیعت و ذات انسانى مقتضى آن بوده و ریشه در تمایلات و عواطف فطرى بشر دارد و عبارتند از حق حیات، آزادى، مالکیت و حاکمیت، برابرى نیز منتزع از یکسان بودن افراد در بهره‏مندى از چنین حقوقى است.
مرحوم استاد مطهرى بر این عقیده بودند که «توجه به حقوق بشر و اصل عدالت‏به عنوان امور ذاتى و تکوینى و خارج از قوانین قراردادى، اولین بار به وسیله مسلمین عنوان شد و پایه حقوق طبیعى را آنها نهادند.» (29) ایشان ریشه این مباحث را در نزاع بین معتزله و اشاعره جستجو مى‏کرده‏اند. نزاع این دو فرقه کلامى بر این اساس بود که آیا احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد است‏یا نه. معتزله و شیعه معتقد بودند که احکام الهى مبتنى بر مصالح و مفاسد نفس‏الامرى است و در مواردى که عقل انسان قادر به تشخیص مصالح و مفاسد باشد و حسن و قبح را درک کند مى‏تواند حکم شرع نیز را که مطابق با حکم عقل است‏بیابد و از آن پیروى مى‏کند. استاد شهید، مقبولیت نظریه حقوق طبیعى در فقه اسلامى را اینگونه تبیین مى‏کند: «از نظر اسلام پیدایش حقوق طبیعى و فطرى، ناشى از آن است که دستگاه خلقت‏با روشن‏بینى و توجه به هدف موجودات را به سوى کمالاتى که استعداد آن در وجود آنها نهفته است‏سوق مى‏دهد و بنابراین استعدادهاى طبیعى منشا حقوق طبیعى مى‏باشند.» (30)
اگرچه مقدماتى که استاد مطهرى را به نتیجه حقوق طبیعى رسانده است‏با آنچه در عصر روشنگرى در غرب مطرح بوده و با مباحث متفکرانى نظیر هابز، لاک، روسو، منتسکیو، برک و دیگران مطرح گردید داراى تفاوتهایى مى‏باشد ولى مى‏توان گفت‏با قبول چنین مبنایى است که فرهنگ مشارکتى تحقق‏پذیر خواهد بود. ایشان در مقدمه کتاب نظام حقوق زن در اسلام نیز به عقاید متفکران فوق در این باره چنین پرداخته‏اند. «در دنیاى غرب، از قرن هفدهم به بعد پا به پاى نهضتهاى علمى، فلسفى، نهضتى در زمینه مسائل اجتماعى و به نام «حقوق بشر» صورت گرفت. نویسندگان و متفکران قرن هفدهم و هجدهم افکار خویش را درباره حقوق طبیعى و فطرى و غیرقابل سلب بشر با پشتکار قابل تحسین در میان مردم پخش کردند. ژان‏ژاک روسو، ولتر و منتسکیو از این گروه نویسندگان و متفکرانند. این گروه حق عظیمى بر جامعه بشریت دارند، شاید بتوان ادعا کرد که حق اینها بر جامعه بشریت از حق مکتشفان و مخترعان بزرگ کمتر نیست‏» (31)
کلام فوق مشعر بر آن است که مرحوم استاد در نظریه خود پیرامون حقوق طبیعى به برداشت غربیان از آن نیز نظر داشته‏اند.
به هر حال در صورتى که نظام حقوقى اسلام بر محور حقوق طبیعى استوار باشد، تقدم حقوق بر تکالیف را پذیرا گشته‏ایم و چنین برداشتى مى‏تواند زمینه‏ساز تحقق شاخصهاى فرهنگ مشارکتى باشد.
۲. حاکمیت و نظریات آن در فقه شیعه; از جمله مبانى فقهى دخیل در بحث‏حاضر، نظریات موجود پیرامون حاکمیت‏سیاسى در فقه شیعه است چرا که براساس برخى از آنها تحقق شاخصهاى مذکور امکان‏پذیر، و براساس بعضى دیگر، منتفى است. از این رو بررسى این ترابط در بخش حاضر لازم به نظر مى‏رسد. تقسیم‏بندى دیدگاههاى موجود در این باره را برحسب معیارهاى مختلفى مى‏توان سامان داد. معیار مشروعیت‏یکى از این موارد مى‏باشد که داراى تناسب بیشترى با بحث‏حاضر است. منظور از مشروعیت در اینجا توجیه عقلى اعمال قدرت بوده و اینکه حاکم به چه مجوزى اعمال قدرت مى‏کند و مردم چگونه به اطاعت وى تن درمى‏دهند.
با توجه به اینکه در تفکر اسلامى استناد نهایى مشروعیت‏به خداوند است و وى منبع نهایى و ذاتى مشروعیت‏سیاسى مى‏باشد، در مجموع در مبناى مختلف در این زمینه قابل استخراج بوده و تمامى نظریات برحسب این دو مبنا قابل تبیین است. یکى مبناى مشروعیت الهى و بلاواسطه و دوم مبناى مشروعیت الهى مردمى. طبق نظر اول، ولایت الهى در تدبیر امور اجتماعى و مدیریت‏سیاسى جامعه مستقیما به پیامبر اسلام(ص) تفویض و پس از ایشان به ائمه هدى (علیهم السلام) واگذار گردیده است و در عصر غیبت نیز فقیهان عادل از سوى امامان معصوم عهده‏دار این امر شده‏اند و به این ترتیب حکومت و تدبیر امور سیاسى، وظیفه فقیهان است و اطاعت، تکلیف مردم.
ولى براساس مبناى دوم، مردم از ناحیه خداوند بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم بوده و براساس چنین حقى نظام سیاسى مطلوب را شکل داده و مدیران و رهبران خویش را انتخاب مى‏کنند و در چارچوب یک قانون اساسى سازگار با دین، اداره خدمات و نظم عمومى را به ایشان محول مى‏نمایند.
با بیان فوق روشن مى گردد که نظریاتى که بر مبناى اول استوارند با شاخصهاى ذکر شده در مورد فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارى ندارند و تنها براساس مبناى دوم است که تحقق آنها امکان‏پذیر است. با ذکر این تقسیم‏بندى اجمالى، در اینجا به تشریح نظریات مختلف موجود در این زمینه همت مى‏گماریم:
تبیین قلمرو حاکمیت (و اینکه چه کسى مى‏تواند حکومت کند و چگونه این حق اعمال مى‏گردد) در فقه اسلامى و شیعى از دیگر مبانى فقهى دخیل در ترابط مورد بحث مى‏باشد. بدون تردید، در فرهنگ مشارکتى، حق حاکمیت امرى زمینى و مردمى تلقى مى‏شود و بنابراین، کلیه نظریاتى که چنین تبیینى را از حق حاکمیت‏برنمى‏تابند در تعارض و ناسازگارى با آن مى باشند. از آنجا که در مبحث‏حاضر، فقه شیعه محل کلام است مى‏توان به مجموع نظریاتى که در فقه شیعه پیرامون این امر وجود دارد اشاره‏اى اجمالى داشت و بر این اساس آنان را ارزیابى نمود. این نظریات که به شکل جدى و مضبوط آن پس از مشروطیت‏شکل گرفت را مى‏توان در قالب موارد زیر ذکر کرد:
۱. ولایت انتصابى در امور حسبیه (امورى که شارع آنها را مهمل نگذارده و راضى به ترک آن نیست) و سلطنت مسلمان ذى‏شوکت در عرفیات، این دیدگاه شامل تقریر افرادى نظیر میرزاى قمى در ارشادنامه، سید جعفر کشفى، شیخ فضل‏الله نورى و حاج شیخ عبدالکریم حائرى بوده است و مى‏توان از آن به نظریه حکومت مشروعه تعبیر نمود. براساس این نظریه، حاکمیت، امرى الهى بوده که از ناحیه فقیه به سلطان واگذار شده و از این طریق وى ماذون التصرف مى‏گردد. بنابراین، شاخصهاى نظرى و ارزشى و ایستارى فرهنگ مشارکتى با این مبنا قابل حصول نمى‏باشد.
۲. ولایت انتصابى عامه فقیهان در چارچوب احکام فرعیه الهیه; این دیدگاه مستفاد از نظریات مرحوم نراقى، نجفى (صاحب جواهر)، بروجردى، گلپایگانى و امام تا قبل از پیروزى نهضت و تشکیل جمهورى اسلامى است و با برخى از شاخصهاى فرهنگ مشارکتى متعارض است.
۳. ولایت انتصابى مطلقه فقیهان، به گونه‏اى که مقید به امور حسبیه، احکام فرعیه الهیه (اولیه و ثانویه) قراردادهاى اجتماعى بشرى نیست، بلکه تنها در چارچوب مصالح جامعه اسلامى به تشخیص فقیه حاکم جامع‏الشرایط اعمال مى‏گردد. این نظریه نیز عمدتا از سوى مرحوم امام(ره) بیان گردید و مشارکت امت‏با صلاحدید فقیه بوده و نقش مردم و قوانین و نهادهاى مشارکتى در راستاى تقویت نظام مى‏باشد.
۴. خلافت مردم با نظارت مرجعیت; این دیدگاه از سوى شهید صدر در کتاب «الاسلام یقود الحیاة‏» ارائه گردید و داراى دو رکن است: اول، ولایت انتصابى عامه فقیهان; دوم، حکومت انتخابى براساس شورا. نتیجه این دو امر نیز حکومتى است که خلافت در آن با مردم بوده ولى این امر تحت اشراف مرجعیت صورت مى‏پذیرد. عنصر انتصاب در این نظریه در تعارض با شاخصهایى نظیر خردباورى، فردگرایى و قراردادگرایى بوده، اما عنصر خلافت مردم شاخصهایى نظیر محدودیت و نظارت‏پذیرى قدرت سیاسى را تقویت مى‏سازد و با شاخصهایى نظیر آزادى، برابرى نیز سازگارى بیشترى دارد.
۵. نظریه مشروطه نائینى; مرحوم نائینى را مى‏توان از متفکرانى دانست که با حسن ظن به شاخصهاى فرهنگ مشارکتى نگریست و سعى داشت تا با منطبق ساختن آنها با منابع اسلامى، ریشه‏هاى آنها را در قرآن و سنت جستجو کند. بر این اساس وى سلطنت را نوعى غصب جائرانه مقام ائمه اطهار(ع) ارزیابى مى‏کرد و براى اصلاح آن، نظریه خود را چنین بیان کرد: در عصر غیبت تصدى امور سیاسى از شؤون مراجع بوده و در صورت عدم امکان آن، بدین گونه باید عمل شود: اول، تدوین قانون اساسى شامل کلیه حقوق و آزادیهاى مردم و حدود قدرت و وظایف زمامداران و شرایط عزل و انفصال براساس قوانین مذهبى; دوم، نظارت و مراقبت وکلاى مجلس بر رفتار دولت; سوم، اشتمال هیات منتخبه بر عده‏اى از مجتهدین عادل و یا ماذونین از ناحیه ایشان.
اساس حکومت نیز از دیدگاه نائینى بر مبناى ولایت و امانت‏با مشارکت عمومى و مشورت با عقلا بوده و از طریق راى اکثریت و با مسؤولیت زمامداران در مقابل مردم صورت مى‏پذیرد. این اولین کوشش در راستاى آشتى دادن بین تکالیف الهى و حقوق مردم است، اما نظریه‏پرداز آن، آن را مشروط به عدم بسط ید مجتهدین جامع‏الشرایط، و از باب ضرورت دانسته است. این امر موجب مى‏شود که نظریه فوق را در زمره نظریات انتصابى قرار داده و از این جهت‏با شاخصهاى فرهنگ مشارکتى کمتر سازش دارد.
۶. ولایت انتخابى مقیده فقیه; این نظریه از چند جهت قابل توجه است: اول اینکه، حاکمیت الهى به علم واگذار شده است; دوم، ضرورت وجود حکومت در جامعه، مردم را به قراردادى براى تشکیل حکومت فرامى‏خواند و ایشان نیز براساس قرارداد، اکمیت‏خود را به حاکم تفویض مى‏کنند; سوم، ویژگى حکومت اسلامى که منجر به اسلامى بودن قوانین آن مى‏شود به حاکمیت فقیه واجد شرایط مى‏انجامد. بدین ترتیب حاکم جامعه اسلامى مقید به قانون اساسى و خواستهاى مشروع مردم است; چهارم، قرارداد و عقد تفویض حاکمیت‏به حاکم اسلامى از نوع وکالت که از عقود جایز و قابل فسخ از ناحیه موکل است مى‏باشد، بلکه نوعى وکالت لازم است که با وجود شرایط، فسخ‏پذیر نیست. بر این اساس شاخصهایى نظیر قراردادگرایى، کنترل و نظارت‏پذیرى قدرت حاکم و نقش عقل جمعى، جایگاه ویژه‏اى یافته و آزادى مدنى نیز در چارچوب احکام شرعى و مصالح جامعه اسلامى مفهوم دارد. نظریه فوق به تفصیل در کتاب دراسات فى ولایة الفقیه مطرح گردیده است. (32)
۷. دولت انتخابى اسلامى; این دیدگاه که در نظریه مغنیه و شمس‏الدین مطرح شده است‏بر ویژگى اسلامى بودن قوانین حاکم بر جامعه اسلامى تاکید دارد و امت اسلامى را در این محدوده حاکم بر مقررات سیاسى مى‏شمارد و از این جهت، میدان عمل امت در تعیین شکل حکومت و برنامه‏ریزى آن وسیعتر از دیگر نظریات است، و به همین دلیل از نظریات قبلى سازگارتر به نظر مى‏رسد. براساس این نظریه، وظیفه فقها، افتا، قضاوت، اصلاح و دعوت به خیر است.
۸. وکالت مالکان شخصى مشاع; بنیان این نظریه بر مالکیت مشاع شهروندان نسبت‏به فضاى سیاسى جامعه استوار است، و با تحلیل نظرى حاکمیت، به این نتیجه مى‏رسد که حکومت مفهومى جز وکالت‏شهروندان نیست، آن هم وکالتى که از نوع عقود جایز است. مالکیت‏شهروندان نیز امرى طبیعى است نه وضعى و قراردادى و این برداشت از حکومت، با سیره رسول خدا(ص) نیز قابل تطبیق است.
از مجموع مباحث این بخش چنین برمى‏آید که نظریات موجود پیرامون حاکمیت در فقه شیعه، طیفى از ناسازگارترین تا سازگارترین نظرها با فرهنگ سیاسى مشارکتى را دربر مى‏گیرد و به همین دلیل نمى‏توان گزینش مبناى خاصى را دلیل تعارض کلى حاکمیت از دیدگاه اسلام با شاخصهاى حاکمیت در چنین فرهنگى دانست. (33)
ج) مبانى اخلاقى
آن بخش از تعالیم اسلام که خلق و خو و فضایل و رذایل رفتار و حالات انسان را تبیین مى‏کند، تشکیل‏دهنده معارف اخلاقى اسلام است. مبانى اخلاقى عبارت است از برداشتها و تفسیرهایى که از مجموعه تعالیم اخلاقى اسلام متصور است. بى شک، همه این برداشتها یکسان نبوده و با فرهنگ مشارکتى سازگار نیست. در اینجا ابتدا به بیان درک صوفیانه از مفاهیم اخلاقى اشاره مى‏کنیم و سپس نکاتى را که در توفیق بین این مفاهیم لازم است ملحوظ گردد، یادآور خواهیم شد.
۱. درک صوفیانه از مفاهیم اخلاقى اسلام. وجود پاره‏اى از مفاهیم نظیر سرزنش دنیا و ذم دنیاطلبى، بى‏اعتبارى تعینات دنیا و تذکر و یادآورى مرگ، برخى از مسلمانان را به برداشتى خاص از نظام و دستورات اخلاقى و اسلام سوق داد که داراى ویژگیهایى از این قبیل است:
بینشى تحقیرآمیز نسبت‏به نفس انسانى. بر این اساس بزرگترین دشمن انسان همان غرایز و تمایلات نفسانى وى قلمداد شده که در جهت نیل به تعالى و کرامت، سرکوب آن لازم است‏بدین ترتیب تمام امورى که آدمى را به درگیرى و فعالیت و تاثیرپذیرى از امور دنیوى و حیات جسمانى دعوت مى‏کند مذموم بوده و بایستى از آن خوددارى کرد. آدمى چنان باید خود را تحقیر سازد که هیچ موجودى را برتر از خود فرض نکرده و دیگران را بر خود مقدم داشته تا نفس مذموم را ریشه‏کن ساخته و از این طریق صفات نفسانى را قلع و قمع نماید. (34)
محاسبه‏ناپذیر دانستن حیات و معشیت دنیوى. در این برداشت، امور دنیوى، محاسبه‏ناپذیر دانسته شده و براساس امور عقلانى قابل تدبیر نیست و بدین جهت، اسباب و ابزارهاى ظاهرى، فریبى بیش نبوده و آدمى باید بکلى از اسباب ترک تعلق نماید و همه امور خود را به خدا واگذارد و هرگونه تلاشى که مستلزم اعتماد به اسباب ظاهرى باشد را ترک گوید (براى مثال، اگر بیمار شد به طبیب مراجعه نکند و...). محاسبه‏ناپذیرى، مفهومى داراى مراتب است و در مجموع به خوددارى انسان از تدبیر امور معیشتى و برنامه‏ریزى در جهت آن منتهى مى‏شود. مفاهیمى نظیر بخت، شانس و اقبال و یا قسمت و نصیب نیز در این راستا وضع و یا توجیه مى‏گردد. (35)
با توضیح فوق، ناسازگارى این برداشت‏با فرهنگ مشارکتى بخوبى واضح مى‏گردد و جوامع اسلامى نیز به دلیل چنین برداشتى، از چنین فرهنگى محروم بوده‏اند.
۲. اگرچه در این نوشتار هدف بررسى تفصیلى پیرامون رابطه نظام اخلاقى اسلام و مظاهر فردى و جمعى مدرنیته نیست، اما در چارچوب موضوع، ناگزیر از ذکر نکاتى که در وفاق بین مبانى اخلاقى و فرهنگ مشارکتى دخیل است مى‏باشیم:
اول مهمترین و اصلیترین ویژگى مشارکت، فعالیت، درگیرى و تاثیرپذیرى است و این امر را در مثال مشارکت‏بازیگران انسان مسابقه مى‏توان مشاهده کرد. بر این اساس مهمترین ویژگى نظام اخلاقى سازگار با این امر، پذیرش شخصیت دنیوى انسان به عنوان عنصرى مهم و اصلى در حیات جمعى است. در سایه تکریم شخصیت آدمى است که فعالیت و تلاش وى در راستاى ادامه حیات وى امرى معقول و اخلاقى خواهد بود. (36) به بیان دیگر، یکى از بنیانهاى تحقق مشارکت این است که «هرکس به فکر خود و خدا به فکر همه‏» و چنین دیدگاهى با برداشت تحقیرآمیز نسبت‏به شخصیت انسان سازگار نیست.
دوم تمایز میان حوزه فردى و جمعى اخلاق اسلامى; این امر اولا بدین معناست که برخى از ویژگیهاى اخلاقى جنبه فردى داشته و قابل قانونمند شدن نیست. به عنوان مثال، امیرالمؤمنین در مقام مقایسه بین «عدل‏» و «جود» و برترى بخشیدن به عدل مى‏فرمایند: «لانه سائس عام والجود عارض خاص‏» عدل سیاستى عام بوده و ثانیا، صفات مذموم اخلاقى از حیث فردى است که قابل سرزنش مى‏باشد ولى از نظر جمعى سیئات فردى برابر با حسنات جمعى است. به عنوان نمونه، صفت زیاده‏طلبى و افزون‏خواهى پایه اصلى توسعه اقتصادى و سیاسى است، اما اگر صرفا از نظر فردى ملاحظه شود امرى مذموم است. در اینجا تمسک به گفتار مولوى زینت‏بخش کلام است:
استن این عالم اى جان غفلت است
هوشیارى این جهان را آفت است
هوشیارى زان جهان است و چو آن
غالب آید پست گردد این جهان (37)
نتیجه اینکه، لازمه تحقق فرهنگ مشارکتى برداشتى نسبى‏گرایانه از برخى مفاهیم اخلاقى است و این امر در گفتار ائمه(ع) نیزنظایرى دارد. براى مثال، آن گونه که از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است، ایشان بدترین صفات اخلاقى مردان را بهترین صفات زنان دانسته‏اند.
سوم عقلانیت و خردباورى مستلزم قابل محاسبه دانستن امور معیشتى و حیات دنیوى است. محاسبه‏پذیرى بدین معناست که آدمى قادر به سنجش اسباب نیل به اهداف مطلوب خویش و تسلط بر آن مى‏باشد. این امر مستلزم آن است که مفاهیم اخلاقى نیز به گونه‏اى با آن قابل سازش باشد تبیین شود. به عنوان نمونه مفهوم توکل را باید به نحوى تفسیر کرد که نفى اسباب و تمسک به ابزارهاى دنیوى را موجب نگردد; بلکه به این معنا باشد که در امورى که از حوزه فعالیت و کنش آدمى خارج است و به خدا مربوط مى‏شود، باید کار را باید به خدا واگذار کرد. (38)
نتیجه:
از مجموع مباحث مطرح شده در این نوشتار چند مطلب بدست مى‏آید:
۱. برداشتهاى دینداران از مفروضات کلامى، فقهى و اخلاقى دین در نوع فرهنگ سیاسى جامعه دینى تاثیر مى‏گذارد و هرگونه برداشتى پذیراى هر نوع فرهنگى نمى‏باشد. بدینسان مى‏توان گفت فرهنگ اقتدارگرایانه حاکم بر جامعه اسلامى در طول چندین قرن مبتنى بر قرائت‏خاصى از این مبانى بوده است که عمدتا در دوره میانه صورت پذیرفت.
۲. تحقق شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى مستلزم کنار گذاردن التزام به شریعت اسلامى نبود. بلکه با تفسیرهاى خاصى از مبانى دینى سازگار است. شاخص عمده‏اى که در تعیین میزان سازگارى دخالت دارد، خردباورى و عقلگرایى بوده و نظر به جایگاه عقل و خرد در منابع اسلامى، تحقق آن امکان‏پذیر است.
۳. بررسى حاضر از منظرى بیرونى به مجموعه تعالیم و احکام اسلامى صورت گرفته و امکان پژوهش و بررسى منابع تاریخى و شناخت الگوى نظام سیاسى زمان رسول‏الله(ص) و تعریف مشارکت و شاخصهاى آن را از منظر درون دینى منتفى نمى‏سازد.

پى ‏نوشت‏ها:
1. دوره میانه از یک نظر منطبق با دورانى است که با تحول اندیشه خلافت و تبدیل آن به سلطنت (همزمان با حاکمیت امویان) آغاز و تا زمان الغاى رسمى خلافت عثمانى در سال 1924 ادامه مى‏یابد در تاریخ اندیشه سیاسى ایران این دوره با اندیشه خاجه نصیرالدین طوسى و پیدایش نظریه شاهى آرمانى و سیاستنامه‏نویسى آغاز و سپس با جایگزینى شریعت‏نامه‏نویسى به جاى آن ادامه مى‏یابد و با تحولات فکرى دوران مشروطیت پایان مى‏یابد.
2. مونتى، پالمر، اشترن، لارى و چارلز، گایل. نگرشى جدید به علم سیاست، ترجمه منوچهر شجاعى، چاپ اول (تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، 1371)، ص‏131.
3. همان، ص‏101.
4. لئو، اشتراووس، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام (تهران، آگاه، 1371)، ص‏187-250 (فصل حقوق طبیعى مدرن).
5. همان، ص‏293-292.
6. بابک، احمدى، مدرنیته و اندیشه انتقادى، چاپ دوم (تهران، مرکز، 1374)، ص‏912.
7. همان، ص‏48-42.
8. پالمر و دیگران، نگرشى جدید به علم سیاست، ص‏103.
9. منصور، وثوقى، على‏اکبر، نیک‏خلق، مبانى جامعه‏شناسى.
10. لوسین، پاى، «فرهنگ سیاسى و توسعه سیاسى‏»، مجید محمدى، نامه فرهنگ (سال دوم، شماره‏5،6)، ص‏45.
11. ارلاندو، پاترسون، آزادى و نقش آن در بناى فرهنگ غرب، ترجمه ناصر ایرانى، برگزیده مقاله‏هاى نشر دانش «بحران دمکراسى در ایران و دوازده مقاله دیگر» (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1371)، ص‏290-289.
12. همان، ص‏45.
13. براى اطلاع بیشتر ر.ک: نگرشى جدید به علم سیاست، ص‏165-161.
14. حسین، سیف‏زاده، نوسازى و دگرگونى سیاسى (تهران، سفیر، 1368)، ص‏90-88.
15. حسین، بشیریه، جامعه‏شناسى سیاسى. (تهران، نشر نى، 1374)، ص‏332.
16. همان، ص‏3.
17. همان، ص‏126-122.
18. ناصر، ایرانى، «نقش رسانه‏هاى گروهى در شکل‏گیرى افکار عمومى‏»، نشر دانش، سال‏9، ش‏6.
19. تقى، آزاد ارمکى، «مشارکت و توسعه اقتصادى، اجتماعى‏» (فرهنگ توسعه، شماره‏10)، ص‏48.
20. حسین، آبادیان، مبانى نظرى مشروطه مشروعه (تهران وش، 1374)، ص‏68-66.
21. ر.ک: مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلام (قم، انتشارات اسلامى)، ص‏15.
22. الشهرستانى، ابى الفتح محمد بن عبدالکریم، الملل والنحل (بیروت، دارالمعرفة، بى‏تا)، ص‏114-43.
23. سید محمد تقى، حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص‏281.
24. عبدالکریم، سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت (تهران، صراط، 1370)، ص‏116-115 و216.
25. عبدالکریم، سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى. (تهران، صراط، 1372)، ص‏54.
و نیز نوارهاى ایشان پیرامون دروس کلام جدید شماره‏هاى 34، 35، 36 و بازرگان به نام بود نه به صفت. نشریه کیان، شماره‏23، ص‏12 و براى نقد این نظریه ر.ک: محمدصادق، لاریجانى، معرفت دینى (تهران، مرکز ترجمه و نشر، 1370)
26. محمدحسین، طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن (بیروت، موسسه الاعلمى، بى‏تا)، ص‏130.
27.براى اطلاع بیشتر از دیدگاه شهید صدر پیرامون «منطقة‏الفراغ‏» ر.ک: اقتصادنا، ص‏404-402.
28. عبدالکریم، سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى. ص‏108-104 و 120.
29. مرتضى، مطهرى، اصل عدل در اسلام. مجموعه آثار، جلد4 (تهران، صدرا، 1374)، ص‏954-951.
30. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام. چاپ چهاردهم، (تهران، صدرا، 1369)، ص‏181-180.
31. همان، ص‏14و15.
32. علاوه بر آیت‏الله منتظرى در کتاب مذکور، افرادى نظیر آیت‏الله مطهرى و آیت‏الله سبحانى نیز دیدگاهى مشابه در این باب ارائه کرده‏اند.
33. براى اطلاع تفصیلى پیرامون نظریات مطرح شده ر.ک. محسن، کدیور، نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه، راهبرد، ش‏4، پاییز74 و نیز بهمن، شماره‏هاى 1تا17 از سال 74 (دى‏ماه تا اسفندماه) و شماره‏هاى 1تا3 از سال 75. لازم به ذکر است مطالب این قسمت تلخیص فشرده از این مقالات مى‏باشد.
34. ر.ک: مرتضى، مطهرى، فلسفه اخلاق. چاپ هشتم (تهران، صدرا، 1369)، ص‏151-149.
35. ر.ک: عبدالکریم، سروش، حکمت و معیشت (تهران، صراط، 1373)، ص‏369.
36. مطهرى، همان، ص‏160-139.
37. مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اول، ص‏126، س‏5 از نسخه نیکلسون.
38.عبدالکریم، سروش، حکمت و معیشت، ص‏395.
 محمدجعفر سعیدیان فر              
نظارت برخویش، حاکمان و اعلام برائت از ظلم در کلام 224 نهج البلاغه 
و من كلام له ع يتبرأ من الظلم
وَ اللَّهِ لَأَنْ أَبِيتَ عَلَى حَسَكِ السَّعْدَانِ مُسَهَّداً  أَوْ أُجَرَّ فِي الْأَغْلَالِ مُصَفَّداً أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَلْقَى اللَّهَ وَ رَسُولَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ظَالِماً  لِبَعْضِ الْعِبَادِ  وَ غَاصِباً لِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْحُطَامِ  وَ كَيْفَ أَظْلِمُ أَحَداً لِنَفْسٍ يُسْرِعُ إِلَى الْبِلَى قُفُولُهَا وَ يَطُولُ فِي الثَّرَى حُلُولُهَا وَ اللَّهِ لَقَدْ رَأَيْتُ عَقِيلًا وَ قَدْ أَمْلَقَ  حَتَّى اسْتَمَاحَنِي مِنْ بُرِّكُمْ صَاعاً  وَ رَأَيْتُ صِبْيَانَهُ شُعْثَ الشُّعُورِ غُبْرَ الْأَلْوَانِ مِنْ فَقْرِهِمْ  كَأَنَّمَا سُوِّدَتْ وُجُوهُهُمْ بِالْعِظْلِمِ وَ عَاوَدَنِي مُؤَكِّداً وَ كَرَّرَ عَلَيَّ الْقَوْلَ مُرَدِّداً فَأَصْغَيْتُ إِلَيْهِ سَمْعِي فَظَنَّ أَنِّي أَبِيعُهُ دِينِي وَ أَتَّبِعُ قِيَادَهُ مُفَارِقاً طَرِيقَتِي فَأَحْمَيْتُ‏ لَهُ حَدِيدَةً ثُمَّ أَدْنَيْتُهَا مِنْ جِسْمِهِ لِيَعْتَبِرَ بِهَا فَضَجَّ ضَجِيجَ ذِي دَنَفٍ مِنْ أَلَمِهَا وَ كَادَ أَنْ يَحْتَرِقَ مِنْ مِيسَمِهَا فَقُلْتُ لَهُ ثَكِلَتْكَ الثَّوَاكِلُ يَا عَقِيلُ  أَ تَئِنُّ مِنْ حَدِيدَةٍ أَحْمَاهَا إِنْسَانُهَا لِلَعِبِهِ وَ تَجُرُّنِي إِلَى نَارٍ سَجَرَهَا جَبَّارُهَا لِغَضَبِهِ أَ تَئِنُّ مِنَ الْأَذَى وَ لَا أَئِنُّ مِنْ لَظَى وَ أَعْجَبُ مِنْ ذَلِكَ طَارِقٌ طَرَقَنَا بِمَلْفُوفَةٍ فِي وِعَائِهَا  وَ مَعْجُونَةٍ شَنِئْتُهَا  كَأَنَّمَا عُجِنَتْ بِرِيقِ حَيَّةٍ أَوْ قَيْئِهَا  فَقُلْتُ أَ صِلَةٌ أَمْ زَكَاةٌ أَمْ صَدَقَةٌ فَذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْنَا أَهْلَ الْبَيْتِ  فَقَالَ لَا ذَا وَ لَا ذَاكَ وَ لَكِنَّهَا هَدِيَّةٌ  فَقُلْتُ هَبِلَتْكَ الْهَبُولُ أَ عَنْ دِينِ اللَّهِ أَتَيْتَنِي لِتَخْدَعَنِي أَ مُخْتَبِطٌ أَنْتَ أَمْ ذُو جِنَّةٍ أَمْ تَهْجُرُ وَ اللَّهِ لَوْ أُعْطِيتُ الْأَقَالِيمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ أَفْلَاكِهَا عَلَى أَنْ أَعْصِيَ اللَّهَ فِي نَمْلَةٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِيرَةٍ مَا فَعَلْتُهُ وَ إِنَّ دُنْيَاكُمْ عِنْدِي لَأَهْوَنُ مِنْ وَرَقَةٍ فِي فَمِ جَرَادَةٍ تَقْضَمُهَا  مَا لِعَلِيٍّ وَ لِنَعِيمٍ يَفْنَى وَ لَذَّةٍ لَا تَبْقَى-  نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ وَ قُبْحِ الزَّلَلِ وَ بِهِ نَسْتَعِينُ
تاریخ و زمینه صدور کلام امام علی(ع)
1-هنگامی که علی (ع) زمام امور خلافت را در کوفه در دست داشت و اموال بسیار از بیت المال در اختیار آن حضرت بود، روزی برادرش عقیل، به محضرش آمد و گفت: «مقروض هستم و از ادای آن عاجز می باشم، قرض مرا ادا کن .» علی (ع) فرمود: «قرض تو چه اندازه است؟» عقیل گفت: صد هزار درهم . علی (ع) فرمود: «سوگند به خدا آنقدر ندارم که بتوانم قرض تو را ادا کنم، صبر کن تا سهم شخصی من ازبیت المال به من برسد، تا آخرین حد توان، به تو کمک می کنم . عقیل گفت: بیت المال در اختیار تو است، آیا با این حال، مرا به سهم خود وعده می دهی؟ مگر سهم تو چه اندازه است؟ اگر همه آن را هم به من بدهی، دردی را دوا نمی کند . علی (ع) به او فرمود: ای برادر! هر کدام از من و تو نسبت به بیت المال به منزله یک نفر هستیم  در این هنگام علی (ع) با برادرش در طبقه بالای دارالاماره که مشرف به بازار کوفه بود، گفتگو می کردند علی (ع) به عقیل فرمود: «اگر گفتار من تو را قانع نمی کند، به کنار این صندوق ها که در بازار پیدا است و پول های تاجران در میانشان ا ست برو، و آنها را بشکن و از پول آنها بردار .» عقیل عرض کرد: ای امیرمؤمنان! آیا به من امر می کنی که صندوق های عده ای را که توکل به خدا نموده و مقداری پول اندوخته اند را بشکنم؟ علی (ع) فرمود: آیا تو به من دستور می دهی که در بیت المال را که از آن مسلمانان است بگشایم، با این که توکل به خدا نموده و آن را بسته اند؟ و اگر می خواهی، شمشیرت را بردار، من نیز شمشیرم را برمی دارم و با هم به شهر «حیره » می رویم; در آنجا، بازرگانان ثروتمند زیاد هستند، به خانه یکی از آنها یورش می بریم و مالش را غارت می کنیم . عقیل عرض کرد: آیا دزدی کنم؟ علی (ع) فرمود: اگر از مال یک نفر دزدی کنی، بهتر از آن است که از اموال همه مسلمانان دزدی کنی، چرا که بیت المال، مال همه مسلمین است در روایت دیگر آمده، روزی عقیل از برادرش علی (ع) درخواست کمک از بیت المال کرد، علی (ع) فرمود: «صبر کن تا روز جمعه فرا رسد; عقیل تا روز جمعه صبر کرد، پس از اقامه نماز جمعه، علی (ع) به عقیل فرمود: «درباره کسی که به همه این مسلمانان (که در مسجد برای نماز اجتماع کرده بودند) خیانت کند چه می گویی؟» عقیل گفت: «چنین کسی، شخص بسیار بدی است » علی (ع) فرمود: «تو با درخواست کمک (زیادتر از حقت) از بیت المال، به من، دستور می دهی که به این مسلمانان خیانت کنم (منهاج‏البراعة في‏ شرح ‏نهج‏البلاغة (الخوئي)، ج 14، صفحه‏ى 294) و کلام 224 روایتی صادقانه ازاین واقعه است
عقیل کیست:
عقیل بن ابی‌طالب در سال دهم عام الفیل ۵۹۰ میلادی در مکه زاده شد. عقیل، فرزند ابوطالب و فاطمه بنت اسد و از تبار بنی‌هاشم به شمار می‌آید. ابوطالب دارای چهار پسر به ترتیب به نام‌های طالب، عقیل، جعفر و علی بود که فاصله سنی هر یک ده سال بود. بنابر این عقیل بیست سال از علی بزرگ‌تر بوده‌است. گویند عقیل در نزد ابوطالب بسیار محبوب بود و از این روحضرت محمد(ص) نیز به وی علاقه داشت.عقیل وعباس بن عبدالمطلب با اکراه و اجبار قریش در جنگ بدر شرکت کردند و هر دو به دست مسلمانان اسیر شدند و چون خود چیزی نداشت، با فدیه عباس بن عبدالمطلب آزاد شد و به مکه بازگشت. عقیل قبل از صلح حدیبیه با میل خود به مدینه هجرت کرد و در جنگ موته و حنین شرکت کرد واز خود استقامت فوق‌العاده نشان داد.وی آگاهی گسترده‌ای از قبایل عرب و تاریخ و وقایع گذشته آنان داشت و به علم انساب مسلط بود. به هنگام اقامت امام علی در کوفه به آن شهر سفر کرد؛ ولی به علت کهولت سن در هیچ یک از جنگ‌های جمل، صفین و نهروان شرکت نکرد. گویند عقیل در اواخر عمر نابینا شد و در سال پنجاه هجری در مدینه درگذشت و در داخل خانه خود، که در کنار بقیع قرار داشت به خاک سپرده شد
2-بخشی ازکلام 224 روایت شخصی است که با کاری که انجام داده باعث شگفتی امام شده واورا توبیخ فرموده است اشعث ابن قیس ازفرصت طلبان قدرت  پرست نیمه های شب با بسته ای از حلواها وغذای چرب وشیرین به درب خانه علی می رود تاشاید دراراده عدالت طلبانه امام  ایجاد کند وبرای خود درکنار امام جایگاهی ایجاد کندوامام باروایت واقعه ازچگونگی برخورد عدالت طلبانه باتوجه به  قرآن وسنت  خویش با اشعث سخن می گوید
اشعث کیست:
اَشْعَث‌ِ بْن‌ِ قَیس‌ِ كِنْدی‌، ابومحمد از مردان‌ مشهور در تاریخ‌ نیمة نخست‌ سدة 1ق‌ ، وی‌ بزرگ‌ قبیلة پر نفوذ كنده ‌، از آغاز مسلمانى‌ تا هنگام‌ مرگ‌ در بسیاری‌ حوادث‌ نقش‌ عمده‌ داشت‌ و مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ حضور او در پاره‌ای‌ مواقع‌ خود حادثه‌ ساز بود.نام اصلى او « معدیكرب » ، لقبش « اشعث » است و اشعث به معناى ژولیده‏مو مى‏باشد پدر اشعث ، قیس ، جدّ اولش معدیكرب ، جدّ دومش معاویة بن جبله و كنیه‏اش ابومحمد است. در سال دهم هجرت كه همه‏ى قبایل و طوایف عرب ، دین اسلام را پذیرفتند ، طایفه‏ى كِنده هم كه طایفه اشعث بن قیس است ، اسلام آورد . هیئتى از طایفه‏ى كِنده به ریاست اشعث بن قیس در مدینه نزد پیامبر آمد و مسلمان بودن طایفه كنده را اعلام كردند و اشعث در آن روز مسلمان شد .پس از وفات پیامبر، طایفه كِنده و خود اشعث بن قیس مرتدّ شدند و از اسلام برگشتند. اشعث از سوی عثمان ولایت آذربایجان را عهده‌دار بود و عثمان سالی صد هزار درهم از خراج آن دیار را به او می‌داد . در زمان عثمان والی آذربایجان بود و پس از قتل وی و پیوستن مردم به علی ( ع ( وی نیز به آن حضرت پیوست و در جنگ صفین نیز شرکت کرد ؛ ولی خود خواهی اش او را به مخالفت با آن حضرت کشاند . در یکی از شب‌های جنگ که اعراب بسیاری کشته شده بودند افراد قبیله خویش را جمع کرد و بدان‌ها گفت : امروز دیدید که چقدر از جمعیت عرب کشته شد ؟! به خدا سوگند که در عمرم چنین کشتاری به چشم ندیده‌ام .اگر بنا باشد جنگ به این صورت ادامه یابد ، عرب نابود گردد ،و با این سخنان خود در آن‌ها ایجاد تزلزل کرد . این خبر به گوش معاویه رسید و همین امر انگیزه او شد که قرآن‌ها را بر نیزه کند و امیرالمؤمنین را به حکمین بخواند. پس از نیرنگِ بر سر نیزه كردن قرآنها از سوى معاویه ، به شدت از ادامه جنگ جلوگیرى كرد و على(ع) را واداشت تا مالك اشتر را از صف مقدّم جنگ به عقب بازگرداند . پس از آن در انتخاب ابن‌عبّاس و مالك‌اشتر به‌صورت نماینده سپاه عراق براى داورى ، با امیرمؤمنان ، على(ع)مخالفت ورزید و سرانجام امام را واداشت تا به داورى ابوموسى اشعرى تن در دهد ، بالاخره گروه خوارج در همان جا نشأت گرفت ، و تا امیرالمومنین در حیات بود ، به ایشان آزار می‌رساندند . على‌بن‌ابى‌طالب(ع) پس از جنگ جمل ، یعنى حدود 6 ماه پس از آغاز خلافتش ، او را از ولایت آذربایجان عزل كرد و از وى خواست تا اموال حكومتى را در كوفه به حضرت تحویل دهد این تصمیم بر اشعث ناگوار آمد ، به‌طورى كه بر آن شد تا به معاویه بپیوندد؛ ولى قومش او را بازداشتند ، زیرا ترك شهر و قوم و پیوستن به معاویه را سزاوار نمى‌دانستند.امام صادق(ع) می‌فرمایند : اشعث خود در خون امیرالمؤمنین دست داشت. برخى از فرزندان او نیز در مسائل سیاسى زمان خود نقش آفریدند؛ جَعْدَه دختر او همسر خود ، امام حسن(ع) را با زهر به شهادت رساند. محمدبن‌اشعث پس از صلح امام حسن(ع) ، حُجربن عَدِىّ را دستگیر و به زیادبن ابیه تحویل‌داد  و پس از قیام امام حسین(ع) و پیش از حادثه كربلا ، مسلم‌بن‌عقیل را نیز دستگیر و به عبیدالله‌بن‌زیاد تحویل داد  و در كربلا با برادرش قَیْس‌بن‌اشعث در میان فرماندهان عمر سعد بود. اشعث، سرانجام در سال 42 قمری درگذشت .
محورهای مطرح شده درکلام224   نهج البلاغه درباره  نظارت برخویش حاکمان واعلام برائت از ظلم    
1-اعلام برائت و بیزاری از ظلم با ذکر سوگند به خداوند این گونه: به خدا سوگند كه اگر شبها را بر بستر خارهاى پر گزند سعدان- گياهى است داراى خار سر تيزبا خارهای سه شعبه که خوراک شتران است وسخت گزنده است -   به صبح آرم : وَ اللَّهِ لَأَنْ أَبِيتَ عَلَى حَسَكِ السَّعْدَانِ مُسَهَّداً : و دست و پايم به غل و زنجير كشيده شود :أَوْ أُجَرَّ فِي الْأَغْلَالِ مُصَفَّداً: تحملش برايم بسى دلپذيرتر از آن است كه در قيامت خدا و رسولش را در حالتى ملاقات كنم :أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَلْقَى اللَّهَ وَ رَسُولَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ: كه به بنده‏اى از بندگانش ستم روا داشته :ظَالِماً  لِبَعْضِ الْعِبَادِ: يا پشيزى از مال مردم را به غصب گرفته باشم :وَ غَاصِباً لِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْحُطَامِ»    آخر براى اين تن خاكى كه بندبند آن به پوسيدگى مى‏شتابد« .« وَ كَيْفَ أَظْلِمُ أَحَداً لِنَفْسٍ يُسْرِعُ إِلَى الْبِلَى قُفُولُهَا: و دورانى بس دراز در زير توده‏هاى خاك مى‏ماند چه گونه كسى را ستم روا دارم  :وَ يَطُولُ فِي الثَّرَى حُلُولُهَا:
2- منطق قدرت از نظر امام (ع) عدالت بود و حتی عواطف برادرى و خويشاوندى در مورد عقيل على (ع) را از اجراى عدالت و تقسيم بيت المال بر اساس مساوات باز نداشت. وداستان  برادرش عقیل  را امام(ع) این گونه روایت می کند: به خدا سوگند عقيل  را در نهايت بينوايى ديدم :وَ اللَّهِ لَقَدْ رَأَيْتُ عَقِيلًا وَ قَدْ أَمْلَقَ:از من خواست تا يك صاع- سه کیلو- از گندم شما مردم را به او ببخشم :حَتَّى اسْتَمَاحَنِي مِنْ بُرِّكُمْ صَاعاً:در حالى كه، فرزندانش را از شدت فقر آشفته موى و گردآلود با چهره‏اى نيلين مى‏ديدم :وَ رَأَيْتُ صِبْيَانَهُ شُعْثَ الشُّعُورِ غُبْرَ الْأَلْوَانِ مِنْ فَقْرِهِمْ  كَأَنَّمَا سُوِّدَتْ وُجُوهُهُمْ بِالْعِظْلِمِ: چند بار نزد من آمد و خواهش خود مكرر كرد :وَ  عَاوَدَنِي مُؤَكِّداً وَ كَرَّرَ عَلَيَّ الْقَوْلَ مُرَدِّداً: و من، همچنان، به او گوش مى‏دادم :فَأَصْغَيْتُ إِلَيْهِ سَمْعِي: و او پنداشت كه دينم را به او مى‏فروشم :فَظَنَّ أَنِّي أَبِيعُهُ دِينِي: و شيوه خويش وامى‏گذارم و از پى هواى او مى‏روم :وَ أَتَّبِعُ قِيَادَهُ مُفَارِقاً طَرِيقَتِي: پس پاره آهنى را در آتش گداختم و تا مگر عبرت گيرد، به تنش نزديك كردم:فَأَحْمَيْتُ‏ لَهُ حَدِيدَةً ثُمَّ أَدْنَيْتُهَا مِنْ جِسْمِهِ لِيَعْتَبِرَ بِهَا: عقيل همانند بيمارى که ازشدت درد فریاد می زند ناله سر داد و بيم آن بود كه از حرارتش بسوزد :فَضَجَّ ضَجِيجَ ذِي دَنَفٍ مِنْ أَلَمِهَا  وَ كَادَ أَنْ يَحْتَرِقَ مِنْ مِيسَمِهَا:    گفتم: اى عقيل نوحه‏گران در عزايت بگريند :فَقُلْتُ لَهُ ثَكِلَتْكَ الثَّوَاكِلُ يَا عَقِيلُ: آيا از حرارت آهنى كه انسانى به بازيچه گداخته است ناله فریاد گونه مى‏ زنی « أَ تَئِنُّ مِنْ حَدِيدَةٍ أَحْمَاهَا إِنْسَانُهَا لِلَعِبِهِ»  و مرا از آتشى كه خداوند جبار به خشم خود افروخته بيمى نباشد؟ :وَ تَجُرُّنِي إِلَى نَارٍ سَجَرَهَا جَبَّارُهَا لِغَضَبِهِ:  آيا تو از اين رنج (اندك) مى‏نالى و من از آتش دوزخ ننالم :أَ تَئِنُّ مِنَ الْأَذَى وَ لَا أَئِنُّ مِنْ لَظَى:
 ۳- تطميع و رشوه ى هديه نماى مردى - اشعث بن قيس- كه در ظاهر، يال و كوپالى داشت، آن حضرت را از اجراى عدالت منحرف نساخت و با كوبنده ترين انتقاد دست رد بر سينه او زد وروایت امام ازاین واقعه درکلام 224 چنین است: شگفت‏تر از اين داستان آن شخص ديگرى است:وَ أَعْجَبُ مِنْ ذَلِكَ طَارِقٌ طَرَقَنَا : كه با ظرفى دربسته ِ:مَلْفُوفَةٍ فِي وِعَائِهَا:  و پر از معجونى كه چنان از آن نفرت داشتم و چندشم مى‏شد كه گويى با لعاب دهان يا پس آورده‏هاى مار خميرش كرده‏اند به نزد من آمد :وَ مَعْجُونَةٍ شَنِئْتُهَا كَأَنَّمَا عُجِنَتْ بِرِيقِ حَيَّةٍ أَوْ قَيْئِهَا: (نکته محوری این است که امام(ع) بااین که انگیزه اورا می دانست وبااین که نیمه شب بودو کس ازاین موضوع مطلع نمی شد نه باصرف انگیزه خوانی رد کرد ونه باتسامح ومدارا قبول کرد بلکه با طرح یک گفتمان پرسشی از اشعس اقرار گرفت وبعدا درکلامی درمحضرعام مردم بدون این که اسم ازاشعث بیاورد شفاف سازی کرد تا برای همیشه عبرتی باشد برای حاکمان وکارگزاران که دراین گونه دام ها گرفتار نشوند)وسپس می فرماید  او را گفتم: {اين صله‏ى رحم است يا زكات يا صدقه، كه اين دو بر ما اهل بيت حرام است؟}: فَقُلْتُ أَ صِلَةٌ أَمْ زَكَاةٌ أَمْ صَدَقَةٌ  فَذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْنَا أَهْلَ الْبَيْتِ: او گفت: {نه اين است و نه آن،بلكه هديه است} :فَقَالَ لَا ذَا وَ لَا ذَاكَ وَ لَكِنَّهَا هَدِيَّةٌ:  پس گفتم: زنان فرزند مرده به سوگت بنشينند، آيا با توجيه دينى براى فريب من آمده‏اى؟ :فَقُلْتُ هَبِلَتْكَ الْهَبُولُ أَ عَنْ دِينِ اللَّهِ أَتَيْتَنِي لِتَخْدَعَنِي:آيا تو مخبطى يا ديوانه يا هذيان مى‏گويى؟ : أَ مُخْتَبِطٌ أَنْتَ أَمْ ذُو جِنَّةٍ أَمْ تَهْجُرُ:  به خدا سوگند كه اگر اقليمهاى هفتگانه را با هر چه در زير آسمانهاى آنها است مرا دهند كه خداى را حتى در حد گرفتن پوست جوى از دهان مورى نافرمانى كنم، نخواهم كرد :وَ اللَّهِ لَوْ أُعْطِيتُ الْأَقَالِيمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ أَفْلَاكِهَا  عَلَى أَنْ أَعْصِيَ اللَّهَ فِي نَمْلَةٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِيرَةٍ مَا فَعَلْتُهُ:  چرا كه اين دنياى شما در نزد من از برگ نيم جويده‏اى در دهان ملخى ناچيزتر است  :وَ إِنَّ دُنْيَاكُمْ عِنْدِي لَأَهْوَنُ مِنْ وَرَقَةٍ فِي فَمِ جَرَادَةٍ تَقْضَمُهَا: على را با نعمتهاى فنا پذير و لذتهاى گذرا و ناپايدار چه كار؟  :مَا لِعَلِيٍّ وَ لِنَعِيمٍ يَفْنَى وَ لَذَّةٍ لَا تَبْقَى:  از خواب آلودگى خرد و زشتى لغزشها به خدا پناه مى‏بريم و از او يارى مى‏جوييم.« نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ وَ قُبْحِ الزَّلَلِ وَ بِهِ نَسْتَعِينُ»
:نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ:
یکی ازمهمترین فراز های کلام امام همین است پناه می برم به خداوند از به خواب رفتن عقل. درفرهنگ نهج البلاغه عقل وجهل دربرابرهم هستند و جهل فقط در برابر علم نیست که دربرابر عقل زیاد به کار رفته است واصولا فرهنگ روائی ما این گونه است که کتاب العقل والجهل اصول کافی دلیل براین مدعاا است ونکته اصلی آن هم این است که خرد واندیشه مهمترین  امتیاز وتفاوت انسان ازسائر موجودات است وعقل راهنمای انسان برای رسیدن به کمال حقیقی قرب الی الله است وپیامبران طبق سخن امام علی(ع)  برای بیدار کردن عقل انسان آمده اند :فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ  وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ... وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ: (نهج البلاغه خطبه1) و دوزخیان در پاسخ فرشتگان چنین می گویند: اگر ما گوش شنوا داشتيم و عقل خود را به كار مى‏گرفتيم، هرگز از دوزخيان نبوديم"! (وَ قالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ:مُلک(67)آیه:10). حرکت های احساسی بدون راهنمای عقل وخردورزی مشکلات زیادی برای امام علی(ع) ایجاد کردند، که خوارج جاهلان متنسک – نادانان مناسک گرا- مهمترین مشکل جهان اسلام بودند که بابه شهادت رساندن امام علی(ع) مسیر تاریخ اسلام را عوض کردند وزمینه را برای به قدرت رسیدن معاویه واموی ها فراهم کردند                          
آیت الله یوسفی غروی: در روایت به امامزاده اشاره ای نشده است
شفقنا- یکی از ائمه جمعه تهران در سخنرانی خود عنوان کرد: برخی از صلحا در عالم مکاشفه دیده بودند که مقابل حضرت مهدی (عج) نامه های زیادی وجود دارد، حضرت نامه ها را برمی داشتند و کنار برخی از آنها دستوری می دادند، برخی از نامه ها را هم می بوسیدند و سپس پاراف می کردند، از امام زمان(عج) پرسیدند این نامه ها چیست؟ حضرت فرمودند: «شیعیان ما به امامزاده ها متوسل می شوند و امامزاده ها حواله می دهند و ما حواله های آنها را امضا می کنیم و حاجت روا می شوند.»
این سخنان امام جمعه تهران، واکنش های مختلفی را برانگیخت و پرسش هایی را ایجاد کرد.
آیت الله محمد هادی یوسفی غروی، کارشناس برجسته تاریخ اسلام در گفت وگو با شفقنا،  در حاشیه این سخنان، اظهار کرد: در تفسیر روایت «وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَى اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ؛ بگو عمل کنید! خداوند و فرستاده او و مؤمنان، اعمال شما را مى بینند» آمده که بر امام هر زمانی نامه های اعمال مردم آن زمان عرضه می شود؛ در روایات روزهای مختلفی عنوان شده است. بر طبق این روایات خدا و پیامبرانش و اولیا و اوصیا ایشان گزارشی از اعمال مردم را می بینند و امام هر زمان از نامه های افراد بر اعمالشان مطلع می شود.
او در مورد اینکه آیا در روایات  به این نکته اشاره شده که امامزاده ها نیز نامه های اعمال مردم را به دست امام زمان(عج) می رسانند؟ به شفقنا گفت: در روایات به امامزاده اشاره نشده است و در روایت معتبر  که نقصی برآن نیست و در حقیقت دلیلی برای ضعف یا بطلان و رد آن نیست، فقط معصومین علیهم السلام مورد تأکید هستند یعنی در درجه اول انبیا و مرسلین و در درجه بعدی اوصیاء مانند امامان معصوم در روزهای عنوان شده، گزارشی از اعمال مردم را می بینند.
 
صفحه1 از134
بازگشت به بالا