سه شنبه, 31 ارديبهشت 1398 06:57
بقاء اسلام ، نه بقاء حرف من (درسی بزرگ از امام حسن (ع) به حکومت دینی)
نوشته شده توسط Super User
هادی سروش
ازمعضلات بزرگ تاریخ اسلام این است که فردی یا جمعی مدعی بقاء اسلام هستند اما در کنکاش دیگری، نتیجه متفاوت به دست می آید ، و آن "بقاء حرف من" ، "بقاء تفکر خاص" و یا "بقاء گروه و جناح خاص" و یا "به رخ کشیدن" و مانند آن دیده می شود. اینها هیچ کدام بقاء اسلام نیست و به خوبی با علائم روشنی می توان به این درک رسید.
در مورد امام حسن(ع) در ابتداء قصه، حکایت از آمادگی نبرد سنگین با معاویه و تشویق مومنین به نبرد دارد، لذا در مسجد کوفه به صورت علنی فرمود: «و لو لم یبق لبنی امیه الا عجوز درداء لبغت دین الله عوجا؛ اگر از بنی امیه پیرزنی زمین گیر هم بماند، همو دین خدا را منحرف میکند!» و سپس با یک لشگر چهارهزار نفری حرکت فرمودند و خطبه مفصلی هم بین راه خواندند که: «مبادا از امر من تعدی کنید...»؛ (مقاتل الطالبین۶۳) ولی معاویه یک به یک سرداران سپاه امام را خرید! به گونه ای که در تعبیر تاریخ آمده: «فقلب علی الحسن- یعنی آنان رفتند و برعلیه امام مجتبی شدند!» (الخرائج ۴۵۷۴/۲)
از این به بعد همه خواسته وتدبیر امام مجتبی در همّ و غم "بقاء اسلام " است .امام در موقعیتی قرار دارد که برای جهاد: گروهی بسیار اندک از شیعیان با دیده افراطی دارند، که باید بایستیم! ونیز گروهی از خوارج! و گروه سومی برای رسیدن به غنائم وارد میدان شدند! وگروه چهارمی که به خاطر قبیله شان و سهمین بودن در قدرت آینده آمدند!
در این شرایط سخت داخلی، سپاه امام و لشگر بنی امیه همه یکباره دیدند قصه ادامه جنگ، بگونه‌ای دیگر رقم خورد، طبیعا همه این گروههای چهارگانه به شدت بر علیه امام خواهند شد و اعتراض خواهند کرد و به تندی حرف و حتی اهانت خواهند کرد!
اینجاست که سخن امام مجتبی یک کلمه است و آن "بقاء اسلام". با شواهد ذیل ما به خوبی می یابیم حرکتِ کاملا معقولِ امام حسن (ع) بر محور «دین و محافظت از خون بی گناهان» بوده است:
اولا: امام حسن (ع) امضاء خودرا برخاسته از تقوا معرفی نمود: «ان اکیس الکیس التقی و ان احمق الحمق الفجور» (بحار۶۵/۴۴) پس از آنجا که اهل بیت مبرای از فجور هستند، پس انتخابشان عین کیاست است.
ثانیا: خود ایشان در سخنرانی در حضور معاویه فرمود: «معاویه در مورد چیزی دعوا دارد که خوب می داند از آن من است ولی مهم برای من مصلحت امت اسلامی است؛ ان معاویه نازعتی علی حق هو لی دونه فنظرت صلاح الامه» (الفتوح ابن اعثم ۲۹۵/۳)
ثالثا: به اصحاب معترضش فرمود :«من با این انتخاب خواستم صلاح شما را رعایت کنم ؛ لکنی اردت بذلک صلاحکم»
رابعا: و در جمله دیگری به معترض دیگری سخن از حفظ "موجودیت شیعیان" دارد و فرمود : «برنامه من برای حفظ شما شیعیان بوده مگر نه دشمن قصد براندازی مکتب تشیع را دارد ؛ «انی لم افعل ما فعلت الا ابقاء علیکم» (الفتوح. همان) و در جمع دیگری با اشاره به حفظ خون شیعه و وحدت آنان دارد: «لم ارد بما رایتم الاحقن دمائکم و اصلاح ذات بینکم...» (الامامه والسیاسه ۱۶۳) و خلاصه وقتی در برابر جمعی از این سنخ ، اعتراضات قرار می گیرد، با آگاهی تمام می فرماید: «خدا می داند آنچه من انجام دادم همه اش برای شیعیان منفعت است ؛ «والله للذی عملت لشیعتی خیر مما طلعت علیه الشمس» (الاحتجاج ۶۷/۲)
خروجی سیره امام مجتبی این است که او؛ نه برای بقاء زعامتش صلح کرد، چون همه چیز به سمت معاویه رفت، نه به خاطر سخن های اولیه اش که همه تحریص بر جهاد با معاویه بود، نه بر جایگاه ناپایداری، اصرار ورزید.
به تعبیر برخی از بزرگان؛ جهاد امام حسن را نباید کمتر از جهاد حضرت حسین دید، چون در دومی شهادت بود و لقاءالله؛ ولی در سیره امام حسن (ع) یک عمر، ظالمی را دیدن و خون دل خوردن بود.
پس: بقاء اسلام فقط به شمشیر نیست گرچه آماده داشتن شمشیر و سلاح ضروری است. بقاء اسلام به مصالحه و مذاکره هم فقط نیست، گرچه شاید در زمانی همو، ضرورت پیدا کند. بقاءاسلام؛ به بودنِ مسلمین و ادامه خطوط اسلام در اجتماع و یا حداقل در میان جمع اندک خانواده هاست ، حال به هر ابزار و روش معقول و حساب شده ای.
ازمعضلات بزرگ تاریخ اسلام این است که فردی یا جمعی مدعی بقاء اسلام هستند اما در کنکاش دیگری، نتیجه متفاوت به دست می آید ، و آن "بقاء حرف من" ، "بقاء تفکر خاص" و یا "بقاء گروه و جناح خاص" و یا "به رخ کشیدن" و مانند آن دیده می شود. اینها هیچ کدام بقاء اسلام نیست و به خوبی با علائم روشنی می توان به این درک رسید.
در مورد امام حسن(ع) در ابتداء قصه، حکایت از آمادگی نبرد سنگین با معاویه و تشویق مومنین به نبرد دارد، لذا در مسجد کوفه به صورت علنی فرمود: «و لو لم یبق لبنی امیه الا عجوز درداء لبغت دین الله عوجا؛ اگر از بنی امیه پیرزنی زمین گیر هم بماند، همو دین خدا را منحرف میکند!» و سپس با یک لشگر چهارهزار نفری حرکت فرمودند و خطبه مفصلی هم بین راه خواندند که: «مبادا از امر من تعدی کنید...»؛ (مقاتل الطالبین۶۳) ولی معاویه یک به یک سرداران سپاه امام را خرید! به گونه ای که در تعبیر تاریخ آمده: «فقلب علی الحسن- یعنی آنان رفتند و برعلیه امام مجتبی شدند!» (الخرائج ۴۵۷۴/۲)
از این به بعد همه خواسته وتدبیر امام مجتبی در همّ و غم "بقاء اسلام " است .امام در موقعیتی قرار دارد که برای جهاد: گروهی بسیار اندک از شیعیان با دیده افراطی دارند، که باید بایستیم! ونیز گروهی از خوارج! و گروه سومی برای رسیدن به غنائم وارد میدان شدند! وگروه چهارمی که به خاطر قبیله شان و سهمین بودن در قدرت آینده آمدند!
در این شرایط سخت داخلی، سپاه امام و لشگر بنی امیه همه یکباره دیدند قصه ادامه جنگ، بگونه‌ای دیگر رقم خورد، طبیعا همه این گروههای چهارگانه به شدت بر علیه امام خواهند شد و اعتراض خواهند کرد و به تندی حرف و حتی اهانت خواهند کرد!
اینجاست که سخن امام مجتبی یک کلمه است و آن "بقاء اسلام". با شواهد ذیل ما به خوبی می یابیم حرکتِ کاملا معقولِ امام حسن (ع) بر محور «دین و محافظت از خون بی گناهان» بوده است:
اولا: امام حسن (ع) امضاء خودرا برخاسته از تقوا معرفی نمود: «ان اکیس الکیس التقی و ان احمق الحمق الفجور» (بحار۶۵/۴۴) پس از آنجا که اهل بیت مبرای از فجور هستند، پس انتخابشان عین کیاست است.
ثانیا: خود ایشان در سخنرانی در حضور معاویه فرمود: «معاویه در مورد چیزی دعوا دارد که خوب می داند از آن من است ولی مهم برای من مصلحت امت اسلامی است؛ ان معاویه نازعتی علی حق هو لی دونه فنظرت صلاح الامه» (الفتوح ابن اعثم ۲۹۵/۳)
ثالثا: به اصحاب معترضش فرمود :«من با این انتخاب خواستم صلاح شما را رعایت کنم ؛ لکنی اردت بذلک صلاحکم»
رابعا: و در جمله دیگری به معترض دیگری سخن از حفظ "موجودیت شیعیان" دارد و فرمود : «برنامه من برای حفظ شما شیعیان بوده مگر نه دشمن قصد براندازی مکتب تشیع را دارد ؛ «انی لم افعل ما فعلت الا ابقاء علیکم» (الفتوح. همان) و در جمع دیگری با اشاره به حفظ خون شیعه و وحدت آنان دارد: «لم ارد بما رایتم الاحقن دمائکم و اصلاح ذات بینکم...» (الامامه والسیاسه ۱۶۳) و خلاصه وقتی در برابر جمعی از این سنخ ، اعتراضات قرار می گیرد، با آگاهی تمام می فرماید: «خدا می داند آنچه من انجام دادم همه اش برای شیعیان منفعت است ؛ «والله للذی عملت لشیعتی خیر مما طلعت علیه الشمس» (الاحتجاج ۶۷/۲)
خروجی سیره امام مجتبی این است که او؛ نه برای بقاء زعامتش صلح کرد، چون همه چیز به سمت معاویه رفت، نه به خاطر سخن های اولیه اش که همه تحریص بر جهاد با معاویه بود، نه بر جایگاه ناپایداری، اصرار ورزید.
به تعبیر برخی از بزرگان؛ جهاد امام حسن را نباید کمتر از جهاد حضرت حسین دید، چون در دومی شهادت بود و لقاءالله؛ ولی در سیره امام حسن (ع) یک عمر، ظالمی را دیدن و خون دل خوردن بود.
پس: بقاء اسلام فقط به شمشیر نیست گرچه آماده داشتن شمشیر و سلاح ضروری است. بقاء اسلام به مصالحه و مذاکره هم فقط نیست، گرچه شاید در زمانی همو، ضرورت پیدا کند. بقاءاسلام؛ به بودنِ مسلمین و ادامه خطوط اسلام در اجتماع و یا حداقل در میان جمع اندک خانواده هاست ، حال به هر ابزار و روش معقول و حساب شده ای.
منتشر شده در
ویژه نامه ماه مبارک رمضان
سید محمدعلی ایازی[1]
در قرآن کریم 400 آیه وجود دارد که با زبان های مختلف خبر از مشیت الهی دارد. به عنوان مثال در آیه ۲۶ سوره آل عمران «قُلِ اللَّهُمَّ مالِک الْمُلْک تُؤْتِی الْمُلْک مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْک مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیدِک الْخَیرُ إِنَّک عَلی کلِّ شَیءٍ قَدیر؛ بگو: بار خدایا، تویی دارنده مُلک. به هر که بخواهی مُلک میدهی و از هر که بخواهی مُلک میستانی. هر کس را که بخواهی عزت میدهی و هر کس را که بخواهی ذلت میدهی.»
باور بسیاری از مردم بر این است که بسیاری ار مصائب و بلاهای عمومی که در زندگی فردی و شخصی انسان ها به وقوع می پیوند، اراده خداوند است که به خاطر گناه های شخصی بر سر آنها می آید. این باورها نوعی بدفهمی در حوزه کلام به وجود آورده و آثار اجتماعی آن در اجتماع بروز و ظهور پیدا کرده است.
در25 شهریور سال1357 زلزله وحشتناکی در طبس رخ داد. بین 15000 تا 25000 کشته شدند. بسیج عمومی صورت گرفت. گروهی از روحانیون مبارز از مشهد، تهران و قم به طبس آمدند. من هم طلبه جوانی بوم و همراه آنها به طبس رفتم در پارک وسط شهر روحانیون چادر زدند و مشغول کمک به زلزله زدگان بودند. شبی مرا به یکی از روستاهای آسیب دیده برا ی سخنرانی اعزام کردند. وقتی با مردم آسیب دیده روبرو شدم آنها بسیار غم زده و ملول بودند؛ وقتی علت را پرسیدم توضیح دادند یک روحانی دیشب آمده بود و سخنرانی کرد و گفت علت این زلزله گناه و معصیتی است که مردم منطقه مرتکب شده اند و آن چهره های سوخته و غم زده خود را گنهکار می دیدند.
من در توضیح گفتم علت این خرابی و مرگ و میر عدم رعایت اصول مهندسی است. چرا اداره بهداشت یا بانک ها خراب نشده اند مگر آنها در این منطقه نبودند. آنها چون اصول ساخت و ساز را رعایت کرده اند از آسیب در امان بودند. در ژاپن شبانه و روز زلزله می آید و تلفاتی ندارد؛ پس کوتاهی شما در عدم مراعات اصول شهرسازی علت است نه گناهکاری شما. این آثار اجتماعی بدفهمی از آیات مشیت است.
پس آیات مشیت چه معنای دارد؟ چند آیه که درباره مشیت خداوند سخن میگوید را اشاره می کنم و بعد به معنای مشیت در قرآن می پردازم:
«وَ قالَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَىْءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَىْءٍ كَذلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَى الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِينُ»
و كسانى كه شرك ورزيدند گفتند: «اگر خدا مىخواست- نه ما و نه پدرانمان- هيچ چيزى را غير از او نمىپرستيديم و بدون [حكم] او چيزى را حرام نمىشمرديم.» كسانى كه پيش از آنان بودند [نيز] چنين رفتار كردند، و [لى] آيا جز ابلاغ آشكار بر پيامبران [وظيفهاى] است؟ (35)
«وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً ۖ وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ»
و اگر خدای تو می‌خواست همه (ملل و مذاهب) خلق را یک امت می‌گردانید و لیکن دائم با هم در اختلاف خواهند بود.
«وَیقُولُ الَّذِینَ كَفَرُواْ لَوْلاَ أُنزِلَ عَلَیهِ آیةٌ مِّن رَّبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّهَ یضِلُّ مَن یشَاءُ وَ یهْدِی إِلَیهِ مَنْ أَنَابَ» (الرعد، 27)
ترجمه: و كسانى كه كافر شده‌اند مىگویند چرا از جانب پروردگارش معجزهاى بر او نازل نشده است بگو در حقیقتخداست كه هر كس را بخواهد بىراه مىگذارد و هر كس را كه [به سوى او] بازگردد به سوى خود راه مىنماید.
از واژه شاء، یشائ و...227 مشتق در قرآن آمده است. که به نحوی حکایت از مشیت الهی دارد. مشیت از ماده «شیء» مصدر «شاء، یشاء» است که در لغت از آن به اراده تعبیر شده و در اصطلاح به معنی تمایل یافتن به سوی چیزی است تا حدّی که به طلب آن چیز منجر شود. این لفظ در نزد متکلمین از الفاظ مشترک بین خدا و خلق است. راغب آن را به معنی «ایجاد کردن شیء» و «اصابت کردن» معنا نموده با این تفصیل که مشیت در مورد خدا به معنی ایجاد و وجود شیء است و برای انسانها به معنی اصابت است.
لازم به ذکر است که قرآن از مشیت الهی با تعابیری از قبیل «شاء» و «أراد» و مشتقات آن یاد نموده که ماده «شاء» ۲۲۷ بار و ماده «اراده» ۱۴۷بار در قرآن به کار رفته است. این کثرت کاربرد، نشانی از اهمیت ویژه این موضوع از دیدگاه توحیدی اسلام می‌باشد.
مشیت الهی مبتنی بر علم، قدرت، حکمت و عدالت است. اراده و سنت حاکم بر هستی تحت مشیت الهی است و روند اداره جهان بر این سنت و قانون استوار است.
بشر در جهان قانونی جعل نمی کند بلکه سنت و قانون الهی را کشف می نماید. اگر بر اساس سنت و قانون حاکم بر جهان حرکت کند در راستای اراده الهی است و تحقق آن حتمی است؛ زیرا بر اساس قانون هستی حرکت کرده و اگر بر خلاف آن گام بردارد محکوم به شکست است؛ بنابراین بسیاری از مصائب مانند خشکسالی ، سیل، فقر و... ناشی از عدم عمل به سنت حاکم بر جهان است. مشیت الهی براین است که دنیا براساس قانون خاص جاری باشد اگر خلاف آن اقدام شود. آثار آن در زندگی به صورت مصائب رخ می دهد و نمی توان آن را به گناه های شخصی نسبت داد.
[1]. گزارشی از سلسله جلسات تفسیر در ماه مبارک رمضان در مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم، پنجم ماه رمضان مصادف با 21 اردیبهشت
در قرآن کریم 400 آیه وجود دارد که با زبان های مختلف خبر از مشیت الهی دارد. به عنوان مثال در آیه ۲۶ سوره آل عمران «قُلِ اللَّهُمَّ مالِک الْمُلْک تُؤْتِی الْمُلْک مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْک مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیدِک الْخَیرُ إِنَّک عَلی کلِّ شَیءٍ قَدیر؛ بگو: بار خدایا، تویی دارنده مُلک. به هر که بخواهی مُلک میدهی و از هر که بخواهی مُلک میستانی. هر کس را که بخواهی عزت میدهی و هر کس را که بخواهی ذلت میدهی.»
باور بسیاری از مردم بر این است که بسیاری ار مصائب و بلاهای عمومی که در زندگی فردی و شخصی انسان ها به وقوع می پیوند، اراده خداوند است که به خاطر گناه های شخصی بر سر آنها می آید. این باورها نوعی بدفهمی در حوزه کلام به وجود آورده و آثار اجتماعی آن در اجتماع بروز و ظهور پیدا کرده است.
در25 شهریور سال1357 زلزله وحشتناکی در طبس رخ داد. بین 15000 تا 25000 کشته شدند. بسیج عمومی صورت گرفت. گروهی از روحانیون مبارز از مشهد، تهران و قم به طبس آمدند. من هم طلبه جوانی بوم و همراه آنها به طبس رفتم در پارک وسط شهر روحانیون چادر زدند و مشغول کمک به زلزله زدگان بودند. شبی مرا به یکی از روستاهای آسیب دیده برا ی سخنرانی اعزام کردند. وقتی با مردم آسیب دیده روبرو شدم آنها بسیار غم زده و ملول بودند؛ وقتی علت را پرسیدم توضیح دادند یک روحانی دیشب آمده بود و سخنرانی کرد و گفت علت این زلزله گناه و معصیتی است که مردم منطقه مرتکب شده اند و آن چهره های سوخته و غم زده خود را گنهکار می دیدند.
من در توضیح گفتم علت این خرابی و مرگ و میر عدم رعایت اصول مهندسی است. چرا اداره بهداشت یا بانک ها خراب نشده اند مگر آنها در این منطقه نبودند. آنها چون اصول ساخت و ساز را رعایت کرده اند از آسیب در امان بودند. در ژاپن شبانه و روز زلزله می آید و تلفاتی ندارد؛ پس کوتاهی شما در عدم مراعات اصول شهرسازی علت است نه گناهکاری شما. این آثار اجتماعی بدفهمی از آیات مشیت است.
پس آیات مشیت چه معنای دارد؟ چند آیه که درباره مشیت خداوند سخن میگوید را اشاره می کنم و بعد به معنای مشیت در قرآن می پردازم:
«وَ قالَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَىْءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَىْءٍ كَذلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَى الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِينُ»
و كسانى كه شرك ورزيدند گفتند: «اگر خدا مىخواست- نه ما و نه پدرانمان- هيچ چيزى را غير از او نمىپرستيديم و بدون [حكم] او چيزى را حرام نمىشمرديم.» كسانى كه پيش از آنان بودند [نيز] چنين رفتار كردند، و [لى] آيا جز ابلاغ آشكار بر پيامبران [وظيفهاى] است؟ (35)
«وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً ۖ وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ»
و اگر خدای تو می‌خواست همه (ملل و مذاهب) خلق را یک امت می‌گردانید و لیکن دائم با هم در اختلاف خواهند بود.
«وَیقُولُ الَّذِینَ كَفَرُواْ لَوْلاَ أُنزِلَ عَلَیهِ آیةٌ مِّن رَّبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّهَ یضِلُّ مَن یشَاءُ وَ یهْدِی إِلَیهِ مَنْ أَنَابَ» (الرعد، 27)
ترجمه: و كسانى كه كافر شده‌اند مىگویند چرا از جانب پروردگارش معجزهاى بر او نازل نشده است بگو در حقیقتخداست كه هر كس را بخواهد بىراه مىگذارد و هر كس را كه [به سوى او] بازگردد به سوى خود راه مىنماید.
از واژه شاء، یشائ و...227 مشتق در قرآن آمده است. که به نحوی حکایت از مشیت الهی دارد. مشیت از ماده «شیء» مصدر «شاء، یشاء» است که در لغت از آن به اراده تعبیر شده و در اصطلاح به معنی تمایل یافتن به سوی چیزی است تا حدّی که به طلب آن چیز منجر شود. این لفظ در نزد متکلمین از الفاظ مشترک بین خدا و خلق است. راغب آن را به معنی «ایجاد کردن شیء» و «اصابت کردن» معنا نموده با این تفصیل که مشیت در مورد خدا به معنی ایجاد و وجود شیء است و برای انسانها به معنی اصابت است.
لازم به ذکر است که قرآن از مشیت الهی با تعابیری از قبیل «شاء» و «أراد» و مشتقات آن یاد نموده که ماده «شاء» ۲۲۷ بار و ماده «اراده» ۱۴۷بار در قرآن به کار رفته است. این کثرت کاربرد، نشانی از اهمیت ویژه این موضوع از دیدگاه توحیدی اسلام می‌باشد.
مشیت الهی مبتنی بر علم، قدرت، حکمت و عدالت است. اراده و سنت حاکم بر هستی تحت مشیت الهی است و روند اداره جهان بر این سنت و قانون استوار است.
بشر در جهان قانونی جعل نمی کند بلکه سنت و قانون الهی را کشف می نماید. اگر بر اساس سنت و قانون حاکم بر جهان حرکت کند در راستای اراده الهی است و تحقق آن حتمی است؛ زیرا بر اساس قانون هستی حرکت کرده و اگر بر خلاف آن گام بردارد محکوم به شکست است؛ بنابراین بسیاری از مصائب مانند خشکسالی ، سیل، فقر و... ناشی از عدم عمل به سنت حاکم بر جهان است. مشیت الهی براین است که دنیا براساس قانون خاص جاری باشد اگر خلاف آن اقدام شود. آثار آن در زندگی به صورت مصائب رخ می دهد و نمی توان آن را به گناه های شخصی نسبت داد.
[1]. گزارشی از سلسله جلسات تفسیر در ماه مبارک رمضان در مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم، پنجم ماه رمضان مصادف با 21 اردیبهشت
منتشر شده در
ویژه نامه ماه مبارک رمضان
نظارت عمومی تنها مانع برای رواج اشرافی گری های مسئولین
نوشته شده توسط Super User
کاملان: برخی از مسئولین با فرصت سوزی ها به بیت المال خیانت کردند.
استاد دانشگاه مفید قم، مصداق دست اندازی به بیت المال را تنها اختلاس و حقوق نجومی ندانست و گفت: فرصت سوزی هایی که توسط برخی از مسئولین از این کشور شده و برای آیندگان مشکلاتی ایجاد گردیده، دردهایی است که درمان ندارد. متأسفانه اراده جدی برای حفاظت از بیت المال در این ابعاد وجود ندارد چون هر کسی می خواهد به طریقی در این نظام گلیم خود را از آب بیرون بکشد.
حجت الاسلام والمسلمین محمد صادق کاملان از اعضای مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم در گفت وگو با شفقنا، درباره ضرورت حفاظت مسئولین از بیت المال، اظهار کرد: در توضیح حفاظت از بیت المال گاهی به طور مصداقی بیان می کنیم که مسئولین مستقیم بیت المال را به هدر دادند و اسراف کردند و برای خود و فرزندانشان برداشت کردند یا در این راه استفاده کرده اند، اما تصرف کردن در بیت المال برای منافع شخصی خودِ مسئول، کمتر به صورت یک پرونده و مساله جدی مطرح شده است.
فرصت سوزی ها از کشور و نظام به نوعی نابود کردن بیت المال است
او ادامه داد: آنچه مهم است ندانم کاری های آقایان در از بین رفتن بیت المال و فرصت هاست، منظور از این بیت المال تنها پول و امکانات نیست، فرصت سوزی هایی که از یک نظام، کشور و مردم می شود به مراتب هم اهمیت بیشتری دارد و هم از بین رفتن امکانات جامعه و مردم را به دنبال دارد لذا باید به این مسایل توجه داشته باشیم.
برخی از مسئولین بلاهای عظیمی بر سر جامعه، کشور و مردم آوردند
او این بُعد از دست اندازی به بیت المال را با ذکر نمونه ای توضیح داد و بیان کرد: مسئولی در منصبی گذارده می شود که رشته تحصیلی او هیچ ربطی به آن سمت و شغل ندارد به عنوان مثال شخصی که رشته الهیات خوانده را در حساس ترین پست در مسایل سیاست خارجی منصوب می کنند، این دو چه ربطی با هم دارند؟ این بزرگوار ولو اینکه نسبت به اموال هم دقت کند، اما چون از منصب و وظایف و لوازمی که این سمت دارد، آگاهی ندارد کارهایی از او سر می زند، برنامه هایی ایجاد می کند که به کلی به ضرر کشور است. یا شخصی به عنوان رییس جمهور گذاشته می شود، این شخص در ظاهر بسیار ساده زندگی می کند و نان و پنیر و خیار می خورد، اما ندانم کاری ها و ضربه های عجیبی که به بیت المال زد، تحریم هایی که به واسطه حرف های نسنجیده و نادرست او به کشور تحمیل شد، میلیاردها دلار به کشور ضرر زد و حیثیت نظام را خدشه دار کرد. این شخص شاید از بیت المال برای خود و خانواده اش برداشتی نکرد، اما با ندانم کاری های خود بلاهای عظیمی بر سر جامعه، کشور و مردم آورد.
او افزود: نمونه دیگری که می توانم بیان کنم مربوط به زمانی است که در ارتش مسئول بودم، شخصی به ظاهر بسیار مذهبی و به مناسک مذهبی عمل می کرد، اما ندانم کاری های او مشکلات جدی و عجیبی در آن برهه از زمان برای ارتش به وجود آورد.
کسانی که در مسئولیت خود تخصص و مهارت ندارند، نسبت به بیت المال خیانت کردند
او گفت: این بُعد از حفاظت یا خیانت به بیت المال، اصلاً مورد توجه قرار نمی گیرد؛ در انتصابات باید بین شخصیتی که در منصبی قرار می دهیم با معلومات و تجربیات او توجه داشته باشیم، عمدتاً افراد آماتور هستند و نسبت به مسئولیتی که می پذیرند از آگاهی و تجربیات بسیار کمی برخوردارند و این مسایل ضربات مهلکی به کشور و بیت المال وارد می کند.
روش پیامبر(ص) و همه امامان در مورد بیت المال عقلایی بود
او با بیان اینکه باید فرمایشات امیرالمومنین علی(ع) و پیامبر(ص) در مورد بیت المال را به معنای عام گرفت نه به معنای خاص و موردی، اظهار کرد: روش پیامبر(ص) و همه امامان در مورد بیت المال عقلایی بود، گاهی تا نام پیامبر (ص) و امام معصوم آورده می شود تلقی ما این است که امام و پیامبر در اداره جامعه روش خاصی به غیر از روش عقلا دارند، در صورتی که اینطور نیست، در زندگی اجتماعی و اداره جامعه، پیامبر و امام معصوم روش عقلا را دارند، عقلا نسبت به بیت المال تحفظ می کنند و حقوق مردم را رعایت می کنند، اگر حقوق مردم را رعایت نکنند همان مردمی که به آنان رأی دادند، رأی ها خود را پس می گیرند و آنها را از سرکار بر می دارند.
او ادامه داد: این روش در سیره امیرالمومنین علی(ع) و رسول خدا(ص) ظهور و بروز بیشتری داشت، چون آنها علاوه بر نظر مردم، جلب رضایت خداوند را نیز مدنظر داشتند؛ رضایت خداوند، رضایت همین مردم و نظام است بنابراین در این مسایل دیدگاه و نظر پیامبر(ص) و امام همان نظر عقلایی است با مقداری دقت های بیشتر و جدی تر. به عبارت دیگر آنان نه تنها در مقام عمل حفاظت از بیت المال را رعایت می کردند بلکه در جامعه و روح و روان هم هرگز گرایشی به بلعیدن بیت المال مسلمین و تصرف در مال غیر و تضییع حقوق مردم نداشتند لذا امیرالمومنین علی(ع) می فرمایند: «این حکومت بر شما برای من از نظر ارزش های ظاهری پست تر از یک عطسه بز است» اینها همه حاکی از این است که در مقام دل و جان هم علاوه بر عمل، هرگز گرایش به استفاده از بیت المال و تضییع حقوق مردم نداشتند.
راهکار جلوگیری از زندگی های اشرافی مسئولین، نظارت عمومی است
او در ادامه نسبت به زندگی اشرافی برخی از مسئولین نیز انتقاد کرد و گفت: وقتی یک نظام نهادینه می شود و از حالت مردمی خارج می شود، ارتباطش با مردم بسیار ضعیف می گردد و به صورت یک نهاد در می آید. اگر مسئولی خصلت و روحیه زندگی اشرافی داشته باشد – که در برخی ها هست- با کسب درآمد بیشتر به واسطه مسئولیتی که می پذیرد، طبیعی است که زندگی اشرافی خواهد داشت؛ راه و چاره آن نظارت عمومی است، امر به معروف و نهی از منکر، نظارت عمومی را می طلبد و این نظارت عمومی نیاز به داشتن اطلاعات و آگاهی دارد، لازمه اطلاعات و آگاهی، آزادی است از جمله آزادی قلم و بیان، تا مردم بتوانند مسایل را بیان کنند و گردش اطلاعات صورت گیرد، وقتی گردش اطلاعات آزادانه رخ دهد و ذهن مردم آگاه باشد نظارت عمومی اتفاق می افتد، در چنین شرایطی حتی اگر مسئولی فطرت اشرافی گری داشته باشد به خاطر نظارت مردم حواس خود را جممع می کند، اما اگر نظارت عمومی نباشد و خصلت اشرافی گری در ذات مسئول باشد، بسیار طبیعی است که این اتفاق می افتد و در حال حاضر هم این اتفاق افتاده است.
مسئولین به جای جنجال های سیاسی، دلسوزانه برای پیشرفت کشور فکر و برنامه ریزی کنند
او تصریح کرد: در کشور ما و بسیاری از کشورها، خط و خطوط و دسته بندی های سیاسی وجود دارد و به واسطه آن هر کسی مسایل و مشکلات موجود را به صورت یک چماق علیه طرف مقابل خود استفاده می کند، در صورتی که مسئولین و سیاسیون باید دلسوزانه فکر و برنامه ریزی کنند و از این هیاهوها و جنجال های سیاسی پرهیز کنند که شاهدیم آقایان پرهیز نمی کنند و می خواهند تا همیشه در همین فضای گرگ و میش زندگی کنند.
فرصت سوزی ها توسط مسئولین دردهایی است که درمان ندارد
کاملان در پایان گفت: همه اختلافات و گرفتاری ها و اختلاس ها یک بحث جزئی است وگرنه فرصت سوزی هایی که از این کشور شده و برای آینده این کشور مشکل ایجاد کرده، دردهایی است که درمان ندارد تا وقتی که وضعیت همین باشد، مگر اینکه این غده های سرطانی در نظام جراحی و پاک سازی شوند همانطور که وقتی یک غده سرطانی را عمل می کنند اطراف آن را هم می سوزانند تا دوباره رشد نکند. مسئولین همه این حرف ها را از ما بهتر می دانند، ولی متأسفانه اراده جدی برای انجام آن نیست به این دلیل که هر کسی می خواهد به طریقی در این نظام گلیم خود را از آب بیرون بکشد.
استاد دانشگاه مفید قم، مصداق دست اندازی به بیت المال را تنها اختلاس و حقوق نجومی ندانست و گفت: فرصت سوزی هایی که توسط برخی از مسئولین از این کشور شده و برای آیندگان مشکلاتی ایجاد گردیده، دردهایی است که درمان ندارد. متأسفانه اراده جدی برای حفاظت از بیت المال در این ابعاد وجود ندارد چون هر کسی می خواهد به طریقی در این نظام گلیم خود را از آب بیرون بکشد.
حجت الاسلام والمسلمین محمد صادق کاملان از اعضای مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم در گفت وگو با شفقنا، درباره ضرورت حفاظت مسئولین از بیت المال، اظهار کرد: در توضیح حفاظت از بیت المال گاهی به طور مصداقی بیان می کنیم که مسئولین مستقیم بیت المال را به هدر دادند و اسراف کردند و برای خود و فرزندانشان برداشت کردند یا در این راه استفاده کرده اند، اما تصرف کردن در بیت المال برای منافع شخصی خودِ مسئول، کمتر به صورت یک پرونده و مساله جدی مطرح شده است.
فرصت سوزی ها از کشور و نظام به نوعی نابود کردن بیت المال است
او ادامه داد: آنچه مهم است ندانم کاری های آقایان در از بین رفتن بیت المال و فرصت هاست، منظور از این بیت المال تنها پول و امکانات نیست، فرصت سوزی هایی که از یک نظام، کشور و مردم می شود به مراتب هم اهمیت بیشتری دارد و هم از بین رفتن امکانات جامعه و مردم را به دنبال دارد لذا باید به این مسایل توجه داشته باشیم.
برخی از مسئولین بلاهای عظیمی بر سر جامعه، کشور و مردم آوردند
او این بُعد از دست اندازی به بیت المال را با ذکر نمونه ای توضیح داد و بیان کرد: مسئولی در منصبی گذارده می شود که رشته تحصیلی او هیچ ربطی به آن سمت و شغل ندارد به عنوان مثال شخصی که رشته الهیات خوانده را در حساس ترین پست در مسایل سیاست خارجی منصوب می کنند، این دو چه ربطی با هم دارند؟ این بزرگوار ولو اینکه نسبت به اموال هم دقت کند، اما چون از منصب و وظایف و لوازمی که این سمت دارد، آگاهی ندارد کارهایی از او سر می زند، برنامه هایی ایجاد می کند که به کلی به ضرر کشور است. یا شخصی به عنوان رییس جمهور گذاشته می شود، این شخص در ظاهر بسیار ساده زندگی می کند و نان و پنیر و خیار می خورد، اما ندانم کاری ها و ضربه های عجیبی که به بیت المال زد، تحریم هایی که به واسطه حرف های نسنجیده و نادرست او به کشور تحمیل شد، میلیاردها دلار به کشور ضرر زد و حیثیت نظام را خدشه دار کرد. این شخص شاید از بیت المال برای خود و خانواده اش برداشتی نکرد، اما با ندانم کاری های خود بلاهای عظیمی بر سر جامعه، کشور و مردم آورد.
او افزود: نمونه دیگری که می توانم بیان کنم مربوط به زمانی است که در ارتش مسئول بودم، شخصی به ظاهر بسیار مذهبی و به مناسک مذهبی عمل می کرد، اما ندانم کاری های او مشکلات جدی و عجیبی در آن برهه از زمان برای ارتش به وجود آورد.
کسانی که در مسئولیت خود تخصص و مهارت ندارند، نسبت به بیت المال خیانت کردند
او گفت: این بُعد از حفاظت یا خیانت به بیت المال، اصلاً مورد توجه قرار نمی گیرد؛ در انتصابات باید بین شخصیتی که در منصبی قرار می دهیم با معلومات و تجربیات او توجه داشته باشیم، عمدتاً افراد آماتور هستند و نسبت به مسئولیتی که می پذیرند از آگاهی و تجربیات بسیار کمی برخوردارند و این مسایل ضربات مهلکی به کشور و بیت المال وارد می کند.
روش پیامبر(ص) و همه امامان در مورد بیت المال عقلایی بود
او با بیان اینکه باید فرمایشات امیرالمومنین علی(ع) و پیامبر(ص) در مورد بیت المال را به معنای عام گرفت نه به معنای خاص و موردی، اظهار کرد: روش پیامبر(ص) و همه امامان در مورد بیت المال عقلایی بود، گاهی تا نام پیامبر (ص) و امام معصوم آورده می شود تلقی ما این است که امام و پیامبر در اداره جامعه روش خاصی به غیر از روش عقلا دارند، در صورتی که اینطور نیست، در زندگی اجتماعی و اداره جامعه، پیامبر و امام معصوم روش عقلا را دارند، عقلا نسبت به بیت المال تحفظ می کنند و حقوق مردم را رعایت می کنند، اگر حقوق مردم را رعایت نکنند همان مردمی که به آنان رأی دادند، رأی ها خود را پس می گیرند و آنها را از سرکار بر می دارند.
او ادامه داد: این روش در سیره امیرالمومنین علی(ع) و رسول خدا(ص) ظهور و بروز بیشتری داشت، چون آنها علاوه بر نظر مردم، جلب رضایت خداوند را نیز مدنظر داشتند؛ رضایت خداوند، رضایت همین مردم و نظام است بنابراین در این مسایل دیدگاه و نظر پیامبر(ص) و امام همان نظر عقلایی است با مقداری دقت های بیشتر و جدی تر. به عبارت دیگر آنان نه تنها در مقام عمل حفاظت از بیت المال را رعایت می کردند بلکه در جامعه و روح و روان هم هرگز گرایشی به بلعیدن بیت المال مسلمین و تصرف در مال غیر و تضییع حقوق مردم نداشتند لذا امیرالمومنین علی(ع) می فرمایند: «این حکومت بر شما برای من از نظر ارزش های ظاهری پست تر از یک عطسه بز است» اینها همه حاکی از این است که در مقام دل و جان هم علاوه بر عمل، هرگز گرایش به استفاده از بیت المال و تضییع حقوق مردم نداشتند.
راهکار جلوگیری از زندگی های اشرافی مسئولین، نظارت عمومی است
او در ادامه نسبت به زندگی اشرافی برخی از مسئولین نیز انتقاد کرد و گفت: وقتی یک نظام نهادینه می شود و از حالت مردمی خارج می شود، ارتباطش با مردم بسیار ضعیف می گردد و به صورت یک نهاد در می آید. اگر مسئولی خصلت و روحیه زندگی اشرافی داشته باشد – که در برخی ها هست- با کسب درآمد بیشتر به واسطه مسئولیتی که می پذیرد، طبیعی است که زندگی اشرافی خواهد داشت؛ راه و چاره آن نظارت عمومی است، امر به معروف و نهی از منکر، نظارت عمومی را می طلبد و این نظارت عمومی نیاز به داشتن اطلاعات و آگاهی دارد، لازمه اطلاعات و آگاهی، آزادی است از جمله آزادی قلم و بیان، تا مردم بتوانند مسایل را بیان کنند و گردش اطلاعات صورت گیرد، وقتی گردش اطلاعات آزادانه رخ دهد و ذهن مردم آگاه باشد نظارت عمومی اتفاق می افتد، در چنین شرایطی حتی اگر مسئولی فطرت اشرافی گری داشته باشد به خاطر نظارت مردم حواس خود را جممع می کند، اما اگر نظارت عمومی نباشد و خصلت اشرافی گری در ذات مسئول باشد، بسیار طبیعی است که این اتفاق می افتد و در حال حاضر هم این اتفاق افتاده است.
مسئولین به جای جنجال های سیاسی، دلسوزانه برای پیشرفت کشور فکر و برنامه ریزی کنند
او تصریح کرد: در کشور ما و بسیاری از کشورها، خط و خطوط و دسته بندی های سیاسی وجود دارد و به واسطه آن هر کسی مسایل و مشکلات موجود را به صورت یک چماق علیه طرف مقابل خود استفاده می کند، در صورتی که مسئولین و سیاسیون باید دلسوزانه فکر و برنامه ریزی کنند و از این هیاهوها و جنجال های سیاسی پرهیز کنند که شاهدیم آقایان پرهیز نمی کنند و می خواهند تا همیشه در همین فضای گرگ و میش زندگی کنند.
فرصت سوزی ها توسط مسئولین دردهایی است که درمان ندارد
کاملان در پایان گفت: همه اختلافات و گرفتاری ها و اختلاس ها یک بحث جزئی است وگرنه فرصت سوزی هایی که از این کشور شده و برای آینده این کشور مشکل ایجاد کرده، دردهایی است که درمان ندارد تا وقتی که وضعیت همین باشد، مگر اینکه این غده های سرطانی در نظام جراحی و پاک سازی شوند همانطور که وقتی یک غده سرطانی را عمل می کنند اطراف آن را هم می سوزانند تا دوباره رشد نکند. مسئولین همه این حرف ها را از ما بهتر می دانند، ولی متأسفانه اراده جدی برای انجام آن نیست به این دلیل که هر کسی می خواهد به طریقی در این نظام گلیم خود را از آب بیرون بکشد.
منتشر شده در
گفتار
برچسب ها
در جامعه ای که قرآن مهجور است افراد نا شایسته، بی خاصیت و ناسالم بر سرکار می آیند
نوشته شده توسط Super User
آیت الله ایازی: برخی سخنرانان هنگام بیان پیام های قرآن، مردم را از دین فراری دادند! /هر روز آیاتی که ناظر به چالش های مهم جامعه هست را بیان کنیم.
- مهجوریت یعنی ناشناخته ماندن و کنار گذاشته شدن قرآن از متن زندگی
- در جامعه ای که قرآن مهجور است افراد نا شایسته، بی خاصیت و ناسالم بر سرکار می آیند
- اگر روز به روز فقر و ناداری کاهش یافت، یعنی قرآن در متن زندگی ما حضور دارد
- جامعه مهجور پر از مسائل ضداخلاقی است
- اگر روزبه‌روز نمازخوان‌ها و روزه‌بگیران بیشتر شدند، جامعه دینی است
- اگر جایگاه کشورهای اسلامی از موضع قدرت و عزت باشد، نه ضعف و ترس یا تحقیر، قرآن در جامعه حضور عینی دارد
- جامعه قرآنی دچار یأس نمی شود و برنامه ریزی و با مشکلات مبارزه می کند
- بازگو نشدن پیام های مهم و اساسی قرآن در شکل رفتار مردم بسیار تأثیرگذار است
- سکوی شنیدن سخن دین سخت دچار آسیب شده است
- اگر خواهان شنیدن صدای دین هستیم نباید تک‌صدایی داشته باشیم
- در جامعه دروغ مورد پذیرش قرار می گیرد چون مرجعیت و سرمایه‌های اجتماعی تخریب شدند
- اقدام تزئینی در جهت تکریم قرآن بدون پرداختن به اصل مفاهیم، مورد انتقاد قرار می گیرد
- عده‌ای می‌خواهند از دین برای اهداف و مقاصد خود سکویی بسازند
آیت الله سیدمحمد علی ایازی، پنج معیار و شاخصه را بیان کرد که اگر این پنج شاخصه در میان ما وجود داشته باشد، بدین معناست که قرآن در زندگی‌مان حاضر و جاری است و اگر نباشد، بدین معناست که قرآن در زندگی ما حضور ندارد و مهجور است. این استاد حوزه و دانشگاه و قرآن پژوه معاصر معتقد است که اگر این پنج شاخصه در میان افراد و مسئولین کشور وجود ندارد، باید به فکر اصلاح جدی بیافتند. کاری کنیم که جهانیان وقتی به ما نگاه می کنند، با احترام و کرامت باشد. وقتی در جامعه بزهکاری و جرم روزبه‌روز کاهش پیدا کند، نزاع و دعوا کمتر پیدا شود، طلاق و ازدواج‌های سفید کاهش یابد، چنین جامعهای اخلاقی و قرآنی خواهد شد. جامعه قرآنی جامعه ای است که به دستور قرآن مأیوس نمی شود، آیه یأس نمی خواند. به فکر چاره می افتد و همه را تشویق به حرکت و اصلاح می کند؛ برنامه ریزی می کند که با این مشکلات مبارزه کنند.
متن گفت وگوی شفقنا با آیت الله ایازی را می خوانید:
* پیامبر(ص) در زمان حیات خود به‌نوعی از مهجور بودن قرآن در میان مسلمانان ابراز نگرانی می‌کنند و می‌توان گفت به‌نوعی به مسلمانان هشدار داده میشود که عدم توجه به دستورات این کتاب سبب شکایت پیامبر(ص) از مسلمانان نزد خداوند خواهد شد. در حال حاضر قرآن چه جایگاهی در میان مسلمانان دارد، که ممکن است همین مهجوریت را به وجود آورد، آیا واقعاً قرآن مهجور است؟
عنوان مهجوریت، عنوانی است که از سوی قرآن به مسلمانان هشدار آن داده شده است: «وَقَالَ الرَّسُولُ یَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورًا» (الفرقان:۳۰). این نگرانی و دغدغه‌ای که از سوی صاحب وحی مطرح گردیده، این نبوده که قرآن از بین میرود و یا خوانده و حفظ نمیشود یا قرآن در اختیار گروهی انحصاری قرار میگیرد که همگان نتوانند از آن استفاده کنند. زیرا در آن صورت قرآن نامحفوظ و مفقود است و نه مهجور. خود قرآن برای چنین صورتی نوید داده که هرگز چنین نخواهد شد. فرموده: «إنا نَحنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ». بلکه منظور از مهجوریت کنارگذاشته شدن است. مبادا قرآن به عنوان کتاب زندگی از صحنه زندگی مردم دور شود و حضور عینی و عملی خود را از دست بدهد.
مهجوریت یعنی ناشناخته ماندن و کنار گذاشته شدن قرآن از متن زندگی
بنابراین نکته اساسی و مهم معنای مهجوریت ناشناخته ماندن و کنار گذاشته شدن قرآن از متن زندگی است؛ این سخن و دغدغه وقتی جدی و فریبنده است که قرآن در صورت ظاهر حضور داشته باشد، اما حقیقت و محتوای آن در جامعه نباشد. ظاهرا قرآن محترم و عزیز است، اما حضور عملی و عینی ندارد، کارهایی در جامعه اتفاق میافتد که ضد قرآن باشد. لذا متفکرین مسلمان، مسئله بازگشت به قرآن را مطرح کردند، در دوره‌ای افرادی مانند سیدجمال الدین اسدآبادی این شعار را مطرح کردند و متفکرین بعدی بسیار مانند علامه طالقانی، استاد مطهری و امام خمینی(ره) آن را ادامه دادند و ایشان در وصیت‌نامه خود مسئله قرآن و مهجوریت آن را مطرح کردند.
بدون شک منظور آنان از این مهجوریت، مهجوریت ظاهری قرآن نبود، چون در سال میلیون‌ها نفر این کتاب را چاپ می‌کنند، حافظین و خطاطان و قاریان قرآن بسیار داریم، مرتب نمایشگاه. مسابقات بین المللی، مجالس قرائت قرآن برگزار میشود، در آغاز کنفرانس ها، مجالس ترحیم و بر سر قبور قرآن خوانده میشود، صورت قرآن هست، اما حقیقت قرآن چه عرض کنم. مسئله اصلی حضور عینی و عملی قرآن بوده که مبادا فرمان‌ها، دستورات و توصیه های این کتاب اولاً شناخته بماند و ثانیا در حیات معنوی جامعه ظهور و بروزی نداشته باشد.
در جامعه ای که قرآن مهجور است افراد نا شایسته، بی خاصیت و ناسالم بر سرکار می آیند
* چه در سطح مردم و چه در سطح مسئولان با توجه به رفتار، گفتار، تصمیم‌گیری‌ها و تصمیم سازی‌ها قرآن بین ما مهجور است؟ چه نشانه‌ای برای این مهجوریت وجود دارد؟
این مسئله دارای ابعادی است. وقتی به تعالیم اصلاح گرایانه قرآن توجه نشود، دین کاملاً مهجور است. وقتی دیده شد که کارآمدی جامعه و سرمایه های انسانی تخریب شده و حرکت اصلاحی بازمانده، و مهاجرت گسترده شده و فرار مغزها افزایش پیدا کرده، قرآن که این همه به علم بها می دهد، مهجور است. وقتی به جای دستورات قرآن در احترام به حیات و کرامت انسان غیر آن عمل شد، مصداق مهجوریت است. وقتی به جای افراد شایسته افراد بی خاصیت و ناسالم سرکار آمدند جای افراد مصلح افراد مفسد قرار گرفته اند. اگر بخواهیم به پیام‌های قرآن توجه کنیم، باید در حیات علمی، معنوی و فرهنگی جامعه تشخص پیدا کند. به تعبیر دیگر پنج معیار و شاخصه را بیان می‌کنم، اگر این پنج شاخصه در میان ما وجود داشته باشد، بدین معناست که قرآن در زندگی‌مان حاضر و جاری است و اگر نباشد، بدین معناست که قرآن در زندگی ما حضور ندارد.
اگر روز به روز فقر و ناداری کاهش یافت، یعنی قرآن در متن زندگی ما حضور دارد
شاخصه اول: این است که جامعه روزبه‌روز به لحاظ مادی، اقتصادی، توسعه و پیشرفت، وضعیت بهتر و مناسب‌تری نسبت به گذشته داشته باشد و هر چه پیش میرود فقر و ناداری کاهش پیدا کند، به عبارتی مردم امروزشان نسبت به دیروزشان بهتر باشد. زیرا فقر زمینه های بسیار فراوانی را بوجود میآورد. مثلاً در حوزه مبارزه با فقر و رفاه و عدالت اقتصادی یکی از معیارهای جامعه سالم است. قرآن می‌فرماید: الشَّیطانُ یَعِدُکُمُ الفَقرَ وَیَأمُرُکُم بِالفَحشاءِ؛ ترس از فقر کشنده است. فساد اخلاقی نابودکننده است. لذا در روایتی از امام صادق رسیده است: اللّهمَّ بارِکْ لَنا فى الْخُبْزِ وَ لا تُفَرِّقْ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُ فَلَوْلا الْخُبْزُ ما صُمْنا وَ لا صَلَّیْنا خدایا به ما نان و برکت بده و میان ما و او جدایی میانداز. اگر نان نباشد، ما نماز و روزه هم نمیتوانیم بگیریم. بله اگر جامعه از نظر اقتصادی و مالی روزبه‌روز بهتر نباشد، وضعیت معنوی خوبی هم نخواهد داشت.
جامعه مهجور پر از مسائل ضداخلاقی است
شاخصه دوم، مسئله اخلاق و وضعیت رفتاری جامعه است. جامعه قرآنی جامعهای اخلاقی است که در آن آرامش و سکینه برای اندیشیدن و عمل کردن است. در آن جامعه آسیبهای اجتماعی روز به روز در کاهش است. در برابر جامعه مهجور پر از مسائل ضداخلاقی است. بر طبق آمارها نزاع‌های خیابانی سال به سال افزایش پیدا کرده است، طلاق افزایش‌یافته و همچنین اعتیاد، رفتارهای خارج از عرف متداول، ناامنی، دزدی به صورت باندی، فساد، رشوه، سوء استفاده و رانتخواری افزایش پیدا کرده است، اگر آسیبهای اجتماعی روزبه‌روز در حال کاهش بود، اگر رفتار مردم اخلاقی‌تر میشد، معلوم میشد که حرکت جامعه درست است. چنین جامعهای در حال تحول است. اگر کسانی که در یک آپارتمان و شهر و محله و کشور زندگی می‌کنند، اخلاقی‌تر زندگی می‌کردند، جامعه ما قرآنی بود و قرآن در این جامعه مهجوریت نداشت.
اگر روزبه‌روز نمازخوان‌ها و روزه‌بگیران بیشتر شدند، جامعه دینی است
شاخصه سوم، مسئله دینداری است. دینداری یعنی مردم به نماز و روزه و دستورات دینی پایبندی و التزام بیشتری دارند، اگر دیدیم که روزبه‌روز نمازخوان‌ها و روزه‌بگیران بیشتر شدند، معلوم میشود، جامعه دینی است. یا اگر دیده شد، که کمک به دیگران و یاری کردن در حال توسعه است و کسانی که صدقه می‌دهند و انفاق می‌کنند و کسانی که وجوهات دینی خود را می‌دهند، روزبه‌روز در حال افزایش است، مشخص میشود که این جامعه یک جامعه متحول دینی و معنوی است و مشخص میشود که قرآن در چنین جامعهای حضور عینی و تربیتی دارد. اما اگر دیده شد که مرتب در حال کاهش است باید نگران شد و معلوم شد که قرآن مهجور است.
استعلای هویت مسلمانان در جهان و جامعه انسانی
شاخص چهارم، استعلای هویت مسلمانان در جهان و جامعه انسانی است؛ در جهان یک هویت مطلوب مورد توجه همگان است؛ به‌عبارت‌دیگر وقتی یک ایرانی به خارج میرود، چنان ارزش و کراماتی داشته باشد که بگویند این شخص مسلمانی است که تابع قرآن است، به لحاظ علمی، اخلاقی، فرهنگی افتخارآمیز باشد. مردم جهان از مسلمانان نترسند. خشونت، رفتارهای ناهنجار عمومی نداشته باشند. از حضور مسلمانان در میان خودشان وحشت و ترس نداشته باشند.
اگر جایگاه کشورهای اسلامی از موضع قدرت و عزت باشد، نه ضعف و ترس یا تحقیر، قرآن در جامعه حضور عینی دارد
شاخص پنجم: سطح روابط مسلمانان با جهان از موضع علم، قدرت و تمدن است. از لحاظ اجتماعی بگوییم که روابط مردم و کشور ایران با جهان یک روابط بسیار خوب و پسندیده‌ای است، اسلام هراسی و ایران هراسی زمینه های داخلی و بیرونی دارد. نباید سخنان دینی ما وحشتآفرین باشد. جایگاه کشورهای اسلامی از موضع قدرت و عزت باشد و نه ضعف و ترس و یا تحقیر. اگر چنین بود، مشخص میشود که قرآن در جامعه حضور عینی دارد. امروز بسیاری از جوامع دستورات عدالت، کرامت، آزادی را عمل می کنند، اما ما چطور؟ امیرالمؤمنین علی(ع) تعبیری در خطبه‌ای از نهج‌البلاغه در رابطه با جامعه قرآنی دارند، ایشان می‌فرمایند: «اللَّهَ اللَّهَ فِی الْقُرْآنِ لَا یَسْبِقُکُمْ بِالْعَمَلِ بِهِ غَیْرُکُمْ؛ خدایا خدایا مبادا که دیگران در عمل به قرآن از شما پیشی بگیرند».
جامعه قرآنی دچار یأس نمی شود و برنامه ریزی می کند با مشکلات مبارزه کند
* در این صورت چه باید کرد و قرآن چه میگوید؟
اصلاح از همان راهی میآید که افساد آمده است. باید دید چه مسائلی باعث این وضعیت شده، به فکر چاره برمیآیند. خوب وقتی پنج شاخصه و معیار را در نظر بگیرید، یک جامعه قرآنی، جامعهای است که این پنج معیار را به‌درستی بشناسد و در جامعه پیاده کند، و اگر این پنج شاخصه در جامعهای نیست، مشخص میشود که قرآن در این جامعه و میان مردم آن مهجور است. لذا اگر دید که این پنج شاخصه در میان فرد و مسئولین کشور وجود ندارد، باید به فکر اصلاح جدی بیافتند. کاری کنند که جهانیان وقتی به ما نگاه می‌کنند، با احترام و کرامت باشد. وقتی در جامعه بزهکاری و جرم روزبه‌روز کاهش پیدا کند، نزاع و دعوا کمتر پیدا شود، طلاق و ازدواج‌های سفید کاهش یابد، چنین جامعهای اخلاقی و درست قرآنی خواهد شد. همه افراد مسئول خواهند بود. دنبال مقصر نمی گردند. دنبال راه حل عملی می افتند. آگاه سازی خوب است، اما یأس بد است. لذا جامعه قرآنی جامعه ای است که به دستور قرآن مأیوس نمی شود، آیه یأس نمی خواند. به فکر چاره می افتد و همه را تشویق به حرکت و اصلاح می کند. برنامه ریزی می کند که با این مشکلات مبارزه کنند.
* همانطور که اشاره کردید ما در ظاهر به قرآن توجه می‌کنیم، اما چرا در این پنج معیار و شاخصه‌ای که عنوان کردید، موفق نبودیم و توجه به قرآن در ظاهر بوده و به عمل نرسیده است؟
در این زمینه عوامل متعددی وجود دارد، اصولاً پدیده‌های اجتماعی یک عاملی نیستند. یکی از عواملی که بسیار تأثیرگذار هست و در روایات ما هم رسیده، که مردم به حاکمان خود نگاه می‌کنند. حاکمان ما چقدر قرآنی هستند؟! «الناس علی دین ملوکهم»؛ ما می‌خواهیم جامعه راستگو داشته باشیم، مال مردم را نخورند و به یکدیگر آزار و اذیت نرسانند، اگر کارگزاران و حاکمان کشور این‌چنین باشند، مردم هم بسیار به این جهت سوق پیدا می‌کنند. کارآمدی یک جامعه و نظام در موفقیت و حل مشکلات جامعه بسیار مهم است. چرا برخی از جوامع کارآمد نیستند!؟ برای این که به مسائل مهم و اصلی بپردازند، اما به امور فرعی میپردازند. به جای مبارزه جدی با فساد و رانت در افراد مقتدر هیاهو برای چیزهای مسخره و فرعی راه میاندازند. گویی این کشور مشکل فقر، بیکاری ندارد. ده سال است که شعار سال ما اقتصادی است، اما چیزی که تغییر پیدا نکرده، اقتصاد کشور است. امیرالمؤمنین علی(ع) وقتی درباره سقوط ملت‌ها صحبت می‌کنند، اولین علت آن را فراموشی اصل‌ها و ارزشها عنوان می‌کنند، حضرت می‌فرمایند: وقتی اصل‌ها و ارزشها دستکاری شدند و از بین رفتند، بر روی مسائل فردی و جزئی دست گذاشته میشود و آنها بزرگ و برجسته می‌شوند و به‌این‌ترتیب ملت‌ها سقوط می‌کنند.
بازگو نشدن پیام های مهم و اساسی قرآن در شکل رفتار مردم بسیار تأثیرگذار است
* در حال حاضر توده‌های مردم چقدر قرآن را می‌شناسند و از محتوا و پیام‌های آن اطلاع دارند؟
مهجوریت قرآن در جامعه و میان مسلمانان یک‌سوی قضیه است، جهت دیگر این است که قرآن کریم به‌درستی معرفی و شناسانده نشده، معارف و پیام‌های مهم و اساسی آن به‌درستی بازگو نشده است و این مسئله در شکل رفتار مردم بسیار تأثیرگذار است. بسیاری از مردم حقیقت را دوست دارند، اما آیا تصور درستی از حقیقت دارند؟! خطبا، سخنرانان و ائمه جمعه چقدر توانستند پیام‌های اصلی قرآن را برای مردم بیان کنند؟ برخی یکسری مسائل را بیان می‌کنند که به‌جای اینکه باعث جذب و علاقه مردم شود، زمینه فرار مردم می‌گردد و همه این موارد تأثیر منفی نسبت به دینداری می‌گذارد.
سکوی شنیدن سخن دین سخت دچار آسیب شده است
* به نظرتان در تبیین آموزه‌های قرآن به زبان ساده و عینی به‌خصوص برای جوانان و نوجوانان چقدر موفق بودیم؟ در این مسیر باید چه تحولاتی رخ دهد؟ آیا نیاز نیست تفاسیر، کتب، فیلم و… به‌روز و کاربردی از آموزه‌های قرآن داشته باشیم تا افراد بتوانند به‌طور عینی و کارآمدی از آن استفاده کنند؟
همیشه برای هر کاری، یک سکو لازم داریم، به‌عنوان مثال جمعیتی را در نظر بگیرید، اگر داخل این جمعیت همهمه و سروصدا بسیار است و کسی می‌خواهد حرفی بزند که حرفش در این همهمه‌ها شنیده شود، باید چه‌کار کند؟ مثلاً به بلندی برود تا مردم او را بشناسند و به حرف او اعتماد کنند، وقتی روی آن سکو حرف زد و صدایش بلند شد، همه ساکت شوند و به حرف او گوش دهند. مشکلی که اکنون داریم این است که این سکوی شنیدن سخن دین سخت دچار آسیب شده است، در حوزه علوم اجتماعی یکی از مسائلی که امروز مطرح میشود، سلبریتی ها یا مرجعیت و کانون های اجتماعی هستند، شاهدیم که از روحانیت گذشتن و به سراغ فوتبالیست‌ها و هنرمندان رفتند. گاهی در ماه رمضان هم می‌بینید که صداوسیما بازیکن و هنرمندی میآورد و او درس اخلاق می‌دهد چون می‌دانند که این سکو جابه‌جاشده است، ولی متأسفانه تحقیقات اجتماعی نشان می‌دهد که این مرجعیت هم افت و ریزش پیدا کرده است. وقتی بناست سخنی در آستانه ماه رمضان گفته شود، گوینده باید شاخصه‌هایی داشته باشد که وقتی در میان همهمه کشور حرف زد، همگی صداهایشان را آرام و گوش‌هایشان را تیز کنند و گوش بدهند که او چه میگوید. به‌عبارت‌دیگر این سکو باید خراب نشود، یا این سکو درست شود یا اجازه دهیم از این سکو صداهای مختلف شنیده شود نه اینکه این سکوها را تک‌صدایی کنیم و جلوی برخی از صداها را بگیریم و باعث شویم که دیگر حتی صداهای ما را نشنوند، اگر خواهان شنیدن صدای دین هستیم نباید تک‌صدایی داشته باشیم، در آن صورت قطعاً سکوی دین خراب خواهد شد.
اگر خواهان شنیدن صدای دین هستیم نباید تک‌صدایی داشته باشیم
* مراجع عظام تقلید و بسیاری از کارشناسان و علما هرساله نسبت به توجه عملی به قرآن تأکید می‌کنند، اما از امسال تا سال آینده تقریباً حرکتی ثمربخش را شاهد نیستیم، راهکارهایی که علما و کارشناسان ارائه می‌کنند، کافی نیست؟ نیاز به خلاقیتی در این زمینه داریم یا اینکه دیگر افراد دغدغهمند در این حوزه‌ها وجود ندارند؟
راهکار عملی عمومی سازی فهم قرآن و تکیه بر آیات زندگی است. مثلا ایام ماه رمضان، ماه بهار قرآن است و در این مورد روایات بسیاری داریم، ولی یکی از مسائلی که درباره قرآن مطرح هست بر طبق روایت اهل‌بیت: «لاَ خَیرَ فِی قَرَاءَهٍ لَیسَ فِیهَا تَدَبُّرُ؛ در خواندن قرآنی که تدبر نباشد، ارزش و فایدهای نیست. بیائیم به جای تشویق روی قرائت بسیار، هر روز یکی از آیاتی که ناظر به چالش مهم جامعه است و مردم از مراجع توقع بازگوئی آن را دارند، بیان کنند. نکته بعدی اینکه جلسات ختم قرآن که در ماه رمضان برگزار میشود، من نمی‌گویم این جلسات مفید نیستند و قرآن قرائت نشود، اما چقدر جلسات تفسیری که بتواند نسل جدید را علاقه‌مند به معارف قرآن کند، داریم!؟
درگذشته عالمانی بودند که آموزه‌های قرآنی را در عمل و گفتار خود نشان می‌دادند مانند علامه طباطبایی و…، این افراد در جذب مردم به رفتار و عملی قرآنی بسیار مؤثر بودند، امروز میزان اعتماد مردم به عمل علما را چطور ارزیابی می‌کنید؟ علما تا چه میزان بر قرآنی شدن یا دور شدن جامعه از قرآن تأثیرگذار هستند؟
در جامعه دروغ مورد پذیرش قرار می گیرد چون مرجعیت و سرمایه‌های اجتماعی تخریب شدند
تلقی من این است که ما عالمان عامل بسیار داریم، روحانیت مفید و کارآمد بسیار داریم اما از این ظرفیت استفاده نمیشود. قدرت به دنبال تکصدائی است و لذا آن سکو هم خراب شده است. به‌عبارت‌دیگر اینکه می‌خواهیم دخالت و تصرف کنیم باعث میشود که همان هم زیر سئوال برود. لذا می‌گوییم سکوهای دیگران را برنداریم تا فقط سکوی ما باشد. وقتی اجازه دهند که فقط عده‌ای خاص صداهایشان شنیده شود، باعث می‌گردد که صداهای خوب هم شنیده نشود. ما افراد عامل داریم، ولی چون تخریب شدند، مردم در مورد همه دچار شک و شبهه شدند. متأسفانه امروز به دلیل این وضعیتی که وجود دارد، بسیار میشود در مورد یک آدم خوب هر چیزی را منتشر کرد و زمینه پذیرش را برای جامعه فراهم کرد. چرا اینگونه میشود؟ چرا در شبکه‌های اجتماعی گاهی یک دروغ منتشر و بسیار مورد پذیرش قرار میگیرد؟ برای اینکه آن سکو یا به‌اصطلاح مرجعیت و سرمایه‌های اجتماعی تخریب شدند.
اقدام تزئینی در جهت تکریم قرآن بدون پرداختن به اصل مفاهیم، مورد انتقاد قرار می گیرد
* یکسری از اقدامات تزیینی را در جهت تکریم قرآن شاهدیم مانند اینکه آیات قرآن کریم با طلا نوشته می‌شوند، آیا جنین اقداماتی ضروری است؟ آیا جنین اقداماتی کمکی به ترویج و عمل به آموزه‌های قرآن میکند؟
به‌طور مطلق نمی‌گویم که از هنر برای امور معنوی استفاده نکنیم، ولی مسلماً توجه زیاد به این امور به‌مرور مانند این است که یک‌چیزی جایگزین یک‌چیز دیگری میشود. به عبارتی وقتی عملاً مقوله ظاهرگرایانه بسیار ترویج و تبلیغ میشود، مسائل دیگر را نیز تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد. به‌عنوان مثال سالانه چقدر مسابقات قرآن و حفظ قرآن و … برگزار میشود که البته مخالف آن هم نیستم، اما واقعاً در حوزه‌های دیگر مربوط به قرآن چقدر سرمایه‌گذاری میشود و به آن توجه میشود؟! این ظاهرگرایی درباره قرآن مانند چاپ‌های نفیس و تهذیب و طلاکاری کردن و شکل‌های مختلف نوشتن آیات، وقتی معنای خوبی می‌تواند داشته باشد که ابعاد معنوی، توجه به معنا و عمل و نهادینه کردن قرآن را در زندگی نیز در نظر داشته باشیم، پس از آن انجام فعالیت‌های هنری با آیات قرآن اصلاً مشکلی ندارد، ولی وقتی این حرکت‌های ظاهرگرایانه نسبت به آیات قرآن انجام میشود و در عمل چیزی دیده نمیشود، انتقاد میشود که با وضعیت اقتصادی و مالی فعلی جامعه این حرکت‌ها چرا؟ اگر توجه به قرآن در بطن زندگی و میان مسئولین وجود داشته باشد، این حرکت‌های هنری قابل دفاع میشود، ولی وقتی آنها انجام نمیشود و یک وجه و صورتی به آیات قرآن توجه میشود، انتقاداتی نسبت به آن صورت میگیرد.
* با توجه به پنج معیاری که اشاره کردید و وضعیتی که بین مردم و مسئولان وجود دارد نشان می‌دهد که قرآن در میان ما مهجور است، اگر سال‌های پیشرو را هم به همین صورت سپری کنیم، آیندگان چه قضاوتی در مورد مسلمانی ما خواهند داشت؟
عده‌ای می‌خواهند از دین برای اهداف و مقاصد خود سکویی بسازند
امروز در غرب چرا دین این گونه افول کرده است. کلیسا خود اعتراف دارد که در گذشته در برخورد با خواسته های طبیعی مردم اشتباده کرده است. به تعبیر استاد مطهری در کتاب علل گرایش به دیگری ما باید از این تجربه پند بگیریم و گرنه لا یَبْقَى مِنَ الإِسْلامِ إِلا اسْمُهُ وَلا یَبْقَى مِنَ الْقُرْآنِ إِلا رَسْمُهُ؛ چیزی نمی‌ماند غیر از رسم و صورت آن. افراد ظاهرگرا و کسانی که می‌خواهند از دین برای رسیدن به اهداف و منافع خود استفاده کنند، بسیار هستند. عده‌ای می‌خواهند از دین برای اهداف و مقاصد خود سکویی بسازند و از آن در این جهت سوء استفاده کنند. اگر در آینده همین وضعیت ادامه یابد، اوضاع بسیار نگران‌کننده خواهد بود چراکه زمینه‌های گریز و ستیز با دین توسعه و افزایش پیدا میکند.
متن گفت وگوی شفقنا با آیت الله ایازی را می خوانید:
* پیامبر(ص) در زمان حیات خود به‌نوعی از مهجور بودن قرآن در میان مسلمانان ابراز نگرانی می‌کنند و می‌توان گفت به‌نوعی به مسلمانان هشدار داده میشود که عدم توجه به دستورات این کتاب سبب شکایت پیامبر(ص) از مسلمانان نزد خداوند خواهد شد. در حال حاضر قرآن چه جایگاهی در میان مسلمانان دارد، که ممکن است همین مهجوریت را به وجود آورد، آیا واقعاً قرآن مهجور است؟
عنوان مهجوریت، عنوانی است که از سوی قرآن به مسلمانان هشدار آن داده شده است: «وَقَالَ الرَّسُولُ یَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورًا» (الفرقان:۳۰). این نگرانی و دغدغه‌ای که از سوی صاحب وحی مطرح گردیده، این نبوده که قرآن از بین میرود و یا خوانده و حفظ نمیشود یا قرآن در اختیار گروهی انحصاری قرار میگیرد که همگان نتوانند از آن استفاده کنند. زیرا در آن صورت قرآن نامحفوظ و مفقود است و نه مهجور. خود قرآن برای چنین صورتی نوید داده که هرگز چنین نخواهد شد. فرموده: «إنا نَحنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ». بلکه منظور از مهجوریت کنارگذاشته شدن است. مبادا قرآن به عنوان کتاب زندگی از صحنه زندگی مردم دور شود و حضور عینی و عملی خود را از دست بدهد.
مهجوریت یعنی ناشناخته ماندن و کنار گذاشته شدن قرآن از متن زندگی
بنابراین نکته اساسی و مهم معنای مهجوریت ناشناخته ماندن و کنار گذاشته شدن قرآن از متن زندگی است؛ این سخن و دغدغه وقتی جدی و فریبنده است که قرآن در صورت ظاهر حضور داشته باشد، اما حقیقت و محتوای آن در جامعه نباشد. ظاهرا قرآن محترم و عزیز است، اما حضور عملی و عینی ندارد، کارهایی در جامعه اتفاق میافتد که ضد قرآن باشد. لذا متفکرین مسلمان، مسئله بازگشت به قرآن را مطرح کردند، در دوره‌ای افرادی مانند سیدجمال الدین اسدآبادی این شعار را مطرح کردند و متفکرین بعدی بسیار مانند علامه طالقانی، استاد مطهری و امام خمینی(ره) آن را ادامه دادند و ایشان در وصیت‌نامه خود مسئله قرآن و مهجوریت آن را مطرح کردند.
بدون شک منظور آنان از این مهجوریت، مهجوریت ظاهری قرآن نبود، چون در سال میلیون‌ها نفر این کتاب را چاپ می‌کنند، حافظین و خطاطان و قاریان قرآن بسیار داریم، مرتب نمایشگاه. مسابقات بین المللی، مجالس قرائت قرآن برگزار میشود، در آغاز کنفرانس ها، مجالس ترحیم و بر سر قبور قرآن خوانده میشود، صورت قرآن هست، اما حقیقت قرآن چه عرض کنم. مسئله اصلی حضور عینی و عملی قرآن بوده که مبادا فرمان‌ها، دستورات و توصیه های این کتاب اولاً شناخته بماند و ثانیا در حیات معنوی جامعه ظهور و بروزی نداشته باشد.
در جامعه ای که قرآن مهجور است افراد نا شایسته، بی خاصیت و ناسالم بر سرکار می آیند
* چه در سطح مردم و چه در سطح مسئولان با توجه به رفتار، گفتار، تصمیم‌گیری‌ها و تصمیم سازی‌ها قرآن بین ما مهجور است؟ چه نشانه‌ای برای این مهجوریت وجود دارد؟
این مسئله دارای ابعادی است. وقتی به تعالیم اصلاح گرایانه قرآن توجه نشود، دین کاملاً مهجور است. وقتی دیده شد که کارآمدی جامعه و سرمایه های انسانی تخریب شده و حرکت اصلاحی بازمانده، و مهاجرت گسترده شده و فرار مغزها افزایش پیدا کرده، قرآن که این همه به علم بها می دهد، مهجور است. وقتی به جای دستورات قرآن در احترام به حیات و کرامت انسان غیر آن عمل شد، مصداق مهجوریت است. وقتی به جای افراد شایسته افراد بی خاصیت و ناسالم سرکار آمدند جای افراد مصلح افراد مفسد قرار گرفته اند. اگر بخواهیم به پیام‌های قرآن توجه کنیم، باید در حیات علمی، معنوی و فرهنگی جامعه تشخص پیدا کند. به تعبیر دیگر پنج معیار و شاخصه را بیان می‌کنم، اگر این پنج شاخصه در میان ما وجود داشته باشد، بدین معناست که قرآن در زندگی‌مان حاضر و جاری است و اگر نباشد، بدین معناست که قرآن در زندگی ما حضور ندارد.
اگر روز به روز فقر و ناداری کاهش یافت، یعنی قرآن در متن زندگی ما حضور دارد
شاخصه اول: این است که جامعه روزبه‌روز به لحاظ مادی، اقتصادی، توسعه و پیشرفت، وضعیت بهتر و مناسب‌تری نسبت به گذشته داشته باشد و هر چه پیش میرود فقر و ناداری کاهش پیدا کند، به عبارتی مردم امروزشان نسبت به دیروزشان بهتر باشد. زیرا فقر زمینه های بسیار فراوانی را بوجود میآورد. مثلاً در حوزه مبارزه با فقر و رفاه و عدالت اقتصادی یکی از معیارهای جامعه سالم است. قرآن می‌فرماید: الشَّیطانُ یَعِدُکُمُ الفَقرَ وَیَأمُرُکُم بِالفَحشاءِ؛ ترس از فقر کشنده است. فساد اخلاقی نابودکننده است. لذا در روایتی از امام صادق رسیده است: اللّهمَّ بارِکْ لَنا فى الْخُبْزِ وَ لا تُفَرِّقْ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُ فَلَوْلا الْخُبْزُ ما صُمْنا وَ لا صَلَّیْنا خدایا به ما نان و برکت بده و میان ما و او جدایی میانداز. اگر نان نباشد، ما نماز و روزه هم نمیتوانیم بگیریم. بله اگر جامعه از نظر اقتصادی و مالی روزبه‌روز بهتر نباشد، وضعیت معنوی خوبی هم نخواهد داشت.
جامعه مهجور پر از مسائل ضداخلاقی است
شاخصه دوم، مسئله اخلاق و وضعیت رفتاری جامعه است. جامعه قرآنی جامعهای اخلاقی است که در آن آرامش و سکینه برای اندیشیدن و عمل کردن است. در آن جامعه آسیبهای اجتماعی روز به روز در کاهش است. در برابر جامعه مهجور پر از مسائل ضداخلاقی است. بر طبق آمارها نزاع‌های خیابانی سال به سال افزایش پیدا کرده است، طلاق افزایش‌یافته و همچنین اعتیاد، رفتارهای خارج از عرف متداول، ناامنی، دزدی به صورت باندی، فساد، رشوه، سوء استفاده و رانتخواری افزایش پیدا کرده است، اگر آسیبهای اجتماعی روزبه‌روز در حال کاهش بود، اگر رفتار مردم اخلاقی‌تر میشد، معلوم میشد که حرکت جامعه درست است. چنین جامعهای در حال تحول است. اگر کسانی که در یک آپارتمان و شهر و محله و کشور زندگی می‌کنند، اخلاقی‌تر زندگی می‌کردند، جامعه ما قرآنی بود و قرآن در این جامعه مهجوریت نداشت.
اگر روزبه‌روز نمازخوان‌ها و روزه‌بگیران بیشتر شدند، جامعه دینی است
شاخصه سوم، مسئله دینداری است. دینداری یعنی مردم به نماز و روزه و دستورات دینی پایبندی و التزام بیشتری دارند، اگر دیدیم که روزبه‌روز نمازخوان‌ها و روزه‌بگیران بیشتر شدند، معلوم میشود، جامعه دینی است. یا اگر دیده شد، که کمک به دیگران و یاری کردن در حال توسعه است و کسانی که صدقه می‌دهند و انفاق می‌کنند و کسانی که وجوهات دینی خود را می‌دهند، روزبه‌روز در حال افزایش است، مشخص میشود که این جامعه یک جامعه متحول دینی و معنوی است و مشخص میشود که قرآن در چنین جامعهای حضور عینی و تربیتی دارد. اما اگر دیده شد که مرتب در حال کاهش است باید نگران شد و معلوم شد که قرآن مهجور است.
استعلای هویت مسلمانان در جهان و جامعه انسانی
شاخص چهارم، استعلای هویت مسلمانان در جهان و جامعه انسانی است؛ در جهان یک هویت مطلوب مورد توجه همگان است؛ به‌عبارت‌دیگر وقتی یک ایرانی به خارج میرود، چنان ارزش و کراماتی داشته باشد که بگویند این شخص مسلمانی است که تابع قرآن است، به لحاظ علمی، اخلاقی، فرهنگی افتخارآمیز باشد. مردم جهان از مسلمانان نترسند. خشونت، رفتارهای ناهنجار عمومی نداشته باشند. از حضور مسلمانان در میان خودشان وحشت و ترس نداشته باشند.
اگر جایگاه کشورهای اسلامی از موضع قدرت و عزت باشد، نه ضعف و ترس یا تحقیر، قرآن در جامعه حضور عینی دارد
شاخص پنجم: سطح روابط مسلمانان با جهان از موضع علم، قدرت و تمدن است. از لحاظ اجتماعی بگوییم که روابط مردم و کشور ایران با جهان یک روابط بسیار خوب و پسندیده‌ای است، اسلام هراسی و ایران هراسی زمینه های داخلی و بیرونی دارد. نباید سخنان دینی ما وحشتآفرین باشد. جایگاه کشورهای اسلامی از موضع قدرت و عزت باشد و نه ضعف و ترس و یا تحقیر. اگر چنین بود، مشخص میشود که قرآن در جامعه حضور عینی دارد. امروز بسیاری از جوامع دستورات عدالت، کرامت، آزادی را عمل می کنند، اما ما چطور؟ امیرالمؤمنین علی(ع) تعبیری در خطبه‌ای از نهج‌البلاغه در رابطه با جامعه قرآنی دارند، ایشان می‌فرمایند: «اللَّهَ اللَّهَ فِی الْقُرْآنِ لَا یَسْبِقُکُمْ بِالْعَمَلِ بِهِ غَیْرُکُمْ؛ خدایا خدایا مبادا که دیگران در عمل به قرآن از شما پیشی بگیرند».
جامعه قرآنی دچار یأس نمی شود و برنامه ریزی می کند با مشکلات مبارزه کند
* در این صورت چه باید کرد و قرآن چه میگوید؟
اصلاح از همان راهی میآید که افساد آمده است. باید دید چه مسائلی باعث این وضعیت شده، به فکر چاره برمیآیند. خوب وقتی پنج شاخصه و معیار را در نظر بگیرید، یک جامعه قرآنی، جامعهای است که این پنج معیار را به‌درستی بشناسد و در جامعه پیاده کند، و اگر این پنج شاخصه در جامعهای نیست، مشخص میشود که قرآن در این جامعه و میان مردم آن مهجور است. لذا اگر دید که این پنج شاخصه در میان فرد و مسئولین کشور وجود ندارد، باید به فکر اصلاح جدی بیافتند. کاری کنند که جهانیان وقتی به ما نگاه می‌کنند، با احترام و کرامت باشد. وقتی در جامعه بزهکاری و جرم روزبه‌روز کاهش پیدا کند، نزاع و دعوا کمتر پیدا شود، طلاق و ازدواج‌های سفید کاهش یابد، چنین جامعهای اخلاقی و درست قرآنی خواهد شد. همه افراد مسئول خواهند بود. دنبال مقصر نمی گردند. دنبال راه حل عملی می افتند. آگاه سازی خوب است، اما یأس بد است. لذا جامعه قرآنی جامعه ای است که به دستور قرآن مأیوس نمی شود، آیه یأس نمی خواند. به فکر چاره می افتد و همه را تشویق به حرکت و اصلاح می کند. برنامه ریزی می کند که با این مشکلات مبارزه کنند.
* همانطور که اشاره کردید ما در ظاهر به قرآن توجه می‌کنیم، اما چرا در این پنج معیار و شاخصه‌ای که عنوان کردید، موفق نبودیم و توجه به قرآن در ظاهر بوده و به عمل نرسیده است؟
در این زمینه عوامل متعددی وجود دارد، اصولاً پدیده‌های اجتماعی یک عاملی نیستند. یکی از عواملی که بسیار تأثیرگذار هست و در روایات ما هم رسیده، که مردم به حاکمان خود نگاه می‌کنند. حاکمان ما چقدر قرآنی هستند؟! «الناس علی دین ملوکهم»؛ ما می‌خواهیم جامعه راستگو داشته باشیم، مال مردم را نخورند و به یکدیگر آزار و اذیت نرسانند، اگر کارگزاران و حاکمان کشور این‌چنین باشند، مردم هم بسیار به این جهت سوق پیدا می‌کنند. کارآمدی یک جامعه و نظام در موفقیت و حل مشکلات جامعه بسیار مهم است. چرا برخی از جوامع کارآمد نیستند!؟ برای این که به مسائل مهم و اصلی بپردازند، اما به امور فرعی میپردازند. به جای مبارزه جدی با فساد و رانت در افراد مقتدر هیاهو برای چیزهای مسخره و فرعی راه میاندازند. گویی این کشور مشکل فقر، بیکاری ندارد. ده سال است که شعار سال ما اقتصادی است، اما چیزی که تغییر پیدا نکرده، اقتصاد کشور است. امیرالمؤمنین علی(ع) وقتی درباره سقوط ملت‌ها صحبت می‌کنند، اولین علت آن را فراموشی اصل‌ها و ارزشها عنوان می‌کنند، حضرت می‌فرمایند: وقتی اصل‌ها و ارزشها دستکاری شدند و از بین رفتند، بر روی مسائل فردی و جزئی دست گذاشته میشود و آنها بزرگ و برجسته می‌شوند و به‌این‌ترتیب ملت‌ها سقوط می‌کنند.
بازگو نشدن پیام های مهم و اساسی قرآن در شکل رفتار مردم بسیار تأثیرگذار است
* در حال حاضر توده‌های مردم چقدر قرآن را می‌شناسند و از محتوا و پیام‌های آن اطلاع دارند؟
مهجوریت قرآن در جامعه و میان مسلمانان یک‌سوی قضیه است، جهت دیگر این است که قرآن کریم به‌درستی معرفی و شناسانده نشده، معارف و پیام‌های مهم و اساسی آن به‌درستی بازگو نشده است و این مسئله در شکل رفتار مردم بسیار تأثیرگذار است. بسیاری از مردم حقیقت را دوست دارند، اما آیا تصور درستی از حقیقت دارند؟! خطبا، سخنرانان و ائمه جمعه چقدر توانستند پیام‌های اصلی قرآن را برای مردم بیان کنند؟ برخی یکسری مسائل را بیان می‌کنند که به‌جای اینکه باعث جذب و علاقه مردم شود، زمینه فرار مردم می‌گردد و همه این موارد تأثیر منفی نسبت به دینداری می‌گذارد.
سکوی شنیدن سخن دین سخت دچار آسیب شده است
* به نظرتان در تبیین آموزه‌های قرآن به زبان ساده و عینی به‌خصوص برای جوانان و نوجوانان چقدر موفق بودیم؟ در این مسیر باید چه تحولاتی رخ دهد؟ آیا نیاز نیست تفاسیر، کتب، فیلم و… به‌روز و کاربردی از آموزه‌های قرآن داشته باشیم تا افراد بتوانند به‌طور عینی و کارآمدی از آن استفاده کنند؟
همیشه برای هر کاری، یک سکو لازم داریم، به‌عنوان مثال جمعیتی را در نظر بگیرید، اگر داخل این جمعیت همهمه و سروصدا بسیار است و کسی می‌خواهد حرفی بزند که حرفش در این همهمه‌ها شنیده شود، باید چه‌کار کند؟ مثلاً به بلندی برود تا مردم او را بشناسند و به حرف او اعتماد کنند، وقتی روی آن سکو حرف زد و صدایش بلند شد، همه ساکت شوند و به حرف او گوش دهند. مشکلی که اکنون داریم این است که این سکوی شنیدن سخن دین سخت دچار آسیب شده است، در حوزه علوم اجتماعی یکی از مسائلی که امروز مطرح میشود، سلبریتی ها یا مرجعیت و کانون های اجتماعی هستند، شاهدیم که از روحانیت گذشتن و به سراغ فوتبالیست‌ها و هنرمندان رفتند. گاهی در ماه رمضان هم می‌بینید که صداوسیما بازیکن و هنرمندی میآورد و او درس اخلاق می‌دهد چون می‌دانند که این سکو جابه‌جاشده است، ولی متأسفانه تحقیقات اجتماعی نشان می‌دهد که این مرجعیت هم افت و ریزش پیدا کرده است. وقتی بناست سخنی در آستانه ماه رمضان گفته شود، گوینده باید شاخصه‌هایی داشته باشد که وقتی در میان همهمه کشور حرف زد، همگی صداهایشان را آرام و گوش‌هایشان را تیز کنند و گوش بدهند که او چه میگوید. به‌عبارت‌دیگر این سکو باید خراب نشود، یا این سکو درست شود یا اجازه دهیم از این سکو صداهای مختلف شنیده شود نه اینکه این سکوها را تک‌صدایی کنیم و جلوی برخی از صداها را بگیریم و باعث شویم که دیگر حتی صداهای ما را نشنوند، اگر خواهان شنیدن صدای دین هستیم نباید تک‌صدایی داشته باشیم، در آن صورت قطعاً سکوی دین خراب خواهد شد.
اگر خواهان شنیدن صدای دین هستیم نباید تک‌صدایی داشته باشیم
* مراجع عظام تقلید و بسیاری از کارشناسان و علما هرساله نسبت به توجه عملی به قرآن تأکید می‌کنند، اما از امسال تا سال آینده تقریباً حرکتی ثمربخش را شاهد نیستیم، راهکارهایی که علما و کارشناسان ارائه می‌کنند، کافی نیست؟ نیاز به خلاقیتی در این زمینه داریم یا اینکه دیگر افراد دغدغهمند در این حوزه‌ها وجود ندارند؟
راهکار عملی عمومی سازی فهم قرآن و تکیه بر آیات زندگی است. مثلا ایام ماه رمضان، ماه بهار قرآن است و در این مورد روایات بسیاری داریم، ولی یکی از مسائلی که درباره قرآن مطرح هست بر طبق روایت اهل‌بیت: «لاَ خَیرَ فِی قَرَاءَهٍ لَیسَ فِیهَا تَدَبُّرُ؛ در خواندن قرآنی که تدبر نباشد، ارزش و فایدهای نیست. بیائیم به جای تشویق روی قرائت بسیار، هر روز یکی از آیاتی که ناظر به چالش مهم جامعه است و مردم از مراجع توقع بازگوئی آن را دارند، بیان کنند. نکته بعدی اینکه جلسات ختم قرآن که در ماه رمضان برگزار میشود، من نمی‌گویم این جلسات مفید نیستند و قرآن قرائت نشود، اما چقدر جلسات تفسیری که بتواند نسل جدید را علاقه‌مند به معارف قرآن کند، داریم!؟
درگذشته عالمانی بودند که آموزه‌های قرآنی را در عمل و گفتار خود نشان می‌دادند مانند علامه طباطبایی و…، این افراد در جذب مردم به رفتار و عملی قرآنی بسیار مؤثر بودند، امروز میزان اعتماد مردم به عمل علما را چطور ارزیابی می‌کنید؟ علما تا چه میزان بر قرآنی شدن یا دور شدن جامعه از قرآن تأثیرگذار هستند؟
در جامعه دروغ مورد پذیرش قرار می گیرد چون مرجعیت و سرمایه‌های اجتماعی تخریب شدند
تلقی من این است که ما عالمان عامل بسیار داریم، روحانیت مفید و کارآمد بسیار داریم اما از این ظرفیت استفاده نمیشود. قدرت به دنبال تکصدائی است و لذا آن سکو هم خراب شده است. به‌عبارت‌دیگر اینکه می‌خواهیم دخالت و تصرف کنیم باعث میشود که همان هم زیر سئوال برود. لذا می‌گوییم سکوهای دیگران را برنداریم تا فقط سکوی ما باشد. وقتی اجازه دهند که فقط عده‌ای خاص صداهایشان شنیده شود، باعث می‌گردد که صداهای خوب هم شنیده نشود. ما افراد عامل داریم، ولی چون تخریب شدند، مردم در مورد همه دچار شک و شبهه شدند. متأسفانه امروز به دلیل این وضعیتی که وجود دارد، بسیار میشود در مورد یک آدم خوب هر چیزی را منتشر کرد و زمینه پذیرش را برای جامعه فراهم کرد. چرا اینگونه میشود؟ چرا در شبکه‌های اجتماعی گاهی یک دروغ منتشر و بسیار مورد پذیرش قرار میگیرد؟ برای اینکه آن سکو یا به‌اصطلاح مرجعیت و سرمایه‌های اجتماعی تخریب شدند.
اقدام تزئینی در جهت تکریم قرآن بدون پرداختن به اصل مفاهیم، مورد انتقاد قرار می گیرد
* یکسری از اقدامات تزیینی را در جهت تکریم قرآن شاهدیم مانند اینکه آیات قرآن کریم با طلا نوشته می‌شوند، آیا جنین اقداماتی ضروری است؟ آیا جنین اقداماتی کمکی به ترویج و عمل به آموزه‌های قرآن میکند؟
به‌طور مطلق نمی‌گویم که از هنر برای امور معنوی استفاده نکنیم، ولی مسلماً توجه زیاد به این امور به‌مرور مانند این است که یک‌چیزی جایگزین یک‌چیز دیگری میشود. به عبارتی وقتی عملاً مقوله ظاهرگرایانه بسیار ترویج و تبلیغ میشود، مسائل دیگر را نیز تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد. به‌عنوان مثال سالانه چقدر مسابقات قرآن و حفظ قرآن و … برگزار میشود که البته مخالف آن هم نیستم، اما واقعاً در حوزه‌های دیگر مربوط به قرآن چقدر سرمایه‌گذاری میشود و به آن توجه میشود؟! این ظاهرگرایی درباره قرآن مانند چاپ‌های نفیس و تهذیب و طلاکاری کردن و شکل‌های مختلف نوشتن آیات، وقتی معنای خوبی می‌تواند داشته باشد که ابعاد معنوی، توجه به معنا و عمل و نهادینه کردن قرآن را در زندگی نیز در نظر داشته باشیم، پس از آن انجام فعالیت‌های هنری با آیات قرآن اصلاً مشکلی ندارد، ولی وقتی این حرکت‌های ظاهرگرایانه نسبت به آیات قرآن انجام میشود و در عمل چیزی دیده نمیشود، انتقاد میشود که با وضعیت اقتصادی و مالی فعلی جامعه این حرکت‌ها چرا؟ اگر توجه به قرآن در بطن زندگی و میان مسئولین وجود داشته باشد، این حرکت‌های هنری قابل دفاع میشود، ولی وقتی آنها انجام نمیشود و یک وجه و صورتی به آیات قرآن توجه میشود، انتقاداتی نسبت به آن صورت میگیرد.
* با توجه به پنج معیاری که اشاره کردید و وضعیتی که بین مردم و مسئولان وجود دارد نشان می‌دهد که قرآن در میان ما مهجور است، اگر سال‌های پیشرو را هم به همین صورت سپری کنیم، آیندگان چه قضاوتی در مورد مسلمانی ما خواهند داشت؟
عده‌ای می‌خواهند از دین برای اهداف و مقاصد خود سکویی بسازند
امروز در غرب چرا دین این گونه افول کرده است. کلیسا خود اعتراف دارد که در گذشته در برخورد با خواسته های طبیعی مردم اشتباده کرده است. به تعبیر استاد مطهری در کتاب علل گرایش به دیگری ما باید از این تجربه پند بگیریم و گرنه لا یَبْقَى مِنَ الإِسْلامِ إِلا اسْمُهُ وَلا یَبْقَى مِنَ الْقُرْآنِ إِلا رَسْمُهُ؛ چیزی نمی‌ماند غیر از رسم و صورت آن. افراد ظاهرگرا و کسانی که می‌خواهند از دین برای رسیدن به اهداف و منافع خود استفاده کنند، بسیار هستند. عده‌ای می‌خواهند از دین برای اهداف و مقاصد خود سکویی بسازند و از آن در این جهت سوء استفاده کنند. اگر در آینده همین وضعیت ادامه یابد، اوضاع بسیار نگران‌کننده خواهد بود چراکه زمینه‌های گریز و ستیز با دین توسعه و افزایش پیدا میکند.
منتشر شده در
گفتار
برچسب ها
درس هایی از نهج البلاغه (قسمت هجدهم)
نوشته شده توسط Super User
محمدجعفرسعیدیان فر
نظارت بر کارگزاران و مبارزه با تجمل گرائی در نامه3 نهج البلاغه:
و من كتاب له ع لشريح بن الحارث قاضيه
وَ رُوِيَ أَنَّ شُرَيْحَ بْنَ الْحَارِثِ قَاضِيَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ (ع) اشْتَرَى عَلَى عَهْدِهِ دَاراً بِثَمَانِينَ دِينَاراً فَبَلَغَهُ ذَلِكَ فَاسْتَدْعَى شُرَيْحاً وَ قَالَ لَهُ بَلَغَنِي أَنَّكَ ابْتَعْتَ دَاراً بِثَمَانِينَ دِينَاراً وَ كَتَبْتَ لَهَا كِتَاباً وَ أَشْهَدْتَ فِيهِ شُهُوداً فَقَالَ لَهُ شُرَيْحٌ قَدْ كَانَ ذَلِكَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ قَالَ فَنَظَرَ إِلَيْهِ نَظَرَ الْمُغْضَبِ ثُمَّ قَالَ لَهُ يَا شُرَيْحُ أَمَا إِنَّهُ سَيَأْتِيكَ مَنْ لَا يَنْظُرُ فِي كِتَابِكَ وَ لَا يَسْأَلُكَ عَنْ بَيِّنَتِكَ حَتَّى يُخْرِجَكَ مِنْهَا شَاخِصاً وَ يُسْلِمَكَ إِلَى قَبْرِكَ خَالِصاً فَانْظُرْ يَا شُرَيْحُ لَا تَكُونُ ابْتَعْتَ هَذِهِ الدَّارَ مِنْ غَيْرِ مَالِكَ أَوْ نَقَدْتَ الثَّمَنَ مِنْ غَيْرِ حَلَالِكَ فَإِذَا أَنْتَ قَدْ خَسِرْتَ دَارَ الدُّنْيَا وَ دَارَ الْآخِرَةِ. أَمَا إِنَّكَ لَوْ كُنْتَ أَتَيْتَنِي عِنْدَ شِرَائِكَ مَا اشْتَرَيْتَ لَكَتَبْتُ لَكَ كِتَاباً عَلَى هَذِهِ النُّسْخَةِ فَلَمْ تَرْغَبْ فِي شِرَاءِ هَذِهِ الدَّارِ بِدِرْهَمٍ فَمَا فَوْقُ وَ النُّسْخَةُ هَذِهِ هَذَا مَا اشْتَرَى عَبْدٌ ذَلِيلٌ مِنْ مَيِّتٍ قَدْ أُزْعِجَ لِلرَّحِيلِ اشْتَرَى مِنْهُ دَاراً مِنْ دَارِ الْغُرُورمِنْ جَانِبِ الْفَانِينَ وَ خِطَّةِ الْهَالِكِينَ وَ تَجْمَعُ هَذِهِ الدَّارَ حُدُودٌ أَرْبَعَةٌ الْحَدُّ الْأَوَّلُ يَنْتَهِي إِلَى دَوَاعِي الْآفَاتِ وَ الْحَدُّ الثَّانِي يَنْتَهِي إِلَى دَوَاعِي الْمُصِيبَاتِ وَ الْحَدُّ الثَّالِثُ يَنْتَهِي إِلَى الْهَوَى الْمُرْدِي وَ الْحَدُّ الرَّابِعُ يَنْتَهِي إِلَى الشَّيْطَانِ الْمُغْوِي وَ فِيهِ يُشْرَعُ بَابُ هَذِهِ الدَّارِ اشْتَرَى هَذَا الْمُغْتَرُّ بِالْأَمَلِ مِنْ هَذَا الْمُزْعَجِ بِالْأَجَلِ هَذِهِ الدَّارَ بِالْخُرُوجِ مِنْ عِزِّ الْقَنَاعَةِ وَ الدُّخُولِ فِي ذُلِّ الطَّلَبِ وَ الضَّرَاعَةِ فَمَا أَدْرَكَ هَذَا الْمُشْتَرِي فِيمَا اشْتَرَى مِنْهُ مِنْ دَرَكٍ فَعَلَى مُبَلْبِلِ أَجْسَامِ الْمُلُوكِ وَ سَالِبِ نُفُوسِ الْجَبَابِرَةِ وَ مُزِيلِ مُلْكِ الْفَرَاعِنَةِ مِثْلِ كِسْرَى وَ قَيْصَرَ وَ تُبَّعٍ وَ حِمْيَرَ وَ مَنْ جَمَعَ الْمَالَ عَلَى الْمَالِ فَأَكْثَرَ وَ مَنْ بَنَى وَ شَيَّدَ وَ زَخْرَفَ وَ نَجَّدَ وَ ادَّخَرَ وَ اعْتَقَدَ وَ نَظَرَ بِزَعْمِهِ لِلْوَلَدِ إِشْخَاصُهُمْ جَمِيعاً إِلَى مَوْقِفِ الْعَرْضِ وَ الْحِسَابِ وَ مَوْضِعِ الثَّوَابِ وَ الْعِقَابِ إِذَا وَقَعَ الْأَمْرُ بِفَصْلِ الْقَضَاءِ وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْمُبْطِلُونَ شَهِدَ عَلَى ذَلِكَ الْعَقْلُ إِذَا خَرَجَ مِنْ أَسْرِ الْهَوَى وَ سَلِمَ مِنْ عَلَائِقِ الدُّنْيَا
تاریخ و علت نوشته شدن نامه:
شریح بن حارث کندی، مشهور به شریح قاضی – از چهره‌های اجتماعی – قضایی و تا حدی سیاسی صدر اسلام است که بررسی حیات تاریخی شریح نیز یکی از همین مقوله‌هاست. منابع، تاریخ دقیق تولد شریح را به خاطر گمنامی و ناشناس بودن وی در آن زمان ذکر نکرده‌اند، ولی با توجه به این که منابع معتبر، سال وفات او را 87 یا 80 هجری و سن او را در هنگام مرک 106 تا 110 سال دانسته‌اند. تاریخ ولادت او، حدوداً 30 سال قبل از هجرت پیامبر (ص (بوده است شریح بن حارث کندى قاضی منصوب از سوی خلیفه دوم عمر بن خطاب بود. ابن ابی الحدید می‌نویسد علی (ع) با وجودی که با شریح در مسائل فقهی اختلاف زیادی داشت باز او را بر قضاوت باقی گذاشت .(شرحنهجالبلاغة(ابنأبيالحديد)، ج 14 ، صفحهى 29 ( فیض الاسلام در شرح خود علت این مطلب را آن دانسته است که علی(ع) درصدد برآمد تا او را برکنار کند ولی مردم کوفه اجازه ندادند و گفتند: ما به این شرط با تو بیعت کرده بودیم که خلاف سیره خلفا عمل نکنی. شریح منصوب عمر است و تو نباید او را تغییر دهی. باید توجه داشت که این سخن با آنچه از مولا(ع) مشهور است که در جریان شورا شرط عمل بر اساس سیره شیخین را نپذیرفت سازگار نیست. در هر صورت چنانچه ابن ابی الحدید در شرح خود از این نامه گفته است او شصت سال متوالی متصدی قضاوت بود، و جز سه سال در زمان قیام عبد اللَّه بن زبیر خود قضاوت خویش را تعطیل کرد و زمانی که حجاج بن یوسف از او خواست به قضاوت برگردد او نپذیرفت و دیگر به قضاوت باز نگشت و خانه نشین بود. در سال 60 هجري كه معاويه در مي گذرد. پس از مرگ معاويه در كوفه شيعيان در خانۀ سليمان بن صرد خزاعي اجتماع مي كنند. 70 تن از سران شيعه از جمله حبيب بن مظاهر اسدي، عبدالله بن عفيف، مختار ثقفي با هم هم‌پيمان مي شوند كه امام حسين(ع) را به كوفه دعوت كنند و زير بار طاعت و خلافت يزيد نروند كه شريح در آن مجلس هم حضور داشته است.. شریح به محض ورود عبیدالله به کوفه در دارالاماره او حضور یافت و بدون در نظر گرفتن تعهد بر وفاداری با آل علی(ع) به جرگه مخالفین آنها پیوست .و یکی از مشاورین درگاه عبیدالله گردید و عبیدالله نیز که جهت رسیدن به مقاصد خود به حمایت اشخاصی همچون شریح قاضی، که در میان مردم مقدس مآب کوفه، از شخصیت ممتازی بر خوردار بود نیاز داشتف از او استقبال کرد.درماجرای دیگری، از نقش شریح به عنوان پیام رسان عبیدالله به قبیله هانی، در رابطه با رساندن خبر زنده بودن هانی و پراکنده شدن آنها از اطراف دارالاماره یاد شده است.نقشی را که شریح در چنین لحظه حساسی در صحنه سیاسی نظامی ایفا کرد، به اندازه‌ای مهم و حیاتی بود- به خصوص برای ابن زیاد – که به قیمت به دست گرفتن، امارت از طرف عبیدالله به قتل رسیدن هانی و مسلم و از همه مهم‌تر، اتفاق افتادن حادثه کربلا تمام شد.البته درباره فتوی مشهوراودرباره امام حسین (ع) سند معتبری وجود ندارد ومورد تایید پژوهشگران و محققان درتاریخ نیست وامکان جعل وانتساب به اوازطرف امویان با توجه به اینکه او از روحانیون درباری بوده وجوددارد. یکی از کارهایی که او مرتکب شد و امیرالمؤمنین (ع)را به خشم آورد، این بود که خانه ای به هشتاد دینار خریداری کرد و سند آن را به امضای چند شاهد رسانید.هنگامی که این خبر تلخ و ناگوار -که موجب بدبینی مردم از دستگاه قضایی علوی و در نتیجه بدبینی آنها از حکومت وقت بود- به امیرالمؤمنین علیه السلام رسید، او را احضار کرد و فرمود: شنیده ام خانه ای به هشتاد دینار خریده ای و سند مالکیّت آن را به امضای چند شاهد رسانیده ای.او اعتراف کرد و منتظر ماند تا واکنش امام (ع)را مشاهده کند. هرچند برای کسی که به هوشیاری و زیرکی معروف بود، پیشاپیش معلوم بود که با چگونه واکنشی روبه رو خواهد شد.واکنش حضرت -که حکومتش را بر پایه های عدل و انصاف و مردم داری استوار کرده بود و خود و فرزندان و بستگانش همچون فقیرترین مردم زندگی می کردند و اجازه نمی داد که کارگزاران حکومت از جادّه عدل و انصاف و ساده زیستی و پرهیز از هرگونه تجمّل و اسراف و تبذیر، منحرف شوند - جز خشم و غضب و نکوهش و ملامت، چیزی نبود؛ چراکه اگر قاضی، چنان خانه ای را با پول حلال خودش خریداری کرده، زیاده روی و فاصله گرفتن از قشر محروم جامعه و سبب یأس مردم از حکومت و دستگاه قضاوت خواهد بود. و اگر با پول حرام خریده، تعدّی به بیت المال شمرده می شود، یا اینکه از راه رشوه و هدایایی که تقدیم او کرده اند به دست آمده. و البته باز هم موجب یأس و بدبینی مردم خواهد بود و به راحتی نمی توان آثار شوم آن را از زندگی و خاطر مردم محو کرد. .
شرح نامه:
محورهای مطرح شده درنامه:
۱- مراقبت برکارگزاران:
در حکومت عدل علوی کارگزاران حکومتی اعم از فرمانداران، فرماندهان و نشستگان بر مسند قضاوت پس از منصوب شدن از سوی امام عادل به حال خود رها نمی شوند. بلکه تحت مراقبت شدید از طرف امام وچشم های بازرس و ناظر او هستند و سیستم نظارتی و مراقبتی به نام –عیون- برای این مسئله مهم وجود دارد که نمونه ای از این نظارت شدید امام علی(ع) در ماجرای خرید خانه از طرف شریح قاضی و موضع گیری مراقبتی حضرت در برابرآن است و از سوی دیگر مردم با نقد و امربه معروف و نهی ازمنکرِ صاحبان قدرت بهترین مراقبان اعمال آنها هستند
۲- مبارزه امام علی(ع) باتجمل گرائی:
تجمل گرايي یا گرايش به تجملات، يكي از پديده‌هاي نابهنجار اجتماعي و يك بيماري روان شناختي است؛ هرچند كه نمي توان آن را يك رذيلت اخلاقي دانست، ولي بايد اذعان كرد كه آثار آن از يك رذيلت اخلاقي در روحيه فرد و جامعه، كمتر نيست. گرايش به تجمل يك امر طبيعي و فطري است ولي مراد از تجمل گرايي در اينجا، شكل افراطي اين گرايش است كه پيامدهاي زيانباري را بر اقتصاد سالم خانواده و جامعه بر جا مي‌گذارد و از مصاديق اتراف، تبذير، اسراف و مانند آن به شمار مي‌آيد.
تجمل گرايي مثبت و منفي:
تجمل گرايي به معناي گرايش به زيبايي و نمايش جمال و زيبايي‌ها، امري طبيعي و فطري در انسان است؛ زيرا انسان به هر چيز كمالي گرايش داشته و از نقص و كمبود گريزان است؛ گرايش شديد انسان به خدا و كدح و تلاش براي ملاقات با او (انشقاق(84)آیه:، آيه 6) ريشه در همين گرايش به كمال و كمالات انساني دارد. انسان، زيبايي را به عنوان يكي از مصاديق كمال، دوست داشته و بدان گرايش مي‌يابد و زشتي را به عنوان مصداقي از نقص و كمبود دانسته و از آن مي‌گريزد. بنابراين، گرايش انسان به تجمل گرايي، گرايشي به سوي كمال و زيبايي‌هاست. به هر حال، تجمل‌گرايي يعني گرايش به زيبايي‌ها و كمالات، گرايش طبيعي و فطري انسان است؛ اما آنچه در اين ميان به عنوان آفت از آن ياد مي‌شود،دوری اززیبائی طلبی وکمال جوئی فطری بسوی خداوند است که با افراط در تجمل گرايي به شكل يك بيماري رواني و ناهنجاري.درمی آیددر فرهنگ دینی ما وقتي از تجمل گرايي سخن به ميان مي‌آيد، همين رويه افراطي در زندگي است كه از مصاديق اسراف، تبذير و اتراف مي‌باشد.
تجمل گرايي همانند رفاه زدگي آسيب‌هاي جدي به ساختار اقتصاد سالم جامعه وارد مي‌كند؛ چرا كه تجمل‌گرايي موجب مي‌شود تا افراد از صرفه جويي و قناعت طبع بيرون روند و با از ميان بردن ثروت و هدر دادن آن، گردش درست اقتصادي را مختل نمايند؛ وتجمل‌گرايي منفي موجب مي‌شود تا انسان در دام ناسپاسي و كفران نعمت گرفتار آيد و نعمت‌هاي الهي را تباه سازد؛ زيرا اين روحيه و رويه منفي عامل اسراف و تبذير و ريخت و پاش‌ها و از ميان بردن نعمت‌هاي الهي مي‌باشد.
مال‌پرستي، يكي از جلوه‌هاي برجسته دنيا پرستي است و تجمل گرايي نماد بارز مال‌دوستي است. به ویژه برای مدیران و کارگزاران که امانت دار مردمند. دنيا زدگي سرآغاز همه زشتي‌هاست. وقتي مال دوستي به اوج رسيد و به مال‌پرستي گراييد، عامل بسياري از لغزشها مي‌شود و انسانها را از راه كمال باز مي‌دارد.
نگاهي به مخالفان انبياء ما را به اين باور مي‌رساند كه آنان با به رخ كشيدن ثروت، خود و هوادارانشان را برتر مي‌شمردند غافل از اين‌كه تنها ملاك برتري درادیان توحیدی بویژه اسلام، تقوا، ساده‌زيستي و همانا روش و منش پارسايان است؛ همان راهي كه امامان معصوم(ع) در صحيفه تاريخ اسلام ترسيم كردند. آنان در برابر وسوسه‌هاي دنيوي، جانانه ايستادند و هيچ‌گاه تسليم زر، زور و تزوير نشدند. آنان با اين كه مي‌توانستند همچون ديگران از مواهب دنيا بهره‌مند شوند، ولي چون در جايگاه رهبري و امامت بودند، حتي از ضروريات زندگي نيز گذشتند تا سرمشقي باشند براي آيندگان. متاسفانه در طول تاريخ كساني كه بايد چشم بيدار اسلام و پاسدار ارزش‌هاي اخلاقي باشند و سيره معصومين(ع) را در پيش گيرند، بي‌صبرانه به ثروت اندوزي و تجمل‌گرايي روي آوردند و راه را از بيراهه باز نشناختند تا بدان جا كه به تدريج، مال‌دوستي به دنيا گرايي و دنيا گرايي به شهوت راني و سودجويي و در نهايت، سست شدن ارزشها انجاميده است؛ از اين رو،امام علی(ع) همواره خطر وابستگي و دل‌بستگي به ماديات را رابه مردم ،مدیران وکارگزاران حکومتی گوش‌زد كرده و راه كارهاي خروج از اين تعلق را نيز برشمرده‌اند.ویک نمونه ازاین هشدارها نامه سوم نهج البلاغه درباره خانه شریح قاضی القضات کوفه مرکزحکومت علوی است
شرح نامه:
این نامه درحقیقت گفتمانی نظارتی ومراقبتی است میان امام و قاضی مرکز حکومت امام علی شریح ابن حارث. پس از این که به حضرت خبردادند ایشان خانهاى به هشتاد دینار خریده که به صورت مکتوب درآمده و به عنوان یک سند زرین در اختیار ما قرارگرفته است :وَ رُوِیَ أَنَّ شُرَیْحَ بْنَ اَلْحَارِثِ، قَاضِیَ أَمِیرِ اَلْمُؤْمِنِینَ (ع) اِشْتَرَى عَلَى عَهْدِهِ، دَاراً بِثَمَانِینَ دِینَاراً: هنگامی که این خبر به على(ع) رسید. حضرت او را احضار کردند و خطاب به او سخنانی فرمودند: فَبَلَغَهُ ذَلِکَ، فَاسْتَدْعَى شُرَیْحاً، وَ قَالَ لَهُ: شنیده ام خانه اى به مبلغ هشتاد دینار خریدهاى و براى آن قراردادى نوشتهاى و چند نفر را هم به شهود گرفتهاى. شریح گفت: بله همینطور است :بَلَغَنِی أَنَّکَ اِبْتَعْتَ دَاراً بِثَمَانِینَ دِینَاراً، وَ کَتَبْتَ لَهَا کِتَاباً، وَ أَشْهَدْتَ فِیهِ شُهُوداً فَقَالَ لَهُ شُرَیْحٌ: قَدْ کَانَ ذَلِکَ یَا أَمِیرَ اَلْمُؤْمِنِینَ: على(ع) خشمگینانه به او نگریستند :قَالَ فَنَظَرَ إِلَیْهِ نَظَرَ اَلْمُغْضَبِ، ثُمَّ قَالَ لَهُ: گویا امام انتظار ندارد که قاضی وی به دنبال گسترش خانه و زندگی خود باشد یا انتظار ندارد که قاضی او زندگی اشرافی داشته باشد تا مبادا مردم او را متهم به گرفتن رشوه کنند. امام علی(ع) در خطبه ۱۵۹ نهج البلاغه هم از ساده زیستی ودوری از اشرافیت و تجملات پیامبران پیشین به عنوان اسوه والگو یاد می کند و از پیامبر(ص) این گونه تجلیل می نماید که پیامبر(ص) تا آخر عمر که دعوت حق را لبیک گفت سنگ بر روی سنگ نگذاشت. لم یضع حجرا علی حجر حتی مضی لسبیله و اجاب داعی ربه: سپس فرمودند: شریح، به زودی کسى بالای سر تو خواهد آمد که به سند خانه تو ننگرد و از شاهدانت در مورد آن خانه پرس و جو نکند، تا از آن خانه بىهیچ مال و خواستهاى بیرونت کند و به گورت سپارد.: یا شُرَیْحُ، أَمَا إِنَّهُ سَیَأْتِیکَ مَنْ لاَ یَنْظُرُ فِی کِتَابِکَ وَ لاَ یَسْأَلُکَ عَنْ بَیِّنَتِکَ حَتَّى یُخْرِجَکَ مِنْهَا شَاخِصاً وَ یُسْلِمَکَ إِلَى قَبْرِکَ خَالِصاً: امام در اینجا اشاره به مرگ یا ملک الموت دارد که برای قبض روح آدمیان به مال و اموال آنان و شاهدان اموال توجهی ندارد. هر چه داری و هرچقدر بیشتر داشته باشی برای او مهم نیست و فقیر و غنی را به یکجا و بدون ثروت آنان به گور می‌سپارد.، پس، اى شریح، دقت کن، مبادا این خانه را از دارایى خود نخریده باشى. :فَانْظُرْ یَا شُرَیْحُ لاَ تَکُونُ اِبْتَعْتَ هَذِهِ اَلدَّارَ مِنْ غَیْرِ مَالِکَ أَوْ نَقَدْتَ اَلثَّمَنَ مِنْ غَیْرِ حَلاَلِکَ: اموال برای اغنیا بر خلاف فقرا وبال است، به ویژه اگر این اموال از راه حرام به دست آمده باشد و بدتر از آن، اینکه این اموال، اموال بیت المال باشد. این سخن بیان کننده آن است که آدمیان باید به اموال و امکانات در دست خود دقیق باشند که مبادا از اموال دیگران ظالمانه استفاده کنند.، اگر چنین باشد این کار تو نوعی ورشکستن در دنیا و آخرت است. : فَإِذَا أَنْتَ قَدْ خَسِرْتَ دَارَ اَلدُّنْیَا وَ دَارَ اَلْآخِرَةِ: در دنیا آبروی خود و نظام اسلامی را برده‌ای و خود را بی اعتبار کرده‌ای و مردم را به اسلام و مسلمین بدبین کرده‌ای و هم در آخرت حق الناس گلوگیرت خواهد شد؛ چون خدا حق الناس را نخواهد بخشید و طلب رضایت از همه مردم هم امکانپذیر نیست.،اگر آنگاه که می‌خواستی این خانه را بخری نزد من می‌آمدى، برایت قراردادی مىنوشتم که تو یک درهم، چه رسد به بیش از آن، را هم صرف خرید خانه نمی‌کردی. : أَمَا إِنَّکَ لَوْ کُنْتَ أَتَیْتَنِی عِنْدَ شِرَائِکَ مَا اِشْتَرَیْتَ لَکَتَبْتُ لَکَ کِتَاباً عَلَى هَذِهِ اَلنُّسْخَةِ فَلَمْ تَرْغَبْ فِی شِرَاءِ هَذِهِ اَلدَّارِ بِدِرْهَمٍ فَمَا فَوْقُ:
متن آن قرارداد چنین است: :وَ اَلنُّسْخَةُ هَذِهِ:
طرفین قرار داد: خریدار،: بنده‌ای حقیر است که مرگ و زندگی، در اختیارش نیست این خانه اى است که بندهاى حقیر خریدار اوست :هَذَا مَا اِشْتَرَى عَبْدٌ ذَلِیلٌ:
فروشنده: مردهاى که براى کوچ کردن از دنیا او را کشان کشان می‌برند، فروشنده است.: مِنْ مَیِّتٍ قَدْ أُزْعِجَ لِلرَّحِیلِ :کسی که قبلاً ساکن این خانه بود و به آن دل بسته بود ولی الان بدون اینکه دلش بخواهد او را کشان کشان به سرای مرگ می ،برند
ویژه گی خانه موردخرید:
خانه‌ای از خانه‌های فریبنده دنیا :اِشْتَرَى مِنْهُ دَاراً مِنْ دَارِ اَلْغُرُورِ:خریدارى شده در خانه فریب.سراى غرور کنایه از دنیاست که ظاهری فریبنده و زیبا، حباب گونه و کاذب دارد و ظاهرش انسان را می‌فریبد. سرابی است که تشنه را به خود جذب میکند ولی او را سیراب و بی نیاز از آب نمی‌کند. این سخن حضرت اقتباس از قرآن کریم است که دنیا را مطلوبی فریبنده معرفی کرده است و انسانها را از فریفته شدن توسط آن برحذر می‌دارد: (و ما الحیوة الدنیا إلا متاع الغرور) سوره آل عمران،(3) آیه:۱۸ )در محله فانى شوندگان، و کوچه به هلاکت رسیدگان. :مِنْ جَانِبِ اَلْفَانِینَ وَ خِطَّةِ اَلْهَالِکِینَ: آدرس: محله‌ای که بسیاری از مردم در آن آمده و اکنون مرده‌اند. در اینجا حضرت علی(ع) بر چیزی به نام - بی‌قراری دنیا ” وزودگذر بودن- آن” اشاره میکند.
حدودچهارگانه خانه مورد خرید : «وَ تَجْمَعُ هَذِهِ اَلدَّارَ حُدُودٌ أَرْبَعَةٌ » این خانه را چهار حدّ است: حد نخستین، منتهى مى شود به آنجا که آفات ، میکروبها، بیماری‌ها و مشکلات و گرفتاریهای زندگی کمین گرفته اند : اَلْحَدُّ، اَلْأَوَّلُ یَنْتَهِی إِلَى دَوَاعِی اَلْآفَاتِ: و حدّ دوم به آنجا که مصیبتها سیل و زلزله و مرگ و میر و مصبیت‌های ناشی از آن.را سبب است :وَ اَلْحَدُّ اَلثَّانِی یَنْتَهِی إِلَى دَوَاعِی اَلْمُصِیبَاتِ: و حدّ سوم به خواهشهاى تباه کننده نفسانى، خواسته‌ها و تمایلات شهوانی نابودکننده و کفرآور و سعادت سوز است :وَ اَلْحَدُّ اَلثَّالِثُ یَنْتَهِی إِلَى اَلْهَوَى اَلْمُرْدِی:و حدّ چهارم به شیطان اغواگر، فریبنده :وَ اَلْحَدُّ اَلرَّابِعُ یَنْتَهِی إِلَى اَلشَّیْطَانِ اَلْمُغْوِی: که دشمن همه کمالات آدمیان است و به همه بخشهای دیگر نیز راه دارد. یعنی در همه آن موارد آدمی را به کفران و کفر و گناه وامی‌دارد تا او روی سعادت نبیندوجالب این که امام (ع)براین نکته تاکید می کند که درب اصلی ورودی این خانه از حد چهارم باز مى شود. که شیطان آن جااست : وَ فِیهِ یُشْرَعُ بَابُ هَذِهِ اَلدَّارِ:
ویژگیهای خریدار وفروشنده:
خریدار که فریب خورده آمال خویش است :اِشْتَرَى هَذَا اَلْمُغْتَرُّ بِالْأَمَلِ: آن را از فروشندهاى که اجل او را برانگیخته تا براندش ودرکام خویش کشد :مِنْ هَذَا اَلْمُزْعَجِ بِالْأَجَلِ: به بهاى خارج شدن از کرامت و عزّت قناعت و دخول در ذلّت طلب و التماس خریده است :هَذِهِ اَلدَّارَ بِالْخُرُوجِ مِنْ عِزِّ اَلْقَنَاعَةِ وَ اَلدُّخُولِ فِی ذُلِّ اَلطَّلَبِ وَ اَلضَّرَاعَةِ: قناعت راضى بودن و اکتفا کردن بر مقدار ضرورت و نیاز است. هر شخصى که براى به دست آوردن مازاد بر نیاز خود اقدام کند، از قناعت خارج شده و زیاده طلب محسوب میشود. لازمه قناعت احتیاج کمتر به مردم و بى نیازى از آنها است. هدف از این تعبیر امام(ع) آن است که انسان را از افزون طلبى و به دست آوردن مازاد بر نیاز، دور دارد و به قناعت ترغیب کند، چرا که لازمه عدم قناعت، طمع، خوارى، ذلت و نیاز به مردم است. عزت ناشی از قناعت مورد اشاره امام(ع) به این خاطر است که انسان برای به دست آوردن مقامی بالاتر و اعتباری بیشتر، ثروت و مالی بیشتر و یا شهرت بیش از نیاز، سر خود را در مقابل هر کس و ناکس خم نکند و حقیقت را نادیده نگیرد.
شرط ضمن عقد:
در این معامله ضرر و زیان خریدار در آنچه خریده است از او، بر عهده کسى است :فَمَا أَدْرَکَ هَذَا اَلْمُشْتَرِی، فِیمَا اِشْتَرَى مِنْهُ، مِنْ دَرَکٍ: که اندامهاى پادشاهان را به لرزه درآورد و جان از تن جباران بیرون کند و پادشاهى از فرعونان چون شهریاران ایران و قیصرهاى روم و تبّع یمن و حمیر پادشاه حمیر بستانده است :فَعَلَى مُبَلْبِلِ أَجْسَامِ اَلْمُلُوکِ وَ سَالِبِ نُفُوسِ اَلْجَبَابِرَةِ وَ مُزِیلِ مُلْکِ اَلْفَرَاعِنَةِ مِثْلِ کِسْرَى وَ قَیْصَرَ وَ تُبَّعٍ وَ حِمْیَرَ : و نیز آن کس که دارایى خود را گرد آورد و همواره بر آن افزود و کاخهاى استوار برآورد و آنها را بیاراست و آرایهها ساخت و اندوختهها نهاد تا به گمان خود براى فرزند، به ارث نهد: وَ مَنْ جَمَعَ اَلْمَالَ عَلَى اَلْمَالِ فَأَکْثَرَ وَ مَنْ بَنَى وَ شَیَّدَ وَ زَخْرَفَ وَ نَجَّدَ وَ اِدَّخَرَ وَ اِعْتَقَدَ وَ نَظَرَ بِزَعْمِهِ لِلْوَلَدِ : هر گونه عیب، نقص و کشف خلافى که در این معامله واقع شود، بر عهده ملک الموت است که بیمارى بخش اجسام پادشاهان و گیرنده جان جباران و زایل کننده سلطنت فرعونیان همچون کسرا، قیصر، تبّع، و حمیر است، و بر عهده خود این کسانى است که ثروت را گردآورى کردند و بر آن افزودند و یا آنها که ساختمان دنیا را بنا کردند و محکم ساختند و حتی آن را با طلا تزیین کردند و زینت دادند و آن را نگهدارى کردند و به گمان خود براى فرزندان باقى گذاردند.این که عدهاى را به عنوان نمونه نام برده است که مرگ به سراغ آنها رفته، به علت این است که شریح را متوجه کند، تا از چنین آرزوها که با فرا رسیدن مرگ به پایان مىرسد، قطع امید کند زیرا هنگامى که آرزوهاى اینگونه اشخاص با نفوذ دنیادار و پر قدرت با مرگ از بین رفت و برای از دست دادن آن غرامتى نگرفتند، قاضى شرع و دیگر مسئولین جزء به طریق اولی غرامتی دریافت نخواهند کرد.مردم برای طلب مال و منال در دنیا، توجیه و مصلحت‌هایى در نظر می‌گیرند. از جمله دور اندیشی برای جلوگیری از تنگدستى و فقر خود و خانواده و دیگر باقى گذاشتن ارث و میراث براى آینده فرزندان خود. اگر با نگرش دینی به این موضوع بنگریم جمع آورى ثروت براى فرزندان وظیفه پدران نیست زیرا روزى فرزند باید توسط خود آنها و یاری خداى آفریننده و روزی دهنده آنها تامین شود. بدست آوردن مال و منال به دلیل ترس از تنگدستى، خود نوعی تعجیل در فقر و موجب انصراف از امور واجب و بعضاً افتادن در گناه است. همه اینان را براى عرضه در پیشگاه حسابگران و آنجا که ثواب و عقاب را معین مىکنند، حاضر آورد.در آنجا حکم قطعى صادر شود و کار داورى به پایان آید، در آنجا تبهکاران ورشکسته اند :إِشْخَاصُهُمْ جَمِیعاً إِلَى مَوْقِفِ اَلْعَرْضِ وَ اَلْحِسَابِ وَ مَوْضِعِ اَلثَّوَابِ وَ اَلْعِقَابِ، إِذَا وَقَعَ اَلْأَمْرُ بِفَصْلِ اَلْقَضَاءِ وَ خَسِرَ هُنالِکَ اَلْمُبْطِلُونَ:آنگاه که فرمان خداوند در دادگاه رستاخیز به قضاوت عادلانه اجرا شود و حکم میان اهل حق و باطل فیصله یابد، ضعیف شمردگان در دنیا، به سود خود برسند، و اهل باطل به زیان اعمال ناشایست خویش دچار شوند، آخرین جمله امام در این فراز که با عبارت :و خسر هنالک المبطلون:ختم شده، از قرآن کریم سوره مومن(40) آیه: ۷۶ اقتباس شده است.
شاهد قرارداد:
عقل هر گاه که از اسارت هوس بیرون آید و از علایق دنیوى در امان ماند، به این سند گواهى دهد. : شَهِدَ عَلَى ذَلِکَ اَلْعَقْلُ إِذَا خَرَجَ مِنْ أَسْرِ اَلْهَوَى وَ سَلِمَ مِنْ عَلاَئِقِ اَلدُّنْیَا: شاهد بر حقانیت این قباله و درستی مطالب آن عقل است. منتها نه هر عقلی بلکه عقلی که از سلطه هوا و هوس خارج شده و از علایق دنیا، جان سالم بدر برده باشد. چرا که عقل هنگام خالى بودنش از این وابستگى ها، از کدورت باطل پاک است و حق را چنان که شایسته است مىبیند.عقل اگر اسیر دست هوسها و مقهور سلطه نفس اماره باشد با دیدی سالم به حق نمىنگرد، بلکه با چشمى به آن نگاه مىکند که پرده تاریکى‌هاى باطل، دید آن چشم را از بین برده است. کسی که حقیقت را به طور خالص نمىبیند گواهى خالصانه هم بر آن نمىدهد، بلکه شهادت به حقانیت امرى مىدهد که در ظاهر حق است اگر چه در باطن امر، باطل باشد.
نظارت بر کارگزاران و مبارزه با تجمل گرائی در نامه3 نهج البلاغه:
و من كتاب له ع لشريح بن الحارث قاضيه
وَ رُوِيَ أَنَّ شُرَيْحَ بْنَ الْحَارِثِ قَاضِيَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ (ع) اشْتَرَى عَلَى عَهْدِهِ دَاراً بِثَمَانِينَ دِينَاراً فَبَلَغَهُ ذَلِكَ فَاسْتَدْعَى شُرَيْحاً وَ قَالَ لَهُ بَلَغَنِي أَنَّكَ ابْتَعْتَ دَاراً بِثَمَانِينَ دِينَاراً وَ كَتَبْتَ لَهَا كِتَاباً وَ أَشْهَدْتَ فِيهِ شُهُوداً فَقَالَ لَهُ شُرَيْحٌ قَدْ كَانَ ذَلِكَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ قَالَ فَنَظَرَ إِلَيْهِ نَظَرَ الْمُغْضَبِ ثُمَّ قَالَ لَهُ يَا شُرَيْحُ أَمَا إِنَّهُ سَيَأْتِيكَ مَنْ لَا يَنْظُرُ فِي كِتَابِكَ وَ لَا يَسْأَلُكَ عَنْ بَيِّنَتِكَ حَتَّى يُخْرِجَكَ مِنْهَا شَاخِصاً وَ يُسْلِمَكَ إِلَى قَبْرِكَ خَالِصاً فَانْظُرْ يَا شُرَيْحُ لَا تَكُونُ ابْتَعْتَ هَذِهِ الدَّارَ مِنْ غَيْرِ مَالِكَ أَوْ نَقَدْتَ الثَّمَنَ مِنْ غَيْرِ حَلَالِكَ فَإِذَا أَنْتَ قَدْ خَسِرْتَ دَارَ الدُّنْيَا وَ دَارَ الْآخِرَةِ. أَمَا إِنَّكَ لَوْ كُنْتَ أَتَيْتَنِي عِنْدَ شِرَائِكَ مَا اشْتَرَيْتَ لَكَتَبْتُ لَكَ كِتَاباً عَلَى هَذِهِ النُّسْخَةِ فَلَمْ تَرْغَبْ فِي شِرَاءِ هَذِهِ الدَّارِ بِدِرْهَمٍ فَمَا فَوْقُ وَ النُّسْخَةُ هَذِهِ هَذَا مَا اشْتَرَى عَبْدٌ ذَلِيلٌ مِنْ مَيِّتٍ قَدْ أُزْعِجَ لِلرَّحِيلِ اشْتَرَى مِنْهُ دَاراً مِنْ دَارِ الْغُرُورمِنْ جَانِبِ الْفَانِينَ وَ خِطَّةِ الْهَالِكِينَ وَ تَجْمَعُ هَذِهِ الدَّارَ حُدُودٌ أَرْبَعَةٌ الْحَدُّ الْأَوَّلُ يَنْتَهِي إِلَى دَوَاعِي الْآفَاتِ وَ الْحَدُّ الثَّانِي يَنْتَهِي إِلَى دَوَاعِي الْمُصِيبَاتِ وَ الْحَدُّ الثَّالِثُ يَنْتَهِي إِلَى الْهَوَى الْمُرْدِي وَ الْحَدُّ الرَّابِعُ يَنْتَهِي إِلَى الشَّيْطَانِ الْمُغْوِي وَ فِيهِ يُشْرَعُ بَابُ هَذِهِ الدَّارِ اشْتَرَى هَذَا الْمُغْتَرُّ بِالْأَمَلِ مِنْ هَذَا الْمُزْعَجِ بِالْأَجَلِ هَذِهِ الدَّارَ بِالْخُرُوجِ مِنْ عِزِّ الْقَنَاعَةِ وَ الدُّخُولِ فِي ذُلِّ الطَّلَبِ وَ الضَّرَاعَةِ فَمَا أَدْرَكَ هَذَا الْمُشْتَرِي فِيمَا اشْتَرَى مِنْهُ مِنْ دَرَكٍ فَعَلَى مُبَلْبِلِ أَجْسَامِ الْمُلُوكِ وَ سَالِبِ نُفُوسِ الْجَبَابِرَةِ وَ مُزِيلِ مُلْكِ الْفَرَاعِنَةِ مِثْلِ كِسْرَى وَ قَيْصَرَ وَ تُبَّعٍ وَ حِمْيَرَ وَ مَنْ جَمَعَ الْمَالَ عَلَى الْمَالِ فَأَكْثَرَ وَ مَنْ بَنَى وَ شَيَّدَ وَ زَخْرَفَ وَ نَجَّدَ وَ ادَّخَرَ وَ اعْتَقَدَ وَ نَظَرَ بِزَعْمِهِ لِلْوَلَدِ إِشْخَاصُهُمْ جَمِيعاً إِلَى مَوْقِفِ الْعَرْضِ وَ الْحِسَابِ وَ مَوْضِعِ الثَّوَابِ وَ الْعِقَابِ إِذَا وَقَعَ الْأَمْرُ بِفَصْلِ الْقَضَاءِ وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْمُبْطِلُونَ شَهِدَ عَلَى ذَلِكَ الْعَقْلُ إِذَا خَرَجَ مِنْ أَسْرِ الْهَوَى وَ سَلِمَ مِنْ عَلَائِقِ الدُّنْيَا
تاریخ و علت نوشته شدن نامه:
شریح بن حارث کندی، مشهور به شریح قاضی – از چهره‌های اجتماعی – قضایی و تا حدی سیاسی صدر اسلام است که بررسی حیات تاریخی شریح نیز یکی از همین مقوله‌هاست. منابع، تاریخ دقیق تولد شریح را به خاطر گمنامی و ناشناس بودن وی در آن زمان ذکر نکرده‌اند، ولی با توجه به این که منابع معتبر، سال وفات او را 87 یا 80 هجری و سن او را در هنگام مرک 106 تا 110 سال دانسته‌اند. تاریخ ولادت او، حدوداً 30 سال قبل از هجرت پیامبر (ص (بوده است شریح بن حارث کندى قاضی منصوب از سوی خلیفه دوم عمر بن خطاب بود. ابن ابی الحدید می‌نویسد علی (ع) با وجودی که با شریح در مسائل فقهی اختلاف زیادی داشت باز او را بر قضاوت باقی گذاشت .(شرحنهجالبلاغة(ابنأبيالحديد)، ج 14 ، صفحهى 29 ( فیض الاسلام در شرح خود علت این مطلب را آن دانسته است که علی(ع) درصدد برآمد تا او را برکنار کند ولی مردم کوفه اجازه ندادند و گفتند: ما به این شرط با تو بیعت کرده بودیم که خلاف سیره خلفا عمل نکنی. شریح منصوب عمر است و تو نباید او را تغییر دهی. باید توجه داشت که این سخن با آنچه از مولا(ع) مشهور است که در جریان شورا شرط عمل بر اساس سیره شیخین را نپذیرفت سازگار نیست. در هر صورت چنانچه ابن ابی الحدید در شرح خود از این نامه گفته است او شصت سال متوالی متصدی قضاوت بود، و جز سه سال در زمان قیام عبد اللَّه بن زبیر خود قضاوت خویش را تعطیل کرد و زمانی که حجاج بن یوسف از او خواست به قضاوت برگردد او نپذیرفت و دیگر به قضاوت باز نگشت و خانه نشین بود. در سال 60 هجري كه معاويه در مي گذرد. پس از مرگ معاويه در كوفه شيعيان در خانۀ سليمان بن صرد خزاعي اجتماع مي كنند. 70 تن از سران شيعه از جمله حبيب بن مظاهر اسدي، عبدالله بن عفيف، مختار ثقفي با هم هم‌پيمان مي شوند كه امام حسين(ع) را به كوفه دعوت كنند و زير بار طاعت و خلافت يزيد نروند كه شريح در آن مجلس هم حضور داشته است.. شریح به محض ورود عبیدالله به کوفه در دارالاماره او حضور یافت و بدون در نظر گرفتن تعهد بر وفاداری با آل علی(ع) به جرگه مخالفین آنها پیوست .و یکی از مشاورین درگاه عبیدالله گردید و عبیدالله نیز که جهت رسیدن به مقاصد خود به حمایت اشخاصی همچون شریح قاضی، که در میان مردم مقدس مآب کوفه، از شخصیت ممتازی بر خوردار بود نیاز داشتف از او استقبال کرد.درماجرای دیگری، از نقش شریح به عنوان پیام رسان عبیدالله به قبیله هانی، در رابطه با رساندن خبر زنده بودن هانی و پراکنده شدن آنها از اطراف دارالاماره یاد شده است.نقشی را که شریح در چنین لحظه حساسی در صحنه سیاسی نظامی ایفا کرد، به اندازه‌ای مهم و حیاتی بود- به خصوص برای ابن زیاد – که به قیمت به دست گرفتن، امارت از طرف عبیدالله به قتل رسیدن هانی و مسلم و از همه مهم‌تر، اتفاق افتادن حادثه کربلا تمام شد.البته درباره فتوی مشهوراودرباره امام حسین (ع) سند معتبری وجود ندارد ومورد تایید پژوهشگران و محققان درتاریخ نیست وامکان جعل وانتساب به اوازطرف امویان با توجه به اینکه او از روحانیون درباری بوده وجوددارد. یکی از کارهایی که او مرتکب شد و امیرالمؤمنین (ع)را به خشم آورد، این بود که خانه ای به هشتاد دینار خریداری کرد و سند آن را به امضای چند شاهد رسانید.هنگامی که این خبر تلخ و ناگوار -که موجب بدبینی مردم از دستگاه قضایی علوی و در نتیجه بدبینی آنها از حکومت وقت بود- به امیرالمؤمنین علیه السلام رسید، او را احضار کرد و فرمود: شنیده ام خانه ای به هشتاد دینار خریده ای و سند مالکیّت آن را به امضای چند شاهد رسانیده ای.او اعتراف کرد و منتظر ماند تا واکنش امام (ع)را مشاهده کند. هرچند برای کسی که به هوشیاری و زیرکی معروف بود، پیشاپیش معلوم بود که با چگونه واکنشی روبه رو خواهد شد.واکنش حضرت -که حکومتش را بر پایه های عدل و انصاف و مردم داری استوار کرده بود و خود و فرزندان و بستگانش همچون فقیرترین مردم زندگی می کردند و اجازه نمی داد که کارگزاران حکومت از جادّه عدل و انصاف و ساده زیستی و پرهیز از هرگونه تجمّل و اسراف و تبذیر، منحرف شوند - جز خشم و غضب و نکوهش و ملامت، چیزی نبود؛ چراکه اگر قاضی، چنان خانه ای را با پول حلال خودش خریداری کرده، زیاده روی و فاصله گرفتن از قشر محروم جامعه و سبب یأس مردم از حکومت و دستگاه قضاوت خواهد بود. و اگر با پول حرام خریده، تعدّی به بیت المال شمرده می شود، یا اینکه از راه رشوه و هدایایی که تقدیم او کرده اند به دست آمده. و البته باز هم موجب یأس و بدبینی مردم خواهد بود و به راحتی نمی توان آثار شوم آن را از زندگی و خاطر مردم محو کرد. .
شرح نامه:
محورهای مطرح شده درنامه:
۱- مراقبت برکارگزاران:
در حکومت عدل علوی کارگزاران حکومتی اعم از فرمانداران، فرماندهان و نشستگان بر مسند قضاوت پس از منصوب شدن از سوی امام عادل به حال خود رها نمی شوند. بلکه تحت مراقبت شدید از طرف امام وچشم های بازرس و ناظر او هستند و سیستم نظارتی و مراقبتی به نام –عیون- برای این مسئله مهم وجود دارد که نمونه ای از این نظارت شدید امام علی(ع) در ماجرای خرید خانه از طرف شریح قاضی و موضع گیری مراقبتی حضرت در برابرآن است و از سوی دیگر مردم با نقد و امربه معروف و نهی ازمنکرِ صاحبان قدرت بهترین مراقبان اعمال آنها هستند
۲- مبارزه امام علی(ع) باتجمل گرائی:
تجمل گرايي یا گرايش به تجملات، يكي از پديده‌هاي نابهنجار اجتماعي و يك بيماري روان شناختي است؛ هرچند كه نمي توان آن را يك رذيلت اخلاقي دانست، ولي بايد اذعان كرد كه آثار آن از يك رذيلت اخلاقي در روحيه فرد و جامعه، كمتر نيست. گرايش به تجمل يك امر طبيعي و فطري است ولي مراد از تجمل گرايي در اينجا، شكل افراطي اين گرايش است كه پيامدهاي زيانباري را بر اقتصاد سالم خانواده و جامعه بر جا مي‌گذارد و از مصاديق اتراف، تبذير، اسراف و مانند آن به شمار مي‌آيد.
تجمل گرايي مثبت و منفي:
تجمل گرايي به معناي گرايش به زيبايي و نمايش جمال و زيبايي‌ها، امري طبيعي و فطري در انسان است؛ زيرا انسان به هر چيز كمالي گرايش داشته و از نقص و كمبود گريزان است؛ گرايش شديد انسان به خدا و كدح و تلاش براي ملاقات با او (انشقاق(84)آیه:، آيه 6) ريشه در همين گرايش به كمال و كمالات انساني دارد. انسان، زيبايي را به عنوان يكي از مصاديق كمال، دوست داشته و بدان گرايش مي‌يابد و زشتي را به عنوان مصداقي از نقص و كمبود دانسته و از آن مي‌گريزد. بنابراين، گرايش انسان به تجمل گرايي، گرايشي به سوي كمال و زيبايي‌هاست. به هر حال، تجمل‌گرايي يعني گرايش به زيبايي‌ها و كمالات، گرايش طبيعي و فطري انسان است؛ اما آنچه در اين ميان به عنوان آفت از آن ياد مي‌شود،دوری اززیبائی طلبی وکمال جوئی فطری بسوی خداوند است که با افراط در تجمل گرايي به شكل يك بيماري رواني و ناهنجاري.درمی آیددر فرهنگ دینی ما وقتي از تجمل گرايي سخن به ميان مي‌آيد، همين رويه افراطي در زندگي است كه از مصاديق اسراف، تبذير و اتراف مي‌باشد.
تجمل گرايي همانند رفاه زدگي آسيب‌هاي جدي به ساختار اقتصاد سالم جامعه وارد مي‌كند؛ چرا كه تجمل‌گرايي موجب مي‌شود تا افراد از صرفه جويي و قناعت طبع بيرون روند و با از ميان بردن ثروت و هدر دادن آن، گردش درست اقتصادي را مختل نمايند؛ وتجمل‌گرايي منفي موجب مي‌شود تا انسان در دام ناسپاسي و كفران نعمت گرفتار آيد و نعمت‌هاي الهي را تباه سازد؛ زيرا اين روحيه و رويه منفي عامل اسراف و تبذير و ريخت و پاش‌ها و از ميان بردن نعمت‌هاي الهي مي‌باشد.
مال‌پرستي، يكي از جلوه‌هاي برجسته دنيا پرستي است و تجمل گرايي نماد بارز مال‌دوستي است. به ویژه برای مدیران و کارگزاران که امانت دار مردمند. دنيا زدگي سرآغاز همه زشتي‌هاست. وقتي مال دوستي به اوج رسيد و به مال‌پرستي گراييد، عامل بسياري از لغزشها مي‌شود و انسانها را از راه كمال باز مي‌دارد.
نگاهي به مخالفان انبياء ما را به اين باور مي‌رساند كه آنان با به رخ كشيدن ثروت، خود و هوادارانشان را برتر مي‌شمردند غافل از اين‌كه تنها ملاك برتري درادیان توحیدی بویژه اسلام، تقوا، ساده‌زيستي و همانا روش و منش پارسايان است؛ همان راهي كه امامان معصوم(ع) در صحيفه تاريخ اسلام ترسيم كردند. آنان در برابر وسوسه‌هاي دنيوي، جانانه ايستادند و هيچ‌گاه تسليم زر، زور و تزوير نشدند. آنان با اين كه مي‌توانستند همچون ديگران از مواهب دنيا بهره‌مند شوند، ولي چون در جايگاه رهبري و امامت بودند، حتي از ضروريات زندگي نيز گذشتند تا سرمشقي باشند براي آيندگان. متاسفانه در طول تاريخ كساني كه بايد چشم بيدار اسلام و پاسدار ارزش‌هاي اخلاقي باشند و سيره معصومين(ع) را در پيش گيرند، بي‌صبرانه به ثروت اندوزي و تجمل‌گرايي روي آوردند و راه را از بيراهه باز نشناختند تا بدان جا كه به تدريج، مال‌دوستي به دنيا گرايي و دنيا گرايي به شهوت راني و سودجويي و در نهايت، سست شدن ارزشها انجاميده است؛ از اين رو،امام علی(ع) همواره خطر وابستگي و دل‌بستگي به ماديات را رابه مردم ،مدیران وکارگزاران حکومتی گوش‌زد كرده و راه كارهاي خروج از اين تعلق را نيز برشمرده‌اند.ویک نمونه ازاین هشدارها نامه سوم نهج البلاغه درباره خانه شریح قاضی القضات کوفه مرکزحکومت علوی است
شرح نامه:
این نامه درحقیقت گفتمانی نظارتی ومراقبتی است میان امام و قاضی مرکز حکومت امام علی شریح ابن حارث. پس از این که به حضرت خبردادند ایشان خانهاى به هشتاد دینار خریده که به صورت مکتوب درآمده و به عنوان یک سند زرین در اختیار ما قرارگرفته است :وَ رُوِیَ أَنَّ شُرَیْحَ بْنَ اَلْحَارِثِ، قَاضِیَ أَمِیرِ اَلْمُؤْمِنِینَ (ع) اِشْتَرَى عَلَى عَهْدِهِ، دَاراً بِثَمَانِینَ دِینَاراً: هنگامی که این خبر به على(ع) رسید. حضرت او را احضار کردند و خطاب به او سخنانی فرمودند: فَبَلَغَهُ ذَلِکَ، فَاسْتَدْعَى شُرَیْحاً، وَ قَالَ لَهُ: شنیده ام خانه اى به مبلغ هشتاد دینار خریدهاى و براى آن قراردادى نوشتهاى و چند نفر را هم به شهود گرفتهاى. شریح گفت: بله همینطور است :بَلَغَنِی أَنَّکَ اِبْتَعْتَ دَاراً بِثَمَانِینَ دِینَاراً، وَ کَتَبْتَ لَهَا کِتَاباً، وَ أَشْهَدْتَ فِیهِ شُهُوداً فَقَالَ لَهُ شُرَیْحٌ: قَدْ کَانَ ذَلِکَ یَا أَمِیرَ اَلْمُؤْمِنِینَ: على(ع) خشمگینانه به او نگریستند :قَالَ فَنَظَرَ إِلَیْهِ نَظَرَ اَلْمُغْضَبِ، ثُمَّ قَالَ لَهُ: گویا امام انتظار ندارد که قاضی وی به دنبال گسترش خانه و زندگی خود باشد یا انتظار ندارد که قاضی او زندگی اشرافی داشته باشد تا مبادا مردم او را متهم به گرفتن رشوه کنند. امام علی(ع) در خطبه ۱۵۹ نهج البلاغه هم از ساده زیستی ودوری از اشرافیت و تجملات پیامبران پیشین به عنوان اسوه والگو یاد می کند و از پیامبر(ص) این گونه تجلیل می نماید که پیامبر(ص) تا آخر عمر که دعوت حق را لبیک گفت سنگ بر روی سنگ نگذاشت. لم یضع حجرا علی حجر حتی مضی لسبیله و اجاب داعی ربه: سپس فرمودند: شریح، به زودی کسى بالای سر تو خواهد آمد که به سند خانه تو ننگرد و از شاهدانت در مورد آن خانه پرس و جو نکند، تا از آن خانه بىهیچ مال و خواستهاى بیرونت کند و به گورت سپارد.: یا شُرَیْحُ، أَمَا إِنَّهُ سَیَأْتِیکَ مَنْ لاَ یَنْظُرُ فِی کِتَابِکَ وَ لاَ یَسْأَلُکَ عَنْ بَیِّنَتِکَ حَتَّى یُخْرِجَکَ مِنْهَا شَاخِصاً وَ یُسْلِمَکَ إِلَى قَبْرِکَ خَالِصاً: امام در اینجا اشاره به مرگ یا ملک الموت دارد که برای قبض روح آدمیان به مال و اموال آنان و شاهدان اموال توجهی ندارد. هر چه داری و هرچقدر بیشتر داشته باشی برای او مهم نیست و فقیر و غنی را به یکجا و بدون ثروت آنان به گور می‌سپارد.، پس، اى شریح، دقت کن، مبادا این خانه را از دارایى خود نخریده باشى. :فَانْظُرْ یَا شُرَیْحُ لاَ تَکُونُ اِبْتَعْتَ هَذِهِ اَلدَّارَ مِنْ غَیْرِ مَالِکَ أَوْ نَقَدْتَ اَلثَّمَنَ مِنْ غَیْرِ حَلاَلِکَ: اموال برای اغنیا بر خلاف فقرا وبال است، به ویژه اگر این اموال از راه حرام به دست آمده باشد و بدتر از آن، اینکه این اموال، اموال بیت المال باشد. این سخن بیان کننده آن است که آدمیان باید به اموال و امکانات در دست خود دقیق باشند که مبادا از اموال دیگران ظالمانه استفاده کنند.، اگر چنین باشد این کار تو نوعی ورشکستن در دنیا و آخرت است. : فَإِذَا أَنْتَ قَدْ خَسِرْتَ دَارَ اَلدُّنْیَا وَ دَارَ اَلْآخِرَةِ: در دنیا آبروی خود و نظام اسلامی را برده‌ای و خود را بی اعتبار کرده‌ای و مردم را به اسلام و مسلمین بدبین کرده‌ای و هم در آخرت حق الناس گلوگیرت خواهد شد؛ چون خدا حق الناس را نخواهد بخشید و طلب رضایت از همه مردم هم امکانپذیر نیست.،اگر آنگاه که می‌خواستی این خانه را بخری نزد من می‌آمدى، برایت قراردادی مىنوشتم که تو یک درهم، چه رسد به بیش از آن، را هم صرف خرید خانه نمی‌کردی. : أَمَا إِنَّکَ لَوْ کُنْتَ أَتَیْتَنِی عِنْدَ شِرَائِکَ مَا اِشْتَرَیْتَ لَکَتَبْتُ لَکَ کِتَاباً عَلَى هَذِهِ اَلنُّسْخَةِ فَلَمْ تَرْغَبْ فِی شِرَاءِ هَذِهِ اَلدَّارِ بِدِرْهَمٍ فَمَا فَوْقُ:
متن آن قرارداد چنین است: :وَ اَلنُّسْخَةُ هَذِهِ:
طرفین قرار داد: خریدار،: بنده‌ای حقیر است که مرگ و زندگی، در اختیارش نیست این خانه اى است که بندهاى حقیر خریدار اوست :هَذَا مَا اِشْتَرَى عَبْدٌ ذَلِیلٌ:
فروشنده: مردهاى که براى کوچ کردن از دنیا او را کشان کشان می‌برند، فروشنده است.: مِنْ مَیِّتٍ قَدْ أُزْعِجَ لِلرَّحِیلِ :کسی که قبلاً ساکن این خانه بود و به آن دل بسته بود ولی الان بدون اینکه دلش بخواهد او را کشان کشان به سرای مرگ می ،برند
ویژه گی خانه موردخرید:
خانه‌ای از خانه‌های فریبنده دنیا :اِشْتَرَى مِنْهُ دَاراً مِنْ دَارِ اَلْغُرُورِ:خریدارى شده در خانه فریب.سراى غرور کنایه از دنیاست که ظاهری فریبنده و زیبا، حباب گونه و کاذب دارد و ظاهرش انسان را می‌فریبد. سرابی است که تشنه را به خود جذب میکند ولی او را سیراب و بی نیاز از آب نمی‌کند. این سخن حضرت اقتباس از قرآن کریم است که دنیا را مطلوبی فریبنده معرفی کرده است و انسانها را از فریفته شدن توسط آن برحذر می‌دارد: (و ما الحیوة الدنیا إلا متاع الغرور) سوره آل عمران،(3) آیه:۱۸ )در محله فانى شوندگان، و کوچه به هلاکت رسیدگان. :مِنْ جَانِبِ اَلْفَانِینَ وَ خِطَّةِ اَلْهَالِکِینَ: آدرس: محله‌ای که بسیاری از مردم در آن آمده و اکنون مرده‌اند. در اینجا حضرت علی(ع) بر چیزی به نام - بی‌قراری دنیا ” وزودگذر بودن- آن” اشاره میکند.
حدودچهارگانه خانه مورد خرید : «وَ تَجْمَعُ هَذِهِ اَلدَّارَ حُدُودٌ أَرْبَعَةٌ » این خانه را چهار حدّ است: حد نخستین، منتهى مى شود به آنجا که آفات ، میکروبها، بیماری‌ها و مشکلات و گرفتاریهای زندگی کمین گرفته اند : اَلْحَدُّ، اَلْأَوَّلُ یَنْتَهِی إِلَى دَوَاعِی اَلْآفَاتِ: و حدّ دوم به آنجا که مصیبتها سیل و زلزله و مرگ و میر و مصبیت‌های ناشی از آن.را سبب است :وَ اَلْحَدُّ اَلثَّانِی یَنْتَهِی إِلَى دَوَاعِی اَلْمُصِیبَاتِ: و حدّ سوم به خواهشهاى تباه کننده نفسانى، خواسته‌ها و تمایلات شهوانی نابودکننده و کفرآور و سعادت سوز است :وَ اَلْحَدُّ اَلثَّالِثُ یَنْتَهِی إِلَى اَلْهَوَى اَلْمُرْدِی:و حدّ چهارم به شیطان اغواگر، فریبنده :وَ اَلْحَدُّ اَلرَّابِعُ یَنْتَهِی إِلَى اَلشَّیْطَانِ اَلْمُغْوِی: که دشمن همه کمالات آدمیان است و به همه بخشهای دیگر نیز راه دارد. یعنی در همه آن موارد آدمی را به کفران و کفر و گناه وامی‌دارد تا او روی سعادت نبیندوجالب این که امام (ع)براین نکته تاکید می کند که درب اصلی ورودی این خانه از حد چهارم باز مى شود. که شیطان آن جااست : وَ فِیهِ یُشْرَعُ بَابُ هَذِهِ اَلدَّارِ:
ویژگیهای خریدار وفروشنده:
خریدار که فریب خورده آمال خویش است :اِشْتَرَى هَذَا اَلْمُغْتَرُّ بِالْأَمَلِ: آن را از فروشندهاى که اجل او را برانگیخته تا براندش ودرکام خویش کشد :مِنْ هَذَا اَلْمُزْعَجِ بِالْأَجَلِ: به بهاى خارج شدن از کرامت و عزّت قناعت و دخول در ذلّت طلب و التماس خریده است :هَذِهِ اَلدَّارَ بِالْخُرُوجِ مِنْ عِزِّ اَلْقَنَاعَةِ وَ اَلدُّخُولِ فِی ذُلِّ اَلطَّلَبِ وَ اَلضَّرَاعَةِ: قناعت راضى بودن و اکتفا کردن بر مقدار ضرورت و نیاز است. هر شخصى که براى به دست آوردن مازاد بر نیاز خود اقدام کند، از قناعت خارج شده و زیاده طلب محسوب میشود. لازمه قناعت احتیاج کمتر به مردم و بى نیازى از آنها است. هدف از این تعبیر امام(ع) آن است که انسان را از افزون طلبى و به دست آوردن مازاد بر نیاز، دور دارد و به قناعت ترغیب کند، چرا که لازمه عدم قناعت، طمع، خوارى، ذلت و نیاز به مردم است. عزت ناشی از قناعت مورد اشاره امام(ع) به این خاطر است که انسان برای به دست آوردن مقامی بالاتر و اعتباری بیشتر، ثروت و مالی بیشتر و یا شهرت بیش از نیاز، سر خود را در مقابل هر کس و ناکس خم نکند و حقیقت را نادیده نگیرد.
شرط ضمن عقد:
در این معامله ضرر و زیان خریدار در آنچه خریده است از او، بر عهده کسى است :فَمَا أَدْرَکَ هَذَا اَلْمُشْتَرِی، فِیمَا اِشْتَرَى مِنْهُ، مِنْ دَرَکٍ: که اندامهاى پادشاهان را به لرزه درآورد و جان از تن جباران بیرون کند و پادشاهى از فرعونان چون شهریاران ایران و قیصرهاى روم و تبّع یمن و حمیر پادشاه حمیر بستانده است :فَعَلَى مُبَلْبِلِ أَجْسَامِ اَلْمُلُوکِ وَ سَالِبِ نُفُوسِ اَلْجَبَابِرَةِ وَ مُزِیلِ مُلْکِ اَلْفَرَاعِنَةِ مِثْلِ کِسْرَى وَ قَیْصَرَ وَ تُبَّعٍ وَ حِمْیَرَ : و نیز آن کس که دارایى خود را گرد آورد و همواره بر آن افزود و کاخهاى استوار برآورد و آنها را بیاراست و آرایهها ساخت و اندوختهها نهاد تا به گمان خود براى فرزند، به ارث نهد: وَ مَنْ جَمَعَ اَلْمَالَ عَلَى اَلْمَالِ فَأَکْثَرَ وَ مَنْ بَنَى وَ شَیَّدَ وَ زَخْرَفَ وَ نَجَّدَ وَ اِدَّخَرَ وَ اِعْتَقَدَ وَ نَظَرَ بِزَعْمِهِ لِلْوَلَدِ : هر گونه عیب، نقص و کشف خلافى که در این معامله واقع شود، بر عهده ملک الموت است که بیمارى بخش اجسام پادشاهان و گیرنده جان جباران و زایل کننده سلطنت فرعونیان همچون کسرا، قیصر، تبّع، و حمیر است، و بر عهده خود این کسانى است که ثروت را گردآورى کردند و بر آن افزودند و یا آنها که ساختمان دنیا را بنا کردند و محکم ساختند و حتی آن را با طلا تزیین کردند و زینت دادند و آن را نگهدارى کردند و به گمان خود براى فرزندان باقى گذاردند.این که عدهاى را به عنوان نمونه نام برده است که مرگ به سراغ آنها رفته، به علت این است که شریح را متوجه کند، تا از چنین آرزوها که با فرا رسیدن مرگ به پایان مىرسد، قطع امید کند زیرا هنگامى که آرزوهاى اینگونه اشخاص با نفوذ دنیادار و پر قدرت با مرگ از بین رفت و برای از دست دادن آن غرامتى نگرفتند، قاضى شرع و دیگر مسئولین جزء به طریق اولی غرامتی دریافت نخواهند کرد.مردم برای طلب مال و منال در دنیا، توجیه و مصلحت‌هایى در نظر می‌گیرند. از جمله دور اندیشی برای جلوگیری از تنگدستى و فقر خود و خانواده و دیگر باقى گذاشتن ارث و میراث براى آینده فرزندان خود. اگر با نگرش دینی به این موضوع بنگریم جمع آورى ثروت براى فرزندان وظیفه پدران نیست زیرا روزى فرزند باید توسط خود آنها و یاری خداى آفریننده و روزی دهنده آنها تامین شود. بدست آوردن مال و منال به دلیل ترس از تنگدستى، خود نوعی تعجیل در فقر و موجب انصراف از امور واجب و بعضاً افتادن در گناه است. همه اینان را براى عرضه در پیشگاه حسابگران و آنجا که ثواب و عقاب را معین مىکنند، حاضر آورد.در آنجا حکم قطعى صادر شود و کار داورى به پایان آید، در آنجا تبهکاران ورشکسته اند :إِشْخَاصُهُمْ جَمِیعاً إِلَى مَوْقِفِ اَلْعَرْضِ وَ اَلْحِسَابِ وَ مَوْضِعِ اَلثَّوَابِ وَ اَلْعِقَابِ، إِذَا وَقَعَ اَلْأَمْرُ بِفَصْلِ اَلْقَضَاءِ وَ خَسِرَ هُنالِکَ اَلْمُبْطِلُونَ:آنگاه که فرمان خداوند در دادگاه رستاخیز به قضاوت عادلانه اجرا شود و حکم میان اهل حق و باطل فیصله یابد، ضعیف شمردگان در دنیا، به سود خود برسند، و اهل باطل به زیان اعمال ناشایست خویش دچار شوند، آخرین جمله امام در این فراز که با عبارت :و خسر هنالک المبطلون:ختم شده، از قرآن کریم سوره مومن(40) آیه: ۷۶ اقتباس شده است.
شاهد قرارداد:
عقل هر گاه که از اسارت هوس بیرون آید و از علایق دنیوى در امان ماند، به این سند گواهى دهد. : شَهِدَ عَلَى ذَلِکَ اَلْعَقْلُ إِذَا خَرَجَ مِنْ أَسْرِ اَلْهَوَى وَ سَلِمَ مِنْ عَلاَئِقِ اَلدُّنْیَا: شاهد بر حقانیت این قباله و درستی مطالب آن عقل است. منتها نه هر عقلی بلکه عقلی که از سلطه هوا و هوس خارج شده و از علایق دنیا، جان سالم بدر برده باشد. چرا که عقل هنگام خالى بودنش از این وابستگى ها، از کدورت باطل پاک است و حق را چنان که شایسته است مىبیند.عقل اگر اسیر دست هوسها و مقهور سلطه نفس اماره باشد با دیدی سالم به حق نمىنگرد، بلکه با چشمى به آن نگاه مىکند که پرده تاریکى‌هاى باطل، دید آن چشم را از بین برده است. کسی که حقیقت را به طور خالص نمىبیند گواهى خالصانه هم بر آن نمىدهد، بلکه شهادت به حقانیت امرى مىدهد که در ظاهر حق است اگر چه در باطن امر، باطل باشد.
منتشر شده در
اندیشه
اقتضائات بشری پیغمبران از دیدگاه قرآن (قسمت ششم)
نوشته شده توسط Super User
ابراهیم منهاج دشتی
داستان حضرت آدم، بخش چهارم:
مجموعه مطالبی با عنوان «اقتضائات بشری پیامبران از دیدگاه قرآن» اثر قرآن پژوه معاصر و مترجم نهج البلاغه حضرت آیت الله ابراهیم منهاج دشتی از اعضای مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم به تدریج در سایت مجمع منتشر می شود. این مجموعه مطالب با استناد به آیات قرآن و با هدف نفی غلو و تصور مقامات و حالات فوق بشری نسبت به پیامبران ارائه می شود و طبق گفته نویسنده فوایدی بر آن متصور است، از جمله: ۱- اخلاص در توحید و افزایش توجه به خدا و کاهش توجه به غیر او و عدم اغراق در تعظیم پیامبران و اولیا به گونه ای که حاجبی بین انسان و درک عظمت خدا باشند و ۲- تقویت احساس مسئولیت انسان در تعیین سرنوشت خویش و جامعه و جلوگیری از رفع تکلیف از خود به بهانۀ توسّل و واگذاری امور به ظهور یک دست غیبی است که در طول تاریخ کم وبیش وجود داشته و در روحیه ما اثر منفی گذاشته و ظاهرا در کاهش قدرت خلاقیت و ابتکار ما تأثیر منفی داشته است. در قسمت ششم با استناد به آیات قرآن به بررسی ادامه داستان حضرت آدم پرداخته میشود.
ادامه توضیحات:
۴- نهی آدم از خوردن آن درخت نهی مولوی بود یا ارشادی؟ و در نتیجه خطای آدم گناه بود یا ترک اولی؟
هر امر ونهی که از مولی یعنی فرمانروا صادر شود اگر صورت إلزامی داشته باشد مولوی محسوب می شود. بر همین اساس است که امر ها و نهی هائی که در باره احکام شرعی وارد شده،اگر نهی باشد مفاد آن حرام تلقی می شود و اگر امر باشد مفاد آن واجب تلقی می شود. همه محرمات و واجبات به امر و نهی مولوی، حرام یا واجب شده اند.ولی اگر امر و نهی مولی و فرمانروا صورت الزامی نداشته باشد بلکه جنبه نصیحت و ارشاد داشته باشد ارشادی محسوب می شود.
به عبارت دیگر، مولی به معنی فرمانروا، وقتی از باب اینکه فرمانروا است به زیر دست خود دستور دهد، دستور او مولوی و الزام آور است و وقتی از باب اینکه مرشد و راهنما است به زیر دست خود مطلبی توصیه کند، این خواسته او الزام آور نیست بلکه صرفا برای راهنمائی و ارشاد است.مخالفت با دستور مولوی خدا گناه و عصیان محسوب می شود ولی مخالفت با دستور ارشادی او گناه محسوب نمی شود و اصطلاحا به آن ترک اولی می گویند.
اوامر و نواهی در صورتی که از فرمانروا صادر شود به خودی خود و با صرف نظر از قرائن، بر حسب قول معروف ظهور در الزام یعنی وجوب یا حرمت دارند.ولی در موارد بسیاری به دلائل مختلفی از جمله کثرت اوامر و نواهی ارشادی این ظهور کمرنگ شده و قرائن و شواهد قاطعی بر اظهریت یکی از این دو معنی پیدا نمی شود، و لذا در ادله شرعیه موارد متشابه و مردد بین مولوی و ارشادی و در نتیجه موارد مردد بین وجوب و استحباب و حرمت و کراهت فراوان است.
اما نهی در این داستان، آنچه از ظاهر جمله “وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمینَ در آیه ،۱۹ و جمله “وَ ناداهُما رَبُّهُما أَلَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ” در آیه ۲۲، و جمله “قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرینَ” در آیه ۲۳، از سوره اعراف، و همین طور جمله ” وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى“در آیه ۱۲۱سوره طه،و قرائن دیگری در سایر آیات این داستان،به دست می آید، این است که این آیات ظهور در این دارند که نهی از خوردن آن درخت، مولوی و إلزامی بوده و مخالفت آدم عصیان و گناه بوده است.
چون این آیات دلالت بر این دارند که خدا آدم را از خوردن آن درخت نهی کرده بوده ولی او تحت تاثیر فریب شیطان قرار گرفته و از آن درخت خورده است. ولی بعد پشیمان شده و استغفار کرده، خدا هم توبه او را پذیرفته و گناه او را بخشیده. ولی او را از بهشت اخراج کرده و به زمین فرستاده است.
کسانی که آدم را در این آیات اشاره به فرد معین گرفته و مضافا بر این، او را پیغمبر دانسته اند و عصمت پیش از زمان نبوت را هم، شرط نبوت می دانند، با این اشکال مواجه شده اند که عصمت حضرت آدم(ع) چگونه با آیاتی که به صورت ظاهر دلالت بر عصیان آدم دارند سازگار است؟ اینها جهت دفع این اشکال، معنی ظاهر این آیات را تاویل برده و ادعا کرده اند که نهی خدا در اینجا ارشادی بوده نه مولوی و بر اساس این تاویل، گفته اند خطای آدم در خوردن از آن درخت نیز ترک اولی بوده نه معصیت، و لذا با عصمت او منافاتی ندارد.
معلوم است که این تاویل بر خلاف معنی ظاهر آیات است و تاویل بر خلاف معنی ظاهر هم در صورتی صحیح است که دلیلی قاطعی وجود داشته باشد که مولی معنی خلاف ظاهر را اراده کرده است، اینها می گویند دلیل ما بر این تاویل این است که به دلیل قطعی ثابت شده که پیغمبران معصوم اند و گناه نمی کنند حتی پیش از نبوت.بنا براین ممکن نیست که منظور خدا از این نهی، تحریم و معنوی مولوی آن باشد.
ولی آنچه در قرآن کریم در این باره آمده این است که پیغمبران در باره وحی و آنچه بر آنها نازل می شود و آنچه باید به مردم ابلاغ نمایند مخالف دستور خدا عمل نمی کنند و القائات شیطان نمی تواند آنها را منحرف نماید. و اما اینکه در طول عمر،حتی پیش از نبوت، مرتکب هیچ خلافی نمی شوند آیه صریح الدلاله ای دیده نمی شود. بلکه آنچه در داستان حضرت موسی(ع) آمده بر خلاف این است.چون او وقتی آن مرد قبطی را کشت، گفت “هذا من عمل الشیطان… ربِّ إنّی ظلمتُ نفسی فاغفِر لی فَغَفَرَ لَهُ” (آیه ۱۵ و ۱۶ سوره قصص)و وقتی فرعون آن قتل را به رخ او کشید در جواب گفت” فعَلتُها إذَن و أنَا مِن الضّالّین” یعنی آن وقت که مرتکب آن قتل شدم گمراه بودم.( سوره شعراء آیه ۲۰)
البته قائلین به عصمت انبیاء، حتی پیش از نبوت، این آیات را هم، تاویل می برند.
۵- بحث ها و سؤالات زیادی و احیانا انحرافی:
مدتی بعد از وفات حضرت پیغمبر(ص) روحیه تعبد و ایمان در بین مسلمین تدریجا رو به تنزل گذاشت. و در اثر ورود بعضی سؤالات و شبهات به فرهنگ مسلمین از مقوله کلام و فلسفه و روایاتی از سایر ادیان، به خصوص اسرائیلیات، ذوق و ذائقه فطری مسلمین که به واسطه آن عطر و روح اسلام در دل شان رخنه کرده بود تدریجا ضعیف و متزلزل شد و گرایش به اندوختن منقولاتی به عنوان علم دین در بین مسلمین بازار پیدا کرد و شرائطی برای ظهور مذاهب و فرق متعدد به وجود آمد، و در بین پیروان هر مذهب،صنفی به عنوان روحانی و مروج مذهبی با هویتی مقدس، و در عین حال با رقابت و حسادت بی نظیری در بین خود، پا به عرصه وجود گذاشت؛ سؤالات گوناگون و فراوانی پیرامون داستان حضرت آدم و امثال آن سر برآورد و بر سر زبان ها افتاد که گویا ایمان و اعتقاد ساده مؤمنین را هدف گرفته بود. از قبیل اینکه چگونه سجده بر آدم واجب شد با اینکه سجده اختصاص به خدا دارد؟ یا اینکه سجده برای خدا بود و آدم مانند کعبه،به عنوان قبله، در نظر گرفته شده بود؟ شیطان از ملائکه بود یا از جن؟ بهشتی که آدم در آن بود و از آن اخراج شد در زمین بود یا در آسمان؟ درخت ممنوعه چه درختی بود گندم یاچیز دیگر؟ منظور از آدم در این آیات نوع بشر است یا شخصی معین به عنوان ابو البشر؟ آدم پیغمبر بوده یا نه؟ و حوا چگونه آفریده شده؟ و اولاد آدم که خواهر و برادر بودند چگونه ازدواج کردند؟و شبیه این سؤالات که صرف نظر از اینکه راهی برای رسیدن به پاسخ قاطعی برای آنها، جز حدس و گمان وجود نداشت ، راه را برای ورود روایات اسرائیلی و شبهات فلسفی و کلامی به فرهنگ مسلمین باز کرد.
نظر به اینکه طرح این گونه سؤالات و بحث در باره آنها که نمایانگر توسعه معلومات نویسنده به حساب می آید، هیچ گونه نقشی در تبیین اهداف مورد نظر این آیات و مصبّ آنها که تذکر و پند گرفتن و تقویت ایمان باشد، ندارد. بلکه باعث اشتغال وقت و ذهن به مسائل انحرافی و موجب تشویش اذهان می شود، از طرح این گونه سؤالات در این مبحث صرف نظر شد.
۶- راه صحیح در تفسیر و بهره برداری ازآیات این داستان:
راه صحیح همان راه سلف صالح یعنی حضرت پیغمبر(ص) و مسلمین صدر اسلام است. و آن این است که پیش از خوض در این مسائل غیر ضروری و عمدتا انحرافی، به روی موضوع و اهداف مورد نظر این آیات و پیام های مهمی که در جهت تقویت ایمان و اصلاح جامعه بشری دارند تمرکز کنیم. و از ورود به جاده های خاکی و انحرافی و لغزنده که زمینه توسعه شبهات را فراهم می سازد و راه را برای ورود افکار شیطانی باز می کند، بر حذر باشیم.
پیام ها و نکته های این آیات:
یک- اشاره به استعداد و قابلیت انسان:
دستور به ملائکه که برای آدم سجده کنند، و تعلیم اسماء به او، و عجز ملائکه از بیان آن اسماء،اشاره به این دارد که انسان دارای استعداد و قابلیتی است که اگر قدر آن را بداند و آن را ضایع نکند می تواند به عنوان جانشین خدا بر قوای طبیعت تسلط یابد و در آنها تصرف نماید و در استخدام خود در آورد و از نعمت های الهی بهره مند شود و در جهت مصالح و سعادت نوع خود بکوشد.
انسانی که چنین استعدادی دارد شایسته نیست که خود را در برابر غیر خدا خوار و ذلیل نماید و در برابر او سر تعظیم فرو آورد و به بت پرستی و ستاره و آفتاب پرستی بپردازد. این استعداد در نهاد همه انسان ها وجود دارد و لذا هیچ انسانی حق ندارد استعداد و لیاقت انسان دیگر را نادیده بگیرد و به او به دیده تحقیر به بنگرد.
دو- خطرافتخار به نژاد و تبار:
شیطان منکر وجود خدا نبود بلکه آن قدر به خدا نزدیک بود که خدا او را در ردیف فرشتگان قرار داد و مستقیما با او گفتگو کرد و در نهایت تقاضای او برای مهلت تا روز قیامت را قبول کرد، ولی همین شیطان وقتی با تکیه بر تبار و نژاد خود بر آدم خاکی تکبر ورزید و برای او سجده نکرد، برای همیشه مطرود و ملعون شد. بنا براین پیام اصلی این داستان هشدار از عواقب نژاد پرستی است که عامل هلاکت ابدی شیطان شده.
بر اساس این دستور الهی هر نوع برتری طلبی و فخر فروشی بر اساس نژاد و قوم و نسب و هرگونه استثمار انسان محکوم و مردود است.
آن طور که از لحن بعضی آیات قرآن در باره داستان های پیغمبران استفاده می شود آنها، در عرض مبارزه با بت پرستی با تبعیض نژادی نیز مبارزه می کرده اند بلکه ارتباط بین این دو امر به گونه ای بوده که گویا لازم و ملزوم یکدیگر بوده اند. تکرار اینکه مخالفان پیغمبران مستکبرین بوده اند که در قرآن کریم به طور مکرر به صورت جمله” و قال الذین استکبرو من قومه”آمده، نیز از همین باب است.
سه – تاکید بر هشیاری و تسلط بر نفس:
آدم و حوا به دلیل عدم هشیاری در برابر دسیسه دشمن و عدم تسلط بر هوای نفس فریب شیطان خوردند و قسم او را باور کردند و در دام او افتادند. بنا بر این پیام دیگر این آیات این است که انسان هیچ وقت نباید از وسوسه های نفس أماره به سوء غفلت کند و در برابر دشمن مکار احساس امنیت کند و به راحت طلبی و تن پروری بپردازد.
چهار- نقش توبه در سعادت انسان:
شیطان و آدم هر دو اقدام به مخالفت با دستور خدا کردند. شیطان برای آدم سجده نکرد و آدم میوه آن درخت تحریم شده را خورد. فرق بین این دو این بود که شیطان برخطای خود اصرار ورزید و توبه نکرد و لذا برای همیشه راه سعادت به روی او بسته شد. اما آدم از خطای خود پشیمان شد و توبه کرد. خدا هم توبه او را قبول کرد و راه رسیدن به کمال و سعادت را برای او باز گذاشت.
بعضی از فرق ضاله، که این داستان را یک واقعه تاریخی دانسته و به استناد به بعضی منقولات گفته اند شیطان چهار هزار سال عبادت خدا کرده بوده، در صدد دفاع از شیطان برآمده و می گویند خداوند عالم به حضرت شیطان ظلم کرده که با این همه سابقه عبادت، به خاطر یک گناه برای همیشه او را طرد کرده.
ولی اینها توجه نکرده اند که دلیل طرد شیطان این بود که او بر تمرّد خود اصرار ورزید و در صدد توبه و عذر خواهی برنیامد. ولی آدم از کرده خود پشیمان شد و توبه کرد و خدا هم توبه او را پذیرفت.
بنا بر این پیام دیگر این آیات به انسان این است که اولا نباید مرتکب گناه شود و ثانیا در صورت بروز خطا نباید بر آن اصرار ورزد و در صدد توجیه آن برآید و ثالثا نباید در اثر بروز خطا و تکرار آن مایوس شود چون راه توبه همیشه به روی او باز است و هیچ وقت به روی او بسته نمی شود. بنا بر این انسان باید همیشه در صدد جبران خطاهای خود باشد و استغفار را در همه اوقات مد نظر قرار دهد.
داستان حضرت آدم، بخش چهارم:
مجموعه مطالبی با عنوان «اقتضائات بشری پیامبران از دیدگاه قرآن» اثر قرآن پژوه معاصر و مترجم نهج البلاغه حضرت آیت الله ابراهیم منهاج دشتی از اعضای مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم به تدریج در سایت مجمع منتشر می شود. این مجموعه مطالب با استناد به آیات قرآن و با هدف نفی غلو و تصور مقامات و حالات فوق بشری نسبت به پیامبران ارائه می شود و طبق گفته نویسنده فوایدی بر آن متصور است، از جمله: ۱- اخلاص در توحید و افزایش توجه به خدا و کاهش توجه به غیر او و عدم اغراق در تعظیم پیامبران و اولیا به گونه ای که حاجبی بین انسان و درک عظمت خدا باشند و ۲- تقویت احساس مسئولیت انسان در تعیین سرنوشت خویش و جامعه و جلوگیری از رفع تکلیف از خود به بهانۀ توسّل و واگذاری امور به ظهور یک دست غیبی است که در طول تاریخ کم وبیش وجود داشته و در روحیه ما اثر منفی گذاشته و ظاهرا در کاهش قدرت خلاقیت و ابتکار ما تأثیر منفی داشته است. در قسمت ششم با استناد به آیات قرآن به بررسی ادامه داستان حضرت آدم پرداخته میشود.
ادامه توضیحات:
۴- نهی آدم از خوردن آن درخت نهی مولوی بود یا ارشادی؟ و در نتیجه خطای آدم گناه بود یا ترک اولی؟
هر امر ونهی که از مولی یعنی فرمانروا صادر شود اگر صورت إلزامی داشته باشد مولوی محسوب می شود. بر همین اساس است که امر ها و نهی هائی که در باره احکام شرعی وارد شده،اگر نهی باشد مفاد آن حرام تلقی می شود و اگر امر باشد مفاد آن واجب تلقی می شود. همه محرمات و واجبات به امر و نهی مولوی، حرام یا واجب شده اند.ولی اگر امر و نهی مولی و فرمانروا صورت الزامی نداشته باشد بلکه جنبه نصیحت و ارشاد داشته باشد ارشادی محسوب می شود.
به عبارت دیگر، مولی به معنی فرمانروا، وقتی از باب اینکه فرمانروا است به زیر دست خود دستور دهد، دستور او مولوی و الزام آور است و وقتی از باب اینکه مرشد و راهنما است به زیر دست خود مطلبی توصیه کند، این خواسته او الزام آور نیست بلکه صرفا برای راهنمائی و ارشاد است.مخالفت با دستور مولوی خدا گناه و عصیان محسوب می شود ولی مخالفت با دستور ارشادی او گناه محسوب نمی شود و اصطلاحا به آن ترک اولی می گویند.
اوامر و نواهی در صورتی که از فرمانروا صادر شود به خودی خود و با صرف نظر از قرائن، بر حسب قول معروف ظهور در الزام یعنی وجوب یا حرمت دارند.ولی در موارد بسیاری به دلائل مختلفی از جمله کثرت اوامر و نواهی ارشادی این ظهور کمرنگ شده و قرائن و شواهد قاطعی بر اظهریت یکی از این دو معنی پیدا نمی شود، و لذا در ادله شرعیه موارد متشابه و مردد بین مولوی و ارشادی و در نتیجه موارد مردد بین وجوب و استحباب و حرمت و کراهت فراوان است.
اما نهی در این داستان، آنچه از ظاهر جمله “وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمینَ در آیه ،۱۹ و جمله “وَ ناداهُما رَبُّهُما أَلَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ” در آیه ۲۲، و جمله “قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرینَ” در آیه ۲۳، از سوره اعراف، و همین طور جمله ” وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى“در آیه ۱۲۱سوره طه،و قرائن دیگری در سایر آیات این داستان،به دست می آید، این است که این آیات ظهور در این دارند که نهی از خوردن آن درخت، مولوی و إلزامی بوده و مخالفت آدم عصیان و گناه بوده است.
چون این آیات دلالت بر این دارند که خدا آدم را از خوردن آن درخت نهی کرده بوده ولی او تحت تاثیر فریب شیطان قرار گرفته و از آن درخت خورده است. ولی بعد پشیمان شده و استغفار کرده، خدا هم توبه او را پذیرفته و گناه او را بخشیده. ولی او را از بهشت اخراج کرده و به زمین فرستاده است.
کسانی که آدم را در این آیات اشاره به فرد معین گرفته و مضافا بر این، او را پیغمبر دانسته اند و عصمت پیش از زمان نبوت را هم، شرط نبوت می دانند، با این اشکال مواجه شده اند که عصمت حضرت آدم(ع) چگونه با آیاتی که به صورت ظاهر دلالت بر عصیان آدم دارند سازگار است؟ اینها جهت دفع این اشکال، معنی ظاهر این آیات را تاویل برده و ادعا کرده اند که نهی خدا در اینجا ارشادی بوده نه مولوی و بر اساس این تاویل، گفته اند خطای آدم در خوردن از آن درخت نیز ترک اولی بوده نه معصیت، و لذا با عصمت او منافاتی ندارد.
معلوم است که این تاویل بر خلاف معنی ظاهر آیات است و تاویل بر خلاف معنی ظاهر هم در صورتی صحیح است که دلیلی قاطعی وجود داشته باشد که مولی معنی خلاف ظاهر را اراده کرده است، اینها می گویند دلیل ما بر این تاویل این است که به دلیل قطعی ثابت شده که پیغمبران معصوم اند و گناه نمی کنند حتی پیش از نبوت.بنا براین ممکن نیست که منظور خدا از این نهی، تحریم و معنوی مولوی آن باشد.
ولی آنچه در قرآن کریم در این باره آمده این است که پیغمبران در باره وحی و آنچه بر آنها نازل می شود و آنچه باید به مردم ابلاغ نمایند مخالف دستور خدا عمل نمی کنند و القائات شیطان نمی تواند آنها را منحرف نماید. و اما اینکه در طول عمر،حتی پیش از نبوت، مرتکب هیچ خلافی نمی شوند آیه صریح الدلاله ای دیده نمی شود. بلکه آنچه در داستان حضرت موسی(ع) آمده بر خلاف این است.چون او وقتی آن مرد قبطی را کشت، گفت “هذا من عمل الشیطان… ربِّ إنّی ظلمتُ نفسی فاغفِر لی فَغَفَرَ لَهُ” (آیه ۱۵ و ۱۶ سوره قصص)و وقتی فرعون آن قتل را به رخ او کشید در جواب گفت” فعَلتُها إذَن و أنَا مِن الضّالّین” یعنی آن وقت که مرتکب آن قتل شدم گمراه بودم.( سوره شعراء آیه ۲۰)
البته قائلین به عصمت انبیاء، حتی پیش از نبوت، این آیات را هم، تاویل می برند.
۵- بحث ها و سؤالات زیادی و احیانا انحرافی:
مدتی بعد از وفات حضرت پیغمبر(ص) روحیه تعبد و ایمان در بین مسلمین تدریجا رو به تنزل گذاشت. و در اثر ورود بعضی سؤالات و شبهات به فرهنگ مسلمین از مقوله کلام و فلسفه و روایاتی از سایر ادیان، به خصوص اسرائیلیات، ذوق و ذائقه فطری مسلمین که به واسطه آن عطر و روح اسلام در دل شان رخنه کرده بود تدریجا ضعیف و متزلزل شد و گرایش به اندوختن منقولاتی به عنوان علم دین در بین مسلمین بازار پیدا کرد و شرائطی برای ظهور مذاهب و فرق متعدد به وجود آمد، و در بین پیروان هر مذهب،صنفی به عنوان روحانی و مروج مذهبی با هویتی مقدس، و در عین حال با رقابت و حسادت بی نظیری در بین خود، پا به عرصه وجود گذاشت؛ سؤالات گوناگون و فراوانی پیرامون داستان حضرت آدم و امثال آن سر برآورد و بر سر زبان ها افتاد که گویا ایمان و اعتقاد ساده مؤمنین را هدف گرفته بود. از قبیل اینکه چگونه سجده بر آدم واجب شد با اینکه سجده اختصاص به خدا دارد؟ یا اینکه سجده برای خدا بود و آدم مانند کعبه،به عنوان قبله، در نظر گرفته شده بود؟ شیطان از ملائکه بود یا از جن؟ بهشتی که آدم در آن بود و از آن اخراج شد در زمین بود یا در آسمان؟ درخت ممنوعه چه درختی بود گندم یاچیز دیگر؟ منظور از آدم در این آیات نوع بشر است یا شخصی معین به عنوان ابو البشر؟ آدم پیغمبر بوده یا نه؟ و حوا چگونه آفریده شده؟ و اولاد آدم که خواهر و برادر بودند چگونه ازدواج کردند؟و شبیه این سؤالات که صرف نظر از اینکه راهی برای رسیدن به پاسخ قاطعی برای آنها، جز حدس و گمان وجود نداشت ، راه را برای ورود روایات اسرائیلی و شبهات فلسفی و کلامی به فرهنگ مسلمین باز کرد.
نظر به اینکه طرح این گونه سؤالات و بحث در باره آنها که نمایانگر توسعه معلومات نویسنده به حساب می آید، هیچ گونه نقشی در تبیین اهداف مورد نظر این آیات و مصبّ آنها که تذکر و پند گرفتن و تقویت ایمان باشد، ندارد. بلکه باعث اشتغال وقت و ذهن به مسائل انحرافی و موجب تشویش اذهان می شود، از طرح این گونه سؤالات در این مبحث صرف نظر شد.
۶- راه صحیح در تفسیر و بهره برداری ازآیات این داستان:
راه صحیح همان راه سلف صالح یعنی حضرت پیغمبر(ص) و مسلمین صدر اسلام است. و آن این است که پیش از خوض در این مسائل غیر ضروری و عمدتا انحرافی، به روی موضوع و اهداف مورد نظر این آیات و پیام های مهمی که در جهت تقویت ایمان و اصلاح جامعه بشری دارند تمرکز کنیم. و از ورود به جاده های خاکی و انحرافی و لغزنده که زمینه توسعه شبهات را فراهم می سازد و راه را برای ورود افکار شیطانی باز می کند، بر حذر باشیم.
پیام ها و نکته های این آیات:
یک- اشاره به استعداد و قابلیت انسان:
دستور به ملائکه که برای آدم سجده کنند، و تعلیم اسماء به او، و عجز ملائکه از بیان آن اسماء،اشاره به این دارد که انسان دارای استعداد و قابلیتی است که اگر قدر آن را بداند و آن را ضایع نکند می تواند به عنوان جانشین خدا بر قوای طبیعت تسلط یابد و در آنها تصرف نماید و در استخدام خود در آورد و از نعمت های الهی بهره مند شود و در جهت مصالح و سعادت نوع خود بکوشد.
انسانی که چنین استعدادی دارد شایسته نیست که خود را در برابر غیر خدا خوار و ذلیل نماید و در برابر او سر تعظیم فرو آورد و به بت پرستی و ستاره و آفتاب پرستی بپردازد. این استعداد در نهاد همه انسان ها وجود دارد و لذا هیچ انسانی حق ندارد استعداد و لیاقت انسان دیگر را نادیده بگیرد و به او به دیده تحقیر به بنگرد.
دو- خطرافتخار به نژاد و تبار:
شیطان منکر وجود خدا نبود بلکه آن قدر به خدا نزدیک بود که خدا او را در ردیف فرشتگان قرار داد و مستقیما با او گفتگو کرد و در نهایت تقاضای او برای مهلت تا روز قیامت را قبول کرد، ولی همین شیطان وقتی با تکیه بر تبار و نژاد خود بر آدم خاکی تکبر ورزید و برای او سجده نکرد، برای همیشه مطرود و ملعون شد. بنا براین پیام اصلی این داستان هشدار از عواقب نژاد پرستی است که عامل هلاکت ابدی شیطان شده.
بر اساس این دستور الهی هر نوع برتری طلبی و فخر فروشی بر اساس نژاد و قوم و نسب و هرگونه استثمار انسان محکوم و مردود است.
آن طور که از لحن بعضی آیات قرآن در باره داستان های پیغمبران استفاده می شود آنها، در عرض مبارزه با بت پرستی با تبعیض نژادی نیز مبارزه می کرده اند بلکه ارتباط بین این دو امر به گونه ای بوده که گویا لازم و ملزوم یکدیگر بوده اند. تکرار اینکه مخالفان پیغمبران مستکبرین بوده اند که در قرآن کریم به طور مکرر به صورت جمله” و قال الذین استکبرو من قومه”آمده، نیز از همین باب است.
سه – تاکید بر هشیاری و تسلط بر نفس:
آدم و حوا به دلیل عدم هشیاری در برابر دسیسه دشمن و عدم تسلط بر هوای نفس فریب شیطان خوردند و قسم او را باور کردند و در دام او افتادند. بنا بر این پیام دیگر این آیات این است که انسان هیچ وقت نباید از وسوسه های نفس أماره به سوء غفلت کند و در برابر دشمن مکار احساس امنیت کند و به راحت طلبی و تن پروری بپردازد.
چهار- نقش توبه در سعادت انسان:
شیطان و آدم هر دو اقدام به مخالفت با دستور خدا کردند. شیطان برای آدم سجده نکرد و آدم میوه آن درخت تحریم شده را خورد. فرق بین این دو این بود که شیطان برخطای خود اصرار ورزید و توبه نکرد و لذا برای همیشه راه سعادت به روی او بسته شد. اما آدم از خطای خود پشیمان شد و توبه کرد. خدا هم توبه او را قبول کرد و راه رسیدن به کمال و سعادت را برای او باز گذاشت.
بعضی از فرق ضاله، که این داستان را یک واقعه تاریخی دانسته و به استناد به بعضی منقولات گفته اند شیطان چهار هزار سال عبادت خدا کرده بوده، در صدد دفاع از شیطان برآمده و می گویند خداوند عالم به حضرت شیطان ظلم کرده که با این همه سابقه عبادت، به خاطر یک گناه برای همیشه او را طرد کرده.
ولی اینها توجه نکرده اند که دلیل طرد شیطان این بود که او بر تمرّد خود اصرار ورزید و در صدد توبه و عذر خواهی برنیامد. ولی آدم از کرده خود پشیمان شد و توبه کرد و خدا هم توبه او را پذیرفت.
بنا بر این پیام دیگر این آیات به انسان این است که اولا نباید مرتکب گناه شود و ثانیا در صورت بروز خطا نباید بر آن اصرار ورزد و در صدد توجیه آن برآید و ثالثا نباید در اثر بروز خطا و تکرار آن مایوس شود چون راه توبه همیشه به روی او باز است و هیچ وقت به روی او بسته نمی شود. بنا بر این انسان باید همیشه در صدد جبران خطاهای خود باشد و استغفار را در همه اوقات مد نظر قرار دهد.
منتشر شده در
اندیشه
همراه با قرآن در رمضان
نوشته شده توسط Super User
بسمه تعالی
لکل شی ربیع و ربیع القرآن شهر رمضان
هر چیزی بهاری دارد و بهار قرآن رمضان است.
به اطلاع می رساند سلسله جلسات تفسیر آیات اجتماعی قرآن در ماه مبارک رمضان توسط قرآن پژوهان معاصر اساتید دانشگاه و حوزه در مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم برگزار می گردد.
دهه اول ماه رمضان: آیت الله استاد سید محمدعلی ایازی
زمان شروع: از چهارشنبه دوم ماه مبارک رمضان مطابق با ۱۸/۲/۱۳۹۸
مکان: قم صفائیه کوچه ۳۹ پلاک۳۹
مجمع مدرسین ومحققین حوزه علمیه قم
لکل شی ربیع و ربیع القرآن شهر رمضان
هر چیزی بهاری دارد و بهار قرآن رمضان است.
به اطلاع می رساند سلسله جلسات تفسیر آیات اجتماعی قرآن در ماه مبارک رمضان توسط قرآن پژوهان معاصر اساتید دانشگاه و حوزه در مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم برگزار می گردد.
دهه اول ماه رمضان: آیت الله استاد سید محمدعلی ایازی
زمان شروع: از چهارشنبه دوم ماه مبارک رمضان مطابق با ۱۸/۲/۱۳۹۸
مکان: قم صفائیه کوچه ۳۹ پلاک۳۹
مجمع مدرسین ومحققین حوزه علمیه قم
منتشر شده در
اخبار
مبانى دینى و فرهنگ سیاسى مشارکتى
نوشته شده توسط Super User
سیدعلی میرموسوی
مقدمه
۱. سطح بالاى مشارکتسیاسى از جمله شاخصهاى مهم توسعه سیاسى بوده و در مقابل آن بى تفاوتى سیاسى قرار دارد. از نظر کسانى که رخدادهاى سیاسى جوامع را تابع الگویى خاص که در فرهنگ جامعه ریشه دارد مىشمارند بالا بودن سطح مشارکتسیاسى مبتنى بر وجود فرهنگ سیاسى مشارکتى است. بر این اساس بررسى فرایند توسعه سیاسى در جوامع اسلامى مسبوق به پژوهش پیرامون رابطه مبانى دینى و فرهنگ مذکور مىباشد. سؤالاتى که در این باره مطرح است را این گونه مى‌توان ذکر نمود. التزام به معارف دینى و شریعت اسلام چه الگویى از مشارکتسیاسى را برمىتابد؟ با قبول امکان برداشتهاى مختلف از تعالیم اسلام، کدام یک از وجوه ممکن برداشتهاى دینى با فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارتر به نظر مىرسد؟
۲. با توجه به سؤالات فوق روشن مىگردد که پرداختن به موضوع از دو منظر ممکن است.
اول: این دیدگاه، که مى‌توان آن را «تاریخى تطبیقى» نامید، بر این مفروض استوار است که در نظام سیاسى «مدینه» که در صدر اسلام توسط مسلمانان و به رهبرى پیامبر اکرم(ص) تاسیس گردید الگویى از مشارکت وجود داشته است. این الگو نه تنها با مبانى کلامى و فقهى اسلام ناسازگارى نداشته بلکه شاید براساس آن بنیاد شده است. از سوى دیگر تحولات بوجود آمده در دوره میانه (1) موجب گردید تا اندیشه سیاسى اسلام بر محور اقتدارگرایى شکل گرفته و عناصر مشارکتى موجود در آن به فراموشى سپرده شود. اکنون بر دلسوزان تفکر ناب اسلامى شایسته و بایسته است تا با مطالعه تاریخ اسلام و سیره رهبران معصوم و بالاخص پیامبر اکرم و همچنین مسلمانان عصر تشریع به استخراج و استنباط آن الگو پرداخته و شاخصهاى آن را یافته و برحسب مقتضیات زمان و مکان جامعه کنونى آن را تفسیر و با شرایط فعلى تطبیق دهند. امتیاز پژوهشى که بر این طریق صورت پذیرد آن است که بجاى اسلامى کردن پدیدههاى امروزى، الگویى اسلامى را براى جامعه کنونى، عرضه مىدارد که خاستگاه آن در منابع و متون اسلامى و سیره نبوى است. در عین حال بعید نیست که در تطبیق آن گرفتار سلیقهگرایى شویم به علاوه در صورتى که شاخصهاى فرهنگ مشارکتى در جریان تبادل فرهنگى به جامعه اسلامى چنان راه یافته باشد که ضرورت انطباق مبانى دینى را بدنبال آورد. انتخاب این روش چندان قرین به توفیق به نظر نمىرسد.
دوم: مفروض این دیدگاه این است که مشارکتسیاسى مولودى است که در غرب متولد شد و در دامان مدرنیته پرورش یافت و مبتنى بر نگرش اومانیستى به انسان و جهان است و از طریق رویارویىها و تبادلات فرهنگى برخى از خصوصیات شکلى و ظاهرى آن به جوامع اسلامى راه یافته است. بدین سان فرهنگ سیاسى مشارکتى نیز که عمدتا غربى است تا حدودى یکى از مقتضیات عصر حاضر مىباشد و از این حیث در فرایند توسعه سیاسى جوامع اسلامى یک ضرورت است نه یک انتخاب. حیات اجتماعى اسلام نیز مرهون آن است که تفسیرى سازگار با این امر از آن ارائه گردد. بنابراین لازم استبا مطالعه شاخصهاى فرهنگ مشارکتى، آنها را از منظر مبانى دینى مورد ارزیابى قرار داده و در آشتى بین آن دو بکوشیم. این به معناى کم بها دادن به تعالیم دین در قبال نیازها و ضرورتهاى زمانه نبوده بلکه به منظور بارور کردن عناصر مثبت چنین فرهنگى در بوته برداشتهاى مختلفى که از آن تعالیم ممکن است صورت مىگیرد.
۳. در نوشتار حاضر هدف آن است که با نگاهى بیرونى به معارف دینى اثبات کنیم شاخصهاى فرهنگ مشارکتى با هر نوع قرائتى از دین سازگارى نداشته و تنها براساس برخى از آنها قابل تحقق مىباشد. بدین منظور پس از توصیف این شاخصها که در بخش اول صورت مىپذیرد، به بررسى وجوه قابل جمع از معرفت دینى با آنها مىپردازیم.
فرهنگ سیاسى مشارکتى
واژهشناسى و اصطلاحات:
۱. فرهنگ سیاسى: این واژه بیانگر الگوى خاصى از رفتار سیاسى است که بر مجموعه نگرشها، ارزشها، ایستارها، هنجارها و آداب و رسوم یک جامعه در رابطه با پدیدههاى سیاسى، مبتنى است. بنا به تعبیر آلموند «زمانى که ما از فرهنگ سیاسى یک جامعه گفتگو مىکنیم به نظام سیاسى خاصى اشاره مىکنیم که در شناختها، احساسات و ارزیابى آن مردم درونى شده است.» (2)
۲. مشارکت: این واژه معادل Participation در زبان انگلیسى مىباشد. از حیث لغوى به معناى درگیرى و تجمع براى منظور خاص نظیر مسابقه، گفتگو، ملاقات و مانند آن مىباشد. در زبان انگلیسى واژه Partnership نیز در مفهومى قریب به این معنا استعمال مىشود ولى وجه امتیاز آن در کاربردش در امور مالى و اقتصادى است، آنچه معادل فارسى آن شراکت مىباشد و مستلزم نوعى مالکیت مشترک نسبتبه مورد شراکت مىباشد.
در مورد معناى اصطلاحى مشارکتبحث فراوان است ولى در مجموع مى‌توان جوهره اصلى آن را درگیرى، فعالیت و تاثیرپذیرى دانست.
۳. فرهنگ سیاسى مشارکتى: این اصطلاح را شاید اولین بار آلموند در تقسیمبندى انواع فرهنگهاى سیاسى بکار برده باشد. وى منظور خود را در این باره چنین بیان مىدارد: «افراد در فرهنگ سیاسى مشارکتى شناسایى متقابلى نسبتبه نظام سیاسى و عضویتخود در آن داشته و گرایش فعال نسبتبه ساختهاى سیاسى، ادارى و روندهاى تصمیمگیرى و اجرایى دارا بوده و اعم از اینکه با نظام شناخته شوند یا آن را رد کنند، از نفوذ آن در زندگى خود آگاهند و سعى در نفوذ در خط مشىها و تصمیمات دارند»
وى از دیگر انواع فرهنگهاى سیاسى که قسیم این نوع مىباشند تحت عنوان «محدود» و «تبعى» یاد مىکند و اقسام مختلطى از آن را نیز ذکر مىنماید که عبارتند از «محدودتبعى» و «محدودمشارکتى». از میان این انواع، قسم اخیر با فرهنگ جوامع توسعهنیافتهاى که به تازگى در مسیر آن قرار گرفتهاند انطباق بیشترى دارد. (3)
دراینجا تذکر این نکته مفید به نظر مىرسد که اگرچه مى توان براساس منابع اسلامى تعریفى از مشارکت (خصوصا با ملاحظه نظام سیاسى «مدینه») ارائه داد ولى با توجه به اینکه مدل انتخابى این نوشتار بررسى رابطه مبانى دینى با الگوى غربى مشارکتى مىباشد از ذکر آن خوددارى مىکنیم.
پیشینه نظرى: فرهنگ سیاسى مشارکتى به گونهاى که در جوامع غربى تحقق یافت، مبتنى بر مبانى نظرى خاص بود که ریشه در افکار متفکران قرون هفدهم و هیجدهم پیرامون حقوق طبیعى و انسان داشت. وجه مشترک این متفکران کنارگذاردن غایتاندیشى در تفسیر هستى و انسان و جایگزینى با شناخت محرکهاى طبیعى رفتار آدمى بود. پیش از آن با تصویر کمال مطلوب و سعادت نهایى به بیان وظایف آدمى و ساختار اجتماعى لازم براى نیل به وضع مطلوب مىپرداختند و حقوق انسان نیز در پرتو این تکالیف مشخص مىشد. برعکس در نظرگاه این متفکران علت فاعلى بر علت غایى تقدم یافت و به همین دلیل به سراغ انسان در وضع طبیعى رفتند. منظور از وضع طبیعى عبارت بود از حالتبشر پیش از ورود به جامعه مدنى. نخستین محرک طبیعى رفتار بشر در چنین حالتى عبارت بود از میل به صیانت ذات و ترس از مرگ (به تعبیر هابز) و بدینسان اولین میل و عاطفه بشرى، همان میل به زندگى است. و چنین میلى به حق زندگى مىانجامد. بنابراین در جایى که هیچ تکلیفى نبود حق وجود داشت و حق بر تکلیف تقدم یافت. میل به زندگى به میل تملک و تصرف انحصارى وسایل مطلوب براى ادامه حیات منجر مىشد (لاک) و داورى در مورد این وسایل نیز برعهده خود فرد بود و بدین گونه حق مالکیت و حاکمیت نیز در وضع طبیعى وجود داشت. از سوى دیگر به تعبیر روسو خود داورى در مورد وسایل مطلوب براى زندگى موجب آزادى یگانه ممیز انسان از دیگر حیوانات است مىشد. بنابراین انسان در حالت طبیعى واجد حقوقى بنیانى بوده و چنین حقوقى پیش از ورود به جامعه براى فرد وجود داشته و فرد با حقوق طبیعى، مقدم بر جامعه است. (4) فردگرایى و اندیویدوآلیسم غرب از چنین دیدگاهى نشات مىگیرد. در مورد کیفیت تشکیل جامعه دو نظریه اساسى در میان متفکران مدرنیته وجود دارد.
از نظر هابز و لاک وجود تناقض و تعارض در حالت طبیعى براى بشر، که از یک سو ناشى از میل به صیانت ذات و از سوى دیگر، خودداورى آدمیان برمىگردد، تشکیل جامعه از طریق قرارداد امرى ضرورى است ولى این قرارداد در دیدگاه هابز به حاکمیت مطلقه مىانجامد; اما لاک با چنین قراردادى دمکراسى تام را جایگزین بىنظمى و رنج مدام موجود در وضع طبیعى مىنماید. در حالى که از نظر روسو حالت طبیعى معیارى مثبت و عارى از تعارض استبلکه فرآیند طبیعى تحول به سوى جامعه مدنى است که انسان داراى طبیعت نیک را بد مىکند و لذا بهترین نوع رژیمها همانست که به حالت طبیعى نزدیک باشد و آن دمکراسى استبه شیوهاى که اراده همگانى در آن حاکمیت داشته باشد. (5) بنابراین مى‌توان گفت پیدایش فرهنگ سیاسى مشارکتى در غرب بر تفسیر خاصى از انسان، حقوق طبیعى و تکالیف بشر استوار بود که با هر نوع برداشتى از دین نیز سازگار نبود. در اینجا براى رعایت اختصار به همین مقدار بسنده و با ذکر شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى تاثیر بنیانهاى نظرى فوق را پى مىگیریم.
شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى
همانطور که از تعریف فرهنگ سیاسى برمىآید در هر یک از اقسام آن سه بخش اصلى وجود دارد که هرکدام داراى ویژگیهاى خاص خود در این بخشها مىباشند. بنابراین شاخصهاى مربوط را در سه قسم مى‌توان ذکر نمود: نگرشى، ارزشى و ایستارى که در این جا به تفصیل بیان خواهد شد.
الف. شاخصهاى نگرشى
این دسته شامل ویژگیهایى مىشود که به نگرش در مورد فرد، ملت، نظام سیاسى، نهادها، نقش نخبگان، حقوق و تکالیف مربوط است. ویژگیهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى در این زمینه چنین قابل بیان است:
۱. خردباورى: خردباورى به معناى برترى خرد انسانى (اعم از علمى، فلسفى، حقوقى، هنرى و...) بر قوانین سنتى و کهنه است. این برداشت داراى دو وجه ایجابى و سلبى است. از نظر اثباتى منظور ضرورت زندگى در جامعهاى است که بخردانه سازمان یافته باشد و این بعد در اندیشه هابز و روشنگران پس از وى مورد تاکید قرار گرفت. از بعد سلبى یعنى باور به کارکرد همهجانبه و ضرورت اندیشه انتقادى و ویرانسازى رادیکال آنچه در گوهر خود وابسته به سنتهاى کهنه است. به گفته ماکس وبر سازمان بخردانه جامعه، گونهاى گسست تام از باورهاى فرجامشناسانه (باور به پایان تاریخ، و به جامعهاى آرمان شهرى) است و اعتقاد به هدفى علمى و از نظر عقلانى توجیهپذیر است. مدافعان مدرنیته بر این اساس بر رابطه گسستناپذیر دموکراسى سیاسى و خردباورى اصرار دارند. (6)
۲. فردگرایى; که یکى از مبانى مهم دوران مدرن و ساختار سیاسى و اجتماعى آن است. آنگونه که سیمل بیان کرده، فردیت داراى دو جنبه کمى و کیفى است. از نظر کمى فرد براساس پذیرش و یا انکار ارزشهاى گروهى، اعتبار یافته و از حساب خارج مىشود; اما از نظر کیفى، فرد انسان فراتر از نقشى که در گروه دارد در خود «یکه» انگاشته مىشود و اهمیت او براى خود است. و بنابراین، فردیت نیرویى است که از حل شدن کامل در جمع مانع مىشود. در جامعه سنتى فرد به آسانى با جایگاه اجتماعى از پیش اندیشیدهشدهاش همخوان مىشد. ولى در جامعه مدرن چنین نبود، بلکه آگاهى یا پندار اینکه فرد در خدمتسعادت همگان قرار گرفته استبه معناى فدا کردن خوشبختى است. در چنین جامعهاى سود شخصى انگیزه اصلى زندگى در «جهان منافع مادى» است و این پندار تقویت مىشود که جهان یا رام فرد استیا رام او خواهد شد و فرد بر همه چیز نظارت خواهد یافت. دیگران در این دیدگاه فقط محاسبههاى خشک و بىعاطفه مالى به حساب مىآیند. بدین ترتیب مى‌توان گفت تنهایى مهمترین دستاورد اخلاق فردگرایى است. تنهایى نیز به قول نیچه به معناى گریز یک بیمار و یا گریز از برابر بیماران است. با چنین بینشى فرد ارزش بیشترى نسبتبه نوع مىیابد وجه تمایز آن نیز با حیوان همین است و یگانه شکل ایمان، شکل فردى آن مىباشد. (7)
۳. قراردادگرایى; قرارداد اجتماعى، یگانه معیار و اصل الزامآور و تعهدساز در کنش اجتماعى و تخصیص ارزشها و تقسیم و توزیع قدرت تلقى مىگردد. بدین ترتیب قانون به عنوان ثمره توافق اکثریت، محور و ملاک مشروعیت روابط متقابل فرد و ولتبه حساب مىآید. علاوه بر این، تشکیل جامعه نیز براساس قرارداد اجتماعى بین افرادى که با حقوق فردى مقدم بر جامعهاند تبیین مىشود.
۴. تقدم حقوق بر تکالیف; در فرهنگ مشارکتى، نگرش مسلط آن است که حقوق بنیادى و طبیعى متقدم بر تکالیف بوده و بنابراین وظایف اجتماعى، مشروط به آنهاست. این حقوق عبارتند از حیات، حاکمیت، مالکیت و آزادى. برابرى نیز از یکسان بودن افراد در بهرهمندى از این حقوق، منتج مىگردد. در فرهنگهاى غیر مشارکتى، این وظایف است که حقوق را روشن مىسازد و لذا حقوق جنبه تطفلى و تبعى دارد.
۵. خویشاوندى نظام سیاسى; برخلاف فرهنگهاى محدود تبعى، که افراد هیچ پیوند خودمانى با نظام سیاسى ندارند و از نهاد دولتبیگانهاند، در سایه فرهنگ مشارکتى، فرد آگاهانه از عضویتخود در جامعه منتفع بوده و داراى رابطهاى متقابل و نزدیک با نهاد دولت مىباشد و نظام سیاسى را به عنوان برآیند حاصل از کنش متقابل گروههاى اجتماعى در ظرف جامعه مدنى مىشناسد. با چنین نگرشى، حاکمیت ملى و تعیین سرنوشت جمعى از طریق آحاد ملت اعمال مىگردد. (8)
۶. محدودیت و نظارتپذیرى قدرت سیاسى; در جوامع مشارکتى، نگرش عمومى نسبتبه قدرت سیاسى نه تنها عارى از هر گونه تقدیس استبلکه آن را کاملا خطاپذیر و در معرض فساد مىشمارد و همین امر، لزوم نظارت و محدودیت آن را به دنبال دارد. برعکس در جوامع سنتى سعى در مطلقانگارى و تقدیس قدرت سیاسى و فرمانروا مىباشد. علاوه بر این برپایه فرهنگ مشارکتى، حوزه دخالت قدرت سیاسى همه ابعاد حیات جمعى را فرانمىگیرد و از حیث نظرى محدود به وساطت و داورى در منازعات و کشمکشهاى جامعه مدنى بوده است و بدین ترتیب، رابطه دولت و مردم از طریق جامعه مدنى صورت مىپذیرد.
ب. شاخصهاى ارزشى
واژه ارزش که معادل، (Value) مىباشد، بیانگر امورى است که مطلوبیت دارند و در اصطلاح جامعهشناسى، ارزش اجتماعى،( Value sociale یا Social norms )عبارت از چیزى است که موضوع پذیرش همگان است. اگ برن، (Ogbern) و نیمکوف، (Nimkoff) مىگویند: «ارزش اجتماعى، واقعه یا امرى است که مورد اعتناى جامعه قرار دارد و انگیزه گرایشهاى اجتماعى مىشود و گرایشهاى اجتماعى، تمایلات کلى هستند که در فرد به وجود مىآیند و ادراکات، عواطف و افعال او را در جهت معین به جریان مىاندازند. » (9)
شاخصهاى ارزشى فرهنگ مشارکتى بر این اساس، چنینند:
۱.اعتماد; مفهوم اعتماد که در مقابل بىاعتمادى قرار دارد، به دو صورت قابل تصویر است. اول، آنکه به طور غیر انتقادى و کودکانه به حاکمان و همه اشکال اقتدار از بالا به پایین نگریسته شود. دوم، آنچنانکه پاى، (Pye) تصویر مىنماید، «ایمان به اینکه مى‌توان بر افراد عادى اعتماد کرد و با آنها کار کرد و در مقابل این تصور قرار دارد که اکثر مردم غیرقابل اعتمادند و بیگانگان نیز مىتوانند خطرناک باشند» وجود بىاعتمادى گسترده به مفهوم دوم آن یکى از موانع جدى بر سر راه ایجاد انواع سازمانهاى عمومى است که براى توسعه سیاسى ضرورت دارد. (10) بنابراین اولین شاخص ارزشى فرهنگ مشارکتى، اعتماد بدین مفهوم است که در مقابل اعتماد کودکانه و بىاعتمادى بدبینانه قرار دارد.
۲. برابرى; در فرهنگ مشارکتى ارزش برابرى جایگزین سلسله مراتب مىشود. بنیان این ارزش بر اعتقاد به تساوى همگان در حقوق انسانى و مالکیت مشاع شهروندان نسبتبه فضاى سیاسى استوار است. بدین ترتیب دخالتیکسان افراد در سرنوشت جامعه مطلوب مىباشد و بىتفاوتى نسبتبه سرنوشت مشترک نامطلوب است.
۳. آزادى; واژه آزادى اگرچه از حیث لفظى ارزشى مشترک براى همگان به شمار مىآید ولى دربرگیرنده طیفى از مفاهیم چه بسا متضاد مىباشد و به قولى، از ارزشهایى است که بهتر مى‌توان در عمل حسشان کرد تا با کلمات تعریفشان نمود. به نظر پاترسون، (Patterson) در مجموع مى‌توان معانى مختلف آن را به سه وجه اصلى برگرداند. آزادى فردى، آزادى فرمانروایى و آزادى مدنى. (11)
آزادى فردى به شخص این احساس را مىبخشد که از یک سو سایر اشخاص وى را به کارى که مایل نیست مجبور نمىکنند و از انجام کارى که مایل استبازنمىدارد و از سوى دیگر، مى تواند هر کارى را که مایل استبکند به شرط آنکه مانع آزادى دیگران در انجام دادن همان کار نگردد.
آزادى فرمانروایى، به شخص این توانایى را مىدهد که به میل خود و فارغ از امیال دیگران عمل کند و حتى آزادى دیگران را محدود سازد یا بکلى زیر پا بگذارد.
آزادى مدنى به افراد بالغ جامعه توانایى مىدهد که در اداره امور آن سهیم گردند. این آزادى در صورتى تحقق مىیابد که نوعى جامعه سیاسى موجود باشد و در آن، حقوق و تکالیف افراد بروشنى مشخص شده باشد.
۴.وفاق ملى; افق فکرى و سطح وفادارى در جوامع مشارکتى فراتر از قوم و قبیله است و این امر موجب شده تا وفاق ملى یکى از ارزشهاى مهم چنین فرهنگى باشد برپایه این ارزش مفهوم منافع، اهداف و قدرت ملى نیز مطرح شده و اهمیت مىیابد. اگرچه واژه ملت نیز امرى تشکیکى و داراى مراتب است، ولى در اینجا گسترش سطح وفادارى و وفاق اهمیت دارد. (12)
ج. شاخصهاى ایستارى
مفهوم ایستار را مى‌توان به گرایشهاى کلیشهاى و مستحکم در مقابل گرایشهاى موقت تعریف کرد. آدمى در رفتار خود علاوه بر تاثر از ذهنیت، از گرایشهاى خود نیز متاثر مىباشد. این گرایشها که همان جهتگیریهاى قبلى مستحکم براى واکنش در قبال موضوعات و محرکهاى مختلف است، در صورتى که قابل انعطاف و تغییر کمترى باشد «ایستار» نام دارد. (13) درحقیقت ایستارها یکى از اجزاى اصلى شاکله جامعه هستند. آلموند و پاول، ایستارها را سه نوع دانسته و جوامع را بر این اساس به سه دسته تقسیم مىکنند. این سه عبارتند از ادراکى، احساسى و ارزشى. وجه غالب در جوامع مشارکتى، ایستار ادراکى است. در چنین جوامعى، به دلیل وسعت اطلاعات و تعدد نظریات، آمادگى بیشترى براى جستجوى راه حل براساس تفکر وجود دارد و به همین دلیل نظام سیاسى را بر مبناى کارایى آن در رابطه با انجام وظایف و برطرف کردن نیازها و حل مشکلات ارزیابى مىکنند. در حالى که در ایستار احساسى، احساسات القا شده که بر محور دوستى یا نفرت از چیزى شکل گرفته است، مبناى قضاوت و سنجش قرار مىگیرد. در ایستار ارزشى نیز جهتگیریها براساس ارزشهاى اخلاقى، مذهبى و یا سنتى جامعه است; در این صورت افراد از روند تصمیمات آگاه بوده ولى آن را در چارچوب ارزشها ارزیابى مىکنند. (14)
آنچه بیان گردید، نشانگر شاخصهاى اساسى فرهنگ مشارکتى بود; اما از آنجا که تحقق این فرهنگ مسبوق به برخى تحولات اجتماعى و همراه با پیدایش ساختارهاى جدید در جامعه است، لازم استبه طور گذرا مطرح گردد.
۱. رشد جامعه مدنى; با دقت در ماهیت روابط اجتماعى، دو حوزه از هم قابل تفکیک است. حوزهاى که فارغ از دخالت قدرت سیاسى است و به آن جامعه مدنى اطلاق مىشود وحوزهاى که خاص روابط اقتدارآمیز سیاسى است.
بشیریه ضمن بررسى مفاهیم اساسى جامعه مدنى در اندیشه سیاسى، نتیجه مىگیرد که: «جامعه مدنى، حوزهاى است که در آن کشمکشهاى اقتصادى، اجتماعى و ایدئولوژیک واقع مىشوند و دولت مىکوشد آن منازعات را از طریق وساطتیا سرکوب، حل کند.» (15) بدین ترتیب مى‌توان بسان مارکس، ویژگى عمده آن را فردیت، رقابت و منازعه دانست. صرفنظر از ماهیت روبنایى یا زیربنایى آن، جامعه مدنى همانند ظرف یا فضایى است که کنش متقابل گروههاى اجتماعى و نیروهاى جامعه در آن تحقق مىیابد و به همین دلیل وجود مشارکت، مسبوق بدان است. البته مفهوم جامعه مدنى شامل مراتب ضعیف و قوى آن مىشود و بر همین اساس امروزه وجود آن را در همه جوامع نمىتوان انکار کرد; ولى آنچه به تحقق مشارکت مىانجامد، قوت جامعه مدنى به گونهاى است که بتواند در برابر اقتدار دولت قد علم کند و از دخالتبىحد و حصر آن بکاهد. در شرق، به دلیل ویژگى استبدادى حکومت، جامعه مدنى و گروههاى اجتماعى، بسیار ضعیفتر بودهاند و به همین جهت، اقتدار دولتبدون واسطه بر توده جامعه و افراد اعمال گردیده و از صافى جامعه مدنى عبور نمىکند و لذا حوزه روابط خصوصى جامعه همیشه در معرض تهاجم قدرت سیاسى بوده است. (16)
۲. احزاب سیاسى; احزاب سیاسى در واقع شکل خاصى از سازماندهى نیروهاى اجتماعى هستند که مبتنى بر ایدئولوژى، سازماندهى رهبرى و برنامههاى مشخص مىباشند. احزاب سیاسى تحتشرایط خاص اجتماعى پدید مىآیند، طبعا باید جامعه مدنى به میزانى از پیشرفت و پیچیدگى رسیده باشد تا ضرورت پیدایش احزاب به عنوان نماینده منافع و علایق گوناگون پیش آید. به علاوه، بخشهاى قابل ملاحظهاى از جمعیتباید از لحاظ فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى آمادگى مشارکت در حیات سیاسى را به دست آورده باشند. بنابراین، تحقق فرهنگ مشارکتى را از وجود احزاب سیاسى مى‌توان فهمید. در غرب پیدایش احزاب سیاسى ناشى از شکافها و پارگیهاى طبقاتى، مذهبى، منطقهاى و سیاسى بود. به عنوان مثال، در آلمان منازعه مذهبى و پیدایش مذهب پروتستان در قرن شانزدهم، موجب پیدایش فرقهها و دسته هاى مذهبى شد و این دستهها نیز با نشان دادن تساهل نسبتبه یکدیگر، فعالیت همدیگر را به عنوان حزب در زندگى سیاسى پذیرفتند. در برخى دیگر، شکاف میان کلیسا و دولت موجب پیدایش دو گروه «موافق دخالت کلیسا در امور دولت» و «مخالف دخالت دین در دولت» گردید و احزاب سیاسى از این شکاف حاصل شد. در جوامع سنتى چون قدرت سیاسى معمولا به دست الیگارشى کوچکى بود، پیدایش حزب به مفهوم جدید امکان نداشت. (17)
۳. تنوع و آزادى رسانههاى همگانى و مطبوعات; پیچیدهتر شدن روزافزون اداره امور اجتماع دولتها را به دستگاه عظیمى تبدیل ساخته که عامه مردم جز تماشگرى نقش دیگرى ندارند. عامه تماشاگر نمىتواند سیاستى را تدوین و تصویب کند یا از آن مانع شود و نخبگان دولتى همچنان دور از مردمند. در چنین شرایطى رسانههاى همگانى مىتوانند آیینه تمامنماى احساسات و نیازهاى عامه مردم شوند و تنها در چنین صورتى است که خلا موجود پرشده و مشارکت واقعى مردم جلب مىشود. بنابراین بدون وجود رسانههاى گروهى آزاد که بتواند اطلاعات صحیح و لازم را در اختیار عموم قرار داده و نیازها و تمایلات ایشان را بدون ملاحظه کارى و احتیاطسنجى منعکس سازد، مشارکتحاصل نمىشود. (18)
۴. نظام نمایندگى و انتخاب آزاد; ویژگى اصلى فرهنگ مشارکتى، درگیرى، فعالیت و تاثیرپذیرى سیاسى است (19) و این امر اقتضا مىکند همگان در تخصیص اقتدارمدارانه ارزشها سهیم باشند. از آنجا که حضور مستقیم و بدون واسطه افراد براى انجام چنین امرى ناشدنى مىنماید، عمل مشارکت از طریق دستگاه نمایندگى صورت مىپذیرد و به همین دلیل وجود چنین نظامى تحت عنوان مجلس یا پارلمان از مشخصات بارز جوامع مشارکتى است. ولى لازم به ذکر است که مجلس فقط در صورتى مىتواند یک نهاد کارکردى باشد که دیگر شاخصهاى فرهنگ مشارکتى در جامعه تحقق یافته باشد و در غیر این صورت تنها جنبه تشریفاتى و نمادین خواهد داشت.
نمایندگان مظهر خواست و اراده عمومى بوده و بنابراین انتخاب آنان بایستى در شرایط آزادى و اختیار صورت پذیرد و پس از آن نیز حاکمیت ملت در ناحیه قانونگذارى و نظارت بر اجراى آن از همین طریق صورت مىگیرد.
۵. تفکیک قوا; بینش حاکم در جوامع مشارکتى نسبتبه خطاپذیرى قدرت سیاسى و امکان فساد و سوءاستفاده از آن، موجب مىشود که شؤون مختلف حاکمیت را از یکدیگر تفکیک و با چند جانبه ساختن قطبهاى قدرت، امکان نظارت را بالا ببرند. بدین ترتیب سه شان قانونگذارى، اجرا و رسیدگى به جرایم و حل و فصل دعاوى بر عهده سه نهاد مجزا و مستقل گذارده شده و تدابیر لازم براى حفظ استقلال و حدود و وظایف آنها در قانون اساسى اندیشیده مىشود; به گونهاى که ضمن انجام فعالیت و ایفاى نقش خود، از اقتدار برتر هریک نسبتبه دیگرى جلوگیرى شود. بنابراین، وجود قانون اساسى و نظام تفکیک قوا، از ویژگیهاى جوامع مشارکتى است.
آنچه تاکنون ذکر شد، شمارى از شاخصها، شرایط و لوازم تحقق فرهنگ سیاسى مشارکتى است که در جوامع مشارکتى به طور مشترک وجود دارد. حال نوبت آن است که رابطه مبانى دینى با این شاخصها را بررسى کنیم.
مبانى دینى و شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى
رویارویى اندیشهگران مسلمان با شاخصهاى مشارکت در جوامع غربى، آنان را به سوى اندیشیدن و تطبیق آنها با اسلام و ارزیابى آنها از منظر معرفت دینى سوق داد. در این راستا برخى کوشیدند تا با تعریف شاخصهایى نظیر آزادى و برابرى در چارچوب منابع اسلامى و به گونهاى که منافاتى در بین نباشد، غربیان را در این زمینه وامدار مسلمانان قلمداد کنند و براى توجیه آن از مبانى دینى در این باره استمداد جستند. در نهایت نیز با گزینش شاخصهاى غیرمتعارض آن با فرهنگ اسلامى، آنها را با معرفت دینى پیوند زدند و سردمدار نوعى مشروطه مشروعه گردیدند. (20)
برخى دیگر بر وجوه متعارض تاکید ورزیدند و به آفاتى که از بابت این پیوند عارض شجره طیبه دین خواهد شد توجه کردند و با بخشیدن عطاى آنها به لقایشان، با آنها یکسره مخالفت ورزیدند. دستهاى از روشنفکران دینى با درک تفاوت بنیادهاى نظرى و سیر تاریخى چنین فرهنگى با برخى از برداشتهاى دینى، دغدغه وفاق بین آنها را از طریق دیگرى پى گرفتند. اینان درصدد برآمدند تا از برداشتهایى که از مبانى دینى متصور است، سازگارترین آنها را با فرهنگ مشارکتى گزینش و تقویتسازند. چنین دیدگاه را لزوما نمىتوان ناشى از دلباختگى و مسحور شدن در برابر غرب دانستبلکه تا حد زیادى ریشه در درک ضرورتهاى امروزى داشته و از سر شفقت نسبتبه هویت دینى جامعه ابراز گردیده است. ما نیز در اینجا، همانگونه که ابتداءا بیان شد، نگاهى بیرونى به محصول تفکر دسته اخیر داشته و رابطه بین مبانى دین با فرهنگ سیاسى مشارکتى را از این منظر بازمىجوئیم.
مبانى دینى را بنا به تقسیم رایجبه سه دسته کلامى، فقهى و اخلاقى مى‌توان تقسیم نمود. مبانى کلامى بخشى از معارف را در بر مىگیرد که اصول دین پیرامون خداوند، هستى و انسان را بیان و مدلل ساخته و از آن دفاع مىکند و داراى بعد بینشى است.
مبانى فقهى نیز تعلیماتى است که افعال آدمیان را از بعد هنجارى مورد بحث قرار داده و بایدها و نبایدهاى مربوط بدان را بیان مىدارد. مبانى اخلاقى شامل آن قسم از معارف دینى است که حسن و قبح خلق و خوى و رفتار آدمیان را روشن مىسازد.
در این قسمتبه ارتباط هرکدام از این مبانى با موضوع اشاره خواهیم داشت. (21)
الف) مبانى کلامى
برداشت دینداران از نظرگاه دین پیرامون ماهیت معرفت دین، جایگاه و نقش خرد در پذیرش دین و سنجش و داورى پیرامون گزارههاى آن و نیز اهداف و قلمرو دخالت دین بر فرهنگ سیاسى آنان تاثیر دارد. به عبارت دیگر شاخصهاى مذکور در بخش پیش با مفروضات کلامى خاصى سازگارى داشته که دراین بخش به توضیح آن همت مىگماریم:
۱.خردباورى و معرفت دینى: خرد داراى مفهومى عام بوده که شامل ذهن به عنوان ابزار شناخت و نیز یافتههاى آن اعم از علمى، فلسفى، هنرى و حقوقى مىشود و باور به آن به معناى قبول کارکرد آن در این موارد مىباشد. واژه دین بیانگر مجموعه تعالیم و احکامى بوده که داراى منشا الهى است. معرفت دینى بنا به تعبیرى، انعکاس اصول و دستورات دین در ذهن انسان است و از این حیث داراى سنخیتى با دیگر معارف بشرى مىباشد. با کمى دقت در تعاریف فوق این سؤال پیش مىآید که خرد و یافتههاى (غیرمستند به وحى) آن چه جایگاه و نقشى در قبال دریافتهاى آدمى از منبع وحى دارا هستند؟ آیا در پذیرش و داورى پیرامون تعالیم دین عقلانى بودن آن لازم است؟ آیا این تعالیم قابلیت انطباق با شرایط متحول و پویایى و تکامل فکر بشرى را دارا است؟ پاسخ به این قبیل سؤالات مىتواند موضع دین را در برابر خرد مشخص نموده و از این رهگذر دستیابى به مبناى سازگار با خردباورى ممکن است. این مبحثخاطره نزاع بین متکلمان معتزلى و اشعرى مسلک را تداعى مىکند. دسته اول با به کرسى نشاندن عقل، حق داورى و تاویل را به وى مىسپردند و با التزام به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و توانایى عقل در کشف حسن و قبح، جایگاه وسیعى براى آن قائل مىشدند. اشعریان، برعکس، براى خرد چارهاى جز پیروى از ظواهر شریعت نمىدیدند و آن را از خوض و بررسى در امور دینى باز مىداشتند. پیامد این اختلاف را در نظریه سیاسى معتزله که به خرد و آزادى وى بها مىدادند و در مقابل، اشعریان را به نوعى جبرگرایى سوق داده بود. مى‌توان مشاهده کرد. این امر به عنوان یک شاهد تاریخى بر ارتباط بین موضع کلامى و فرهنگ سیاسى مسلمین گواهى مىدهد. (22)
نمونه دیگرى که در این مورد قابل ذکر است نزاع بین اخباریان و اصولیان درباره ضابطهمند بودن شریعت مىباشد. اصولیان، عقل را به عنوان یکى از منابع فقه مطرح ساخته و از دلیل عقلى در کنار سایر ادله یاد مىکنند. اگرچه نزد این دسته از علماى امامیه تعریف یکسانى از عقل وجود ندارد ولى قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» مورد اتفاق است. از این احکام تحت دو عنوان «مستقلات عقلیه» و «غیرمستقلات عقلیه» یاد شده که دسته اول بیانگر احکامى است که عقل به تنهایى و بدون انضمام حکم شرعى بدان فتوى مىدهد مانند حسن عدل و قبح ظلم در حالى که در دسته دوم، حکم عقلى به ضمیمه یک حکم شرعى نتیجه مىدهد نظیر وجوب مقدمه واجب. (23) اگرچه وجود ابهام در این دیدگاه آن را فاقد ارزش کاربردى کرده است ولى اجمالا ما را به سابقه بحث رهنمون مىشود.
نظریه تکامل معرفت دینى تلاشى است که براى پاسخ به سؤالهاى مطرح شده و رفع ابهامهاى موجود و سازگارسازى معرفت دینى و خردباورى ارائه شده و از این هتشایسته ذکر است. این نظریه داراى سه بخش توصیف، تبیین و توصیه مىباشد.
۱. تحول مستمر فهم شریعتبا مراجعه به دانشهاى پیرامون آن مانند کلام، تفسیر، فقه و عرفان انکارپذیر نیست. (توصیف)
۲.هر فهمى از شریعت مستند به دو رکن مىباشد: درونى و بیرونى، منظور از بیرونى معلومات تازهاى است که پا به سراى ذهن مىگذارد، و رکن درونى، سرمایه علمى پیشین عالم است. معاضدت این دو رکن درک جدیدى را نصیب عالم مىکند.
۳. مبانى و تعلیمات اصلى شریعت، ثابتاند و آنچه تحول مىپذیرد فهم آنها است.
۴. این تحول فهمها مستند به اندوختههاى معرفتى (غیردینى) عالمان است و در اثر تکامل و تحول آنها پدید مىآید.
۵. فهم دین تنها در برخورد با مقتضیات زندگى عصر جدید، نو نمىشود بلکه مبانى جدید نیز در آن اثر مىگذارد و لذا عصرى شدن فهم دین به معناى هماهنگ شدن فهم دینى با دیگر فهمها و مبانى عصر مىباشد. (تبیین)
۶. از نو کردن و عصرى کردن فهم دینى گریزى نیست (توصیه)
۷. معناى دخالت عقل در فهم دین، کمکى است که تئوریهاى علمى و فلسفى و کلامى و عرفانى به فهم دین مىکنند. (24)
این نظریه یکى از اولین تلاشهایى است که در فراسوى خود نوید آشتى برداشتهاى جدید از خرد و علم را با دین مىدهد، اگرچه تاکنون مواجه با نقدهایى نیز بوده است ولى براساس چنین مبنایى تحقق فرهنگ مشارکتى در جامعه دینى امکان مىیابد.
۲. قلمرو دین و محدوده انتظارات از آن; تعیین جایگاه خرد و نقش فهم بشرى در قبال دین متفرع بر تعیین قلمرو دین و حوزههایى است که پیامبران الهى با تشریع دین در آنها دخالت را روا دانسته‌اند و از این رو موضع ما در قبال این مساله، در میزان سازگارى دین و فرهنگ مشارکتى تاثیرگذار خواهد بود. در صورتى که دین اسلام متکفل شناسایى نیازهاى آدمى و تمایلات وى در همه ابعاد حیات فردى و جمعى و سپس برنامهریزى براى آنها باشد نقش خرد انسانى بسیار محدود است و چنین دیدگاهى نسبتبه قلمرو دین با فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارى ندارد. ولى برداشتهایى که هدف دین را محدود به حوزههاى غیرقابل تعقل بشرى مىدانند و از این رو در شناخت احساسات و تمایلات بشرى و برنامهریزى آنها نقشى براى عقل بشرى قائل مىشوند با پیدایش و رشد چنین فرهنگى سازگارند. بر این اساس مى‌توان نظریههاى سازگار در این باره را در قالب دو نظریه ذیل کرد:
اول: معنویت و اخلاقى بودن حوزه دخالت دین، براساس این دیدگاه از آنجا که دین براى انسان آمده و لباسى است که به قامت او دوخته شده است، محدوده انتظارات از دین نیز تابعى از نیازهاى آدمى به آن مىباشد. این نیازها نیز دو چیز است :
۱. شناساندن معارف غیر قابل تحصیل براى انسان از طریق خردورزى،نظیر آنچه به صفات خداوند و معاد مربوط میشود;
۲. ارائه آگاهیهایى که تجربه آن براى بشر هزینه گزاف هلاکت و شقاوت ابدى را دنبال دارد و صدور احکامى در این باره ، در قالب اوامر و نواهى. نتیجه این نظریه آن است که اولا، دین در زمینه هایى که با عقل و دستگاه ادراکى بشرى قابل حصول است چیز تازه اى به ارمغان نیاورده است و آن را به خود انسان واگذار کرده است!ثانیا، چون شناخت انسان و نیازهاى وى امرى غیر دینى است. بنابر این، علوم انسانى جایگاهى مقدم بر دین خواهند داشت. ثالثا، دخالت دین در نیازهایى نظیر سیاست، حقوق، اقتصاد و...بیان حداقل مطلوب است، بدین معنا که اسلام براى بازگذاردن راه تکامل عقلى بشر به بیان هر آنچه مورد نیاز زندگى فردى و جمعى اوست نپرداخته است، بلکه حداقل مطلوب را در نظر گرفته است. (25) علاوه بر این نگرش اسلام در تبیین همین حداقل نیز متاثر از شرایط زمانى و مکانى عصر تشریع بوده است و داراى رنگ و بوى منطقهاى است (لتنذر ام القرى ومن حولها).
دوم: نظریه «منطقةالفراغ»; این دیدگاه بر آن است که اسلام داراى دو هدف اساسى براى انسان است و به عبارت دیگر مطالبى که دین بیان مىکند دو ویژگى دارد:
۱. هدایت و سعادت انسان در گرو آن است. به طورى که اخلال در آنها سبب نقض غرض پیامبران خواهد شد.
۲. این مطالب از طریق عادى معرفت، قابل حصول نیست. با این دو قید علوم و معارفى که در سعادت آدمى دخیل نیست و یا از طریق خردورزى قابل تحصیل مىباشند (نظیر فیزیک، شیمى و ریاضى) از حوزه دخالت دین خارج مىشوند.
براساس این نظریه، کلیات اسلامى بنحوى تنظیم شده‌اند که جوابگوى جزئیات بىپایان و اوضاع مختلف مکانى و شرایط متغیر زمانى باشند. در کتاب اصول کافى نیز بابى تحت این عنوان وجود دارد «هیچ مسئلهاى نیست مگر اینکه اصول آن در کتاب و سنت وجود دارد» بنابراین نظام حقوقى اسلام در مسیر نیازهاى فوق کلیه اصولى را که بشر بدان نیازمند بوده استبیان داشته و با بازگذاردن باب اجتهاد هنر تطبیق هوشیارانه و زیرکانه کلیات اسلامى بر جریانات متغیر و زودگذر را به انسان گذارده است. از سوى دیگر خداوند حکیم براى رشد عقلى بشر و توانایى انعطاف در برابر شرایط متغیر، منطقه آزادى در شریعت قرار داده است. این بخش که مى‌توان بدان نام «منطقةالفراغ» داد، شامل کلیه زمینههاى (فردى و اجتماعى) است که از جانب خداوند، الزامى دایر بر فعل و یا ترک در آن رابطه نیامده است و عقلاء در سایه شرایط دوران خود و با توجه به اصول کلى شریعت مىتوانند در آن دستبه تنظیم قواعد بزنند و این حوزه شامل بخشهایى از نهادهاى سیاست، اقتصاد، حقوق و... مىشود. این دیدگاه برگرفته از اندیشه صاحب تفسیر المیزان (26) و مرحوم شهید محمد باقر صدر (27) است.
از بین این دو نظریه، نظریه اول بدلیل محدود کردن هدف اصلى دین به امور فردى و اخروى، میدان عمل بیشترى براى انسان و برنامهریزى امور اجتماعى از سوى وى قائل است و لذا با رشد فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارتر به نظر مىرسند.
۳. غیرایدئولوژیک بودن دین: مفهوم ایدئولوژى در اندیشه مارکس نشانگر آگاهیهایى بود که تحت تاثیر شیوه معیشت و روابط تولیدى جامعه شکل گرفته و کارکرد آن وارونهنمایى غافلانه واقعیتبه طبقه پایین بوده و وسیلهاى براى مشروعیتبخشیدن به قدرت حاکم به شمار مىرود. در مفهوم رایج، ایدئولوژى یعنى مکتبى سیستماتیک و سامان یافته که ارکان آن کاملا مشخص شده، ارزشها و آرمانها را به آدمیان مىآموزاند، موضع آنان را در برابر حوادث و سؤالات و یا شبهات معین مىکند و راهنماى عمل ایشان مىگردد.
برداشت ایدئولوژیک از دین مستلزم آن است که اولا: دین را بسان سلاحى براى پیکار با دشمن سامان داد. ثانیا: معارف دینى را به نحوى از منابع گزینش نمود که دقت و وضوح کافى داشته و عارى از حیرت و ابهام باشد. ثالثا: طبقه اى رسمى از مفسران، وظیفه چنین امرى را بر عهده داشته باشند. رابعا: یکنواختاندیشى در بین متدینان جانشین تنوع و کثرتاندیشى گردد. خامسا:حرکتزایى بر حقیقتجویى تقدم و اولویتیابد و در نهایت تفسیر جارى که بدین نحو سامان یافته را مستغنى از دیگران و جامع و بىاعتنا به اغیار بدانیم. (28)
چنین برداشتى بدون تردید با شاخصهایى نظیر خردباورى و خردگرایى و تکثرطلبى که از ویژگیهاى فرهنگ مشارکتى بودند تعارض دارد و لذا تحقق این فرهنگ، متفرع بر برداشتى غیر ایدئولوژیک از دین خواهد بود.
ب) مبانى فقهى
۱.جایگاه حقوق طبیعى در فقه اسلامى; به نظر مىرسد بنیادیترین مبحث قابل طرح درباره رابطه مبانى فقهى و فرهنگ مشارکتى، بحث پیرامون خاستگاه و جایگاه حقوق در فقه اسلامى باشد; زیرا در جوامع مشارکتى پذیرش حقوق طبیعى، یکى از بنیانهاى نظرى تحقیق این فرهنگ بوده است. در این رابطه پاسخ بدین سئوال لازم است که آیا احکام و دستورات فقهى اسلام بر محور حقوق طبیعى استوار استیا آنکه خاستگاه آنها صرفا در اراده و انشاء الهى بوده و از هیچ ملاکى تبعیت نمىکند؟ حقوق طبیعى مفهومى است که شکل جدید آن در دوران مدرنیته تکوین یافت و مراد از آن، حقوقى بنیادى و سلب نشدنى و انتقالناپذیر است که طبیعت و ذات انسانى مقتضى آن بوده و ریشه در تمایلات و عواطف فطرى بشر دارد و عبارتند از حق حیات، آزادى، مالکیت و حاکمیت، برابرى نیز منتزع از یکسان بودن افراد در بهرهمندى از چنین حقوقى است.
مرحوم استاد مطهرى بر این عقیده بودند که «توجه به حقوق بشر و اصل عدالتبه عنوان امور ذاتى و تکوینى و خارج از قوانین قراردادى، اولین بار به وسیله مسلمین عنوان شد و پایه حقوق طبیعى را آنها نهادند.» (29) ایشان ریشه این مباحث را در نزاع بین معتزله و اشاعره جستجو مىکردهاند. نزاع این دو فرقه کلامى بر این اساس بود که آیا احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد استیا نه. معتزله و شیعه معتقد بودند که احکام الهى مبتنى بر مصالح و مفاسد نفسالامرى است و در مواردى که عقل انسان قادر به تشخیص مصالح و مفاسد باشد و حسن و قبح را درک کند مىتواند حکم شرع نیز را که مطابق با حکم عقل استبیابد و از آن پیروى مىکند. استاد شهید، مقبولیت نظریه حقوق طبیعى در فقه اسلامى را اینگونه تبیین مىکند: «از نظر اسلام پیدایش حقوق طبیعى و فطرى، ناشى از آن است که دستگاه خلقتبا روشنبینى و توجه به هدف موجودات را به سوى کمالاتى که استعداد آن در وجود آنها نهفته استسوق مىدهد و بنابراین استعدادهاى طبیعى منشا حقوق طبیعى مىباشند.» (30)
اگرچه مقدماتى که استاد مطهرى را به نتیجه حقوق طبیعى رسانده استبا آنچه در عصر روشنگرى در غرب مطرح بوده و با مباحث متفکرانى نظیر هابز، لاک، روسو، منتسکیو، برک و دیگران مطرح گردید داراى تفاوتهایى مىباشد ولى مى‌توان گفتبا قبول چنین مبنایى است که فرهنگ مشارکتى تحققپذیر خواهد بود. ایشان در مقدمه کتاب نظام حقوق زن در اسلام نیز به عقاید متفکران فوق در این باره چنین پرداختهاند. «در دنیاى غرب، از قرن هفدهم به بعد پا به پاى نهضتهاى علمى، فلسفى، نهضتى در زمینه مسائل اجتماعى و به نام «حقوق بشر» صورت گرفت. نویسندگان و متفکران قرن هفدهم و هجدهم افکار خویش را درباره حقوق طبیعى و فطرى و غیرقابل سلب بشر با پشتکار قابل تحسین در میان مردم پخش کردند. ژانژاک روسو، ولتر و منتسکیو از این گروه نویسندگان و متفکرانند. این گروه حق عظیمى بر جامعه بشریت دارند، شاید بتوان ادعا کرد که حق اینها بر جامعه بشریت از حق مکتشفان و مخترعان بزرگ کمتر نیست» (31)
کلام فوق مشعر بر آن است که مرحوم استاد در نظریه خود پیرامون حقوق طبیعى به برداشت غربیان از آن نیز نظر داشتهاند.
به هر حال در صورتى که نظام حقوقى اسلام بر محور حقوق طبیعى استوار باشد، تقدم حقوق بر تکالیف را پذیرا گشتهایم و چنین برداشتى مىتواند زمینهساز تحقق شاخصهاى فرهنگ مشارکتى باشد.
۲. حاکمیت و نظریات آن در فقه شیعه; از جمله مبانى فقهى دخیل در بحثحاضر، نظریات موجود پیرامون حاکمیتسیاسى در فقه شیعه است چرا که براساس برخى از آنها تحقق شاخصهاى مذکور امکانپذیر، و براساس بعضى دیگر، منتفى است. از این رو بررسى این ترابط در بخش حاضر لازم به نظر مىرسد. تقسیمبندى دیدگاههاى موجود در این باره را برحسب معیارهاى مختلفى مى‌توان سامان داد. معیار مشروعیتیکى از این موارد مىباشد که داراى تناسب بیشترى با بحثحاضر است. منظور از مشروعیت در اینجا توجیه عقلى اعمال قدرت بوده و اینکه حاکم به چه مجوزى اعمال قدرت مىکند و مردم چگونه به اطاعت وى تن درمىدهند.
با توجه به اینکه در تفکر اسلامى استناد نهایى مشروعیتبه خداوند است و وى منبع نهایى و ذاتى مشروعیتسیاسى مىباشد، در مجموع در مبناى مختلف در این زمینه قابل استخراج بوده و تمامى نظریات برحسب این دو مبنا قابل تبیین است. یکى مبناى مشروعیت الهى و بلاواسطه و دوم مبناى مشروعیت الهى مردمى. طبق نظر اول، ولایت الهى در تدبیر امور اجتماعى و مدیریتسیاسى جامعه مستقیما به پیامبر اسلام(ص) تفویض و پس از ایشان به ائمه هدى (علیهم السلام) واگذار گردیده است و در عصر غیبت نیز فقیهان عادل از سوى امامان معصوم عهده‌دار این امر شده‌اند و به این ترتیب حکومت و تدبیر امور سیاسى، وظیفه فقیهان است و اطاعت، تکلیف مردم.
ولى براساس مبناى دوم، مردم از ناحیه خداوند بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم بوده و براساس چنین حقى نظام سیاسى مطلوب را شکل داده و مدیران و رهبران خویش را انتخاب مىکنند و در چارچوب یک قانون اساسى سازگار با دین، اداره خدمات و نظم عمومى را به ایشان محول مىنمایند.
با بیان فوق روشن مى گردد که نظریاتى که بر مبناى اول استوارند با شاخصهاى ذکر شده در مورد فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارى ندارند و تنها براساس مبناى دوم است که تحقق آنها امکانپذیر است. با ذکر این تقسیمبندى اجمالى، در اینجا به تشریح نظریات مختلف موجود در این زمینه همت مىگماریم:
تبیین قلمرو حاکمیت (و اینکه چه کسى مىتواند حکومت کند و چگونه این حق اعمال مىگردد) در فقه اسلامى و شیعى از دیگر مبانى فقهى دخیل در ترابط مورد بحث مىباشد. بدون تردید، در فرهنگ مشارکتى، حق حاکمیت امرى زمینى و مردمى تلقى مىشود و بنابراین، کلیه نظریاتى که چنین تبیینى را از حق حاکمیتبرنمىتابند در تعارض و ناسازگارى با آن مى باشند. از آنجا که در مبحثحاضر، فقه شیعه محل کلام است مى‌توان به مجموع نظریاتى که در فقه شیعه پیرامون این امر وجود دارد اشارهاى اجمالى داشت و بر این اساس آنان را ارزیابى نمود. این نظریات که به شکل جدى و مضبوط آن پس از مشروطیتشکل گرفت را مى‌توان در قالب موارد زیر ذکر کرد:
۱. ولایت انتصابى در امور حسبیه (امورى که شارع آنها را مهمل نگذارده و راضى به ترک آن نیست) و سلطنت مسلمان ذىشوکت در عرفیات، این دیدگاه شامل تقریر افرادى نظیر میرزاى قمى در ارشادنامه، سید جعفر کشفى، شیخ فضلالله نورى و حاج شیخ عبدالکریم حائرى بوده است و مى‌توان از آن به نظریه حکومت مشروعه تعبیر نمود. براساس این نظریه، حاکمیت، امرى الهى بوده که از ناحیه فقیه به سلطان واگذار شده و از این طریق وى ماذون التصرف مىگردد. بنابراین، شاخصهاى نظرى و ارزشى و ایستارى فرهنگ مشارکتى با این مبنا قابل حصول نمىباشد.
۲. ولایت انتصابى عامه فقیهان در چارچوب احکام فرعیه الهیه; این دیدگاه مستفاد از نظریات مرحوم نراقى، نجفى (صاحب جواهر)، بروجردى، گلپایگانى و امام تا قبل از پیروزى نهضت و تشکیل جمهورى اسلامى است و با برخى از شاخصهاى فرهنگ مشارکتى متعارض است.
۳. ولایت انتصابى مطلقه فقیهان، به گونهاى که مقید به امور حسبیه، احکام فرعیه الهیه (اولیه و ثانویه) قراردادهاى اجتماعى بشرى نیست، بلکه تنها در چارچوب مصالح جامعه اسلامى به تشخیص فقیه حاکم جامعالشرایط اعمال مىگردد. این نظریه نیز عمدتا از سوى مرحوم امام(ره) بیان گردید و مشارکت امتبا صلاحدید فقیه بوده و نقش مردم و قوانین و نهادهاى مشارکتى در راستاى تقویت نظام مىباشد.
۴. خلافت مردم با نظارت مرجعیت; این دیدگاه از سوى شهید صدر در کتاب «الاسلام یقود الحیاة» ارائه گردید و داراى دو رکن است: اول، ولایت انتصابى عامه فقیهان; دوم، حکومت انتخابى براساس شورا. نتیجه این دو امر نیز حکومتى است که خلافت در آن با مردم بوده ولى این امر تحت اشراف مرجعیت صورت مىپذیرد. عنصر انتصاب در این نظریه در تعارض با شاخصهایى نظیر خردباورى، فردگرایى و قراردادگرایى بوده، اما عنصر خلافت مردم شاخصهایى نظیر محدودیت و نظارتپذیرى قدرت سیاسى را تقویت مىسازد و با شاخصهایى نظیر آزادى، برابرى نیز سازگارى بیشترى دارد.
۵. نظریه مشروطه نائینى; مرحوم نائینى را مى‌توان از متفکرانى دانست که با حسن ظن به شاخصهاى فرهنگ مشارکتى نگریست و سعى داشت تا با منطبق ساختن آنها با منابع اسلامى، ریشههاى آنها را در قرآن و سنت جستجو کند. بر این اساس وى سلطنت را نوعى غصب جائرانه مقام ائمه اطهار(ع) ارزیابى مىکرد و براى اصلاح آن، نظریه خود را چنین بیان کرد: در عصر غیبت تصدى امور سیاسى از شؤون مراجع بوده و در صورت عدم امکان آن، بدین گونه باید عمل شود: اول، تدوین قانون اساسى شامل کلیه حقوق و آزادیهاى مردم و حدود قدرت و وظایف زمامداران و شرایط عزل و انفصال براساس قوانین مذهبى; دوم، نظارت و مراقبت وکلاى مجلس بر رفتار دولت; سوم، اشتمال هیات منتخبه بر عدهاى از مجتهدین عادل و یا ماذونین از ناحیه ایشان.
اساس حکومت نیز از دیدگاه نائینى بر مبناى ولایت و امانتبا مشارکت عمومى و مشورت با عقلا بوده و از طریق راى اکثریت و با مسؤولیت زمامداران در مقابل مردم صورت مىپذیرد. این اولین کوشش در راستاى آشتى دادن بین تکالیف الهى و حقوق مردم است، اما نظریهپرداز آن، آن را مشروط به عدم بسط ید مجتهدین جامعالشرایط، و از باب ضرورت دانسته است. این امر موجب مىشود که نظریه فوق را در زمره نظریات انتصابى قرار داده و از این جهتبا شاخصهاى فرهنگ مشارکتى کمتر سازش دارد.
۶. ولایت انتخابى مقیده فقیه; این نظریه از چند جهت قابل توجه است: اول اینکه، حاکمیت الهى به علم واگذار شده است; دوم، ضرورت وجود حکومت در جامعه، مردم را به قراردادى براى تشکیل حکومت فرامىخواند و ایشان نیز براساس قرارداد، اکمیتخود را به حاکم تفویض مىکنند; سوم، ویژگى حکومت اسلامى که منجر به اسلامى بودن قوانین آن مىشود به حاکمیت فقیه واجد شرایط مىانجامد. بدین ترتیب حاکم جامعه اسلامى مقید به قانون اساسى و خواستهاى مشروع مردم است; چهارم، قرارداد و عقد تفویض حاکمیتبه حاکم اسلامى از نوع وکالت که از عقود جایز و قابل فسخ از ناحیه موکل است مىباشد، بلکه نوعى وکالت لازم است که با وجود شرایط، فسخپذیر نیست. بر این اساس شاخصهایى نظیر قراردادگرایى، کنترل و نظارتپذیرى قدرت حاکم و نقش عقل جمعى، جایگاه ویژهاى یافته و آزادى مدنى نیز در چارچوب احکام شرعى و مصالح جامعه اسلامى مفهوم دارد. نظریه فوق به تفصیل در کتاب دراسات فى ولایة الفقیه مطرح گردیده است. (32)
۷. دولت انتخابى اسلامى; این دیدگاه که در نظریه مغنیه و شمسالدین مطرح شده استبر ویژگى اسلامى بودن قوانین حاکم بر جامعه اسلامى تاکید دارد و امت اسلامى را در این محدوده حاکم بر مقررات سیاسى مىشمارد و از این جهت، میدان عمل امت در تعیین شکل حکومت و برنامهریزى آن وسیعتر از دیگر نظریات است، و به همین دلیل از نظریات قبلى سازگارتر به نظر مىرسد. براساس این نظریه، وظیفه فقها، افتا، قضاوت، اصلاح و دعوت به خیر است.
۸. وکالت مالکان شخصى مشاع; بنیان این نظریه بر مالکیت مشاع شهروندان نسبتبه فضاى سیاسى جامعه استوار است، و با تحلیل نظرى حاکمیت، به این نتیجه مىرسد که حکومت مفهومى جز وکالتشهروندان نیست، آن هم وکالتى که از نوع عقود جایز است. مالکیتشهروندان نیز امرى طبیعى است نه وضعى و قراردادى و این برداشت از حکومت، با سیره رسول خدا(ص) نیز قابل تطبیق است.
از مجموع مباحث این بخش چنین برمىآید که نظریات موجود پیرامون حاکمیت در فقه شیعه، طیفى از ناسازگارترین تا سازگارترین نظرها با فرهنگ سیاسى مشارکتى را دربر مىگیرد و به همین دلیل نمىتوان گزینش مبناى خاصى را دلیل تعارض کلى حاکمیت از دیدگاه اسلام با شاخصهاى حاکمیت در چنین فرهنگى دانست. (33)
ج) مبانى اخلاقى
آن بخش از تعالیم اسلام که خلق و خو و فضایل و رذایل رفتار و حالات انسان را تبیین مىکند، تشکیلدهنده معارف اخلاقى اسلام است. مبانى اخلاقى عبارت است از برداشتها و تفسیرهایى که از مجموعه تعالیم اخلاقى اسلام متصور است. بى شک، همه این برداشتها یکسان نبوده و با فرهنگ مشارکتى سازگار نیست. در اینجا ابتدا به بیان درک صوفیانه از مفاهیم اخلاقى اشاره مىکنیم و سپس نکاتى را که در توفیق بین این مفاهیم لازم است ملحوظ گردد، یادآور خواهیم شد.
۱. درک صوفیانه از مفاهیم اخلاقى اسلام. وجود پارهاى از مفاهیم نظیر سرزنش دنیا و ذم دنیاطلبى، بىاعتبارى تعینات دنیا و تذکر و یادآورى مرگ، برخى از مسلمانان را به برداشتى خاص از نظام و دستورات اخلاقى و اسلام سوق داد که داراى ویژگیهایى از این قبیل است:
بینشى تحقیرآمیز نسبتبه نفس انسانى. بر این اساس بزرگترین دشمن انسان همان غرایز و تمایلات نفسانى وى قلمداد شده که در جهت نیل به تعالى و کرامت، سرکوب آن لازم استبدین ترتیب تمام امورى که آدمى را به درگیرى و فعالیت و تاثیرپذیرى از امور دنیوى و حیات جسمانى دعوت مىکند مذموم بوده و بایستى از آن خوددارى کرد. آدمى چنان باید خود را تحقیر سازد که هیچ موجودى را برتر از خود فرض نکرده و دیگران را بر خود مقدم داشته تا نفس مذموم را ریشهکن ساخته و از این طریق صفات نفسانى را قلع و قمع نماید. (34)
محاسبهناپذیر دانستن حیات و معشیت دنیوى. در این برداشت، امور دنیوى، محاسبهناپذیر دانسته شده و براساس امور عقلانى قابل تدبیر نیست و بدین جهت، اسباب و ابزارهاى ظاهرى، فریبى بیش نبوده و آدمى باید بکلى از اسباب ترک تعلق نماید و همه امور خود را به خدا واگذارد و هرگونه تلاشى که مستلزم اعتماد به اسباب ظاهرى باشد را ترک گوید (براى مثال، اگر بیمار شد به طبیب مراجعه نکند و...). محاسبهناپذیرى، مفهومى داراى مراتب است و در مجموع به خوددارى انسان از تدبیر امور معیشتى و برنامهریزى در جهت آن منتهى مىشود. مفاهیمى نظیر بخت، شانس و اقبال و یا قسمت و نصیب نیز در این راستا وضع و یا توجیه مىگردد. (35)
با توضیح فوق، ناسازگارى این برداشتبا فرهنگ مشارکتى بخوبى واضح مىگردد و جوامع اسلامى نیز به دلیل چنین برداشتى، از چنین فرهنگى محروم بودهاند.
۲. اگرچه در این نوشتار هدف بررسى تفصیلى پیرامون رابطه نظام اخلاقى اسلام و مظاهر فردى و جمعى مدرنیته نیست، اما در چارچوب موضوع، ناگزیر از ذکر نکاتى که در وفاق بین مبانى اخلاقى و فرهنگ مشارکتى دخیل است مىباشیم:
اول مهمترین و اصلیترین ویژگى مشارکت، فعالیت، درگیرى و تاثیرپذیرى است و این امر را در مثال مشارکتبازیگران انسان مسابقه مى‌توان مشاهده کرد. بر این اساس مهمترین ویژگى نظام اخلاقى سازگار با این امر، پذیرش شخصیت دنیوى انسان به عنوان عنصرى مهم و اصلى در حیات جمعى است. در سایه تکریم شخصیت آدمى است که فعالیت و تلاش وى در راستاى ادامه حیات وى امرى معقول و اخلاقى خواهد بود. (36) به بیان دیگر، یکى از بنیانهاى تحقق مشارکت این است که «هرکس به فکر خود و خدا به فکر همه» و چنین دیدگاهى با برداشت تحقیرآمیز نسبتبه شخصیت انسان سازگار نیست.
دوم تمایز میان حوزه فردى و جمعى اخلاق اسلامى; این امر اولا بدین معناست که برخى از ویژگیهاى اخلاقى جنبه فردى داشته و قابل قانونمند شدن نیست. به عنوان مثال، امیرالمؤمنین در مقام مقایسه بین «عدل» و «جود» و برترى بخشیدن به عدل مىفرمایند: «لانه سائس عام والجود عارض خاص» عدل سیاستى عام بوده و ثانیا، صفات مذموم اخلاقى از حیث فردى است که قابل سرزنش مىباشد ولى از نظر جمعى سیئات فردى برابر با حسنات جمعى است. به عنوان نمونه، صفت زیادهطلبى و افزونخواهى پایه اصلى توسعه اقتصادى و سیاسى است، اما اگر صرفا از نظر فردى ملاحظه شود امرى مذموم است. در اینجا تمسک به گفتار مولوى زینتبخش کلام است:
استن این عالم اى جان غفلت است
هوشیارى این جهان را آفت است
هوشیارى زان جهان است و چو آن
غالب آید پست گردد این جهان (37)
نتیجه اینکه، لازمه تحقق فرهنگ مشارکتى برداشتى نسبىگرایانه از برخى مفاهیم اخلاقى است و این امر در گفتار ائمه(ع) نیزنظایرى دارد. براى مثال، آن گونه که از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است، ایشان بدترین صفات اخلاقى مردان را بهترین صفات زنان دانسته‌اند.
سوم عقلانیت و خردباورى مستلزم قابل محاسبه دانستن امور معیشتى و حیات دنیوى است. محاسبهپذیرى بدین معناست که آدمى قادر به سنجش اسباب نیل به اهداف مطلوب خویش و تسلط بر آن مىباشد. این امر مستلزم آن است که مفاهیم اخلاقى نیز به گونهاى با آن قابل سازش باشد تبیین شود. به عنوان نمونه مفهوم توکل را باید به نحوى تفسیر کرد که نفى اسباب و تمسک به ابزارهاى دنیوى را موجب نگردد; بلکه به این معنا باشد که در امورى که از حوزه فعالیت و کنش آدمى خارج است و به خدا مربوط مىشود، باید کار را باید به خدا واگذار کرد. (38)
نتیجه:
از مجموع مباحث مطرح شده در این نوشتار چند مطلب بدست مىآید:
۱. برداشتهاى دینداران از مفروضات کلامى، فقهى و اخلاقى دین در نوع فرهنگ سیاسى جامعه دینى تاثیر مىگذارد و هرگونه برداشتى پذیراى هر نوع فرهنگى نمىباشد. بدینسان مى‌توان گفت فرهنگ اقتدارگرایانه حاکم بر جامعه اسلامى در طول چندین قرن مبتنى بر قرائتخاصى از این مبانى بوده است که عمدتا در دوره میانه صورت پذیرفت.
۲. تحقق شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى مستلزم کنار گذاردن التزام به شریعت اسلامى نبود. بلکه با تفسیرهاى خاصى از مبانى دینى سازگار است. شاخص عمدهاى که در تعیین میزان سازگارى دخالت دارد، خردباورى و عقلگرایى بوده و نظر به جایگاه عقل و خرد در منابع اسلامى، تحقق آن امکانپذیر است.
۳. بررسى حاضر از منظرى بیرونى به مجموعه تعالیم و احکام اسلامى صورت گرفته و امکان پژوهش و بررسى منابع تاریخى و شناخت الگوى نظام سیاسى زمان رسولالله(ص) و تعریف مشارکت و شاخصهاى آن را از منظر درون دینى منتفى نمىسازد.
پى نوشتها:
1. دوره میانه از یک نظر منطبق با دورانى است که با تحول اندیشه خلافت و تبدیل آن به سلطنت (همزمان با حاکمیت امویان) آغاز و تا زمان الغاى رسمى خلافت عثمانى در سال 1924 ادامه مىیابد در تاریخ اندیشه سیاسى ایران این دوره با اندیشه خاجه نصیرالدین طوسى و پیدایش نظریه شاهى آرمانى و سیاستنامهنویسى آغاز و سپس با جایگزینى شریعتنامهنویسى به جاى آن ادامه مىیابد و با تحولات فکرى دوران مشروطیت پایان مىیابد.
2. مونتى، پالمر، اشترن، لارى و چارلز، گایل. نگرشى جدید به علم سیاست، ترجمه منوچهر شجاعى، چاپ اول (تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بینالمللى، 1371)، ص131.
3. همان، ص101.
4. لئو، اشتراووس، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام (تهران، آگاه، 1371)، ص187-250 (فصل حقوق طبیعى مدرن).
5. همان، ص293-292.
6. بابک، احمدى، مدرنیته و اندیشه انتقادى، چاپ دوم (تهران، مرکز، 1374)، ص912.
7. همان، ص48-42.
8. پالمر و دیگران، نگرشى جدید به علم سیاست، ص103.
9. منصور، وثوقى، علىاکبر، نیکخلق، مبانى جامعهشناسى.
10. لوسین، پاى، «فرهنگ سیاسى و توسعه سیاسى»، مجید محمدى، نامه فرهنگ (سال دوم، شماره5،6)، ص45.
11. ارلاندو، پاترسون، آزادى و نقش آن در بناى فرهنگ غرب، ترجمه ناصر ایرانى، برگزیده مقالههاى نشر دانش «بحران دمکراسى در ایران و دوازده مقاله دیگر» (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1371)، ص290-289.
12. همان، ص45.
13. براى اطلاع بیشتر ر.ک: نگرشى جدید به علم سیاست، ص165-161.
14. حسین، سیفزاده، نوسازى و دگرگونى سیاسى (تهران، سفیر، 1368)، ص90-88.
15. حسین، بشیریه، جامعهشناسى سیاسى. (تهران، نشر نى، 1374)، ص332.
16. همان، ص3.
17. همان، ص126-122.
18. ناصر، ایرانى، «نقش رسانههاى گروهى در شکلگیرى افکار عمومى»، نشر دانش، سال9، ش6.
19. تقى، آزاد ارمکى، «مشارکت و توسعه اقتصادى، اجتماعى» (فرهنگ توسعه، شماره10)، ص48.
20. حسین، آبادیان، مبانى نظرى مشروطه مشروعه (تهران وش، 1374)، ص68-66.
21. ر.ک: مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلام (قم، انتشارات اسلامى)، ص15.
22. الشهرستانى، ابى الفتح محمد بن عبدالکریم، الملل والنحل (بیروت، دارالمعرفة، بىتا)، ص114-43.
23. سید محمد تقى، حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص281.
24. عبدالکریم، سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت (تهران، صراط، 1370)، ص116-115 و216.
25. عبدالکریم، سروش، فربهتر از ایدئولوژى. (تهران، صراط، 1372)، ص54.
و نیز نوارهاى ایشان پیرامون دروس کلام جدید شمارههاى 34، 35، 36 و بازرگان به نام بود نه به صفت. نشریه کیان، شماره23، ص12 و براى نقد این نظریه ر.ک: محمدصادق، لاریجانى، معرفت دینى (تهران، مرکز ترجمه و نشر، 1370)
26. محمدحسین، طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن (بیروت، موسسه الاعلمى، بىتا)، ص130.
27.براى اطلاع بیشتر از دیدگاه شهید صدر پیرامون «منطقةالفراغ» ر.ک: اقتصادنا، ص404-402.
28. عبدالکریم، سروش، فربهتر از ایدئولوژى. ص108-104 و 120.
29. مرتضى، مطهرى، اصل عدل در اسلام. مجموعه آثار، جلد4 (تهران، صدرا، 1374)، ص954-951.
30. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام. چاپ چهاردهم، (تهران، صدرا، 1369)، ص181-180.
31. همان، ص14و15.
32. علاوه بر آیت‌الله منتظرى در کتاب مذکور، افرادى نظیر آیت‌الله مطهرى و آیت‌الله سبحانى نیز دیدگاهى مشابه در این باب ارائه کرده‌اند.
33. براى اطلاع تفصیلى پیرامون نظریات مطرح شده ر.ک. محسن، کدیور، نظریههاى دولت در فقه شیعه، راهبرد، ش4، پاییز74 و نیز بهمن، شمارههاى 1تا17 از سال 74 (دىماه تا اسفندماه) و شمارههاى 1تا3 از سال 75. لازم به ذکر است مطالب این قسمت تلخیص فشرده از این مقالات مىباشد.
34. ر.ک: مرتضى، مطهرى، فلسفه اخلاق. چاپ هشتم (تهران، صدرا، 1369)، ص151-149.
35. ر.ک: عبدالکریم، سروش، حکمت و معیشت (تهران، صراط، 1373)، ص369.
36. مطهرى، همان، ص160-139.
37. مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اول، ص126، س5 از نسخه نیکلسون.
38.عبدالکریم، سروش، حکمت و معیشت، ص395.
مقدمه
۱. سطح بالاى مشارکتسیاسى از جمله شاخصهاى مهم توسعه سیاسى بوده و در مقابل آن بى تفاوتى سیاسى قرار دارد. از نظر کسانى که رخدادهاى سیاسى جوامع را تابع الگویى خاص که در فرهنگ جامعه ریشه دارد مىشمارند بالا بودن سطح مشارکتسیاسى مبتنى بر وجود فرهنگ سیاسى مشارکتى است. بر این اساس بررسى فرایند توسعه سیاسى در جوامع اسلامى مسبوق به پژوهش پیرامون رابطه مبانى دینى و فرهنگ مذکور مىباشد. سؤالاتى که در این باره مطرح است را این گونه مى‌توان ذکر نمود. التزام به معارف دینى و شریعت اسلام چه الگویى از مشارکتسیاسى را برمىتابد؟ با قبول امکان برداشتهاى مختلف از تعالیم اسلام، کدام یک از وجوه ممکن برداشتهاى دینى با فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارتر به نظر مىرسد؟
۲. با توجه به سؤالات فوق روشن مىگردد که پرداختن به موضوع از دو منظر ممکن است.
اول: این دیدگاه، که مى‌توان آن را «تاریخى تطبیقى» نامید، بر این مفروض استوار است که در نظام سیاسى «مدینه» که در صدر اسلام توسط مسلمانان و به رهبرى پیامبر اکرم(ص) تاسیس گردید الگویى از مشارکت وجود داشته است. این الگو نه تنها با مبانى کلامى و فقهى اسلام ناسازگارى نداشته بلکه شاید براساس آن بنیاد شده است. از سوى دیگر تحولات بوجود آمده در دوره میانه (1) موجب گردید تا اندیشه سیاسى اسلام بر محور اقتدارگرایى شکل گرفته و عناصر مشارکتى موجود در آن به فراموشى سپرده شود. اکنون بر دلسوزان تفکر ناب اسلامى شایسته و بایسته است تا با مطالعه تاریخ اسلام و سیره رهبران معصوم و بالاخص پیامبر اکرم و همچنین مسلمانان عصر تشریع به استخراج و استنباط آن الگو پرداخته و شاخصهاى آن را یافته و برحسب مقتضیات زمان و مکان جامعه کنونى آن را تفسیر و با شرایط فعلى تطبیق دهند. امتیاز پژوهشى که بر این طریق صورت پذیرد آن است که بجاى اسلامى کردن پدیدههاى امروزى، الگویى اسلامى را براى جامعه کنونى، عرضه مىدارد که خاستگاه آن در منابع و متون اسلامى و سیره نبوى است. در عین حال بعید نیست که در تطبیق آن گرفتار سلیقهگرایى شویم به علاوه در صورتى که شاخصهاى فرهنگ مشارکتى در جریان تبادل فرهنگى به جامعه اسلامى چنان راه یافته باشد که ضرورت انطباق مبانى دینى را بدنبال آورد. انتخاب این روش چندان قرین به توفیق به نظر نمىرسد.
دوم: مفروض این دیدگاه این است که مشارکتسیاسى مولودى است که در غرب متولد شد و در دامان مدرنیته پرورش یافت و مبتنى بر نگرش اومانیستى به انسان و جهان است و از طریق رویارویىها و تبادلات فرهنگى برخى از خصوصیات شکلى و ظاهرى آن به جوامع اسلامى راه یافته است. بدین سان فرهنگ سیاسى مشارکتى نیز که عمدتا غربى است تا حدودى یکى از مقتضیات عصر حاضر مىباشد و از این حیث در فرایند توسعه سیاسى جوامع اسلامى یک ضرورت است نه یک انتخاب. حیات اجتماعى اسلام نیز مرهون آن است که تفسیرى سازگار با این امر از آن ارائه گردد. بنابراین لازم استبا مطالعه شاخصهاى فرهنگ مشارکتى، آنها را از منظر مبانى دینى مورد ارزیابى قرار داده و در آشتى بین آن دو بکوشیم. این به معناى کم بها دادن به تعالیم دین در قبال نیازها و ضرورتهاى زمانه نبوده بلکه به منظور بارور کردن عناصر مثبت چنین فرهنگى در بوته برداشتهاى مختلفى که از آن تعالیم ممکن است صورت مىگیرد.
۳. در نوشتار حاضر هدف آن است که با نگاهى بیرونى به معارف دینى اثبات کنیم شاخصهاى فرهنگ مشارکتى با هر نوع قرائتى از دین سازگارى نداشته و تنها براساس برخى از آنها قابل تحقق مىباشد. بدین منظور پس از توصیف این شاخصها که در بخش اول صورت مىپذیرد، به بررسى وجوه قابل جمع از معرفت دینى با آنها مىپردازیم.
فرهنگ سیاسى مشارکتى
واژهشناسى و اصطلاحات:
۱. فرهنگ سیاسى: این واژه بیانگر الگوى خاصى از رفتار سیاسى است که بر مجموعه نگرشها، ارزشها، ایستارها، هنجارها و آداب و رسوم یک جامعه در رابطه با پدیدههاى سیاسى، مبتنى است. بنا به تعبیر آلموند «زمانى که ما از فرهنگ سیاسى یک جامعه گفتگو مىکنیم به نظام سیاسى خاصى اشاره مىکنیم که در شناختها، احساسات و ارزیابى آن مردم درونى شده است.» (2)
۲. مشارکت: این واژه معادل Participation در زبان انگلیسى مىباشد. از حیث لغوى به معناى درگیرى و تجمع براى منظور خاص نظیر مسابقه، گفتگو، ملاقات و مانند آن مىباشد. در زبان انگلیسى واژه Partnership نیز در مفهومى قریب به این معنا استعمال مىشود ولى وجه امتیاز آن در کاربردش در امور مالى و اقتصادى است، آنچه معادل فارسى آن شراکت مىباشد و مستلزم نوعى مالکیت مشترک نسبتبه مورد شراکت مىباشد.
در مورد معناى اصطلاحى مشارکتبحث فراوان است ولى در مجموع مى‌توان جوهره اصلى آن را درگیرى، فعالیت و تاثیرپذیرى دانست.
۳. فرهنگ سیاسى مشارکتى: این اصطلاح را شاید اولین بار آلموند در تقسیمبندى انواع فرهنگهاى سیاسى بکار برده باشد. وى منظور خود را در این باره چنین بیان مىدارد: «افراد در فرهنگ سیاسى مشارکتى شناسایى متقابلى نسبتبه نظام سیاسى و عضویتخود در آن داشته و گرایش فعال نسبتبه ساختهاى سیاسى، ادارى و روندهاى تصمیمگیرى و اجرایى دارا بوده و اعم از اینکه با نظام شناخته شوند یا آن را رد کنند، از نفوذ آن در زندگى خود آگاهند و سعى در نفوذ در خط مشىها و تصمیمات دارند»
وى از دیگر انواع فرهنگهاى سیاسى که قسیم این نوع مىباشند تحت عنوان «محدود» و «تبعى» یاد مىکند و اقسام مختلطى از آن را نیز ذکر مىنماید که عبارتند از «محدودتبعى» و «محدودمشارکتى». از میان این انواع، قسم اخیر با فرهنگ جوامع توسعهنیافتهاى که به تازگى در مسیر آن قرار گرفتهاند انطباق بیشترى دارد. (3)
دراینجا تذکر این نکته مفید به نظر مىرسد که اگرچه مى توان براساس منابع اسلامى تعریفى از مشارکت (خصوصا با ملاحظه نظام سیاسى «مدینه») ارائه داد ولى با توجه به اینکه مدل انتخابى این نوشتار بررسى رابطه مبانى دینى با الگوى غربى مشارکتى مىباشد از ذکر آن خوددارى مىکنیم.
پیشینه نظرى: فرهنگ سیاسى مشارکتى به گونهاى که در جوامع غربى تحقق یافت، مبتنى بر مبانى نظرى خاص بود که ریشه در افکار متفکران قرون هفدهم و هیجدهم پیرامون حقوق طبیعى و انسان داشت. وجه مشترک این متفکران کنارگذاردن غایتاندیشى در تفسیر هستى و انسان و جایگزینى با شناخت محرکهاى طبیعى رفتار آدمى بود. پیش از آن با تصویر کمال مطلوب و سعادت نهایى به بیان وظایف آدمى و ساختار اجتماعى لازم براى نیل به وضع مطلوب مىپرداختند و حقوق انسان نیز در پرتو این تکالیف مشخص مىشد. برعکس در نظرگاه این متفکران علت فاعلى بر علت غایى تقدم یافت و به همین دلیل به سراغ انسان در وضع طبیعى رفتند. منظور از وضع طبیعى عبارت بود از حالتبشر پیش از ورود به جامعه مدنى. نخستین محرک طبیعى رفتار بشر در چنین حالتى عبارت بود از میل به صیانت ذات و ترس از مرگ (به تعبیر هابز) و بدینسان اولین میل و عاطفه بشرى، همان میل به زندگى است. و چنین میلى به حق زندگى مىانجامد. بنابراین در جایى که هیچ تکلیفى نبود حق وجود داشت و حق بر تکلیف تقدم یافت. میل به زندگى به میل تملک و تصرف انحصارى وسایل مطلوب براى ادامه حیات منجر مىشد (لاک) و داورى در مورد این وسایل نیز برعهده خود فرد بود و بدین گونه حق مالکیت و حاکمیت نیز در وضع طبیعى وجود داشت. از سوى دیگر به تعبیر روسو خود داورى در مورد وسایل مطلوب براى زندگى موجب آزادى یگانه ممیز انسان از دیگر حیوانات است مىشد. بنابراین انسان در حالت طبیعى واجد حقوقى بنیانى بوده و چنین حقوقى پیش از ورود به جامعه براى فرد وجود داشته و فرد با حقوق طبیعى، مقدم بر جامعه است. (4) فردگرایى و اندیویدوآلیسم غرب از چنین دیدگاهى نشات مىگیرد. در مورد کیفیت تشکیل جامعه دو نظریه اساسى در میان متفکران مدرنیته وجود دارد.
از نظر هابز و لاک وجود تناقض و تعارض در حالت طبیعى براى بشر، که از یک سو ناشى از میل به صیانت ذات و از سوى دیگر، خودداورى آدمیان برمىگردد، تشکیل جامعه از طریق قرارداد امرى ضرورى است ولى این قرارداد در دیدگاه هابز به حاکمیت مطلقه مىانجامد; اما لاک با چنین قراردادى دمکراسى تام را جایگزین بىنظمى و رنج مدام موجود در وضع طبیعى مىنماید. در حالى که از نظر روسو حالت طبیعى معیارى مثبت و عارى از تعارض استبلکه فرآیند طبیعى تحول به سوى جامعه مدنى است که انسان داراى طبیعت نیک را بد مىکند و لذا بهترین نوع رژیمها همانست که به حالت طبیعى نزدیک باشد و آن دمکراسى استبه شیوهاى که اراده همگانى در آن حاکمیت داشته باشد. (5) بنابراین مى‌توان گفت پیدایش فرهنگ سیاسى مشارکتى در غرب بر تفسیر خاصى از انسان، حقوق طبیعى و تکالیف بشر استوار بود که با هر نوع برداشتى از دین نیز سازگار نبود. در اینجا براى رعایت اختصار به همین مقدار بسنده و با ذکر شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى تاثیر بنیانهاى نظرى فوق را پى مىگیریم.
شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى
همانطور که از تعریف فرهنگ سیاسى برمىآید در هر یک از اقسام آن سه بخش اصلى وجود دارد که هرکدام داراى ویژگیهاى خاص خود در این بخشها مىباشند. بنابراین شاخصهاى مربوط را در سه قسم مى‌توان ذکر نمود: نگرشى، ارزشى و ایستارى که در این جا به تفصیل بیان خواهد شد.
الف. شاخصهاى نگرشى
این دسته شامل ویژگیهایى مىشود که به نگرش در مورد فرد، ملت، نظام سیاسى، نهادها، نقش نخبگان، حقوق و تکالیف مربوط است. ویژگیهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى در این زمینه چنین قابل بیان است:
۱. خردباورى: خردباورى به معناى برترى خرد انسانى (اعم از علمى، فلسفى، حقوقى، هنرى و...) بر قوانین سنتى و کهنه است. این برداشت داراى دو وجه ایجابى و سلبى است. از نظر اثباتى منظور ضرورت زندگى در جامعهاى است که بخردانه سازمان یافته باشد و این بعد در اندیشه هابز و روشنگران پس از وى مورد تاکید قرار گرفت. از بعد سلبى یعنى باور به کارکرد همهجانبه و ضرورت اندیشه انتقادى و ویرانسازى رادیکال آنچه در گوهر خود وابسته به سنتهاى کهنه است. به گفته ماکس وبر سازمان بخردانه جامعه، گونهاى گسست تام از باورهاى فرجامشناسانه (باور به پایان تاریخ، و به جامعهاى آرمان شهرى) است و اعتقاد به هدفى علمى و از نظر عقلانى توجیهپذیر است. مدافعان مدرنیته بر این اساس بر رابطه گسستناپذیر دموکراسى سیاسى و خردباورى اصرار دارند. (6)
۲. فردگرایى; که یکى از مبانى مهم دوران مدرن و ساختار سیاسى و اجتماعى آن است. آنگونه که سیمل بیان کرده، فردیت داراى دو جنبه کمى و کیفى است. از نظر کمى فرد براساس پذیرش و یا انکار ارزشهاى گروهى، اعتبار یافته و از حساب خارج مىشود; اما از نظر کیفى، فرد انسان فراتر از نقشى که در گروه دارد در خود «یکه» انگاشته مىشود و اهمیت او براى خود است. و بنابراین، فردیت نیرویى است که از حل شدن کامل در جمع مانع مىشود. در جامعه سنتى فرد به آسانى با جایگاه اجتماعى از پیش اندیشیدهشدهاش همخوان مىشد. ولى در جامعه مدرن چنین نبود، بلکه آگاهى یا پندار اینکه فرد در خدمتسعادت همگان قرار گرفته استبه معناى فدا کردن خوشبختى است. در چنین جامعهاى سود شخصى انگیزه اصلى زندگى در «جهان منافع مادى» است و این پندار تقویت مىشود که جهان یا رام فرد استیا رام او خواهد شد و فرد بر همه چیز نظارت خواهد یافت. دیگران در این دیدگاه فقط محاسبههاى خشک و بىعاطفه مالى به حساب مىآیند. بدین ترتیب مى‌توان گفت تنهایى مهمترین دستاورد اخلاق فردگرایى است. تنهایى نیز به قول نیچه به معناى گریز یک بیمار و یا گریز از برابر بیماران است. با چنین بینشى فرد ارزش بیشترى نسبتبه نوع مىیابد وجه تمایز آن نیز با حیوان همین است و یگانه شکل ایمان، شکل فردى آن مىباشد. (7)
۳. قراردادگرایى; قرارداد اجتماعى، یگانه معیار و اصل الزامآور و تعهدساز در کنش اجتماعى و تخصیص ارزشها و تقسیم و توزیع قدرت تلقى مىگردد. بدین ترتیب قانون به عنوان ثمره توافق اکثریت، محور و ملاک مشروعیت روابط متقابل فرد و ولتبه حساب مىآید. علاوه بر این، تشکیل جامعه نیز براساس قرارداد اجتماعى بین افرادى که با حقوق فردى مقدم بر جامعهاند تبیین مىشود.
۴. تقدم حقوق بر تکالیف; در فرهنگ مشارکتى، نگرش مسلط آن است که حقوق بنیادى و طبیعى متقدم بر تکالیف بوده و بنابراین وظایف اجتماعى، مشروط به آنهاست. این حقوق عبارتند از حیات، حاکمیت، مالکیت و آزادى. برابرى نیز از یکسان بودن افراد در بهرهمندى از این حقوق، منتج مىگردد. در فرهنگهاى غیر مشارکتى، این وظایف است که حقوق را روشن مىسازد و لذا حقوق جنبه تطفلى و تبعى دارد.
۵. خویشاوندى نظام سیاسى; برخلاف فرهنگهاى محدود تبعى، که افراد هیچ پیوند خودمانى با نظام سیاسى ندارند و از نهاد دولتبیگانهاند، در سایه فرهنگ مشارکتى، فرد آگاهانه از عضویتخود در جامعه منتفع بوده و داراى رابطهاى متقابل و نزدیک با نهاد دولت مىباشد و نظام سیاسى را به عنوان برآیند حاصل از کنش متقابل گروههاى اجتماعى در ظرف جامعه مدنى مىشناسد. با چنین نگرشى، حاکمیت ملى و تعیین سرنوشت جمعى از طریق آحاد ملت اعمال مىگردد. (8)
۶. محدودیت و نظارتپذیرى قدرت سیاسى; در جوامع مشارکتى، نگرش عمومى نسبتبه قدرت سیاسى نه تنها عارى از هر گونه تقدیس استبلکه آن را کاملا خطاپذیر و در معرض فساد مىشمارد و همین امر، لزوم نظارت و محدودیت آن را به دنبال دارد. برعکس در جوامع سنتى سعى در مطلقانگارى و تقدیس قدرت سیاسى و فرمانروا مىباشد. علاوه بر این برپایه فرهنگ مشارکتى، حوزه دخالت قدرت سیاسى همه ابعاد حیات جمعى را فرانمىگیرد و از حیث نظرى محدود به وساطت و داورى در منازعات و کشمکشهاى جامعه مدنى بوده است و بدین ترتیب، رابطه دولت و مردم از طریق جامعه مدنى صورت مىپذیرد.
ب. شاخصهاى ارزشى
واژه ارزش که معادل، (Value) مىباشد، بیانگر امورى است که مطلوبیت دارند و در اصطلاح جامعهشناسى، ارزش اجتماعى،( Value sociale یا Social norms )عبارت از چیزى است که موضوع پذیرش همگان است. اگ برن، (Ogbern) و نیمکوف، (Nimkoff) مىگویند: «ارزش اجتماعى، واقعه یا امرى است که مورد اعتناى جامعه قرار دارد و انگیزه گرایشهاى اجتماعى مىشود و گرایشهاى اجتماعى، تمایلات کلى هستند که در فرد به وجود مىآیند و ادراکات، عواطف و افعال او را در جهت معین به جریان مىاندازند. » (9)
شاخصهاى ارزشى فرهنگ مشارکتى بر این اساس، چنینند:
۱.اعتماد; مفهوم اعتماد که در مقابل بىاعتمادى قرار دارد، به دو صورت قابل تصویر است. اول، آنکه به طور غیر انتقادى و کودکانه به حاکمان و همه اشکال اقتدار از بالا به پایین نگریسته شود. دوم، آنچنانکه پاى، (Pye) تصویر مىنماید، «ایمان به اینکه مى‌توان بر افراد عادى اعتماد کرد و با آنها کار کرد و در مقابل این تصور قرار دارد که اکثر مردم غیرقابل اعتمادند و بیگانگان نیز مىتوانند خطرناک باشند» وجود بىاعتمادى گسترده به مفهوم دوم آن یکى از موانع جدى بر سر راه ایجاد انواع سازمانهاى عمومى است که براى توسعه سیاسى ضرورت دارد. (10) بنابراین اولین شاخص ارزشى فرهنگ مشارکتى، اعتماد بدین مفهوم است که در مقابل اعتماد کودکانه و بىاعتمادى بدبینانه قرار دارد.
۲. برابرى; در فرهنگ مشارکتى ارزش برابرى جایگزین سلسله مراتب مىشود. بنیان این ارزش بر اعتقاد به تساوى همگان در حقوق انسانى و مالکیت مشاع شهروندان نسبتبه فضاى سیاسى استوار است. بدین ترتیب دخالتیکسان افراد در سرنوشت جامعه مطلوب مىباشد و بىتفاوتى نسبتبه سرنوشت مشترک نامطلوب است.
۳. آزادى; واژه آزادى اگرچه از حیث لفظى ارزشى مشترک براى همگان به شمار مىآید ولى دربرگیرنده طیفى از مفاهیم چه بسا متضاد مىباشد و به قولى، از ارزشهایى است که بهتر مى‌توان در عمل حسشان کرد تا با کلمات تعریفشان نمود. به نظر پاترسون، (Patterson) در مجموع مى‌توان معانى مختلف آن را به سه وجه اصلى برگرداند. آزادى فردى، آزادى فرمانروایى و آزادى مدنى. (11)
آزادى فردى به شخص این احساس را مىبخشد که از یک سو سایر اشخاص وى را به کارى که مایل نیست مجبور نمىکنند و از انجام کارى که مایل استبازنمىدارد و از سوى دیگر، مى تواند هر کارى را که مایل استبکند به شرط آنکه مانع آزادى دیگران در انجام دادن همان کار نگردد.
آزادى فرمانروایى، به شخص این توانایى را مىدهد که به میل خود و فارغ از امیال دیگران عمل کند و حتى آزادى دیگران را محدود سازد یا بکلى زیر پا بگذارد.
آزادى مدنى به افراد بالغ جامعه توانایى مىدهد که در اداره امور آن سهیم گردند. این آزادى در صورتى تحقق مىیابد که نوعى جامعه سیاسى موجود باشد و در آن، حقوق و تکالیف افراد بروشنى مشخص شده باشد.
۴.وفاق ملى; افق فکرى و سطح وفادارى در جوامع مشارکتى فراتر از قوم و قبیله است و این امر موجب شده تا وفاق ملى یکى از ارزشهاى مهم چنین فرهنگى باشد برپایه این ارزش مفهوم منافع، اهداف و قدرت ملى نیز مطرح شده و اهمیت مىیابد. اگرچه واژه ملت نیز امرى تشکیکى و داراى مراتب است، ولى در اینجا گسترش سطح وفادارى و وفاق اهمیت دارد. (12)
ج. شاخصهاى ایستارى
مفهوم ایستار را مى‌توان به گرایشهاى کلیشهاى و مستحکم در مقابل گرایشهاى موقت تعریف کرد. آدمى در رفتار خود علاوه بر تاثر از ذهنیت، از گرایشهاى خود نیز متاثر مىباشد. این گرایشها که همان جهتگیریهاى قبلى مستحکم براى واکنش در قبال موضوعات و محرکهاى مختلف است، در صورتى که قابل انعطاف و تغییر کمترى باشد «ایستار» نام دارد. (13) درحقیقت ایستارها یکى از اجزاى اصلى شاکله جامعه هستند. آلموند و پاول، ایستارها را سه نوع دانسته و جوامع را بر این اساس به سه دسته تقسیم مىکنند. این سه عبارتند از ادراکى، احساسى و ارزشى. وجه غالب در جوامع مشارکتى، ایستار ادراکى است. در چنین جوامعى، به دلیل وسعت اطلاعات و تعدد نظریات، آمادگى بیشترى براى جستجوى راه حل براساس تفکر وجود دارد و به همین دلیل نظام سیاسى را بر مبناى کارایى آن در رابطه با انجام وظایف و برطرف کردن نیازها و حل مشکلات ارزیابى مىکنند. در حالى که در ایستار احساسى، احساسات القا شده که بر محور دوستى یا نفرت از چیزى شکل گرفته است، مبناى قضاوت و سنجش قرار مىگیرد. در ایستار ارزشى نیز جهتگیریها براساس ارزشهاى اخلاقى، مذهبى و یا سنتى جامعه است; در این صورت افراد از روند تصمیمات آگاه بوده ولى آن را در چارچوب ارزشها ارزیابى مىکنند. (14)
آنچه بیان گردید، نشانگر شاخصهاى اساسى فرهنگ مشارکتى بود; اما از آنجا که تحقق این فرهنگ مسبوق به برخى تحولات اجتماعى و همراه با پیدایش ساختارهاى جدید در جامعه است، لازم استبه طور گذرا مطرح گردد.
۱. رشد جامعه مدنى; با دقت در ماهیت روابط اجتماعى، دو حوزه از هم قابل تفکیک است. حوزهاى که فارغ از دخالت قدرت سیاسى است و به آن جامعه مدنى اطلاق مىشود وحوزهاى که خاص روابط اقتدارآمیز سیاسى است.
بشیریه ضمن بررسى مفاهیم اساسى جامعه مدنى در اندیشه سیاسى، نتیجه مىگیرد که: «جامعه مدنى، حوزهاى است که در آن کشمکشهاى اقتصادى، اجتماعى و ایدئولوژیک واقع مىشوند و دولت مىکوشد آن منازعات را از طریق وساطتیا سرکوب، حل کند.» (15) بدین ترتیب مى‌توان بسان مارکس، ویژگى عمده آن را فردیت، رقابت و منازعه دانست. صرفنظر از ماهیت روبنایى یا زیربنایى آن، جامعه مدنى همانند ظرف یا فضایى است که کنش متقابل گروههاى اجتماعى و نیروهاى جامعه در آن تحقق مىیابد و به همین دلیل وجود مشارکت، مسبوق بدان است. البته مفهوم جامعه مدنى شامل مراتب ضعیف و قوى آن مىشود و بر همین اساس امروزه وجود آن را در همه جوامع نمىتوان انکار کرد; ولى آنچه به تحقق مشارکت مىانجامد، قوت جامعه مدنى به گونهاى است که بتواند در برابر اقتدار دولت قد علم کند و از دخالتبىحد و حصر آن بکاهد. در شرق، به دلیل ویژگى استبدادى حکومت، جامعه مدنى و گروههاى اجتماعى، بسیار ضعیفتر بودهاند و به همین جهت، اقتدار دولتبدون واسطه بر توده جامعه و افراد اعمال گردیده و از صافى جامعه مدنى عبور نمىکند و لذا حوزه روابط خصوصى جامعه همیشه در معرض تهاجم قدرت سیاسى بوده است. (16)
۲. احزاب سیاسى; احزاب سیاسى در واقع شکل خاصى از سازماندهى نیروهاى اجتماعى هستند که مبتنى بر ایدئولوژى، سازماندهى رهبرى و برنامههاى مشخص مىباشند. احزاب سیاسى تحتشرایط خاص اجتماعى پدید مىآیند، طبعا باید جامعه مدنى به میزانى از پیشرفت و پیچیدگى رسیده باشد تا ضرورت پیدایش احزاب به عنوان نماینده منافع و علایق گوناگون پیش آید. به علاوه، بخشهاى قابل ملاحظهاى از جمعیتباید از لحاظ فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى آمادگى مشارکت در حیات سیاسى را به دست آورده باشند. بنابراین، تحقق فرهنگ مشارکتى را از وجود احزاب سیاسى مى‌توان فهمید. در غرب پیدایش احزاب سیاسى ناشى از شکافها و پارگیهاى طبقاتى، مذهبى، منطقهاى و سیاسى بود. به عنوان مثال، در آلمان منازعه مذهبى و پیدایش مذهب پروتستان در قرن شانزدهم، موجب پیدایش فرقهها و دسته هاى مذهبى شد و این دستهها نیز با نشان دادن تساهل نسبتبه یکدیگر، فعالیت همدیگر را به عنوان حزب در زندگى سیاسى پذیرفتند. در برخى دیگر، شکاف میان کلیسا و دولت موجب پیدایش دو گروه «موافق دخالت کلیسا در امور دولت» و «مخالف دخالت دین در دولت» گردید و احزاب سیاسى از این شکاف حاصل شد. در جوامع سنتى چون قدرت سیاسى معمولا به دست الیگارشى کوچکى بود، پیدایش حزب به مفهوم جدید امکان نداشت. (17)
۳. تنوع و آزادى رسانههاى همگانى و مطبوعات; پیچیدهتر شدن روزافزون اداره امور اجتماع دولتها را به دستگاه عظیمى تبدیل ساخته که عامه مردم جز تماشگرى نقش دیگرى ندارند. عامه تماشاگر نمىتواند سیاستى را تدوین و تصویب کند یا از آن مانع شود و نخبگان دولتى همچنان دور از مردمند. در چنین شرایطى رسانههاى همگانى مىتوانند آیینه تمامنماى احساسات و نیازهاى عامه مردم شوند و تنها در چنین صورتى است که خلا موجود پرشده و مشارکت واقعى مردم جلب مىشود. بنابراین بدون وجود رسانههاى گروهى آزاد که بتواند اطلاعات صحیح و لازم را در اختیار عموم قرار داده و نیازها و تمایلات ایشان را بدون ملاحظه کارى و احتیاطسنجى منعکس سازد، مشارکتحاصل نمىشود. (18)
۴. نظام نمایندگى و انتخاب آزاد; ویژگى اصلى فرهنگ مشارکتى، درگیرى، فعالیت و تاثیرپذیرى سیاسى است (19) و این امر اقتضا مىکند همگان در تخصیص اقتدارمدارانه ارزشها سهیم باشند. از آنجا که حضور مستقیم و بدون واسطه افراد براى انجام چنین امرى ناشدنى مىنماید، عمل مشارکت از طریق دستگاه نمایندگى صورت مىپذیرد و به همین دلیل وجود چنین نظامى تحت عنوان مجلس یا پارلمان از مشخصات بارز جوامع مشارکتى است. ولى لازم به ذکر است که مجلس فقط در صورتى مىتواند یک نهاد کارکردى باشد که دیگر شاخصهاى فرهنگ مشارکتى در جامعه تحقق یافته باشد و در غیر این صورت تنها جنبه تشریفاتى و نمادین خواهد داشت.
نمایندگان مظهر خواست و اراده عمومى بوده و بنابراین انتخاب آنان بایستى در شرایط آزادى و اختیار صورت پذیرد و پس از آن نیز حاکمیت ملت در ناحیه قانونگذارى و نظارت بر اجراى آن از همین طریق صورت مىگیرد.
۵. تفکیک قوا; بینش حاکم در جوامع مشارکتى نسبتبه خطاپذیرى قدرت سیاسى و امکان فساد و سوءاستفاده از آن، موجب مىشود که شؤون مختلف حاکمیت را از یکدیگر تفکیک و با چند جانبه ساختن قطبهاى قدرت، امکان نظارت را بالا ببرند. بدین ترتیب سه شان قانونگذارى، اجرا و رسیدگى به جرایم و حل و فصل دعاوى بر عهده سه نهاد مجزا و مستقل گذارده شده و تدابیر لازم براى حفظ استقلال و حدود و وظایف آنها در قانون اساسى اندیشیده مىشود; به گونهاى که ضمن انجام فعالیت و ایفاى نقش خود، از اقتدار برتر هریک نسبتبه دیگرى جلوگیرى شود. بنابراین، وجود قانون اساسى و نظام تفکیک قوا، از ویژگیهاى جوامع مشارکتى است.
آنچه تاکنون ذکر شد، شمارى از شاخصها، شرایط و لوازم تحقق فرهنگ سیاسى مشارکتى است که در جوامع مشارکتى به طور مشترک وجود دارد. حال نوبت آن است که رابطه مبانى دینى با این شاخصها را بررسى کنیم.
مبانى دینى و شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى
رویارویى اندیشهگران مسلمان با شاخصهاى مشارکت در جوامع غربى، آنان را به سوى اندیشیدن و تطبیق آنها با اسلام و ارزیابى آنها از منظر معرفت دینى سوق داد. در این راستا برخى کوشیدند تا با تعریف شاخصهایى نظیر آزادى و برابرى در چارچوب منابع اسلامى و به گونهاى که منافاتى در بین نباشد، غربیان را در این زمینه وامدار مسلمانان قلمداد کنند و براى توجیه آن از مبانى دینى در این باره استمداد جستند. در نهایت نیز با گزینش شاخصهاى غیرمتعارض آن با فرهنگ اسلامى، آنها را با معرفت دینى پیوند زدند و سردمدار نوعى مشروطه مشروعه گردیدند. (20)
برخى دیگر بر وجوه متعارض تاکید ورزیدند و به آفاتى که از بابت این پیوند عارض شجره طیبه دین خواهد شد توجه کردند و با بخشیدن عطاى آنها به لقایشان، با آنها یکسره مخالفت ورزیدند. دستهاى از روشنفکران دینى با درک تفاوت بنیادهاى نظرى و سیر تاریخى چنین فرهنگى با برخى از برداشتهاى دینى، دغدغه وفاق بین آنها را از طریق دیگرى پى گرفتند. اینان درصدد برآمدند تا از برداشتهایى که از مبانى دینى متصور است، سازگارترین آنها را با فرهنگ مشارکتى گزینش و تقویتسازند. چنین دیدگاه را لزوما نمىتوان ناشى از دلباختگى و مسحور شدن در برابر غرب دانستبلکه تا حد زیادى ریشه در درک ضرورتهاى امروزى داشته و از سر شفقت نسبتبه هویت دینى جامعه ابراز گردیده است. ما نیز در اینجا، همانگونه که ابتداءا بیان شد، نگاهى بیرونى به محصول تفکر دسته اخیر داشته و رابطه بین مبانى دین با فرهنگ سیاسى مشارکتى را از این منظر بازمىجوئیم.
مبانى دینى را بنا به تقسیم رایجبه سه دسته کلامى، فقهى و اخلاقى مى‌توان تقسیم نمود. مبانى کلامى بخشى از معارف را در بر مىگیرد که اصول دین پیرامون خداوند، هستى و انسان را بیان و مدلل ساخته و از آن دفاع مىکند و داراى بعد بینشى است.
مبانى فقهى نیز تعلیماتى است که افعال آدمیان را از بعد هنجارى مورد بحث قرار داده و بایدها و نبایدهاى مربوط بدان را بیان مىدارد. مبانى اخلاقى شامل آن قسم از معارف دینى است که حسن و قبح خلق و خوى و رفتار آدمیان را روشن مىسازد.
در این قسمتبه ارتباط هرکدام از این مبانى با موضوع اشاره خواهیم داشت. (21)
الف) مبانى کلامى
برداشت دینداران از نظرگاه دین پیرامون ماهیت معرفت دین، جایگاه و نقش خرد در پذیرش دین و سنجش و داورى پیرامون گزارههاى آن و نیز اهداف و قلمرو دخالت دین بر فرهنگ سیاسى آنان تاثیر دارد. به عبارت دیگر شاخصهاى مذکور در بخش پیش با مفروضات کلامى خاصى سازگارى داشته که دراین بخش به توضیح آن همت مىگماریم:
۱.خردباورى و معرفت دینى: خرد داراى مفهومى عام بوده که شامل ذهن به عنوان ابزار شناخت و نیز یافتههاى آن اعم از علمى، فلسفى، هنرى و حقوقى مىشود و باور به آن به معناى قبول کارکرد آن در این موارد مىباشد. واژه دین بیانگر مجموعه تعالیم و احکامى بوده که داراى منشا الهى است. معرفت دینى بنا به تعبیرى، انعکاس اصول و دستورات دین در ذهن انسان است و از این حیث داراى سنخیتى با دیگر معارف بشرى مىباشد. با کمى دقت در تعاریف فوق این سؤال پیش مىآید که خرد و یافتههاى (غیرمستند به وحى) آن چه جایگاه و نقشى در قبال دریافتهاى آدمى از منبع وحى دارا هستند؟ آیا در پذیرش و داورى پیرامون تعالیم دین عقلانى بودن آن لازم است؟ آیا این تعالیم قابلیت انطباق با شرایط متحول و پویایى و تکامل فکر بشرى را دارا است؟ پاسخ به این قبیل سؤالات مىتواند موضع دین را در برابر خرد مشخص نموده و از این رهگذر دستیابى به مبناى سازگار با خردباورى ممکن است. این مبحثخاطره نزاع بین متکلمان معتزلى و اشعرى مسلک را تداعى مىکند. دسته اول با به کرسى نشاندن عقل، حق داورى و تاویل را به وى مىسپردند و با التزام به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و توانایى عقل در کشف حسن و قبح، جایگاه وسیعى براى آن قائل مىشدند. اشعریان، برعکس، براى خرد چارهاى جز پیروى از ظواهر شریعت نمىدیدند و آن را از خوض و بررسى در امور دینى باز مىداشتند. پیامد این اختلاف را در نظریه سیاسى معتزله که به خرد و آزادى وى بها مىدادند و در مقابل، اشعریان را به نوعى جبرگرایى سوق داده بود. مى‌توان مشاهده کرد. این امر به عنوان یک شاهد تاریخى بر ارتباط بین موضع کلامى و فرهنگ سیاسى مسلمین گواهى مىدهد. (22)
نمونه دیگرى که در این مورد قابل ذکر است نزاع بین اخباریان و اصولیان درباره ضابطهمند بودن شریعت مىباشد. اصولیان، عقل را به عنوان یکى از منابع فقه مطرح ساخته و از دلیل عقلى در کنار سایر ادله یاد مىکنند. اگرچه نزد این دسته از علماى امامیه تعریف یکسانى از عقل وجود ندارد ولى قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» مورد اتفاق است. از این احکام تحت دو عنوان «مستقلات عقلیه» و «غیرمستقلات عقلیه» یاد شده که دسته اول بیانگر احکامى است که عقل به تنهایى و بدون انضمام حکم شرعى بدان فتوى مىدهد مانند حسن عدل و قبح ظلم در حالى که در دسته دوم، حکم عقلى به ضمیمه یک حکم شرعى نتیجه مىدهد نظیر وجوب مقدمه واجب. (23) اگرچه وجود ابهام در این دیدگاه آن را فاقد ارزش کاربردى کرده است ولى اجمالا ما را به سابقه بحث رهنمون مىشود.
نظریه تکامل معرفت دینى تلاشى است که براى پاسخ به سؤالهاى مطرح شده و رفع ابهامهاى موجود و سازگارسازى معرفت دینى و خردباورى ارائه شده و از این هتشایسته ذکر است. این نظریه داراى سه بخش توصیف، تبیین و توصیه مىباشد.
۱. تحول مستمر فهم شریعتبا مراجعه به دانشهاى پیرامون آن مانند کلام، تفسیر، فقه و عرفان انکارپذیر نیست. (توصیف)
۲.هر فهمى از شریعت مستند به دو رکن مىباشد: درونى و بیرونى، منظور از بیرونى معلومات تازهاى است که پا به سراى ذهن مىگذارد، و رکن درونى، سرمایه علمى پیشین عالم است. معاضدت این دو رکن درک جدیدى را نصیب عالم مىکند.
۳. مبانى و تعلیمات اصلى شریعت، ثابتاند و آنچه تحول مىپذیرد فهم آنها است.
۴. این تحول فهمها مستند به اندوختههاى معرفتى (غیردینى) عالمان است و در اثر تکامل و تحول آنها پدید مىآید.
۵. فهم دین تنها در برخورد با مقتضیات زندگى عصر جدید، نو نمىشود بلکه مبانى جدید نیز در آن اثر مىگذارد و لذا عصرى شدن فهم دین به معناى هماهنگ شدن فهم دینى با دیگر فهمها و مبانى عصر مىباشد. (تبیین)
۶. از نو کردن و عصرى کردن فهم دینى گریزى نیست (توصیه)
۷. معناى دخالت عقل در فهم دین، کمکى است که تئوریهاى علمى و فلسفى و کلامى و عرفانى به فهم دین مىکنند. (24)
این نظریه یکى از اولین تلاشهایى است که در فراسوى خود نوید آشتى برداشتهاى جدید از خرد و علم را با دین مىدهد، اگرچه تاکنون مواجه با نقدهایى نیز بوده است ولى براساس چنین مبنایى تحقق فرهنگ مشارکتى در جامعه دینى امکان مىیابد.
۲. قلمرو دین و محدوده انتظارات از آن; تعیین جایگاه خرد و نقش فهم بشرى در قبال دین متفرع بر تعیین قلمرو دین و حوزههایى است که پیامبران الهى با تشریع دین در آنها دخالت را روا دانسته‌اند و از این رو موضع ما در قبال این مساله، در میزان سازگارى دین و فرهنگ مشارکتى تاثیرگذار خواهد بود. در صورتى که دین اسلام متکفل شناسایى نیازهاى آدمى و تمایلات وى در همه ابعاد حیات فردى و جمعى و سپس برنامهریزى براى آنها باشد نقش خرد انسانى بسیار محدود است و چنین دیدگاهى نسبتبه قلمرو دین با فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارى ندارد. ولى برداشتهایى که هدف دین را محدود به حوزههاى غیرقابل تعقل بشرى مىدانند و از این رو در شناخت احساسات و تمایلات بشرى و برنامهریزى آنها نقشى براى عقل بشرى قائل مىشوند با پیدایش و رشد چنین فرهنگى سازگارند. بر این اساس مى‌توان نظریههاى سازگار در این باره را در قالب دو نظریه ذیل کرد:
اول: معنویت و اخلاقى بودن حوزه دخالت دین، براساس این دیدگاه از آنجا که دین براى انسان آمده و لباسى است که به قامت او دوخته شده است، محدوده انتظارات از دین نیز تابعى از نیازهاى آدمى به آن مىباشد. این نیازها نیز دو چیز است :
۱. شناساندن معارف غیر قابل تحصیل براى انسان از طریق خردورزى،نظیر آنچه به صفات خداوند و معاد مربوط میشود;
۲. ارائه آگاهیهایى که تجربه آن براى بشر هزینه گزاف هلاکت و شقاوت ابدى را دنبال دارد و صدور احکامى در این باره ، در قالب اوامر و نواهى. نتیجه این نظریه آن است که اولا، دین در زمینه هایى که با عقل و دستگاه ادراکى بشرى قابل حصول است چیز تازه اى به ارمغان نیاورده است و آن را به خود انسان واگذار کرده است!ثانیا، چون شناخت انسان و نیازهاى وى امرى غیر دینى است. بنابر این، علوم انسانى جایگاهى مقدم بر دین خواهند داشت. ثالثا، دخالت دین در نیازهایى نظیر سیاست، حقوق، اقتصاد و...بیان حداقل مطلوب است، بدین معنا که اسلام براى بازگذاردن راه تکامل عقلى بشر به بیان هر آنچه مورد نیاز زندگى فردى و جمعى اوست نپرداخته است، بلکه حداقل مطلوب را در نظر گرفته است. (25) علاوه بر این نگرش اسلام در تبیین همین حداقل نیز متاثر از شرایط زمانى و مکانى عصر تشریع بوده است و داراى رنگ و بوى منطقهاى است (لتنذر ام القرى ومن حولها).
دوم: نظریه «منطقةالفراغ»; این دیدگاه بر آن است که اسلام داراى دو هدف اساسى براى انسان است و به عبارت دیگر مطالبى که دین بیان مىکند دو ویژگى دارد:
۱. هدایت و سعادت انسان در گرو آن است. به طورى که اخلال در آنها سبب نقض غرض پیامبران خواهد شد.
۲. این مطالب از طریق عادى معرفت، قابل حصول نیست. با این دو قید علوم و معارفى که در سعادت آدمى دخیل نیست و یا از طریق خردورزى قابل تحصیل مىباشند (نظیر فیزیک، شیمى و ریاضى) از حوزه دخالت دین خارج مىشوند.
براساس این نظریه، کلیات اسلامى بنحوى تنظیم شده‌اند که جوابگوى جزئیات بىپایان و اوضاع مختلف مکانى و شرایط متغیر زمانى باشند. در کتاب اصول کافى نیز بابى تحت این عنوان وجود دارد «هیچ مسئلهاى نیست مگر اینکه اصول آن در کتاب و سنت وجود دارد» بنابراین نظام حقوقى اسلام در مسیر نیازهاى فوق کلیه اصولى را که بشر بدان نیازمند بوده استبیان داشته و با بازگذاردن باب اجتهاد هنر تطبیق هوشیارانه و زیرکانه کلیات اسلامى بر جریانات متغیر و زودگذر را به انسان گذارده است. از سوى دیگر خداوند حکیم براى رشد عقلى بشر و توانایى انعطاف در برابر شرایط متغیر، منطقه آزادى در شریعت قرار داده است. این بخش که مى‌توان بدان نام «منطقةالفراغ» داد، شامل کلیه زمینههاى (فردى و اجتماعى) است که از جانب خداوند، الزامى دایر بر فعل و یا ترک در آن رابطه نیامده است و عقلاء در سایه شرایط دوران خود و با توجه به اصول کلى شریعت مىتوانند در آن دستبه تنظیم قواعد بزنند و این حوزه شامل بخشهایى از نهادهاى سیاست، اقتصاد، حقوق و... مىشود. این دیدگاه برگرفته از اندیشه صاحب تفسیر المیزان (26) و مرحوم شهید محمد باقر صدر (27) است.
از بین این دو نظریه، نظریه اول بدلیل محدود کردن هدف اصلى دین به امور فردى و اخروى، میدان عمل بیشترى براى انسان و برنامهریزى امور اجتماعى از سوى وى قائل است و لذا با رشد فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارتر به نظر مىرسند.
۳. غیرایدئولوژیک بودن دین: مفهوم ایدئولوژى در اندیشه مارکس نشانگر آگاهیهایى بود که تحت تاثیر شیوه معیشت و روابط تولیدى جامعه شکل گرفته و کارکرد آن وارونهنمایى غافلانه واقعیتبه طبقه پایین بوده و وسیلهاى براى مشروعیتبخشیدن به قدرت حاکم به شمار مىرود. در مفهوم رایج، ایدئولوژى یعنى مکتبى سیستماتیک و سامان یافته که ارکان آن کاملا مشخص شده، ارزشها و آرمانها را به آدمیان مىآموزاند، موضع آنان را در برابر حوادث و سؤالات و یا شبهات معین مىکند و راهنماى عمل ایشان مىگردد.
برداشت ایدئولوژیک از دین مستلزم آن است که اولا: دین را بسان سلاحى براى پیکار با دشمن سامان داد. ثانیا: معارف دینى را به نحوى از منابع گزینش نمود که دقت و وضوح کافى داشته و عارى از حیرت و ابهام باشد. ثالثا: طبقه اى رسمى از مفسران، وظیفه چنین امرى را بر عهده داشته باشند. رابعا: یکنواختاندیشى در بین متدینان جانشین تنوع و کثرتاندیشى گردد. خامسا:حرکتزایى بر حقیقتجویى تقدم و اولویتیابد و در نهایت تفسیر جارى که بدین نحو سامان یافته را مستغنى از دیگران و جامع و بىاعتنا به اغیار بدانیم. (28)
چنین برداشتى بدون تردید با شاخصهایى نظیر خردباورى و خردگرایى و تکثرطلبى که از ویژگیهاى فرهنگ مشارکتى بودند تعارض دارد و لذا تحقق این فرهنگ، متفرع بر برداشتى غیر ایدئولوژیک از دین خواهد بود.
ب) مبانى فقهى
۱.جایگاه حقوق طبیعى در فقه اسلامى; به نظر مىرسد بنیادیترین مبحث قابل طرح درباره رابطه مبانى فقهى و فرهنگ مشارکتى، بحث پیرامون خاستگاه و جایگاه حقوق در فقه اسلامى باشد; زیرا در جوامع مشارکتى پذیرش حقوق طبیعى، یکى از بنیانهاى نظرى تحقیق این فرهنگ بوده است. در این رابطه پاسخ بدین سئوال لازم است که آیا احکام و دستورات فقهى اسلام بر محور حقوق طبیعى استوار استیا آنکه خاستگاه آنها صرفا در اراده و انشاء الهى بوده و از هیچ ملاکى تبعیت نمىکند؟ حقوق طبیعى مفهومى است که شکل جدید آن در دوران مدرنیته تکوین یافت و مراد از آن، حقوقى بنیادى و سلب نشدنى و انتقالناپذیر است که طبیعت و ذات انسانى مقتضى آن بوده و ریشه در تمایلات و عواطف فطرى بشر دارد و عبارتند از حق حیات، آزادى، مالکیت و حاکمیت، برابرى نیز منتزع از یکسان بودن افراد در بهرهمندى از چنین حقوقى است.
مرحوم استاد مطهرى بر این عقیده بودند که «توجه به حقوق بشر و اصل عدالتبه عنوان امور ذاتى و تکوینى و خارج از قوانین قراردادى، اولین بار به وسیله مسلمین عنوان شد و پایه حقوق طبیعى را آنها نهادند.» (29) ایشان ریشه این مباحث را در نزاع بین معتزله و اشاعره جستجو مىکردهاند. نزاع این دو فرقه کلامى بر این اساس بود که آیا احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد استیا نه. معتزله و شیعه معتقد بودند که احکام الهى مبتنى بر مصالح و مفاسد نفسالامرى است و در مواردى که عقل انسان قادر به تشخیص مصالح و مفاسد باشد و حسن و قبح را درک کند مىتواند حکم شرع نیز را که مطابق با حکم عقل استبیابد و از آن پیروى مىکند. استاد شهید، مقبولیت نظریه حقوق طبیعى در فقه اسلامى را اینگونه تبیین مىکند: «از نظر اسلام پیدایش حقوق طبیعى و فطرى، ناشى از آن است که دستگاه خلقتبا روشنبینى و توجه به هدف موجودات را به سوى کمالاتى که استعداد آن در وجود آنها نهفته استسوق مىدهد و بنابراین استعدادهاى طبیعى منشا حقوق طبیعى مىباشند.» (30)
اگرچه مقدماتى که استاد مطهرى را به نتیجه حقوق طبیعى رسانده استبا آنچه در عصر روشنگرى در غرب مطرح بوده و با مباحث متفکرانى نظیر هابز، لاک، روسو، منتسکیو، برک و دیگران مطرح گردید داراى تفاوتهایى مىباشد ولى مى‌توان گفتبا قبول چنین مبنایى است که فرهنگ مشارکتى تحققپذیر خواهد بود. ایشان در مقدمه کتاب نظام حقوق زن در اسلام نیز به عقاید متفکران فوق در این باره چنین پرداختهاند. «در دنیاى غرب، از قرن هفدهم به بعد پا به پاى نهضتهاى علمى، فلسفى، نهضتى در زمینه مسائل اجتماعى و به نام «حقوق بشر» صورت گرفت. نویسندگان و متفکران قرن هفدهم و هجدهم افکار خویش را درباره حقوق طبیعى و فطرى و غیرقابل سلب بشر با پشتکار قابل تحسین در میان مردم پخش کردند. ژانژاک روسو، ولتر و منتسکیو از این گروه نویسندگان و متفکرانند. این گروه حق عظیمى بر جامعه بشریت دارند، شاید بتوان ادعا کرد که حق اینها بر جامعه بشریت از حق مکتشفان و مخترعان بزرگ کمتر نیست» (31)
کلام فوق مشعر بر آن است که مرحوم استاد در نظریه خود پیرامون حقوق طبیعى به برداشت غربیان از آن نیز نظر داشتهاند.
به هر حال در صورتى که نظام حقوقى اسلام بر محور حقوق طبیعى استوار باشد، تقدم حقوق بر تکالیف را پذیرا گشتهایم و چنین برداشتى مىتواند زمینهساز تحقق شاخصهاى فرهنگ مشارکتى باشد.
۲. حاکمیت و نظریات آن در فقه شیعه; از جمله مبانى فقهى دخیل در بحثحاضر، نظریات موجود پیرامون حاکمیتسیاسى در فقه شیعه است چرا که براساس برخى از آنها تحقق شاخصهاى مذکور امکانپذیر، و براساس بعضى دیگر، منتفى است. از این رو بررسى این ترابط در بخش حاضر لازم به نظر مىرسد. تقسیمبندى دیدگاههاى موجود در این باره را برحسب معیارهاى مختلفى مى‌توان سامان داد. معیار مشروعیتیکى از این موارد مىباشد که داراى تناسب بیشترى با بحثحاضر است. منظور از مشروعیت در اینجا توجیه عقلى اعمال قدرت بوده و اینکه حاکم به چه مجوزى اعمال قدرت مىکند و مردم چگونه به اطاعت وى تن درمىدهند.
با توجه به اینکه در تفکر اسلامى استناد نهایى مشروعیتبه خداوند است و وى منبع نهایى و ذاتى مشروعیتسیاسى مىباشد، در مجموع در مبناى مختلف در این زمینه قابل استخراج بوده و تمامى نظریات برحسب این دو مبنا قابل تبیین است. یکى مبناى مشروعیت الهى و بلاواسطه و دوم مبناى مشروعیت الهى مردمى. طبق نظر اول، ولایت الهى در تدبیر امور اجتماعى و مدیریتسیاسى جامعه مستقیما به پیامبر اسلام(ص) تفویض و پس از ایشان به ائمه هدى (علیهم السلام) واگذار گردیده است و در عصر غیبت نیز فقیهان عادل از سوى امامان معصوم عهده‌دار این امر شده‌اند و به این ترتیب حکومت و تدبیر امور سیاسى، وظیفه فقیهان است و اطاعت، تکلیف مردم.
ولى براساس مبناى دوم، مردم از ناحیه خداوند بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم بوده و براساس چنین حقى نظام سیاسى مطلوب را شکل داده و مدیران و رهبران خویش را انتخاب مىکنند و در چارچوب یک قانون اساسى سازگار با دین، اداره خدمات و نظم عمومى را به ایشان محول مىنمایند.
با بیان فوق روشن مى گردد که نظریاتى که بر مبناى اول استوارند با شاخصهاى ذکر شده در مورد فرهنگ سیاسى مشارکتى سازگارى ندارند و تنها براساس مبناى دوم است که تحقق آنها امکانپذیر است. با ذکر این تقسیمبندى اجمالى، در اینجا به تشریح نظریات مختلف موجود در این زمینه همت مىگماریم:
تبیین قلمرو حاکمیت (و اینکه چه کسى مىتواند حکومت کند و چگونه این حق اعمال مىگردد) در فقه اسلامى و شیعى از دیگر مبانى فقهى دخیل در ترابط مورد بحث مىباشد. بدون تردید، در فرهنگ مشارکتى، حق حاکمیت امرى زمینى و مردمى تلقى مىشود و بنابراین، کلیه نظریاتى که چنین تبیینى را از حق حاکمیتبرنمىتابند در تعارض و ناسازگارى با آن مى باشند. از آنجا که در مبحثحاضر، فقه شیعه محل کلام است مى‌توان به مجموع نظریاتى که در فقه شیعه پیرامون این امر وجود دارد اشارهاى اجمالى داشت و بر این اساس آنان را ارزیابى نمود. این نظریات که به شکل جدى و مضبوط آن پس از مشروطیتشکل گرفت را مى‌توان در قالب موارد زیر ذکر کرد:
۱. ولایت انتصابى در امور حسبیه (امورى که شارع آنها را مهمل نگذارده و راضى به ترک آن نیست) و سلطنت مسلمان ذىشوکت در عرفیات، این دیدگاه شامل تقریر افرادى نظیر میرزاى قمى در ارشادنامه، سید جعفر کشفى، شیخ فضلالله نورى و حاج شیخ عبدالکریم حائرى بوده است و مى‌توان از آن به نظریه حکومت مشروعه تعبیر نمود. براساس این نظریه، حاکمیت، امرى الهى بوده که از ناحیه فقیه به سلطان واگذار شده و از این طریق وى ماذون التصرف مىگردد. بنابراین، شاخصهاى نظرى و ارزشى و ایستارى فرهنگ مشارکتى با این مبنا قابل حصول نمىباشد.
۲. ولایت انتصابى عامه فقیهان در چارچوب احکام فرعیه الهیه; این دیدگاه مستفاد از نظریات مرحوم نراقى، نجفى (صاحب جواهر)، بروجردى، گلپایگانى و امام تا قبل از پیروزى نهضت و تشکیل جمهورى اسلامى است و با برخى از شاخصهاى فرهنگ مشارکتى متعارض است.
۳. ولایت انتصابى مطلقه فقیهان، به گونهاى که مقید به امور حسبیه، احکام فرعیه الهیه (اولیه و ثانویه) قراردادهاى اجتماعى بشرى نیست، بلکه تنها در چارچوب مصالح جامعه اسلامى به تشخیص فقیه حاکم جامعالشرایط اعمال مىگردد. این نظریه نیز عمدتا از سوى مرحوم امام(ره) بیان گردید و مشارکت امتبا صلاحدید فقیه بوده و نقش مردم و قوانین و نهادهاى مشارکتى در راستاى تقویت نظام مىباشد.
۴. خلافت مردم با نظارت مرجعیت; این دیدگاه از سوى شهید صدر در کتاب «الاسلام یقود الحیاة» ارائه گردید و داراى دو رکن است: اول، ولایت انتصابى عامه فقیهان; دوم، حکومت انتخابى براساس شورا. نتیجه این دو امر نیز حکومتى است که خلافت در آن با مردم بوده ولى این امر تحت اشراف مرجعیت صورت مىپذیرد. عنصر انتصاب در این نظریه در تعارض با شاخصهایى نظیر خردباورى، فردگرایى و قراردادگرایى بوده، اما عنصر خلافت مردم شاخصهایى نظیر محدودیت و نظارتپذیرى قدرت سیاسى را تقویت مىسازد و با شاخصهایى نظیر آزادى، برابرى نیز سازگارى بیشترى دارد.
۵. نظریه مشروطه نائینى; مرحوم نائینى را مى‌توان از متفکرانى دانست که با حسن ظن به شاخصهاى فرهنگ مشارکتى نگریست و سعى داشت تا با منطبق ساختن آنها با منابع اسلامى، ریشههاى آنها را در قرآن و سنت جستجو کند. بر این اساس وى سلطنت را نوعى غصب جائرانه مقام ائمه اطهار(ع) ارزیابى مىکرد و براى اصلاح آن، نظریه خود را چنین بیان کرد: در عصر غیبت تصدى امور سیاسى از شؤون مراجع بوده و در صورت عدم امکان آن، بدین گونه باید عمل شود: اول، تدوین قانون اساسى شامل کلیه حقوق و آزادیهاى مردم و حدود قدرت و وظایف زمامداران و شرایط عزل و انفصال براساس قوانین مذهبى; دوم، نظارت و مراقبت وکلاى مجلس بر رفتار دولت; سوم، اشتمال هیات منتخبه بر عدهاى از مجتهدین عادل و یا ماذونین از ناحیه ایشان.
اساس حکومت نیز از دیدگاه نائینى بر مبناى ولایت و امانتبا مشارکت عمومى و مشورت با عقلا بوده و از طریق راى اکثریت و با مسؤولیت زمامداران در مقابل مردم صورت مىپذیرد. این اولین کوشش در راستاى آشتى دادن بین تکالیف الهى و حقوق مردم است، اما نظریهپرداز آن، آن را مشروط به عدم بسط ید مجتهدین جامعالشرایط، و از باب ضرورت دانسته است. این امر موجب مىشود که نظریه فوق را در زمره نظریات انتصابى قرار داده و از این جهتبا شاخصهاى فرهنگ مشارکتى کمتر سازش دارد.
۶. ولایت انتخابى مقیده فقیه; این نظریه از چند جهت قابل توجه است: اول اینکه، حاکمیت الهى به علم واگذار شده است; دوم، ضرورت وجود حکومت در جامعه، مردم را به قراردادى براى تشکیل حکومت فرامىخواند و ایشان نیز براساس قرارداد، اکمیتخود را به حاکم تفویض مىکنند; سوم، ویژگى حکومت اسلامى که منجر به اسلامى بودن قوانین آن مىشود به حاکمیت فقیه واجد شرایط مىانجامد. بدین ترتیب حاکم جامعه اسلامى مقید به قانون اساسى و خواستهاى مشروع مردم است; چهارم، قرارداد و عقد تفویض حاکمیتبه حاکم اسلامى از نوع وکالت که از عقود جایز و قابل فسخ از ناحیه موکل است مىباشد، بلکه نوعى وکالت لازم است که با وجود شرایط، فسخپذیر نیست. بر این اساس شاخصهایى نظیر قراردادگرایى، کنترل و نظارتپذیرى قدرت حاکم و نقش عقل جمعى، جایگاه ویژهاى یافته و آزادى مدنى نیز در چارچوب احکام شرعى و مصالح جامعه اسلامى مفهوم دارد. نظریه فوق به تفصیل در کتاب دراسات فى ولایة الفقیه مطرح گردیده است. (32)
۷. دولت انتخابى اسلامى; این دیدگاه که در نظریه مغنیه و شمسالدین مطرح شده استبر ویژگى اسلامى بودن قوانین حاکم بر جامعه اسلامى تاکید دارد و امت اسلامى را در این محدوده حاکم بر مقررات سیاسى مىشمارد و از این جهت، میدان عمل امت در تعیین شکل حکومت و برنامهریزى آن وسیعتر از دیگر نظریات است، و به همین دلیل از نظریات قبلى سازگارتر به نظر مىرسد. براساس این نظریه، وظیفه فقها، افتا، قضاوت، اصلاح و دعوت به خیر است.
۸. وکالت مالکان شخصى مشاع; بنیان این نظریه بر مالکیت مشاع شهروندان نسبتبه فضاى سیاسى جامعه استوار است، و با تحلیل نظرى حاکمیت، به این نتیجه مىرسد که حکومت مفهومى جز وکالتشهروندان نیست، آن هم وکالتى که از نوع عقود جایز است. مالکیتشهروندان نیز امرى طبیعى است نه وضعى و قراردادى و این برداشت از حکومت، با سیره رسول خدا(ص) نیز قابل تطبیق است.
از مجموع مباحث این بخش چنین برمىآید که نظریات موجود پیرامون حاکمیت در فقه شیعه، طیفى از ناسازگارترین تا سازگارترین نظرها با فرهنگ سیاسى مشارکتى را دربر مىگیرد و به همین دلیل نمىتوان گزینش مبناى خاصى را دلیل تعارض کلى حاکمیت از دیدگاه اسلام با شاخصهاى حاکمیت در چنین فرهنگى دانست. (33)
ج) مبانى اخلاقى
آن بخش از تعالیم اسلام که خلق و خو و فضایل و رذایل رفتار و حالات انسان را تبیین مىکند، تشکیلدهنده معارف اخلاقى اسلام است. مبانى اخلاقى عبارت است از برداشتها و تفسیرهایى که از مجموعه تعالیم اخلاقى اسلام متصور است. بى شک، همه این برداشتها یکسان نبوده و با فرهنگ مشارکتى سازگار نیست. در اینجا ابتدا به بیان درک صوفیانه از مفاهیم اخلاقى اشاره مىکنیم و سپس نکاتى را که در توفیق بین این مفاهیم لازم است ملحوظ گردد، یادآور خواهیم شد.
۱. درک صوفیانه از مفاهیم اخلاقى اسلام. وجود پارهاى از مفاهیم نظیر سرزنش دنیا و ذم دنیاطلبى، بىاعتبارى تعینات دنیا و تذکر و یادآورى مرگ، برخى از مسلمانان را به برداشتى خاص از نظام و دستورات اخلاقى و اسلام سوق داد که داراى ویژگیهایى از این قبیل است:
بینشى تحقیرآمیز نسبتبه نفس انسانى. بر این اساس بزرگترین دشمن انسان همان غرایز و تمایلات نفسانى وى قلمداد شده که در جهت نیل به تعالى و کرامت، سرکوب آن لازم استبدین ترتیب تمام امورى که آدمى را به درگیرى و فعالیت و تاثیرپذیرى از امور دنیوى و حیات جسمانى دعوت مىکند مذموم بوده و بایستى از آن خوددارى کرد. آدمى چنان باید خود را تحقیر سازد که هیچ موجودى را برتر از خود فرض نکرده و دیگران را بر خود مقدم داشته تا نفس مذموم را ریشهکن ساخته و از این طریق صفات نفسانى را قلع و قمع نماید. (34)
محاسبهناپذیر دانستن حیات و معشیت دنیوى. در این برداشت، امور دنیوى، محاسبهناپذیر دانسته شده و براساس امور عقلانى قابل تدبیر نیست و بدین جهت، اسباب و ابزارهاى ظاهرى، فریبى بیش نبوده و آدمى باید بکلى از اسباب ترک تعلق نماید و همه امور خود را به خدا واگذارد و هرگونه تلاشى که مستلزم اعتماد به اسباب ظاهرى باشد را ترک گوید (براى مثال، اگر بیمار شد به طبیب مراجعه نکند و...). محاسبهناپذیرى، مفهومى داراى مراتب است و در مجموع به خوددارى انسان از تدبیر امور معیشتى و برنامهریزى در جهت آن منتهى مىشود. مفاهیمى نظیر بخت، شانس و اقبال و یا قسمت و نصیب نیز در این راستا وضع و یا توجیه مىگردد. (35)
با توضیح فوق، ناسازگارى این برداشتبا فرهنگ مشارکتى بخوبى واضح مىگردد و جوامع اسلامى نیز به دلیل چنین برداشتى، از چنین فرهنگى محروم بودهاند.
۲. اگرچه در این نوشتار هدف بررسى تفصیلى پیرامون رابطه نظام اخلاقى اسلام و مظاهر فردى و جمعى مدرنیته نیست، اما در چارچوب موضوع، ناگزیر از ذکر نکاتى که در وفاق بین مبانى اخلاقى و فرهنگ مشارکتى دخیل است مىباشیم:
اول مهمترین و اصلیترین ویژگى مشارکت، فعالیت، درگیرى و تاثیرپذیرى است و این امر را در مثال مشارکتبازیگران انسان مسابقه مى‌توان مشاهده کرد. بر این اساس مهمترین ویژگى نظام اخلاقى سازگار با این امر، پذیرش شخصیت دنیوى انسان به عنوان عنصرى مهم و اصلى در حیات جمعى است. در سایه تکریم شخصیت آدمى است که فعالیت و تلاش وى در راستاى ادامه حیات وى امرى معقول و اخلاقى خواهد بود. (36) به بیان دیگر، یکى از بنیانهاى تحقق مشارکت این است که «هرکس به فکر خود و خدا به فکر همه» و چنین دیدگاهى با برداشت تحقیرآمیز نسبتبه شخصیت انسان سازگار نیست.
دوم تمایز میان حوزه فردى و جمعى اخلاق اسلامى; این امر اولا بدین معناست که برخى از ویژگیهاى اخلاقى جنبه فردى داشته و قابل قانونمند شدن نیست. به عنوان مثال، امیرالمؤمنین در مقام مقایسه بین «عدل» و «جود» و برترى بخشیدن به عدل مىفرمایند: «لانه سائس عام والجود عارض خاص» عدل سیاستى عام بوده و ثانیا، صفات مذموم اخلاقى از حیث فردى است که قابل سرزنش مىباشد ولى از نظر جمعى سیئات فردى برابر با حسنات جمعى است. به عنوان نمونه، صفت زیادهطلبى و افزونخواهى پایه اصلى توسعه اقتصادى و سیاسى است، اما اگر صرفا از نظر فردى ملاحظه شود امرى مذموم است. در اینجا تمسک به گفتار مولوى زینتبخش کلام است:
استن این عالم اى جان غفلت است
هوشیارى این جهان را آفت است
هوشیارى زان جهان است و چو آن
غالب آید پست گردد این جهان (37)
نتیجه اینکه، لازمه تحقق فرهنگ مشارکتى برداشتى نسبىگرایانه از برخى مفاهیم اخلاقى است و این امر در گفتار ائمه(ع) نیزنظایرى دارد. براى مثال، آن گونه که از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است، ایشان بدترین صفات اخلاقى مردان را بهترین صفات زنان دانسته‌اند.
سوم عقلانیت و خردباورى مستلزم قابل محاسبه دانستن امور معیشتى و حیات دنیوى است. محاسبهپذیرى بدین معناست که آدمى قادر به سنجش اسباب نیل به اهداف مطلوب خویش و تسلط بر آن مىباشد. این امر مستلزم آن است که مفاهیم اخلاقى نیز به گونهاى با آن قابل سازش باشد تبیین شود. به عنوان نمونه مفهوم توکل را باید به نحوى تفسیر کرد که نفى اسباب و تمسک به ابزارهاى دنیوى را موجب نگردد; بلکه به این معنا باشد که در امورى که از حوزه فعالیت و کنش آدمى خارج است و به خدا مربوط مىشود، باید کار را باید به خدا واگذار کرد. (38)
نتیجه:
از مجموع مباحث مطرح شده در این نوشتار چند مطلب بدست مىآید:
۱. برداشتهاى دینداران از مفروضات کلامى، فقهى و اخلاقى دین در نوع فرهنگ سیاسى جامعه دینى تاثیر مىگذارد و هرگونه برداشتى پذیراى هر نوع فرهنگى نمىباشد. بدینسان مى‌توان گفت فرهنگ اقتدارگرایانه حاکم بر جامعه اسلامى در طول چندین قرن مبتنى بر قرائتخاصى از این مبانى بوده است که عمدتا در دوره میانه صورت پذیرفت.
۲. تحقق شاخصهاى فرهنگ سیاسى مشارکتى مستلزم کنار گذاردن التزام به شریعت اسلامى نبود. بلکه با تفسیرهاى خاصى از مبانى دینى سازگار است. شاخص عمدهاى که در تعیین میزان سازگارى دخالت دارد، خردباورى و عقلگرایى بوده و نظر به جایگاه عقل و خرد در منابع اسلامى، تحقق آن امکانپذیر است.
۳. بررسى حاضر از منظرى بیرونى به مجموعه تعالیم و احکام اسلامى صورت گرفته و امکان پژوهش و بررسى منابع تاریخى و شناخت الگوى نظام سیاسى زمان رسولالله(ص) و تعریف مشارکت و شاخصهاى آن را از منظر درون دینى منتفى نمىسازد.
پى نوشتها:
1. دوره میانه از یک نظر منطبق با دورانى است که با تحول اندیشه خلافت و تبدیل آن به سلطنت (همزمان با حاکمیت امویان) آغاز و تا زمان الغاى رسمى خلافت عثمانى در سال 1924 ادامه مىیابد در تاریخ اندیشه سیاسى ایران این دوره با اندیشه خاجه نصیرالدین طوسى و پیدایش نظریه شاهى آرمانى و سیاستنامهنویسى آغاز و سپس با جایگزینى شریعتنامهنویسى به جاى آن ادامه مىیابد و با تحولات فکرى دوران مشروطیت پایان مىیابد.
2. مونتى، پالمر، اشترن، لارى و چارلز، گایل. نگرشى جدید به علم سیاست، ترجمه منوچهر شجاعى، چاپ اول (تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بینالمللى، 1371)، ص131.
3. همان، ص101.
4. لئو، اشتراووس، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام (تهران، آگاه، 1371)، ص187-250 (فصل حقوق طبیعى مدرن).
5. همان، ص293-292.
6. بابک، احمدى، مدرنیته و اندیشه انتقادى، چاپ دوم (تهران، مرکز، 1374)، ص912.
7. همان، ص48-42.
8. پالمر و دیگران، نگرشى جدید به علم سیاست، ص103.
9. منصور، وثوقى، علىاکبر، نیکخلق، مبانى جامعهشناسى.
10. لوسین، پاى، «فرهنگ سیاسى و توسعه سیاسى»، مجید محمدى، نامه فرهنگ (سال دوم، شماره5،6)، ص45.
11. ارلاندو، پاترسون، آزادى و نقش آن در بناى فرهنگ غرب، ترجمه ناصر ایرانى، برگزیده مقالههاى نشر دانش «بحران دمکراسى در ایران و دوازده مقاله دیگر» (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1371)، ص290-289.
12. همان، ص45.
13. براى اطلاع بیشتر ر.ک: نگرشى جدید به علم سیاست، ص165-161.
14. حسین، سیفزاده، نوسازى و دگرگونى سیاسى (تهران، سفیر، 1368)، ص90-88.
15. حسین، بشیریه، جامعهشناسى سیاسى. (تهران، نشر نى، 1374)، ص332.
16. همان، ص3.
17. همان، ص126-122.
18. ناصر، ایرانى، «نقش رسانههاى گروهى در شکلگیرى افکار عمومى»، نشر دانش، سال9، ش6.
19. تقى، آزاد ارمکى، «مشارکت و توسعه اقتصادى، اجتماعى» (فرهنگ توسعه، شماره10)، ص48.
20. حسین، آبادیان، مبانى نظرى مشروطه مشروعه (تهران وش، 1374)، ص68-66.
21. ر.ک: مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلام (قم، انتشارات اسلامى)، ص15.
22. الشهرستانى، ابى الفتح محمد بن عبدالکریم، الملل والنحل (بیروت، دارالمعرفة، بىتا)، ص114-43.
23. سید محمد تقى، حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص281.
24. عبدالکریم، سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت (تهران، صراط، 1370)، ص116-115 و216.
25. عبدالکریم، سروش، فربهتر از ایدئولوژى. (تهران، صراط، 1372)، ص54.
و نیز نوارهاى ایشان پیرامون دروس کلام جدید شمارههاى 34، 35، 36 و بازرگان به نام بود نه به صفت. نشریه کیان، شماره23، ص12 و براى نقد این نظریه ر.ک: محمدصادق، لاریجانى، معرفت دینى (تهران، مرکز ترجمه و نشر، 1370)
26. محمدحسین، طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن (بیروت، موسسه الاعلمى، بىتا)، ص130.
27.براى اطلاع بیشتر از دیدگاه شهید صدر پیرامون «منطقةالفراغ» ر.ک: اقتصادنا، ص404-402.
28. عبدالکریم، سروش، فربهتر از ایدئولوژى. ص108-104 و 120.
29. مرتضى، مطهرى، اصل عدل در اسلام. مجموعه آثار، جلد4 (تهران، صدرا، 1374)، ص954-951.
30. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام. چاپ چهاردهم، (تهران، صدرا، 1369)، ص181-180.
31. همان، ص14و15.
32. علاوه بر آیت‌الله منتظرى در کتاب مذکور، افرادى نظیر آیت‌الله مطهرى و آیت‌الله سبحانى نیز دیدگاهى مشابه در این باب ارائه کرده‌اند.
33. براى اطلاع تفصیلى پیرامون نظریات مطرح شده ر.ک. محسن، کدیور، نظریههاى دولت در فقه شیعه، راهبرد، ش4، پاییز74 و نیز بهمن، شمارههاى 1تا17 از سال 74 (دىماه تا اسفندماه) و شمارههاى 1تا3 از سال 75. لازم به ذکر است مطالب این قسمت تلخیص فشرده از این مقالات مىباشد.
34. ر.ک: مرتضى، مطهرى، فلسفه اخلاق. چاپ هشتم (تهران، صدرا، 1369)، ص151-149.
35. ر.ک: عبدالکریم، سروش، حکمت و معیشت (تهران، صراط، 1373)، ص369.
36. مطهرى، همان، ص160-139.
37. مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اول، ص126، س5 از نسخه نیکلسون.
38.عبدالکریم، سروش، حکمت و معیشت، ص395.
منتشر شده در
اندیشه
برچسب ها
درس‌هایی از نهج البلاغه (قسمت هفدهم)
نوشته شده توسط Super User
محمدجعفر سعیدیان فر
نظارت برخویش، حاکمان و اعلام برائت از ظلم در کلام 224 نهج البلاغه
و من كلام له ع يتبرأ من الظلم
وَ اللَّهِ لَأَنْ أَبِيتَ عَلَى حَسَكِ السَّعْدَانِ مُسَهَّداً أَوْ أُجَرَّ فِي الْأَغْلَالِ مُصَفَّداً أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَلْقَى اللَّهَ وَ رَسُولَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ظَالِماً لِبَعْضِ الْعِبَادِ وَ غَاصِباً لِشَيْءٍ مِنَ الْحُطَامِ وَ كَيْفَ أَظْلِمُ أَحَداً لِنَفْسٍ يُسْرِعُ إِلَى الْبِلَى قُفُولُهَا وَ يَطُولُ فِي الثَّرَى حُلُولُهَا وَ اللَّهِ لَقَدْ رَأَيْتُ عَقِيلًا وَ قَدْ أَمْلَقَ حَتَّى اسْتَمَاحَنِي مِنْ بُرِّكُمْ صَاعاً وَ رَأَيْتُ صِبْيَانَهُ شُعْثَ الشُّعُورِ غُبْرَ الْأَلْوَانِ مِنْ فَقْرِهِمْ كَأَنَّمَا سُوِّدَتْ وُجُوهُهُمْ بِالْعِظْلِمِ وَ عَاوَدَنِي مُؤَكِّداً وَ كَرَّرَ عَلَيَّ الْقَوْلَ مُرَدِّداً فَأَصْغَيْتُ إِلَيْهِ سَمْعِي فَظَنَّ أَنِّي أَبِيعُهُ دِينِي وَ أَتَّبِعُ قِيَادَهُ مُفَارِقاً طَرِيقَتِي فَأَحْمَيْتُ لَهُ حَدِيدَةً ثُمَّ أَدْنَيْتُهَا مِنْ جِسْمِهِ لِيَعْتَبِرَ بِهَا فَضَجَّ ضَجِيجَ ذِي دَنَفٍ مِنْ أَلَمِهَا وَ كَادَ أَنْ يَحْتَرِقَ مِنْ مِيسَمِهَا فَقُلْتُ لَهُ ثَكِلَتْكَ الثَّوَاكِلُ يَا عَقِيلُ أَ تَئِنُّ مِنْ حَدِيدَةٍ أَحْمَاهَا إِنْسَانُهَا لِلَعِبِهِ وَ تَجُرُّنِي إِلَى نَارٍ سَجَرَهَا جَبَّارُهَا لِغَضَبِهِ أَ تَئِنُّ مِنَ الْأَذَى وَ لَا أَئِنُّ مِنْ لَظَى وَ أَعْجَبُ مِنْ ذَلِكَ طَارِقٌ طَرَقَنَا بِمَلْفُوفَةٍ فِي وِعَائِهَا وَ مَعْجُونَةٍ شَنِئْتُهَا كَأَنَّمَا عُجِنَتْ بِرِيقِ حَيَّةٍ أَوْ قَيْئِهَا فَقُلْتُ أَ صِلَةٌ أَمْ زَكَاةٌ أَمْ صَدَقَةٌ فَذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْنَا أَهْلَ الْبَيْتِ فَقَالَ لَا ذَا وَ لَا ذَاكَ وَ لَكِنَّهَا هَدِيَّةٌ فَقُلْتُ هَبِلَتْكَ الْهَبُولُ أَ عَنْ دِينِ اللَّهِ أَتَيْتَنِي لِتَخْدَعَنِي أَ مُخْتَبِطٌ أَنْتَ أَمْ ذُو جِنَّةٍ أَمْ تَهْجُرُ وَ اللَّهِ لَوْ أُعْطِيتُ الْأَقَالِيمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ أَفْلَاكِهَا عَلَى أَنْ أَعْصِيَ اللَّهَ فِي نَمْلَةٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِيرَةٍ مَا فَعَلْتُهُ وَ إِنَّ دُنْيَاكُمْ عِنْدِي لَأَهْوَنُ مِنْ وَرَقَةٍ فِي فَمِ جَرَادَةٍ تَقْضَمُهَا مَا لِعَلِيٍّ وَ لِنَعِيمٍ يَفْنَى وَ لَذَّةٍ لَا تَبْقَى- نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ وَ قُبْحِ الزَّلَلِ وَ بِهِ نَسْتَعِينُ
تاریخ و زمینه صدور کلام امام علی(ع)
1-هنگامی که علی (ع) زمام امور خلافت را در کوفه در دست داشت و اموال بسیار از بیت المال در اختیار آن حضرت بود، روزی برادرش عقیل، به محضرش آمد و گفت: «مقروض هستم و از ادای آن عاجز می باشم، قرض مرا ادا کن .» علی (ع) فرمود: «قرض تو چه اندازه است؟» عقیل گفت: صد هزار درهم . علی (ع) فرمود: «سوگند به خدا آنقدر ندارم که بتوانم قرض تو را ادا کنم، صبر کن تا سهم شخصی من ازبیت المال به من برسد، تا آخرین حد توان، به تو کمک می کنم . عقیل گفت: بیت المال در اختیار تو است، آیا با این حال، مرا به سهم خود وعده می دهی؟ مگر سهم تو چه اندازه است؟ اگر همه آن را هم به من بدهی، دردی را دوا نمی کند . علی (ع) به او فرمود: ای برادر! هر کدام از من و تو نسبت به بیت المال به منزله یک نفر هستیم در این هنگام علی (ع) با برادرش در طبقه بالای دارالاماره که مشرف به بازار کوفه بود، گفتگو می کردند علی (ع) به عقیل فرمود: «اگر گفتار من تو را قانع نمی کند، به کنار این صندوق ها که در بازار پیدا است و پول های تاجران در میانشان ا ست برو، و آنها را بشکن و از پول آنها بردار .» عقیل عرض کرد: ای امیرمؤمنان! آیا به من امر می کنی که صندوق های عده ای را که توکل به خدا نموده و مقداری پول اندوخته اند را بشکنم؟ علی (ع) فرمود: آیا تو به من دستور می دهی که در بیت المال را که از آن مسلمانان است بگشایم، با این که توکل به خدا نموده و آن را بسته اند؟ و اگر می خواهی، شمشیرت را بردار، من نیز شمشیرم را برمی دارم و با هم به شهر «حیره » می رویم; در آنجا، بازرگانان ثروتمند زیاد هستند، به خانه یکی از آنها یورش می بریم و مالش را غارت می کنیم . عقیل عرض کرد: آیا دزدی کنم؟ علی (ع) فرمود: اگر از مال یک نفر دزدی کنی، بهتر از آن است که از اموال همه مسلمانان دزدی کنی، چرا که بیت المال، مال همه مسلمین است در روایت دیگر آمده، روزی عقیل از برادرش علی (ع) درخواست کمک از بیت المال کرد، علی (ع) فرمود: «صبر کن تا روز جمعه فرا رسد; عقیل تا روز جمعه صبر کرد، پس از اقامه نماز جمعه، علی (ع) به عقیل فرمود: «درباره کسی که به همه این مسلمانان (که در مسجد برای نماز اجتماع کرده بودند) خیانت کند چه می گویی؟» عقیل گفت: «چنین کسی، شخص بسیار بدی است » علی (ع) فرمود: «تو با درخواست کمک (زیادتر از حقت) از بیت المال، به من، دستور می دهی که به این مسلمانان خیانت کنم (منهاجالبراعة في شرح نهجالبلاغة (الخوئي)، ج 14، صفحهى 294) و کلام 224 روایتی صادقانه ازاین واقعه است
عقیل کیست:
عقیل بن ابی‌طالب در سال دهم عام الفیل ۵۹۰ میلادی در مکه زاده شد. عقیل، فرزند ابوطالب و فاطمه بنت اسد و از تبار بنی‌هاشم به شمار میآید. ابوطالب دارای چهار پسر به ترتیب به نام‌های طالب، عقیل، جعفر و علی بود که فاصله سنی هر یک ده سال بود. بنابر این عقیل بیست سال از علی بزرگ‌تر بوده‌است. گویند عقیل در نزد ابوطالب بسیار محبوب بود و از این روحضرت محمد(ص) نیز به وی علاقه داشت.عقیل وعباس بن عبدالمطلب با اکراه و اجبار قریش در جنگ بدر شرکت کردند و هر دو به دست مسلمانان اسیر شدند و چون خود چیزی نداشت، با فدیه عباس بن عبدالمطلب آزاد شد و به مکه بازگشت. عقیل قبل از صلح حدیبیه با میل خود به مدینه هجرت کرد و در جنگ موته و حنین شرکت کرد واز خود استقامت فوق‌العاده نشان داد.وی آگاهی گسترده‌ای از قبایل عرب و تاریخ و وقایع گذشته آنان داشت و به علم انساب مسلط بود. به هنگام اقامت امام علی در کوفه به آن شهر سفر کرد؛ ولی به علت کهولت سن در هیچ یک از جنگ‌های جمل، صفین و نهروان شرکت نکرد. گویند عقیل در اواخر عمر نابینا شد و در سال پنجاه هجری در مدینه درگذشت و در داخل خانه خود، که در کنار بقیع قرار داشت به خاک سپرده شد
2-بخشی ازکلام 224 روایت شخصی است که با کاری که انجام داده باعث شگفتی امام شده واورا توبیخ فرموده است اشعث ابن قیس ازفرصت طلبان قدرت پرست نیمه های شب با بسته ای از حلواها وغذای چرب وشیرین به درب خانه علی می رود تاشاید دراراده عدالت طلبانه امام ایجاد کند وبرای خود درکنار امام جایگاهی ایجاد کندوامام باروایت واقعه ازچگونگی برخورد عدالت طلبانه باتوجه به قرآن وسنت خویش با اشعث سخن می گوید
اشعث کیست:
اَشْعَث‌ِ بْن‌ِ قَیس‌ِ كِنْدی، ابومحمد از مردان مشهور در تاریخ نیمة نخست سدة 1ق ، وی بزرگ قبیلة پر نفوذ كنده ، از آغاز مسلمانى تا هنگام مرگ در بسیاری حوادث نقش عمده داشت و مى‌توان گفت كه حضور او در پاره‌ای مواقع خود حادثه ساز بود.نام اصلى او « معدیكرب » ، لقبش « اشعث » است و اشعث به معناى ژولیدهمو مىباشد پدر اشعث ، قیس ، جدّ اولش معدیكرب ، جدّ دومش معاویة بن جبله و كنیهاش ابومحمد است. در سال دهم هجرت كه همهى قبایل و طوایف عرب ، دین اسلام را پذیرفتند ، طایفهى كِنده هم كه طایفه اشعث بن قیس است ، اسلام آورد . هیئتى از طایفهى كِنده به ریاست اشعث بن قیس در مدینه نزد پیامبر آمد و مسلمان بودن طایفه كنده را اعلام كردند و اشعث در آن روز مسلمان شد .پس از وفات پیامبر، طایفه كِنده و خود اشعث بن قیس مرتدّ شدند و از اسلام برگشتند. اشعث از سوی عثمان ولایت آذربایجان را عهده‌دار بود و عثمان سالی صد هزار درهم از خراج آن دیار را به او می‌داد . در زمان عثمان والی آذربایجان بود و پس از قتل وی و پیوستن مردم به علی ( ع ( وی نیز به آن حضرت پیوست و در جنگ صفین نیز شرکت کرد ؛ ولی خود خواهی اش او را به مخالفت با آن حضرت کشاند . در یکی از شب‌های جنگ که اعراب بسیاری کشته شده بودند افراد قبیله خویش را جمع کرد و بدان‌ها گفت : امروز دیدید که چقدر از جمعیت عرب کشته شد ؟! به خدا سوگند که در عمرم چنین کشتاری به چشم ندیده‌ام .اگر بنا باشد جنگ به این صورت ادامه یابد ، عرب نابود گردد ،و با این سخنان خود در آنها ایجاد تزلزل کرد . این خبر به گوش معاویه رسید و همین امر انگیزه او شد که قرآنها را بر نیزه کند و امیرالمؤمنین را به حکمین بخواند. پس از نیرنگِ بر سر نیزه كردن قرآنها از سوى معاویه ، به شدت از ادامه جنگ جلوگیرى كرد و على(ع) را واداشت تا مالك اشتر را از صف مقدّم جنگ به عقب بازگرداند . پس از آن در انتخاب ابن‌عبّاس و مالك‌اشتر به‌صورت نماینده سپاه عراق براى داورى ، با امیرمؤمنان ، على(ع)مخالفت ورزید و سرانجام امام را واداشت تا به داورى ابوموسى اشعرى تن در دهد ، بالاخره گروه خوارج در همان جا نشأت گرفت ، و تا امیرالمومنین در حیات بود ، به ایشان آزار می‌رساندند . على‌بن‌ابى‌طالب(ع) پس از جنگ جمل ، یعنى حدود 6 ماه پس از آغاز خلافتش ، او را از ولایت آذربایجان عزل كرد و از وى خواست تا اموال حكومتى را در كوفه به حضرت تحویل دهد این تصمیم بر اشعث ناگوار آمد ، به‌طورى كه بر آن شد تا به معاویه بپیوندد؛ ولى قومش او را بازداشتند ، زیرا ترك شهر و قوم و پیوستن به معاویه را سزاوار نمى‌دانستند.امام صادق(ع) می‌فرمایند : اشعث خود در خون امیرالمؤمنین دست داشت. برخى از فرزندان او نیز در مسائل سیاسى زمان خود نقش آفریدند؛ جَعْدَه دختر او همسر خود ، امام حسن(ع) را با زهر به شهادت رساند. محمدبن‌اشعث پس از صلح امام حسن(ع) ، حُجربن عَدِىّ را دستگیر و به زیادبن ابیه تحویل‌داد و پس از قیام امام حسین(ع) و پیش از حادثه كربلا ، مسلم‌بن‌عقیل را نیز دستگیر و به عبیدالله‌بن‌زیاد تحویل داد و در كربلا با برادرش قَیْس‌بن‌اشعث در میان فرماندهان عمر سعد بود. اشعث، سرانجام در سال 42 قمری درگذشت .
محورهای مطرح شده درکلام224 نهج البلاغه درباره نظارت برخویش حاکمان واعلام برائت از ظلم
1-اعلام برائت و بیزاری از ظلم با ذکر سوگند به خداوند این گونه: به خدا سوگند كه اگر شبها را بر بستر خارهاى پر گزند سعدان- گياهى است داراى خار سر تيزبا خارهای سه شعبه که خوراک شتران است وسخت گزنده است - به صبح آرم : وَ اللَّهِ لَأَنْ أَبِيتَ عَلَى حَسَكِ السَّعْدَانِ مُسَهَّداً : و دست و پايم به غل و زنجير كشيده شود :أَوْ أُجَرَّ فِي الْأَغْلَالِ مُصَفَّداً: تحملش برايم بسى دلپذيرتر از آن است كه در قيامت خدا و رسولش را در حالتى ملاقات كنم :أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَلْقَى اللَّهَ وَ رَسُولَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ: كه به بندهاى از بندگانش ستم روا داشته :ظَالِماً لِبَعْضِ الْعِبَادِ: يا پشيزى از مال مردم را به غصب گرفته باشم :وَ غَاصِباً لِشَيْءٍ مِنَ الْحُطَامِ» آخر براى اين تن خاكى كه بندبند آن به پوسيدگى مىشتابد« .« وَ كَيْفَ أَظْلِمُ أَحَداً لِنَفْسٍ يُسْرِعُ إِلَى الْبِلَى قُفُولُهَا: و دورانى بس دراز در زير تودههاى خاك مىماند چه گونه كسى را ستم روا دارم :وَ يَطُولُ فِي الثَّرَى حُلُولُهَا:
2- منطق قدرت از نظر امام (ع) عدالت بود و حتی عواطف برادرى و خويشاوندى در مورد عقيل على (ع) را از اجراى عدالت و تقسيم بيت المال بر اساس مساوات باز نداشت. وداستان برادرش عقیل را امام(ع) این گونه روایت می کند: به خدا سوگند عقيل را در نهايت بينوايى ديدم :وَ اللَّهِ لَقَدْ رَأَيْتُ عَقِيلًا وَ قَدْ أَمْلَقَ:از من خواست تا يك صاع- سه کیلو- از گندم شما مردم را به او ببخشم :حَتَّى اسْتَمَاحَنِي مِنْ بُرِّكُمْ صَاعاً:در حالى كه، فرزندانش را از شدت فقر آشفته موى و گردآلود با چهرهاى نيلين مىديدم :وَ رَأَيْتُ صِبْيَانَهُ شُعْثَ الشُّعُورِ غُبْرَ الْأَلْوَانِ مِنْ فَقْرِهِمْ كَأَنَّمَا سُوِّدَتْ وُجُوهُهُمْ بِالْعِظْلِمِ: چند بار نزد من آمد و خواهش خود مكرر كرد :وَ عَاوَدَنِي مُؤَكِّداً وَ كَرَّرَ عَلَيَّ الْقَوْلَ مُرَدِّداً: و من، همچنان، به او گوش مىدادم :فَأَصْغَيْتُ إِلَيْهِ سَمْعِي: و او پنداشت كه دينم را به او مىفروشم :فَظَنَّ أَنِّي أَبِيعُهُ دِينِي: و شيوه خويش وامىگذارم و از پى هواى او مىروم :وَ أَتَّبِعُ قِيَادَهُ مُفَارِقاً طَرِيقَتِي: پس پاره آهنى را در آتش گداختم و تا مگر عبرت گيرد، به تنش نزديك كردم:فَأَحْمَيْتُ لَهُ حَدِيدَةً ثُمَّ أَدْنَيْتُهَا مِنْ جِسْمِهِ لِيَعْتَبِرَ بِهَا: عقيل همانند بيمارى که ازشدت درد فریاد می زند ناله سر داد و بيم آن بود كه از حرارتش بسوزد :فَضَجَّ ضَجِيجَ ذِي دَنَفٍ مِنْ أَلَمِهَا وَ كَادَ أَنْ يَحْتَرِقَ مِنْ مِيسَمِهَا: گفتم: اى عقيل نوحهگران در عزايت بگريند :فَقُلْتُ لَهُ ثَكِلَتْكَ الثَّوَاكِلُ يَا عَقِيلُ: آيا از حرارت آهنى كه انسانى به بازيچه گداخته است ناله فریاد گونه مى زنی « أَ تَئِنُّ مِنْ حَدِيدَةٍ أَحْمَاهَا إِنْسَانُهَا لِلَعِبِهِ» و مرا از آتشى كه خداوند جبار به خشم خود افروخته بيمى نباشد؟ :وَ تَجُرُّنِي إِلَى نَارٍ سَجَرَهَا جَبَّارُهَا لِغَضَبِهِ: آيا تو از اين رنج (اندك) مىنالى و من از آتش دوزخ ننالم :أَ تَئِنُّ مِنَ الْأَذَى وَ لَا أَئِنُّ مِنْ لَظَى:
۳- تطميع و رشوه ى هديه نماى مردى - اشعث بن قيس- كه در ظاهر، يال و كوپالى داشت، آن حضرت را از اجراى عدالت منحرف نساخت و با كوبنده ترين انتقاد دست رد بر سينه او زد وروایت امام ازاین واقعه درکلام 224 چنین است: شگفتتر از اين داستان آن شخص ديگرى است:وَ أَعْجَبُ مِنْ ذَلِكَ طَارِقٌ طَرَقَنَا : كه با ظرفى دربسته ِ:مَلْفُوفَةٍ فِي وِعَائِهَا: و پر از معجونى كه چنان از آن نفرت داشتم و چندشم مىشد كه گويى با لعاب دهان يا پس آوردههاى مار خميرش كردهاند به نزد من آمد :وَ مَعْجُونَةٍ شَنِئْتُهَا كَأَنَّمَا عُجِنَتْ بِرِيقِ حَيَّةٍ أَوْ قَيْئِهَا: (نکته محوری این است که امام(ع) بااین که انگیزه اورا می دانست وبااین که نیمه شب بودو کس ازاین موضوع مطلع نمی شد نه باصرف انگیزه خوانی رد کرد ونه باتسامح ومدارا قبول کرد بلکه با طرح یک گفتمان پرسشی از اشعس اقرار گرفت وبعدا درکلامی درمحضرعام مردم بدون این که اسم ازاشعث بیاورد شفاف سازی کرد تا برای همیشه عبرتی باشد برای حاکمان وکارگزاران که دراین گونه دام ها گرفتار نشوند)وسپس می فرماید او را گفتم: {اين صلهى رحم است يا زكات يا صدقه، كه اين دو بر ما اهل بيت حرام است؟}: فَقُلْتُ أَ صِلَةٌ أَمْ زَكَاةٌ أَمْ صَدَقَةٌ فَذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْنَا أَهْلَ الْبَيْتِ: او گفت: {نه اين است و نه آن،بلكه هديه است} :فَقَالَ لَا ذَا وَ لَا ذَاكَ وَ لَكِنَّهَا هَدِيَّةٌ: پس گفتم: زنان فرزند مرده به سوگت بنشينند، آيا با توجيه دينى براى فريب من آمدهاى؟ :فَقُلْتُ هَبِلَتْكَ الْهَبُولُ أَ عَنْ دِينِ اللَّهِ أَتَيْتَنِي لِتَخْدَعَنِي:آيا تو مخبطى يا ديوانه يا هذيان مىگويى؟ : أَ مُخْتَبِطٌ أَنْتَ أَمْ ذُو جِنَّةٍ أَمْ تَهْجُرُ: به خدا سوگند كه اگر اقليمهاى هفتگانه را با هر چه در زير آسمانهاى آنها است مرا دهند كه خداى را حتى در حد گرفتن پوست جوى از دهان مورى نافرمانى كنم، نخواهم كرد :وَ اللَّهِ لَوْ أُعْطِيتُ الْأَقَالِيمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ أَفْلَاكِهَا عَلَى أَنْ أَعْصِيَ اللَّهَ فِي نَمْلَةٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِيرَةٍ مَا فَعَلْتُهُ: چرا كه اين دنياى شما در نزد من از برگ نيم جويدهاى در دهان ملخى ناچيزتر است :وَ إِنَّ دُنْيَاكُمْ عِنْدِي لَأَهْوَنُ مِنْ وَرَقَةٍ فِي فَمِ جَرَادَةٍ تَقْضَمُهَا: على را با نعمتهاى فنا پذير و لذتهاى گذرا و ناپايدار چه كار؟ :مَا لِعَلِيٍّ وَ لِنَعِيمٍ يَفْنَى وَ لَذَّةٍ لَا تَبْقَى: از خواب آلودگى خرد و زشتى لغزشها به خدا پناه مىبريم و از او يارى مىجوييم.« نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ وَ قُبْحِ الزَّلَلِ وَ بِهِ نَسْتَعِينُ»
:نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ:
یکی ازمهمترین فراز های کلام امام همین است پناه می برم به خداوند از به خواب رفتن عقل. درفرهنگ نهج البلاغه عقل وجهل دربرابرهم هستند و جهل فقط در برابر علم نیست که دربرابر عقل زیاد به کار رفته است واصولا فرهنگ روائی ما این گونه است که کتاب العقل والجهل اصول کافی دلیل براین مدعاا است ونکته اصلی آن هم این است که خرد واندیشه مهمترین امتیاز وتفاوت انسان ازسائر موجودات است وعقل راهنمای انسان برای رسیدن به کمال حقیقی قرب الی الله است وپیامبران طبق سخن امام علی(ع) برای بیدار کردن عقل انسان آمده اند :فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ... وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ: (نهج البلاغه خطبه1) و دوزخیان در پاسخ فرشتگان چنین می گویند: اگر ما گوش شنوا داشتيم و عقل خود را به كار مىگرفتيم، هرگز از دوزخيان نبوديم"! (وَ قالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ:مُلک(67)آیه:10). حرکت های احساسی بدون راهنمای عقل وخردورزی مشکلات زیادی برای امام علی(ع) ایجاد کردند، که خوارج جاهلان متنسک – نادانان مناسک گرا- مهمترین مشکل جهان اسلام بودند که بابه شهادت رساندن امام علی(ع) مسیر تاریخ اسلام را عوض کردند وزمینه را برای به قدرت رسیدن معاویه واموی ها فراهم کردند
نظارت برخویش، حاکمان و اعلام برائت از ظلم در کلام 224 نهج البلاغه
و من كلام له ع يتبرأ من الظلم
وَ اللَّهِ لَأَنْ أَبِيتَ عَلَى حَسَكِ السَّعْدَانِ مُسَهَّداً أَوْ أُجَرَّ فِي الْأَغْلَالِ مُصَفَّداً أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَلْقَى اللَّهَ وَ رَسُولَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ظَالِماً لِبَعْضِ الْعِبَادِ وَ غَاصِباً لِشَيْءٍ مِنَ الْحُطَامِ وَ كَيْفَ أَظْلِمُ أَحَداً لِنَفْسٍ يُسْرِعُ إِلَى الْبِلَى قُفُولُهَا وَ يَطُولُ فِي الثَّرَى حُلُولُهَا وَ اللَّهِ لَقَدْ رَأَيْتُ عَقِيلًا وَ قَدْ أَمْلَقَ حَتَّى اسْتَمَاحَنِي مِنْ بُرِّكُمْ صَاعاً وَ رَأَيْتُ صِبْيَانَهُ شُعْثَ الشُّعُورِ غُبْرَ الْأَلْوَانِ مِنْ فَقْرِهِمْ كَأَنَّمَا سُوِّدَتْ وُجُوهُهُمْ بِالْعِظْلِمِ وَ عَاوَدَنِي مُؤَكِّداً وَ كَرَّرَ عَلَيَّ الْقَوْلَ مُرَدِّداً فَأَصْغَيْتُ إِلَيْهِ سَمْعِي فَظَنَّ أَنِّي أَبِيعُهُ دِينِي وَ أَتَّبِعُ قِيَادَهُ مُفَارِقاً طَرِيقَتِي فَأَحْمَيْتُ لَهُ حَدِيدَةً ثُمَّ أَدْنَيْتُهَا مِنْ جِسْمِهِ لِيَعْتَبِرَ بِهَا فَضَجَّ ضَجِيجَ ذِي دَنَفٍ مِنْ أَلَمِهَا وَ كَادَ أَنْ يَحْتَرِقَ مِنْ مِيسَمِهَا فَقُلْتُ لَهُ ثَكِلَتْكَ الثَّوَاكِلُ يَا عَقِيلُ أَ تَئِنُّ مِنْ حَدِيدَةٍ أَحْمَاهَا إِنْسَانُهَا لِلَعِبِهِ وَ تَجُرُّنِي إِلَى نَارٍ سَجَرَهَا جَبَّارُهَا لِغَضَبِهِ أَ تَئِنُّ مِنَ الْأَذَى وَ لَا أَئِنُّ مِنْ لَظَى وَ أَعْجَبُ مِنْ ذَلِكَ طَارِقٌ طَرَقَنَا بِمَلْفُوفَةٍ فِي وِعَائِهَا وَ مَعْجُونَةٍ شَنِئْتُهَا كَأَنَّمَا عُجِنَتْ بِرِيقِ حَيَّةٍ أَوْ قَيْئِهَا فَقُلْتُ أَ صِلَةٌ أَمْ زَكَاةٌ أَمْ صَدَقَةٌ فَذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْنَا أَهْلَ الْبَيْتِ فَقَالَ لَا ذَا وَ لَا ذَاكَ وَ لَكِنَّهَا هَدِيَّةٌ فَقُلْتُ هَبِلَتْكَ الْهَبُولُ أَ عَنْ دِينِ اللَّهِ أَتَيْتَنِي لِتَخْدَعَنِي أَ مُخْتَبِطٌ أَنْتَ أَمْ ذُو جِنَّةٍ أَمْ تَهْجُرُ وَ اللَّهِ لَوْ أُعْطِيتُ الْأَقَالِيمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ أَفْلَاكِهَا عَلَى أَنْ أَعْصِيَ اللَّهَ فِي نَمْلَةٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِيرَةٍ مَا فَعَلْتُهُ وَ إِنَّ دُنْيَاكُمْ عِنْدِي لَأَهْوَنُ مِنْ وَرَقَةٍ فِي فَمِ جَرَادَةٍ تَقْضَمُهَا مَا لِعَلِيٍّ وَ لِنَعِيمٍ يَفْنَى وَ لَذَّةٍ لَا تَبْقَى- نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ وَ قُبْحِ الزَّلَلِ وَ بِهِ نَسْتَعِينُ
تاریخ و زمینه صدور کلام امام علی(ع)
1-هنگامی که علی (ع) زمام امور خلافت را در کوفه در دست داشت و اموال بسیار از بیت المال در اختیار آن حضرت بود، روزی برادرش عقیل، به محضرش آمد و گفت: «مقروض هستم و از ادای آن عاجز می باشم، قرض مرا ادا کن .» علی (ع) فرمود: «قرض تو چه اندازه است؟» عقیل گفت: صد هزار درهم . علی (ع) فرمود: «سوگند به خدا آنقدر ندارم که بتوانم قرض تو را ادا کنم، صبر کن تا سهم شخصی من ازبیت المال به من برسد، تا آخرین حد توان، به تو کمک می کنم . عقیل گفت: بیت المال در اختیار تو است، آیا با این حال، مرا به سهم خود وعده می دهی؟ مگر سهم تو چه اندازه است؟ اگر همه آن را هم به من بدهی، دردی را دوا نمی کند . علی (ع) به او فرمود: ای برادر! هر کدام از من و تو نسبت به بیت المال به منزله یک نفر هستیم در این هنگام علی (ع) با برادرش در طبقه بالای دارالاماره که مشرف به بازار کوفه بود، گفتگو می کردند علی (ع) به عقیل فرمود: «اگر گفتار من تو را قانع نمی کند، به کنار این صندوق ها که در بازار پیدا است و پول های تاجران در میانشان ا ست برو، و آنها را بشکن و از پول آنها بردار .» عقیل عرض کرد: ای امیرمؤمنان! آیا به من امر می کنی که صندوق های عده ای را که توکل به خدا نموده و مقداری پول اندوخته اند را بشکنم؟ علی (ع) فرمود: آیا تو به من دستور می دهی که در بیت المال را که از آن مسلمانان است بگشایم، با این که توکل به خدا نموده و آن را بسته اند؟ و اگر می خواهی، شمشیرت را بردار، من نیز شمشیرم را برمی دارم و با هم به شهر «حیره » می رویم; در آنجا، بازرگانان ثروتمند زیاد هستند، به خانه یکی از آنها یورش می بریم و مالش را غارت می کنیم . عقیل عرض کرد: آیا دزدی کنم؟ علی (ع) فرمود: اگر از مال یک نفر دزدی کنی، بهتر از آن است که از اموال همه مسلمانان دزدی کنی، چرا که بیت المال، مال همه مسلمین است در روایت دیگر آمده، روزی عقیل از برادرش علی (ع) درخواست کمک از بیت المال کرد، علی (ع) فرمود: «صبر کن تا روز جمعه فرا رسد; عقیل تا روز جمعه صبر کرد، پس از اقامه نماز جمعه، علی (ع) به عقیل فرمود: «درباره کسی که به همه این مسلمانان (که در مسجد برای نماز اجتماع کرده بودند) خیانت کند چه می گویی؟» عقیل گفت: «چنین کسی، شخص بسیار بدی است » علی (ع) فرمود: «تو با درخواست کمک (زیادتر از حقت) از بیت المال، به من، دستور می دهی که به این مسلمانان خیانت کنم (منهاجالبراعة في شرح نهجالبلاغة (الخوئي)، ج 14، صفحهى 294) و کلام 224 روایتی صادقانه ازاین واقعه است
عقیل کیست:
عقیل بن ابی‌طالب در سال دهم عام الفیل ۵۹۰ میلادی در مکه زاده شد. عقیل، فرزند ابوطالب و فاطمه بنت اسد و از تبار بنی‌هاشم به شمار میآید. ابوطالب دارای چهار پسر به ترتیب به نام‌های طالب، عقیل، جعفر و علی بود که فاصله سنی هر یک ده سال بود. بنابر این عقیل بیست سال از علی بزرگ‌تر بوده‌است. گویند عقیل در نزد ابوطالب بسیار محبوب بود و از این روحضرت محمد(ص) نیز به وی علاقه داشت.عقیل وعباس بن عبدالمطلب با اکراه و اجبار قریش در جنگ بدر شرکت کردند و هر دو به دست مسلمانان اسیر شدند و چون خود چیزی نداشت، با فدیه عباس بن عبدالمطلب آزاد شد و به مکه بازگشت. عقیل قبل از صلح حدیبیه با میل خود به مدینه هجرت کرد و در جنگ موته و حنین شرکت کرد واز خود استقامت فوق‌العاده نشان داد.وی آگاهی گسترده‌ای از قبایل عرب و تاریخ و وقایع گذشته آنان داشت و به علم انساب مسلط بود. به هنگام اقامت امام علی در کوفه به آن شهر سفر کرد؛ ولی به علت کهولت سن در هیچ یک از جنگ‌های جمل، صفین و نهروان شرکت نکرد. گویند عقیل در اواخر عمر نابینا شد و در سال پنجاه هجری در مدینه درگذشت و در داخل خانه خود، که در کنار بقیع قرار داشت به خاک سپرده شد
2-بخشی ازکلام 224 روایت شخصی است که با کاری که انجام داده باعث شگفتی امام شده واورا توبیخ فرموده است اشعث ابن قیس ازفرصت طلبان قدرت پرست نیمه های شب با بسته ای از حلواها وغذای چرب وشیرین به درب خانه علی می رود تاشاید دراراده عدالت طلبانه امام ایجاد کند وبرای خود درکنار امام جایگاهی ایجاد کندوامام باروایت واقعه ازچگونگی برخورد عدالت طلبانه باتوجه به قرآن وسنت خویش با اشعث سخن می گوید
اشعث کیست:
اَشْعَث‌ِ بْن‌ِ قَیس‌ِ كِنْدی، ابومحمد از مردان مشهور در تاریخ نیمة نخست سدة 1ق ، وی بزرگ قبیلة پر نفوذ كنده ، از آغاز مسلمانى تا هنگام مرگ در بسیاری حوادث نقش عمده داشت و مى‌توان گفت كه حضور او در پاره‌ای مواقع خود حادثه ساز بود.نام اصلى او « معدیكرب » ، لقبش « اشعث » است و اشعث به معناى ژولیدهمو مىباشد پدر اشعث ، قیس ، جدّ اولش معدیكرب ، جدّ دومش معاویة بن جبله و كنیهاش ابومحمد است. در سال دهم هجرت كه همهى قبایل و طوایف عرب ، دین اسلام را پذیرفتند ، طایفهى كِنده هم كه طایفه اشعث بن قیس است ، اسلام آورد . هیئتى از طایفهى كِنده به ریاست اشعث بن قیس در مدینه نزد پیامبر آمد و مسلمان بودن طایفه كنده را اعلام كردند و اشعث در آن روز مسلمان شد .پس از وفات پیامبر، طایفه كِنده و خود اشعث بن قیس مرتدّ شدند و از اسلام برگشتند. اشعث از سوی عثمان ولایت آذربایجان را عهده‌دار بود و عثمان سالی صد هزار درهم از خراج آن دیار را به او می‌داد . در زمان عثمان والی آذربایجان بود و پس از قتل وی و پیوستن مردم به علی ( ع ( وی نیز به آن حضرت پیوست و در جنگ صفین نیز شرکت کرد ؛ ولی خود خواهی اش او را به مخالفت با آن حضرت کشاند . در یکی از شب‌های جنگ که اعراب بسیاری کشته شده بودند افراد قبیله خویش را جمع کرد و بدان‌ها گفت : امروز دیدید که چقدر از جمعیت عرب کشته شد ؟! به خدا سوگند که در عمرم چنین کشتاری به چشم ندیده‌ام .اگر بنا باشد جنگ به این صورت ادامه یابد ، عرب نابود گردد ،و با این سخنان خود در آنها ایجاد تزلزل کرد . این خبر به گوش معاویه رسید و همین امر انگیزه او شد که قرآنها را بر نیزه کند و امیرالمؤمنین را به حکمین بخواند. پس از نیرنگِ بر سر نیزه كردن قرآنها از سوى معاویه ، به شدت از ادامه جنگ جلوگیرى كرد و على(ع) را واداشت تا مالك اشتر را از صف مقدّم جنگ به عقب بازگرداند . پس از آن در انتخاب ابن‌عبّاس و مالك‌اشتر به‌صورت نماینده سپاه عراق براى داورى ، با امیرمؤمنان ، على(ع)مخالفت ورزید و سرانجام امام را واداشت تا به داورى ابوموسى اشعرى تن در دهد ، بالاخره گروه خوارج در همان جا نشأت گرفت ، و تا امیرالمومنین در حیات بود ، به ایشان آزار می‌رساندند . على‌بن‌ابى‌طالب(ع) پس از جنگ جمل ، یعنى حدود 6 ماه پس از آغاز خلافتش ، او را از ولایت آذربایجان عزل كرد و از وى خواست تا اموال حكومتى را در كوفه به حضرت تحویل دهد این تصمیم بر اشعث ناگوار آمد ، به‌طورى كه بر آن شد تا به معاویه بپیوندد؛ ولى قومش او را بازداشتند ، زیرا ترك شهر و قوم و پیوستن به معاویه را سزاوار نمى‌دانستند.امام صادق(ع) می‌فرمایند : اشعث خود در خون امیرالمؤمنین دست داشت. برخى از فرزندان او نیز در مسائل سیاسى زمان خود نقش آفریدند؛ جَعْدَه دختر او همسر خود ، امام حسن(ع) را با زهر به شهادت رساند. محمدبن‌اشعث پس از صلح امام حسن(ع) ، حُجربن عَدِىّ را دستگیر و به زیادبن ابیه تحویل‌داد و پس از قیام امام حسین(ع) و پیش از حادثه كربلا ، مسلم‌بن‌عقیل را نیز دستگیر و به عبیدالله‌بن‌زیاد تحویل داد و در كربلا با برادرش قَیْس‌بن‌اشعث در میان فرماندهان عمر سعد بود. اشعث، سرانجام در سال 42 قمری درگذشت .
محورهای مطرح شده درکلام224 نهج البلاغه درباره نظارت برخویش حاکمان واعلام برائت از ظلم
1-اعلام برائت و بیزاری از ظلم با ذکر سوگند به خداوند این گونه: به خدا سوگند كه اگر شبها را بر بستر خارهاى پر گزند سعدان- گياهى است داراى خار سر تيزبا خارهای سه شعبه که خوراک شتران است وسخت گزنده است - به صبح آرم : وَ اللَّهِ لَأَنْ أَبِيتَ عَلَى حَسَكِ السَّعْدَانِ مُسَهَّداً : و دست و پايم به غل و زنجير كشيده شود :أَوْ أُجَرَّ فِي الْأَغْلَالِ مُصَفَّداً: تحملش برايم بسى دلپذيرتر از آن است كه در قيامت خدا و رسولش را در حالتى ملاقات كنم :أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَلْقَى اللَّهَ وَ رَسُولَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ: كه به بندهاى از بندگانش ستم روا داشته :ظَالِماً لِبَعْضِ الْعِبَادِ: يا پشيزى از مال مردم را به غصب گرفته باشم :وَ غَاصِباً لِشَيْءٍ مِنَ الْحُطَامِ» آخر براى اين تن خاكى كه بندبند آن به پوسيدگى مىشتابد« .« وَ كَيْفَ أَظْلِمُ أَحَداً لِنَفْسٍ يُسْرِعُ إِلَى الْبِلَى قُفُولُهَا: و دورانى بس دراز در زير تودههاى خاك مىماند چه گونه كسى را ستم روا دارم :وَ يَطُولُ فِي الثَّرَى حُلُولُهَا:
2- منطق قدرت از نظر امام (ع) عدالت بود و حتی عواطف برادرى و خويشاوندى در مورد عقيل على (ع) را از اجراى عدالت و تقسيم بيت المال بر اساس مساوات باز نداشت. وداستان برادرش عقیل را امام(ع) این گونه روایت می کند: به خدا سوگند عقيل را در نهايت بينوايى ديدم :وَ اللَّهِ لَقَدْ رَأَيْتُ عَقِيلًا وَ قَدْ أَمْلَقَ:از من خواست تا يك صاع- سه کیلو- از گندم شما مردم را به او ببخشم :حَتَّى اسْتَمَاحَنِي مِنْ بُرِّكُمْ صَاعاً:در حالى كه، فرزندانش را از شدت فقر آشفته موى و گردآلود با چهرهاى نيلين مىديدم :وَ رَأَيْتُ صِبْيَانَهُ شُعْثَ الشُّعُورِ غُبْرَ الْأَلْوَانِ مِنْ فَقْرِهِمْ كَأَنَّمَا سُوِّدَتْ وُجُوهُهُمْ بِالْعِظْلِمِ: چند بار نزد من آمد و خواهش خود مكرر كرد :وَ عَاوَدَنِي مُؤَكِّداً وَ كَرَّرَ عَلَيَّ الْقَوْلَ مُرَدِّداً: و من، همچنان، به او گوش مىدادم :فَأَصْغَيْتُ إِلَيْهِ سَمْعِي: و او پنداشت كه دينم را به او مىفروشم :فَظَنَّ أَنِّي أَبِيعُهُ دِينِي: و شيوه خويش وامىگذارم و از پى هواى او مىروم :وَ أَتَّبِعُ قِيَادَهُ مُفَارِقاً طَرِيقَتِي: پس پاره آهنى را در آتش گداختم و تا مگر عبرت گيرد، به تنش نزديك كردم:فَأَحْمَيْتُ لَهُ حَدِيدَةً ثُمَّ أَدْنَيْتُهَا مِنْ جِسْمِهِ لِيَعْتَبِرَ بِهَا: عقيل همانند بيمارى که ازشدت درد فریاد می زند ناله سر داد و بيم آن بود كه از حرارتش بسوزد :فَضَجَّ ضَجِيجَ ذِي دَنَفٍ مِنْ أَلَمِهَا وَ كَادَ أَنْ يَحْتَرِقَ مِنْ مِيسَمِهَا: گفتم: اى عقيل نوحهگران در عزايت بگريند :فَقُلْتُ لَهُ ثَكِلَتْكَ الثَّوَاكِلُ يَا عَقِيلُ: آيا از حرارت آهنى كه انسانى به بازيچه گداخته است ناله فریاد گونه مى زنی « أَ تَئِنُّ مِنْ حَدِيدَةٍ أَحْمَاهَا إِنْسَانُهَا لِلَعِبِهِ» و مرا از آتشى كه خداوند جبار به خشم خود افروخته بيمى نباشد؟ :وَ تَجُرُّنِي إِلَى نَارٍ سَجَرَهَا جَبَّارُهَا لِغَضَبِهِ: آيا تو از اين رنج (اندك) مىنالى و من از آتش دوزخ ننالم :أَ تَئِنُّ مِنَ الْأَذَى وَ لَا أَئِنُّ مِنْ لَظَى:
۳- تطميع و رشوه ى هديه نماى مردى - اشعث بن قيس- كه در ظاهر، يال و كوپالى داشت، آن حضرت را از اجراى عدالت منحرف نساخت و با كوبنده ترين انتقاد دست رد بر سينه او زد وروایت امام ازاین واقعه درکلام 224 چنین است: شگفتتر از اين داستان آن شخص ديگرى است:وَ أَعْجَبُ مِنْ ذَلِكَ طَارِقٌ طَرَقَنَا : كه با ظرفى دربسته ِ:مَلْفُوفَةٍ فِي وِعَائِهَا: و پر از معجونى كه چنان از آن نفرت داشتم و چندشم مىشد كه گويى با لعاب دهان يا پس آوردههاى مار خميرش كردهاند به نزد من آمد :وَ مَعْجُونَةٍ شَنِئْتُهَا كَأَنَّمَا عُجِنَتْ بِرِيقِ حَيَّةٍ أَوْ قَيْئِهَا: (نکته محوری این است که امام(ع) بااین که انگیزه اورا می دانست وبااین که نیمه شب بودو کس ازاین موضوع مطلع نمی شد نه باصرف انگیزه خوانی رد کرد ونه باتسامح ومدارا قبول کرد بلکه با طرح یک گفتمان پرسشی از اشعس اقرار گرفت وبعدا درکلامی درمحضرعام مردم بدون این که اسم ازاشعث بیاورد شفاف سازی کرد تا برای همیشه عبرتی باشد برای حاکمان وکارگزاران که دراین گونه دام ها گرفتار نشوند)وسپس می فرماید او را گفتم: {اين صلهى رحم است يا زكات يا صدقه، كه اين دو بر ما اهل بيت حرام است؟}: فَقُلْتُ أَ صِلَةٌ أَمْ زَكَاةٌ أَمْ صَدَقَةٌ فَذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْنَا أَهْلَ الْبَيْتِ: او گفت: {نه اين است و نه آن،بلكه هديه است} :فَقَالَ لَا ذَا وَ لَا ذَاكَ وَ لَكِنَّهَا هَدِيَّةٌ: پس گفتم: زنان فرزند مرده به سوگت بنشينند، آيا با توجيه دينى براى فريب من آمدهاى؟ :فَقُلْتُ هَبِلَتْكَ الْهَبُولُ أَ عَنْ دِينِ اللَّهِ أَتَيْتَنِي لِتَخْدَعَنِي:آيا تو مخبطى يا ديوانه يا هذيان مىگويى؟ : أَ مُخْتَبِطٌ أَنْتَ أَمْ ذُو جِنَّةٍ أَمْ تَهْجُرُ: به خدا سوگند كه اگر اقليمهاى هفتگانه را با هر چه در زير آسمانهاى آنها است مرا دهند كه خداى را حتى در حد گرفتن پوست جوى از دهان مورى نافرمانى كنم، نخواهم كرد :وَ اللَّهِ لَوْ أُعْطِيتُ الْأَقَالِيمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ أَفْلَاكِهَا عَلَى أَنْ أَعْصِيَ اللَّهَ فِي نَمْلَةٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِيرَةٍ مَا فَعَلْتُهُ: چرا كه اين دنياى شما در نزد من از برگ نيم جويدهاى در دهان ملخى ناچيزتر است :وَ إِنَّ دُنْيَاكُمْ عِنْدِي لَأَهْوَنُ مِنْ وَرَقَةٍ فِي فَمِ جَرَادَةٍ تَقْضَمُهَا: على را با نعمتهاى فنا پذير و لذتهاى گذرا و ناپايدار چه كار؟ :مَا لِعَلِيٍّ وَ لِنَعِيمٍ يَفْنَى وَ لَذَّةٍ لَا تَبْقَى: از خواب آلودگى خرد و زشتى لغزشها به خدا پناه مىبريم و از او يارى مىجوييم.« نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ وَ قُبْحِ الزَّلَلِ وَ بِهِ نَسْتَعِينُ»
:نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ:
یکی ازمهمترین فراز های کلام امام همین است پناه می برم به خداوند از به خواب رفتن عقل. درفرهنگ نهج البلاغه عقل وجهل دربرابرهم هستند و جهل فقط در برابر علم نیست که دربرابر عقل زیاد به کار رفته است واصولا فرهنگ روائی ما این گونه است که کتاب العقل والجهل اصول کافی دلیل براین مدعاا است ونکته اصلی آن هم این است که خرد واندیشه مهمترین امتیاز وتفاوت انسان ازسائر موجودات است وعقل راهنمای انسان برای رسیدن به کمال حقیقی قرب الی الله است وپیامبران طبق سخن امام علی(ع) برای بیدار کردن عقل انسان آمده اند :فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ... وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ: (نهج البلاغه خطبه1) و دوزخیان در پاسخ فرشتگان چنین می گویند: اگر ما گوش شنوا داشتيم و عقل خود را به كار مىگرفتيم، هرگز از دوزخيان نبوديم"! (وَ قالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ:مُلک(67)آیه:10). حرکت های احساسی بدون راهنمای عقل وخردورزی مشکلات زیادی برای امام علی(ع) ایجاد کردند، که خوارج جاهلان متنسک – نادانان مناسک گرا- مهمترین مشکل جهان اسلام بودند که بابه شهادت رساندن امام علی(ع) مسیر تاریخ اسلام را عوض کردند وزمینه را برای به قدرت رسیدن معاویه واموی ها فراهم کردند
منتشر شده در
اندیشه
اطلاع یا عدم اطلاع امامزادگان از اعمال مردم
نوشته شده توسط Super User
آیت الله یوسفی غروی: در روایت به امامزاده اشاره ای نشده است
شفقنا- یکی از ائمه جمعه تهران در سخنرانی خود عنوان کرد: برخی از صلحا در عالم مکاشفه دیده بودند که مقابل حضرت مهدی (عج) نامه های زیادی وجود دارد، حضرت نامه ها را برمی داشتند و کنار برخی از آنها دستوری می دادند، برخی از نامه ها را هم می بوسیدند و سپس پاراف می کردند، از امام زمان(عج) پرسیدند این نامه ها چیست؟ حضرت فرمودند: «شیعیان ما به امامزاده ها متوسل می شوند و امامزاده ها حواله می دهند و ما حواله های آنها را امضا می کنیم و حاجت روا می شوند.»
این سخنان امام جمعه تهران، واکنش های مختلفی را برانگیخت و پرسش هایی را ایجاد کرد.
آیت الله محمد هادی یوسفی غروی، کارشناس برجسته تاریخ اسلام در گفت وگو با شفقنا، در حاشیه این سخنان، اظهار کرد: در تفسیر روایت «وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَى اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ؛ بگو عمل کنید! خداوند و فرستاده او و مؤمنان، اعمال شما را مى بینند» آمده که بر امام هر زمانی نامه های اعمال مردم آن زمان عرضه می شود؛ در روایات روزهای مختلفی عنوان شده است. بر طبق این روایات خدا و پیامبرانش و اولیا و اوصیا ایشان گزارشی از اعمال مردم را می بینند و امام هر زمان از نامه های افراد بر اعمالشان مطلع می شود.
او در مورد اینکه آیا در روایات به این نکته اشاره شده که امامزاده ها نیز نامه های اعمال مردم را به دست امام زمان(عج) می رسانند؟ به شفقنا گفت: در روایات به امامزاده اشاره نشده است و در روایت معتبر که نقصی برآن نیست و در حقیقت دلیلی برای ضعف یا بطلان و رد آن نیست، فقط معصومین علیهم السلام مورد تأکید هستند یعنی در درجه اول انبیا و مرسلین و در درجه بعدی اوصیاء مانند امامان معصوم در روزهای عنوان شده، گزارشی از اعمال مردم را می بینند.
شفقنا- یکی از ائمه جمعه تهران در سخنرانی خود عنوان کرد: برخی از صلحا در عالم مکاشفه دیده بودند که مقابل حضرت مهدی (عج) نامه های زیادی وجود دارد، حضرت نامه ها را برمی داشتند و کنار برخی از آنها دستوری می دادند، برخی از نامه ها را هم می بوسیدند و سپس پاراف می کردند، از امام زمان(عج) پرسیدند این نامه ها چیست؟ حضرت فرمودند: «شیعیان ما به امامزاده ها متوسل می شوند و امامزاده ها حواله می دهند و ما حواله های آنها را امضا می کنیم و حاجت روا می شوند.»
این سخنان امام جمعه تهران، واکنش های مختلفی را برانگیخت و پرسش هایی را ایجاد کرد.
آیت الله محمد هادی یوسفی غروی، کارشناس برجسته تاریخ اسلام در گفت وگو با شفقنا، در حاشیه این سخنان، اظهار کرد: در تفسیر روایت «وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَى اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ؛ بگو عمل کنید! خداوند و فرستاده او و مؤمنان، اعمال شما را مى بینند» آمده که بر امام هر زمانی نامه های اعمال مردم آن زمان عرضه می شود؛ در روایات روزهای مختلفی عنوان شده است. بر طبق این روایات خدا و پیامبرانش و اولیا و اوصیا ایشان گزارشی از اعمال مردم را می بینند و امام هر زمان از نامه های افراد بر اعمالشان مطلع می شود.
او در مورد اینکه آیا در روایات به این نکته اشاره شده که امامزاده ها نیز نامه های اعمال مردم را به دست امام زمان(عج) می رسانند؟ به شفقنا گفت: در روایات به امامزاده اشاره نشده است و در روایت معتبر که نقصی برآن نیست و در حقیقت دلیلی برای ضعف یا بطلان و رد آن نیست، فقط معصومین علیهم السلام مورد تأکید هستند یعنی در درجه اول انبیا و مرسلین و در درجه بعدی اوصیاء مانند امامان معصوم در روزهای عنوان شده، گزارشی از اعمال مردم را می بینند.
منتشر شده در
پرسش و پاسخ
برچسب ها
بیشتر...
ظرفیت ها و چالش های اندیشه دینی در حوزه نظریه پردازی
نوشته شده توسط Super User
دکتر داوود فیرحی در نسشت ظرفیت‌ها و چالش‌های اندیشه دینی که با حضور استاد سروش محلاتی در موسسه فهیم برگزار شد گفت: امروزه فقه با دانش‌های انسانی دیگر در حال جنگ است و از آنها کمک نمی‌گیرد؛ لذا همیشه ما با یک بحران مواجه خواهیم بود که یا باید فقه را رها کرده و تسلیم علوم انسانی شویم و یا علوم انسانی را رها کرده و تسلیم فقه شویم و معتقدم هر دو غیرممکن است و جامعه در یک آشوب قرار میگیرد؛ نه دستگاه فقه توان جایگزینی علوم انسانی را دارد و نه علوم انسانی می توانند نقش فقه را بازی کنند زیرا فقه به انسان می گوید که چگونه زندگی کند و درست در آن عمل کند.
دکتر فیرحی تاکید کرد: انسان تنها موجودی است که اگر میان ارزش ها و زندگی او فاصله بیفتد عصبی میشود و سرانجام یا زندگی و یا ارزش‌هایش را آتش می زند؛ اگر ما رابطه علوم انسانی جدید را با فقه تعیین نکنیم علی القاعده احتمالا همبستگی میان ارزشها و زندگی کم می شود و اگر تضادی میان ارزشها با زندگی پیدا شود افراد کمی هستند که ارزشها را نگه دارند و بخش زیادی از مردم به زندگی می چسبند بنابراین هستی و نیستی فقه به تعیین تکلیف در رابطه با علوم انسانی وابسته است.
به گزارش موسسه فهیم، استاد سروش محلاتی، در نشست ظرفیت‌ها و چالش‌های اندیشه دینی در مؤسسه فهیم در سخنانی با اشاره به موانع نظریه‌پردازی در حوزه با بیان اینکه حوزه فقه دشوارترین شرائط را در میان علوم دیگر در بحث نظریه‌پردازی دارد و علوم دیگر با مشکل کمتری مواجه هستند، گفت: دلیل محدودیت بیشتر در فقه این است که فقه دارای دو ویژگی است؛ اول اینکه فقه دانشی به شدت نص‌محوراست و عمده ادله ما در کتاب و سنت برای استخراج احکام شرعی است؛ لذا فقیه برای ابراز رای و نظر باید کاملا این نصوص را رعایت کند.
وی افزود: در دانش‌های اسلامی مانند فلسفه و کلام و اصول فقه و ... این محدودیت را به این شدت نداریم؛ یک فیلسوف برای ارائه نظریه کاملا آزاد است تا هر چه را به اقتضای عقل تشخیص می‌دهد بپذیرد و استدلال کند؛ در کلام نیز گرچه محدودیت بیشتر، ولی باز آزادی وجود دارد، ولی فقیه برای ابراز رای و نظر باید کاملا نصوص را ملاحظه کند.
اجماع؛ مانعی برای نظریه‌پردازی فقهی
سروش محلاتی با بیان اینکه دومین محدودیت، پذیرش حجیت اجماع و حتی شهرت و به خصوص شهرت قدماست بیان کرد: لذا در این شرائط وقتی فقیه می‌خواهد نظریه بدهد نمی تواند از چارچوب آراء فقهی پیشینیان وقتی در حد شهرت باشد تخطی کرده و آن چارچوب‌ها را نادیده بگیرد در حالی که در علوم اسلامی دیگر این محدودیت وجود ندارد.
«فقه جدید»؛ مهمترین مانع نظریه‌پردازی
این استاد حوزه علمیه اضافه کرد: با توجه به همین محدودیت‌ها در فقه باز هم می‌توان رای و استنباط جدید داشت و در تاریخ نیز امری واضح است؛ البته مشکل سومی وجود دارد که از آن دو سنگین تر و مشکلتر است و کار نظریه‌پردازی را دشوارتر میکند مخصوصا اگر نظریه را امری فراتر از فروع فقهی تلقی کنیم؛ و آن اینکه فقها وقتی می‌خواهند نظری را نقد کنند می‌گویند مستلزم فقه جدید است و همین کافی است تا یک رای اعتبار خود را از دست بدهد.
وی ادامه داد: گاهی ما یک فتوا را با ادله مانند قرآن و سنت و عقل و اجماع می‌سنجیم که اگر برخلاف آنها باشد معقول است که رد کنیم ولی وقتی هیچ کدام از این عناوین صدق نمی کند و تنها مشکل آن این است که «مستلزم فقه جدید» است و پس باید کنار گذاشته شود معقول نیست؛ معتقدم تا این مشکل به درستی شناخته و حلاجی نشود کار نظریه‌پردازی در حوزه اصلاح نمیشود؛ در اینجا بحث اعتراض به احتمال جدید نیست زیرا فتوا و احتمال جدید را می‌پذیرند ولی اگر این فتوا لازمه‌اش فقه جدید باشد نمی‌پذیرند.
سروش محلاتی تصریح کرد: گفته میشود شما می‌توانید رای و فتوای جدید داشته باشید ولی ساختار فقه را نمی‌توانید بهم بزنید؛ بنابراین این از مهمترین مشکلات در نظریه‌پردازی است؛ زیرا به زعم برخی می‌تواند آراء دیگر را زیر و رو کند و ساختار فقه قبلی را بهم بزند از این رو در برابر این تحول می‌ایستند؛ بنابراین در جمعبندی بحث، نظریه‌پردازی در فقه چون مستلزم ورود به بحث فقه جدید است و می‌تواند لرزه به اندام ساختار فقه بیندازد با مانع روبروست.
قیود دست و پاگیر برخی فقها بر فقه
این استاد حوزه علمیه با اشاره به بحث ستر عورت به عنوان یک مثال گفت: صاحب جواهر گفته اگر چیزی صدق به ستر کند کافی است و لازم نیست حتما «ستر متعارف»طبق اصطلاح فقها باشد؛ ایشان گفته قیودی که برخی فقها مانند ساتر متعارف و ... به کار آورده‌اند کار فقهای متاخر و بر خلاف فقه پیشینیان است؛ یعنی فقهای متاخر یکی دو اصل را وارد فقه کرده‌اند که نتیجه آن افزایش قیود در احکام است؛ این دو اصل شامل قاعده اشتغال و اجمال ادله عبادات است.
این استاد حوزه با اشاره به مخالفت صاحب جواهر با این فقها ادامه داد: صاحب جواهر میگوید کسانی که این حرف ها را زده اند فقه جدیدی برای ما درست کرده‌اند؛ بنابراین در اینجا بحث نظریه پردازی است و فتوا نیست؛ مبنایی است که خیلی از مسائل فقهی را تحت تاثیر قرار می‌دهد.
ترس از تاسیس فقه جدید؛ مانع نظریه‌پردازی فقهی
سروش محلاتی تاکید کرد: به خصوص در یکی دو قرن جدید، قلمرو فقه گسترش زیادی پیدا کرده است و تا انسان می‌خواهد یک قدم بردارد با این اشکال از سوی فقها مواجه میشود که این قدم جدید، مستلزم فقه جدید است؛ کل فقه را زیر سؤال می‌برد و نظام فقه را بهم می‌ریزد.
فقه جدید در برابر ادله اجتهاد نیست
وی با بیان اینکه برخلاف برخی تصورات نادرست، فقه جدید به منزله مخالفت با ادله اجتهاد نیست بلکه ایجاد ساختاری جدید برای نظامات فقهی است افزود: به عنوان مثال شیخ انصاری در بحث قاعده لاضرر میگوید: این قاعده در همه جا قابل بهره‌برداری نیست و باید در چارچوب فقهای گذشته از آن استفاده کنیم؛ جال اینکه وی نمی گوید این مسئله با ادله و نصوص مخالف است بلکه معتقد است اگر بنا باشد باب لاضرر در احکام باز شود مستلزم فقه جدید است و به همین دلیل با آن مخالف است.وی با بیان اینکه ما در نظریه‌پردازی دنبال نظام سازی هستیم که ممکن است نظام سابق را بهم بزند بیان کرد: این مسئله در حالی است که از دید فقها، فقه جدید، خط قرمزی است که همه باید در داخل این نظام اجتهاد کنند؛ مثلا اینکه از لا ضرر در بحث بیمه و جبران خسارت میشود استفاده کرد یا خیر؟ لازمه آن جبران ضرر در این موارد است ولی مرحوم نائینی میگوید اگر این لاضرر با اینکه اشکال فنی ندارد در همه جا مورد استفاده باشد مستلزم فقه جدید است و در این صورت سنگ روی سنگ بند نخواهد شد.
حد مسافت شرعی عرفی است
سروش محلاتی با ذکر مثال دیگری در این زمینه اظهار کرد: برخی حدود و مقادیر برحسب زمان باید تغییر کند مانند حد مسافت شرعی، زیرا در گذشته یک روز سفر معادل هشت فرسخ و بسیار طاقت فرسا بوده ولی امروز همین بعد مسافت را شخص با نیم ساعت و یکساعت میرود لذا چرا ما باید این حدود و مقادیر را حفظ کرده و بگوئیم شخص، مسافر است؛ مثلا آیت الله بروجردی در این بحث نمی‌گوید که مخالف نصوص است ولی مطرح فرمودند که اگر ما بخواهیم این مسائل را دستکاری کنیم کم کم باید فقه جدید درست کنیم بنابراین روی همین عددها و مقادیر می‌ایستیم.
این استاد حوزه علمیه اضافه کرد: از دید ایشان اگر قرار باشد این مقادیر را دستکاری کنیم باید دائما این مقادیر را متناسب با پیشرفت تکنولوژی تغییر دهیم که در این صورت نظام صلاة مسافر را بهم خواهد ریخت و به همین دلیل مورد مخالفت است.
امضای اسلام بر حکمی عرفی
وی تاکید کرد: بنده مطلبی در مورد تفاوت دیه زن و مرد نوشتم و گفتم که اسلام، این دیه را از دوره جاهلیت امضاء کرده و امضای آن عرفی است و اعتبار امضای عرف تا جایی است که وجود داشته باشد؛ بنده بحث احتمال در این مسئله را مطرح کردم ولی یکی از بزرگان حوزه به بنده این اشکال را وارد کردند که اگر این استدلال را بپذیریم همه فقه بهم می‌ریزد لذا باید جلوی این کار بایستیم؛ ایشان نفرموده که تساوی دیه زن و مرد مخالف ادله است بلکه به علت ایجاد فقه جدید مورد پذیرش نیست.
سروش محلاتی با اشاره به نظام مشارکت در فقه اظهار کرد: در اینجا مثلا گمشده ای وجود دارد که مردم کمک می‌کنند تا او را حفظ و در اختیار صاحبش قرار دهند؛ در اینجا این بحث است که آیا این کار وظیفه حکومت اسلامی است یا مردم هم می‌توانند دخالت کنند؛ این سؤال در حالی مطرح است که در قرآن آیه احسان بیان شده است؛ صاحب جواهر میگوید اگر مردم در هر امری دخالت کنند مستلزم فقه جدید است بنابراین باید این امور را برای حکومت بگذاریم؛ یا مثلا آیه شریفه بسیار صریح وجود دارد که در دین کمترین حرجی وجود ندارد یعنی هر کجا در جریان اجرای احکام به حرج خوردیم شارع راه را باز گذاشته ولی در رساله میرزای آشتیانی آمده که فقط در حیطه فتوای فقها می‌توانیم از لاضرر استفاده کنیم.
این استاد و محقق حوزه گفت: جالب اینکه فقها با اینکه در بحث فقه جدید موضع دارند ولی با این وجود برخلاف نظر شیخ انصاری اطلاق و عموم لاضرر در نزد عموم آنها پذیرفته شده و اعتنایی به نظر شیخ انصاری نمی کنند.
سروش محلاتی تاکید کرد: اگر به نصوص برگردیم و اگر این نگرانی از بروز فقه جدید وجود نداشته باشد فقه از ابتدا یعنی طهارت و دیات نظام جدیدی خواهد یافت که همه آن با ادله سازگار است؛ مثلا با اینکه تصور ما این است که بحث عبادت تعبدی ترین بخش احکام است ولی به نظر میرسد اختلاف میان فقها وجود دارد؛ میرزا رضای همدانی میگوید نصوصی که در طهارت و نجاست بیان شده مربوط به برخی نجاسات است نه هر نوع نجاستی؛ بنابراین هر نجاستی ریشه در روایات ندارد.
عملکرد متضاد فقها
این محقق و استاد حوزه تصریح کرد: فقه جدید دو عملکرد کاملا متفاوت دارد؛ یعنی گاهی به دلالت نصوص پایبند نیستند و گاهی بر عکس؛ مثلا آقا رضای همدانی میگوید که اگر ما در تک تک نجاسات به همان نصوص بسنده کنیم و تعمیم به بقیه ندهیم لازمه آن تاسیس فقه جدید خواهد بود و نظام طهارت و نجاست بهم می‌ریزد لذا تعمیم را با اینکه روایتی در مورد آن نیست می‌پذیرد.
به گزارش موسسه فهیم، استاد دکتر داود فیرحی، استاد دانشگاه، شامگاه پنجشنبه در نشست علمی «ظرفیت‌ها و چالش‌های اندیشه دینی در حوزه نظریه‌پردازی» در مؤسسه فهیم گفت: نظریه‌پردازی علاوه بر اینکه ایجاد طرح جدید است تلاش برای شناسایی طرح قدیم هم هست زیرا تا سامانه قدیمی به درستی شناخته نشده باشد طرح جدید هم بی معناست به همین دلیل نظریه‌پردازان موفق کاوشگران موفق در نظریات قدیم هستند و از کمی امکانات آن ها راهی به عرصه جدید باز می‌کنند.
وی با بیان اینکه فقه امکانات و ظرفیت زیادی در بحث حکمرانی دارد بیان کرد: از جمله امکانات این دانش آن است که تنها دانش عملی مسلمین و قرینه حکمت عملی یونان و دانش‌های عملی جدید در کشورهای دیگر است؛ فقه دو کار مهم را انجام می‌دهد یکی اینکه اجازه نمی دهد مسلمان دچار پوچی شود زیرا ارجاع زندگی او را به نص می‌دهد همچنین سابقه طولانی ۱۴۰۰ ساله دارد بنابراین با سنجش موفقیت‌ها و شکست ها در مجموع تجربه ارزنده‌ای دارد. قواعد خوبی تولید کرده و روش شناسی نسبتا مشخصی دارد.
بزرگترین مشکل نظریه‌پردازی در تشخیص موضوعات است
فیرحی با بیان اینکه بعید است در دنیای شیعه بدون توجه به این امکانات بتوانیم نظریه‌ای را توضیح دهیم اظهار کرد: یکی از بهترین راه ورود به یک دانش، ساده سازی آن است؛ اگر ما به دستگاه فقه نگاه کنیم به دو بخش تقسیم میشود که یکی اجتهاد برای حکم و دیگری تشخیص موضوع است. بنده معتقدم بیشترین مشکلات در حوزه تشخیص موضوع و نه در اجتهاد است.
این استاد دانشگاه بیان کرد: امروز ما با بحرانی جدی در نسبت فقه و دانش‌های جدید مواجه هستیم و این فرضیه پیدا شده که دانش‌های جدید آیا می توانند به فقه کمک کنند یا اینکه رقیب فقه هستند؟ و ما چاره ای جز عبور از آن نداریم یعنی فقه در جنگ با این دانش‌هاست. بنده در رشته سیاسی این مسئله را با صراحت می‌بینم.
فیرحی با بیان اینکه از قدیم فقها گفته‌اند که آنچه در استنباط حکم تعیین کننده است ماهیت موضوع است تصریح کرد: موضوعات، غیر استنباطی یا طبیعی و یا برساخته هستند؛ مثلا فلس در ماهی، شراب و خوک و ... موضوعات طبیعی هستند و تا حدی می‌توانیم تشخیص دهیم ولی بسیاری از موضوعات طبیعی نیستند و به راحتی نمی توانیم بشناسیم؛ یکی از این موضوعات که سیال و دائما در حال تغییر و تحول است، بحث دولت و حکمرانی است؛ مثلا سال‌ها چقدر مقاومت بین حمام های مخزنی و مدرن بود ولی کسی فکر نمی‌کند که دولت هم تغییر میکند.
این استاد و محقق دینی با بیان اینکه سنت‌های استنباطی ما به خصوص در تشخیص موضوع بسیار کند عمل میکند به ماجرای مظفرالدین شاه اشاره کرد و گفت: او پادشاهی بود که مدیریت زوال را فهمیده بود و همین امر باعث شد تا مدتی حکومت قاجار را تثبیت کند برخلاف تصور ما که فکر می کنیم بی عرضه بود؛ او میگوید فکر نکنید که من از روی اجبار مشروطه را پذیرفتم مدت ها بود درصدد این کار بودم ولی امکانش فراهم نشده بود؛ او میگوید همان طور که نوع قنات‌های آب تغییر میکند ما هم باید تغییرات در حکومت را بپذیریم لذا مشروطه را پذیرفت.
وی با بیان اینکه برخی مواقع ما راهی جز صید تغییرات و پذیرش آن نداریم اضافه کرد: در مورد حکومتداری تقریبا از حدود ۱۲۶۰ میلادی، تغییرات زیادی در دنیا رخ داد؛ در انگلیس، ماهیت حکومت از ولایت به وکالت و حقوق تبدیل شد؛ در دوره مشروطه در ایران هم این مسئله رخ داد و یکی دو وزارتخانه را حاکمیتی و مابقی را ذیل حقوق بردند ولی در دستگاه فقهی ما تاکنون هم این تغییر مورد توجه نبوده است؛ مثلا مرحوم آیت الله مومن در مباحث خود، هیچ احتمالی در بحث انقلاب در حکمرانی نداده است؛ این بزرگان تصور می‌کنند حکومت فعلی همان حکومتی است که در موقع صدور و بیان روایت وجود داشته است؛ برخی تصور می کنند همان طور که شراب در زمان صدور روایت شراب بوده دولت هم دولت است در حالی که دولت آنقدر تغییر می کند که انسان نمی‌تواند آن را بشناسد.
فیرحی با بیان اینکه در دنیا چندسال یکبار سنجشی در مورد حکمرانی خوب برگزار می شود و تغییرات آن را شناسایی و فاکتورنهایی به آن اضافه می‌کنند به بحث بانکداری اشاره کرد و اضافه کرد: براساس حوادثی که مورد برجام فارغ از مسائل جناحی و سیاسی رخ داده است امکان سرمایه‌گذاری ۳۰ میلیارد دلاری که برای کشور پیش بینی شده بود وجود ندارد زیرا بانک‌های ایران توانائی سرمایه گذاری بیش از ۳ میلیارد دلاری را هم ندارند زیرا ساختار بانک‌های ما قدیمی است؛ همین مسئله در حوزه فقه و موضوع‌شناسی ما رخ نداده بنابراین بحث همچنان با مشکلاتی روبرو خواهد بود.
نقش علوم انسانی در فقه
فیرحی ادامه داد: یا مثلا امروز عرف را چه کسی توضیح می‌دهد و چگونه می توان آن را شناخت و آن را معیاری برای تشخیص موضوع قرار دهیم؛ امام خمینی می فرماید ما می توانیم از عرف دقیق صحبت کنیم لذا اگر این حرف را تفسیر کنیم می‌توانیم بگوییم نماد عرف دقیق در دنیای امروز، رشته‌های متعدد علوم است. بنابراین علوم انسانی دوربینی برای کمک به فقیه و حجت برای او در تشخیص موضوع است.
موضوع‌شناسی کار سازمانی فقها و حوزه نیست
فیرحی تصریح کرد: امام مثلا وقتی بحث رویت هلال را مطرح می کردند دنبال بحث گروههای استهلال و ... نبودند و به نظر مرکز ژئوفیزیک اعتماد می کردند زیرا این مرکز ابزار دقیقی دارد و رصد در طول سال هم دارند بنابراین ضریب خطای کمی دارد؛ این در حالی است که شبیه این اتفاق در حوزه استنباط فقهی رخ نداده است، ما همه طلاب را به موضوع‌شناسی سوق داده ایم و آن را وظیفه سازمانی فقه تلقی کرده‌ایم در حالی که هنوز معلوم نیست موضوع شناسی کار کیست؟.
این استاد دانشگاه بیان کرد: نظام پژوهشی حوزه نشان از جهت‌گیری نسبتا روشن در این بحث ندارد؛ ابهام ما عمدتا در حوزه موضوعات است و چون خوب این موضوعات برای فقیه شناخته نمیشود و ارتکازات دوره صدور روایات را مبنا قرار می‌دهند لذا نمی توانند شناخت درستی از موضوع و تغییرات آن داشته باشند.
آزمایشگاه معتبر موضوع‌شناسی نداریم
فیرحی تصریح کرد: در حوزه موضوعات فقهی، ما آزمایشگاه مورد اعتمادی نداریم تا موضوع را به حکم نزدیک کند البته فقها هم می‌توانند بگویند که دانش‌های انسانی هم دانش‌های روشن و قابل اعتمادی نیست که درست است ولی پاسخ این است که قدما وقتی به یک عرفی تکیه می‌کردند مگر عرف‌های مخالف وجود نداشت.
جنگ علوم انسانی و فقه؛ نتیجه ورود فقها به موضوع‌شناسی
وی با بیان اینکه تشخیص موضوع از وظائف سازمانی فقیه نیست ولی امروز در حوزه بیشتر به دنبال موضوعات هستند. بر این موضوع تاکید کرد که معنای این مسئله آن است که فقه با دانش‌های انسانی دیگر جنگ خواهد کرد نه اینکه از آن کمک بگیرد لذا همیشه ما با یک بحران مواجه خواهیم بود که یا باید فقه را رها کرده و تسلیم علوم انسانی شویم و یا علوم انسانی را رها کرده و تسلیم فقه شویم و معتقدم هر دو غیرممکن است و جامعه در یک آشوب قرار میگیرد؛ نه دستگاه فقه توان جایگزینی علوم انسانی را دارد و نه علوم انسانی می توانند نقش فقه را بازی کنند زیرا فقه به انسان می گوید که چگونه زندگی کند و درست در آن عمل کند.
وی تاکید کرد: انسان تنها موجودی است که اگر میان ارزش ها و زندگی او فاصله بیفتد عصبی میشود و سرانجام یا زندگی و یا ارزش‌هایش را آتش می زند؛ اگر ما رابطه علوم انسانی جدید را با فقه تعیین نکنیم علی القاعده احتمالا همبستگی میان ارزشها و زندگی کم می شود و اگر تضادی میان ارزشها با زندگی پیدا شود افراد کمی هستند که ارزشها را نگه دارند و بخش زیادی از مردم به زندگی می چسبند بنابراین هستی و نیستی فقه به تعیین تکلیف در رابطه با علوم انسانی وابسته است.
دکتر فیرحی تاکید کرد: انسان تنها موجودی است که اگر میان ارزش ها و زندگی او فاصله بیفتد عصبی میشود و سرانجام یا زندگی و یا ارزش‌هایش را آتش می زند؛ اگر ما رابطه علوم انسانی جدید را با فقه تعیین نکنیم علی القاعده احتمالا همبستگی میان ارزشها و زندگی کم می شود و اگر تضادی میان ارزشها با زندگی پیدا شود افراد کمی هستند که ارزشها را نگه دارند و بخش زیادی از مردم به زندگی می چسبند بنابراین هستی و نیستی فقه به تعیین تکلیف در رابطه با علوم انسانی وابسته است.
به گزارش موسسه فهیم، استاد سروش محلاتی، در نشست ظرفیت‌ها و چالش‌های اندیشه دینی در مؤسسه فهیم در سخنانی با اشاره به موانع نظریه‌پردازی در حوزه با بیان اینکه حوزه فقه دشوارترین شرائط را در میان علوم دیگر در بحث نظریه‌پردازی دارد و علوم دیگر با مشکل کمتری مواجه هستند، گفت: دلیل محدودیت بیشتر در فقه این است که فقه دارای دو ویژگی است؛ اول اینکه فقه دانشی به شدت نص‌محوراست و عمده ادله ما در کتاب و سنت برای استخراج احکام شرعی است؛ لذا فقیه برای ابراز رای و نظر باید کاملا این نصوص را رعایت کند.
وی افزود: در دانش‌های اسلامی مانند فلسفه و کلام و اصول فقه و ... این محدودیت را به این شدت نداریم؛ یک فیلسوف برای ارائه نظریه کاملا آزاد است تا هر چه را به اقتضای عقل تشخیص می‌دهد بپذیرد و استدلال کند؛ در کلام نیز گرچه محدودیت بیشتر، ولی باز آزادی وجود دارد، ولی فقیه برای ابراز رای و نظر باید کاملا نصوص را ملاحظه کند.
اجماع؛ مانعی برای نظریه‌پردازی فقهی
سروش محلاتی با بیان اینکه دومین محدودیت، پذیرش حجیت اجماع و حتی شهرت و به خصوص شهرت قدماست بیان کرد: لذا در این شرائط وقتی فقیه می‌خواهد نظریه بدهد نمی تواند از چارچوب آراء فقهی پیشینیان وقتی در حد شهرت باشد تخطی کرده و آن چارچوب‌ها را نادیده بگیرد در حالی که در علوم اسلامی دیگر این محدودیت وجود ندارد.
«فقه جدید»؛ مهمترین مانع نظریه‌پردازی
این استاد حوزه علمیه اضافه کرد: با توجه به همین محدودیت‌ها در فقه باز هم می‌توان رای و استنباط جدید داشت و در تاریخ نیز امری واضح است؛ البته مشکل سومی وجود دارد که از آن دو سنگین تر و مشکلتر است و کار نظریه‌پردازی را دشوارتر میکند مخصوصا اگر نظریه را امری فراتر از فروع فقهی تلقی کنیم؛ و آن اینکه فقها وقتی می‌خواهند نظری را نقد کنند می‌گویند مستلزم فقه جدید است و همین کافی است تا یک رای اعتبار خود را از دست بدهد.
وی ادامه داد: گاهی ما یک فتوا را با ادله مانند قرآن و سنت و عقل و اجماع می‌سنجیم که اگر برخلاف آنها باشد معقول است که رد کنیم ولی وقتی هیچ کدام از این عناوین صدق نمی کند و تنها مشکل آن این است که «مستلزم فقه جدید» است و پس باید کنار گذاشته شود معقول نیست؛ معتقدم تا این مشکل به درستی شناخته و حلاجی نشود کار نظریه‌پردازی در حوزه اصلاح نمیشود؛ در اینجا بحث اعتراض به احتمال جدید نیست زیرا فتوا و احتمال جدید را می‌پذیرند ولی اگر این فتوا لازمه‌اش فقه جدید باشد نمی‌پذیرند.
سروش محلاتی تصریح کرد: گفته میشود شما می‌توانید رای و فتوای جدید داشته باشید ولی ساختار فقه را نمی‌توانید بهم بزنید؛ بنابراین این از مهمترین مشکلات در نظریه‌پردازی است؛ زیرا به زعم برخی می‌تواند آراء دیگر را زیر و رو کند و ساختار فقه قبلی را بهم بزند از این رو در برابر این تحول می‌ایستند؛ بنابراین در جمعبندی بحث، نظریه‌پردازی در فقه چون مستلزم ورود به بحث فقه جدید است و می‌تواند لرزه به اندام ساختار فقه بیندازد با مانع روبروست.
قیود دست و پاگیر برخی فقها بر فقه
این استاد حوزه علمیه با اشاره به بحث ستر عورت به عنوان یک مثال گفت: صاحب جواهر گفته اگر چیزی صدق به ستر کند کافی است و لازم نیست حتما «ستر متعارف»طبق اصطلاح فقها باشد؛ ایشان گفته قیودی که برخی فقها مانند ساتر متعارف و ... به کار آورده‌اند کار فقهای متاخر و بر خلاف فقه پیشینیان است؛ یعنی فقهای متاخر یکی دو اصل را وارد فقه کرده‌اند که نتیجه آن افزایش قیود در احکام است؛ این دو اصل شامل قاعده اشتغال و اجمال ادله عبادات است.
این استاد حوزه با اشاره به مخالفت صاحب جواهر با این فقها ادامه داد: صاحب جواهر میگوید کسانی که این حرف ها را زده اند فقه جدیدی برای ما درست کرده‌اند؛ بنابراین در اینجا بحث نظریه پردازی است و فتوا نیست؛ مبنایی است که خیلی از مسائل فقهی را تحت تاثیر قرار می‌دهد.
ترس از تاسیس فقه جدید؛ مانع نظریه‌پردازی فقهی
سروش محلاتی تاکید کرد: به خصوص در یکی دو قرن جدید، قلمرو فقه گسترش زیادی پیدا کرده است و تا انسان می‌خواهد یک قدم بردارد با این اشکال از سوی فقها مواجه میشود که این قدم جدید، مستلزم فقه جدید است؛ کل فقه را زیر سؤال می‌برد و نظام فقه را بهم می‌ریزد.
فقه جدید در برابر ادله اجتهاد نیست
وی با بیان اینکه برخلاف برخی تصورات نادرست، فقه جدید به منزله مخالفت با ادله اجتهاد نیست بلکه ایجاد ساختاری جدید برای نظامات فقهی است افزود: به عنوان مثال شیخ انصاری در بحث قاعده لاضرر میگوید: این قاعده در همه جا قابل بهره‌برداری نیست و باید در چارچوب فقهای گذشته از آن استفاده کنیم؛ جال اینکه وی نمی گوید این مسئله با ادله و نصوص مخالف است بلکه معتقد است اگر بنا باشد باب لاضرر در احکام باز شود مستلزم فقه جدید است و به همین دلیل با آن مخالف است.وی با بیان اینکه ما در نظریه‌پردازی دنبال نظام سازی هستیم که ممکن است نظام سابق را بهم بزند بیان کرد: این مسئله در حالی است که از دید فقها، فقه جدید، خط قرمزی است که همه باید در داخل این نظام اجتهاد کنند؛ مثلا اینکه از لا ضرر در بحث بیمه و جبران خسارت میشود استفاده کرد یا خیر؟ لازمه آن جبران ضرر در این موارد است ولی مرحوم نائینی میگوید اگر این لاضرر با اینکه اشکال فنی ندارد در همه جا مورد استفاده باشد مستلزم فقه جدید است و در این صورت سنگ روی سنگ بند نخواهد شد.
حد مسافت شرعی عرفی است
سروش محلاتی با ذکر مثال دیگری در این زمینه اظهار کرد: برخی حدود و مقادیر برحسب زمان باید تغییر کند مانند حد مسافت شرعی، زیرا در گذشته یک روز سفر معادل هشت فرسخ و بسیار طاقت فرسا بوده ولی امروز همین بعد مسافت را شخص با نیم ساعت و یکساعت میرود لذا چرا ما باید این حدود و مقادیر را حفظ کرده و بگوئیم شخص، مسافر است؛ مثلا آیت الله بروجردی در این بحث نمی‌گوید که مخالف نصوص است ولی مطرح فرمودند که اگر ما بخواهیم این مسائل را دستکاری کنیم کم کم باید فقه جدید درست کنیم بنابراین روی همین عددها و مقادیر می‌ایستیم.
این استاد حوزه علمیه اضافه کرد: از دید ایشان اگر قرار باشد این مقادیر را دستکاری کنیم باید دائما این مقادیر را متناسب با پیشرفت تکنولوژی تغییر دهیم که در این صورت نظام صلاة مسافر را بهم خواهد ریخت و به همین دلیل مورد مخالفت است.
امضای اسلام بر حکمی عرفی
وی تاکید کرد: بنده مطلبی در مورد تفاوت دیه زن و مرد نوشتم و گفتم که اسلام، این دیه را از دوره جاهلیت امضاء کرده و امضای آن عرفی است و اعتبار امضای عرف تا جایی است که وجود داشته باشد؛ بنده بحث احتمال در این مسئله را مطرح کردم ولی یکی از بزرگان حوزه به بنده این اشکال را وارد کردند که اگر این استدلال را بپذیریم همه فقه بهم می‌ریزد لذا باید جلوی این کار بایستیم؛ ایشان نفرموده که تساوی دیه زن و مرد مخالف ادله است بلکه به علت ایجاد فقه جدید مورد پذیرش نیست.
سروش محلاتی با اشاره به نظام مشارکت در فقه اظهار کرد: در اینجا مثلا گمشده ای وجود دارد که مردم کمک می‌کنند تا او را حفظ و در اختیار صاحبش قرار دهند؛ در اینجا این بحث است که آیا این کار وظیفه حکومت اسلامی است یا مردم هم می‌توانند دخالت کنند؛ این سؤال در حالی مطرح است که در قرآن آیه احسان بیان شده است؛ صاحب جواهر میگوید اگر مردم در هر امری دخالت کنند مستلزم فقه جدید است بنابراین باید این امور را برای حکومت بگذاریم؛ یا مثلا آیه شریفه بسیار صریح وجود دارد که در دین کمترین حرجی وجود ندارد یعنی هر کجا در جریان اجرای احکام به حرج خوردیم شارع راه را باز گذاشته ولی در رساله میرزای آشتیانی آمده که فقط در حیطه فتوای فقها می‌توانیم از لاضرر استفاده کنیم.
این استاد و محقق حوزه گفت: جالب اینکه فقها با اینکه در بحث فقه جدید موضع دارند ولی با این وجود برخلاف نظر شیخ انصاری اطلاق و عموم لاضرر در نزد عموم آنها پذیرفته شده و اعتنایی به نظر شیخ انصاری نمی کنند.
سروش محلاتی تاکید کرد: اگر به نصوص برگردیم و اگر این نگرانی از بروز فقه جدید وجود نداشته باشد فقه از ابتدا یعنی طهارت و دیات نظام جدیدی خواهد یافت که همه آن با ادله سازگار است؛ مثلا با اینکه تصور ما این است که بحث عبادت تعبدی ترین بخش احکام است ولی به نظر میرسد اختلاف میان فقها وجود دارد؛ میرزا رضای همدانی میگوید نصوصی که در طهارت و نجاست بیان شده مربوط به برخی نجاسات است نه هر نوع نجاستی؛ بنابراین هر نجاستی ریشه در روایات ندارد.
عملکرد متضاد فقها
این محقق و استاد حوزه تصریح کرد: فقه جدید دو عملکرد کاملا متفاوت دارد؛ یعنی گاهی به دلالت نصوص پایبند نیستند و گاهی بر عکس؛ مثلا آقا رضای همدانی میگوید که اگر ما در تک تک نجاسات به همان نصوص بسنده کنیم و تعمیم به بقیه ندهیم لازمه آن تاسیس فقه جدید خواهد بود و نظام طهارت و نجاست بهم می‌ریزد لذا تعمیم را با اینکه روایتی در مورد آن نیست می‌پذیرد.
به گزارش موسسه فهیم، استاد دکتر داود فیرحی، استاد دانشگاه، شامگاه پنجشنبه در نشست علمی «ظرفیت‌ها و چالش‌های اندیشه دینی در حوزه نظریه‌پردازی» در مؤسسه فهیم گفت: نظریه‌پردازی علاوه بر اینکه ایجاد طرح جدید است تلاش برای شناسایی طرح قدیم هم هست زیرا تا سامانه قدیمی به درستی شناخته نشده باشد طرح جدید هم بی معناست به همین دلیل نظریه‌پردازان موفق کاوشگران موفق در نظریات قدیم هستند و از کمی امکانات آن ها راهی به عرصه جدید باز می‌کنند.
وی با بیان اینکه فقه امکانات و ظرفیت زیادی در بحث حکمرانی دارد بیان کرد: از جمله امکانات این دانش آن است که تنها دانش عملی مسلمین و قرینه حکمت عملی یونان و دانش‌های عملی جدید در کشورهای دیگر است؛ فقه دو کار مهم را انجام می‌دهد یکی اینکه اجازه نمی دهد مسلمان دچار پوچی شود زیرا ارجاع زندگی او را به نص می‌دهد همچنین سابقه طولانی ۱۴۰۰ ساله دارد بنابراین با سنجش موفقیت‌ها و شکست ها در مجموع تجربه ارزنده‌ای دارد. قواعد خوبی تولید کرده و روش شناسی نسبتا مشخصی دارد.
بزرگترین مشکل نظریه‌پردازی در تشخیص موضوعات است
فیرحی با بیان اینکه بعید است در دنیای شیعه بدون توجه به این امکانات بتوانیم نظریه‌ای را توضیح دهیم اظهار کرد: یکی از بهترین راه ورود به یک دانش، ساده سازی آن است؛ اگر ما به دستگاه فقه نگاه کنیم به دو بخش تقسیم میشود که یکی اجتهاد برای حکم و دیگری تشخیص موضوع است. بنده معتقدم بیشترین مشکلات در حوزه تشخیص موضوع و نه در اجتهاد است.
این استاد دانشگاه بیان کرد: امروز ما با بحرانی جدی در نسبت فقه و دانش‌های جدید مواجه هستیم و این فرضیه پیدا شده که دانش‌های جدید آیا می توانند به فقه کمک کنند یا اینکه رقیب فقه هستند؟ و ما چاره ای جز عبور از آن نداریم یعنی فقه در جنگ با این دانش‌هاست. بنده در رشته سیاسی این مسئله را با صراحت می‌بینم.
فیرحی با بیان اینکه از قدیم فقها گفته‌اند که آنچه در استنباط حکم تعیین کننده است ماهیت موضوع است تصریح کرد: موضوعات، غیر استنباطی یا طبیعی و یا برساخته هستند؛ مثلا فلس در ماهی، شراب و خوک و ... موضوعات طبیعی هستند و تا حدی می‌توانیم تشخیص دهیم ولی بسیاری از موضوعات طبیعی نیستند و به راحتی نمی توانیم بشناسیم؛ یکی از این موضوعات که سیال و دائما در حال تغییر و تحول است، بحث دولت و حکمرانی است؛ مثلا سال‌ها چقدر مقاومت بین حمام های مخزنی و مدرن بود ولی کسی فکر نمی‌کند که دولت هم تغییر میکند.
این استاد و محقق دینی با بیان اینکه سنت‌های استنباطی ما به خصوص در تشخیص موضوع بسیار کند عمل میکند به ماجرای مظفرالدین شاه اشاره کرد و گفت: او پادشاهی بود که مدیریت زوال را فهمیده بود و همین امر باعث شد تا مدتی حکومت قاجار را تثبیت کند برخلاف تصور ما که فکر می کنیم بی عرضه بود؛ او میگوید فکر نکنید که من از روی اجبار مشروطه را پذیرفتم مدت ها بود درصدد این کار بودم ولی امکانش فراهم نشده بود؛ او میگوید همان طور که نوع قنات‌های آب تغییر میکند ما هم باید تغییرات در حکومت را بپذیریم لذا مشروطه را پذیرفت.
وی با بیان اینکه برخی مواقع ما راهی جز صید تغییرات و پذیرش آن نداریم اضافه کرد: در مورد حکومتداری تقریبا از حدود ۱۲۶۰ میلادی، تغییرات زیادی در دنیا رخ داد؛ در انگلیس، ماهیت حکومت از ولایت به وکالت و حقوق تبدیل شد؛ در دوره مشروطه در ایران هم این مسئله رخ داد و یکی دو وزارتخانه را حاکمیتی و مابقی را ذیل حقوق بردند ولی در دستگاه فقهی ما تاکنون هم این تغییر مورد توجه نبوده است؛ مثلا مرحوم آیت الله مومن در مباحث خود، هیچ احتمالی در بحث انقلاب در حکمرانی نداده است؛ این بزرگان تصور می‌کنند حکومت فعلی همان حکومتی است که در موقع صدور و بیان روایت وجود داشته است؛ برخی تصور می کنند همان طور که شراب در زمان صدور روایت شراب بوده دولت هم دولت است در حالی که دولت آنقدر تغییر می کند که انسان نمی‌تواند آن را بشناسد.
فیرحی با بیان اینکه در دنیا چندسال یکبار سنجشی در مورد حکمرانی خوب برگزار می شود و تغییرات آن را شناسایی و فاکتورنهایی به آن اضافه می‌کنند به بحث بانکداری اشاره کرد و اضافه کرد: براساس حوادثی که مورد برجام فارغ از مسائل جناحی و سیاسی رخ داده است امکان سرمایه‌گذاری ۳۰ میلیارد دلاری که برای کشور پیش بینی شده بود وجود ندارد زیرا بانک‌های ایران توانائی سرمایه گذاری بیش از ۳ میلیارد دلاری را هم ندارند زیرا ساختار بانک‌های ما قدیمی است؛ همین مسئله در حوزه فقه و موضوع‌شناسی ما رخ نداده بنابراین بحث همچنان با مشکلاتی روبرو خواهد بود.
نقش علوم انسانی در فقه
فیرحی ادامه داد: یا مثلا امروز عرف را چه کسی توضیح می‌دهد و چگونه می توان آن را شناخت و آن را معیاری برای تشخیص موضوع قرار دهیم؛ امام خمینی می فرماید ما می توانیم از عرف دقیق صحبت کنیم لذا اگر این حرف را تفسیر کنیم می‌توانیم بگوییم نماد عرف دقیق در دنیای امروز، رشته‌های متعدد علوم است. بنابراین علوم انسانی دوربینی برای کمک به فقیه و حجت برای او در تشخیص موضوع است.
موضوع‌شناسی کار سازمانی فقها و حوزه نیست
فیرحی تصریح کرد: امام مثلا وقتی بحث رویت هلال را مطرح می کردند دنبال بحث گروههای استهلال و ... نبودند و به نظر مرکز ژئوفیزیک اعتماد می کردند زیرا این مرکز ابزار دقیقی دارد و رصد در طول سال هم دارند بنابراین ضریب خطای کمی دارد؛ این در حالی است که شبیه این اتفاق در حوزه استنباط فقهی رخ نداده است، ما همه طلاب را به موضوع‌شناسی سوق داده ایم و آن را وظیفه سازمانی فقه تلقی کرده‌ایم در حالی که هنوز معلوم نیست موضوع شناسی کار کیست؟.
این استاد دانشگاه بیان کرد: نظام پژوهشی حوزه نشان از جهت‌گیری نسبتا روشن در این بحث ندارد؛ ابهام ما عمدتا در حوزه موضوعات است و چون خوب این موضوعات برای فقیه شناخته نمیشود و ارتکازات دوره صدور روایات را مبنا قرار می‌دهند لذا نمی توانند شناخت درستی از موضوع و تغییرات آن داشته باشند.
آزمایشگاه معتبر موضوع‌شناسی نداریم
فیرحی تصریح کرد: در حوزه موضوعات فقهی، ما آزمایشگاه مورد اعتمادی نداریم تا موضوع را به حکم نزدیک کند البته فقها هم می‌توانند بگویند که دانش‌های انسانی هم دانش‌های روشن و قابل اعتمادی نیست که درست است ولی پاسخ این است که قدما وقتی به یک عرفی تکیه می‌کردند مگر عرف‌های مخالف وجود نداشت.
جنگ علوم انسانی و فقه؛ نتیجه ورود فقها به موضوع‌شناسی
وی با بیان اینکه تشخیص موضوع از وظائف سازمانی فقیه نیست ولی امروز در حوزه بیشتر به دنبال موضوعات هستند. بر این موضوع تاکید کرد که معنای این مسئله آن است که فقه با دانش‌های انسانی دیگر جنگ خواهد کرد نه اینکه از آن کمک بگیرد لذا همیشه ما با یک بحران مواجه خواهیم بود که یا باید فقه را رها کرده و تسلیم علوم انسانی شویم و یا علوم انسانی را رها کرده و تسلیم فقه شویم و معتقدم هر دو غیرممکن است و جامعه در یک آشوب قرار میگیرد؛ نه دستگاه فقه توان جایگزینی علوم انسانی را دارد و نه علوم انسانی می توانند نقش فقه را بازی کنند زیرا فقه به انسان می گوید که چگونه زندگی کند و درست در آن عمل کند.
وی تاکید کرد: انسان تنها موجودی است که اگر میان ارزش ها و زندگی او فاصله بیفتد عصبی میشود و سرانجام یا زندگی و یا ارزش‌هایش را آتش می زند؛ اگر ما رابطه علوم انسانی جدید را با فقه تعیین نکنیم علی القاعده احتمالا همبستگی میان ارزشها و زندگی کم می شود و اگر تضادی میان ارزشها با زندگی پیدا شود افراد کمی هستند که ارزشها را نگه دارند و بخش زیادی از مردم به زندگی می چسبند بنابراین هستی و نیستی فقه به تعیین تکلیف در رابطه با علوم انسانی وابسته است.
منتشر شده در
نشست های علمی
برچسب ها
احترام به خواست مردم
نوشته شده توسط Super User
آیت الله موسوی تبریزی: اگر احساس می‌کنیم در گذر زمان موضوعاتی جدید پیش آمده یا آنکه مسائلی باید اصلاح شوند، می‌توانیم به سراغ قانون اساسی برویم و با رأی مردم خواسته‌های خود مردم را در قانون اساسی بیاوریم. می‌توان از بهترین متخصصان، دانشگاهیان و نخبگان بهره برد و نظرات ایشان را در قانون اساسی گنجاند و در نهایت آن نظرات را به رأی مردم گذاشت.
شرق: در مواجهه با قانون اساسی می‌توان دو نظریه را احصا کرد. نخست آنکه باید قائل به اجرای دقیق همین قانون باشیم تا دست‌کم از ظرفیت‌های موجود آن استفاده کنیم و دوم آنکه باید با تدابیری نوین و منطبق بر خواسته‌های کنونی ملت ایران، نقایص موجود را جبران و راهکارهای قانونی برای رفع آنها پیش‌بینی کنیم. دو نظر اجرا یا اصلاح در سال‌های گذشته بسیار مطرح بوده است؛ به‌نحوی‌که اخیرا فعالان سیاسی و حقوق‌دان‌ها بیش از گذشته درباره این موضوع سخن می‌گویند. در سالروز فرمان امام خمینی(ره) برای بازنگری در قانون اساسی ساعتی را با آیت‌الله موسوی‌تبریزی، نماینده دوره اول و دوم مجلس شورای اسلامی برای بررسی این موضوع به گفت‌وگو نشستیم که مشروح آن را در ادامه می‌خوانید.
**چه ضرورت‌هایی در اصلاح قانون اساسی وجود داشت که با گذشت یک دهه از انقلاب احساس شد که باید تعدادی از اصول این قانون اصلاح یا حتی حذف شود؟
امام بسیار تأکید داشتند که شرایط عمده انتخاب رهبری تعیین شود تا پس از خودشان مشکلی ایجاد نشود. در قانون اساسی سال 58 یکی از شرایط رهبری مرجعیت بود که در آن شرایط قدری موضوع را پیچیده کرده بود؛ اگر قانون اساسی اصلاح نمی‌شد، معلوم نبود که چگونه باید رهبری دائم یا حتی موقت تعیین شود؛ زیرا در آن زمان شرط مرجعیت وجود داشت که بعد از بازنگری قانون اساسی این شرط حذف شد. بدون تردید یکی از اهداف امام از اعلام بازنگری در قانون اساسی جلوگیری از هرج‌ومرج و تکیه بر قانونگرایی بود.
**علاوه بر اصلاحات مفاد قانونی جایگاه رهبری، موضوعات دیگری نیز مورد توجه قانون‌گذاران وقت قرار داشت. به‌زعم شما هدف از اصلاح قانون اساسی منحصر به موضوع رهبری میشد؟
خیر، مشکلات دیگری نیز در سال‌های سپری‌شده از انقلاب ایجاد شده بود که ضرورت اصلاح آنها به‌شدت احساس میشد. شورای عالی قضائی یکی از عمده موضوعاتی بود که باید تدبیری به حالش میشد و دیدیم که با اصلاح قانون اساسی و تعیین رئیس قوه قضائیه کارهای دستگاه قضا منسجم‌تر پیش رفت و یک نفر در قبال مسائل مختلفی که در این قوه پیش می‌آمد، پاسخ‌گو شد.
یا آنکه تغییراتی در تعیین مدیریت صداوسیما ایجاد شد که به‌هرروی در آن مقطع لازم به نظر می‌رسید. همچنین مجمع تشخیص مصلحت نظام وجه قانونی به خود گرفت. امام این مجمع را تشکیل داد اما تا سال 68 عنصر قانونی نداشت و با بازنگری در قانون اساسی این مسئله نیز رفع شد. امام بر اصل قانونگرایی بسیار تأکید داشتند؛ چنانکه به یاد داریم پس از پیروزی انقلاب اسلامی، اصرار داشتند که به‌سرعت قانون اساسی نگاشته و به رأی مردم گذاشته شود که چنین روحیه‌ای نشان از اعتقاد ایشان به حاکمیت قانون داشت.
** در شرایطی که هنوز مدت زیادی از تصویب قانون اساسی اولیه نمی‌گذشت، امام دستور بازنگری را صادر کردند اما اکنون گویا اصلاح این قانون در مقام عمل ناممکن به نظر میرسد. چرا نسبت به اصلاح این قانون به این میزان ملاحظه وجود دارد؟
امام با صدور دستور بازنگری قدم مهمی در قداست‌زدایی از قانون اساسی برداشتند. ایشان به همه فهماندند که قانون اساسی وحی منزل نیست که از نقد و اصلاح مصون باشد؛ ایشان به همه ما یاد دادند که می‌توانیم نسبت به قانون اساسی نقادانه برخورد کنیم. این راه‌حل بزرگ تا همیشه باقی خواهد ماند و این قانون مانند تمام قوانین روز دنیا قابل اصلاح است. بنابراین ضرورت دارد که اگر احساس می‌کنیم در گذر زمان موضوعاتی جدید پیش آمده یا آنکه مسائلی باید اصلاح شوند، می‌توانیم به سراغ قانون اساسی برویم و با رأی مردم خواسته‌های خود مردم را در قانون اساسی بیاوریم. می‌توان از بهترین متخصصان، دانشگاهیان و نخبگان بهره برد و نظرات ایشان را در قانون اساسی گنجاند و در نهایت آن نظرات را به رأی مردم گذاشت. این مسیر آزاداندیشانه میراث امام است که باید از آن حفاظت شود.
** برخی باور دارند که اصلاح قانون اساسی در شرایط سیاسی فعلی می‌تواند باعث تغییراتی شود که چندان مطلوب نباشد. این استدلال را چگونه می‌بینید؟
این سخن بهانه است. کسانی چنین صحبت‌هایی را مطرح می‌کنند که از رأی مردم می‌ترسند. هراس دارند که اکثریت مردم خلاف نظرشان تصمیم بگیرند. ما باید به خواست مردم احترام بگذاریم. تردید نکنید که مسئولان بدون مردم هیچ هستند. امام همان زمانی که در فرانسه تشریف داشتند، مدام می‌گفتند که باید همه چیز براساس خواست مردم جلو برود. هنگامی که پیش‌نویس قانون اساسی نیز نگاشته شد، به رأی عمومی گذاشته شد. هیچ اشکالی ندارد که مردم خودشان سرنوشت خود را تعیین کنند. شک نداشته باشیم که مردم این روزها بسیار باسوادتر از 40 سال پیش شده‌اند. باید مسیری مهیا شود که در ابتدا سازوکارهای انتخابات اصلاح شود.
** با چنین سخنانی شما را باید در زمره مدافعان اصلاح قانون اساسی دانست؛ با این وصف کدام‌یک از اصول در نگاهتان بیشتر به اصلاح احتیاج دارند؟
بگذارید موضوع را منحصر به ذکر اصول نکنیم. موضوع مهمی که ضرورت اصلاح در آن زیاد احساس میشود، بحث کیفیت انتخابات است. با اصلاح قانون اساسی می‌توان سازوکاری را پیش‌بینی کرد که انتخابات مجلس شورای اسلامی، خبرگان رهبری و ریاست‌جمهوری با نظم بیشتر و به دور از سلیقه‌گرایی برگزار شود. هیچ‌کس نباید در برگزاری انتخابات دخالت کند. ما افراد بسیار برجسته، نخبه و در عین حال متعهد به انقلابی داریم که می‌توانند خدمت کنند؛ وقتی صلاحیت چنین ظرفیت‌هایی احزار نمیشود، نظام از نیروهای خدوم و متخصص محروم میشود و به صلاح هیچ‌کس نیست.
** یکی دیگر از موضوعاتی که همواره در اهداف انقلاب مورد تأکید بوده و در قانون اساسی نیز از آن صیانت شده، حق ملت است؛ چنانکه یک بخش در قانون اساسی تحت همین نام آمده است. به عنوان بحث پایانی بفرمایید که با چه ابزاری می‌توان از این حق مصرح در قانون اساسی حفاظت و در اصلاح احتمالی این قانون نیز بر آن تأکید کرد؟
مهمترین راهکار این است که در نخستین قدم همین میزان از حقوق ملت که در قانون اساسی فعلی وجود دارد، اجرا شود. نباید با انواع نظارت‌ها حق انتخاب محدود شود. یک لحظه مجلس یکم، دوم و سوم را به یاد بیاوریم؛ چقدر تکثر عقیده در آنها وجود داشت. ما باید به سمتی حرکت کنیم که تفسیرهای محدودکننده حق مردم از قانون اساسی ایجاد نشود تا جایگاه مردم در نظام اسلامی همواره حفظ شود. در نهایت امیدوارم همه مسئولان در عین حال که از ظرفیت‌های قانون اساسی فعلی در راستای تحقق حق مردم بهره می‌برند، در اندیشه اصلاح این قانون نیز باشند.
منبع: روزنامه شرق؛ 1398،02،04
شرق: در مواجهه با قانون اساسی می‌توان دو نظریه را احصا کرد. نخست آنکه باید قائل به اجرای دقیق همین قانون باشیم تا دست‌کم از ظرفیت‌های موجود آن استفاده کنیم و دوم آنکه باید با تدابیری نوین و منطبق بر خواسته‌های کنونی ملت ایران، نقایص موجود را جبران و راهکارهای قانونی برای رفع آنها پیش‌بینی کنیم. دو نظر اجرا یا اصلاح در سال‌های گذشته بسیار مطرح بوده است؛ به‌نحوی‌که اخیرا فعالان سیاسی و حقوق‌دان‌ها بیش از گذشته درباره این موضوع سخن می‌گویند. در سالروز فرمان امام خمینی(ره) برای بازنگری در قانون اساسی ساعتی را با آیت‌الله موسوی‌تبریزی، نماینده دوره اول و دوم مجلس شورای اسلامی برای بررسی این موضوع به گفت‌وگو نشستیم که مشروح آن را در ادامه می‌خوانید.
**چه ضرورت‌هایی در اصلاح قانون اساسی وجود داشت که با گذشت یک دهه از انقلاب احساس شد که باید تعدادی از اصول این قانون اصلاح یا حتی حذف شود؟
امام بسیار تأکید داشتند که شرایط عمده انتخاب رهبری تعیین شود تا پس از خودشان مشکلی ایجاد نشود. در قانون اساسی سال 58 یکی از شرایط رهبری مرجعیت بود که در آن شرایط قدری موضوع را پیچیده کرده بود؛ اگر قانون اساسی اصلاح نمی‌شد، معلوم نبود که چگونه باید رهبری دائم یا حتی موقت تعیین شود؛ زیرا در آن زمان شرط مرجعیت وجود داشت که بعد از بازنگری قانون اساسی این شرط حذف شد. بدون تردید یکی از اهداف امام از اعلام بازنگری در قانون اساسی جلوگیری از هرج‌ومرج و تکیه بر قانونگرایی بود.
**علاوه بر اصلاحات مفاد قانونی جایگاه رهبری، موضوعات دیگری نیز مورد توجه قانون‌گذاران وقت قرار داشت. به‌زعم شما هدف از اصلاح قانون اساسی منحصر به موضوع رهبری میشد؟
خیر، مشکلات دیگری نیز در سال‌های سپری‌شده از انقلاب ایجاد شده بود که ضرورت اصلاح آنها به‌شدت احساس میشد. شورای عالی قضائی یکی از عمده موضوعاتی بود که باید تدبیری به حالش میشد و دیدیم که با اصلاح قانون اساسی و تعیین رئیس قوه قضائیه کارهای دستگاه قضا منسجم‌تر پیش رفت و یک نفر در قبال مسائل مختلفی که در این قوه پیش می‌آمد، پاسخ‌گو شد.
یا آنکه تغییراتی در تعیین مدیریت صداوسیما ایجاد شد که به‌هرروی در آن مقطع لازم به نظر می‌رسید. همچنین مجمع تشخیص مصلحت نظام وجه قانونی به خود گرفت. امام این مجمع را تشکیل داد اما تا سال 68 عنصر قانونی نداشت و با بازنگری در قانون اساسی این مسئله نیز رفع شد. امام بر اصل قانونگرایی بسیار تأکید داشتند؛ چنانکه به یاد داریم پس از پیروزی انقلاب اسلامی، اصرار داشتند که به‌سرعت قانون اساسی نگاشته و به رأی مردم گذاشته شود که چنین روحیه‌ای نشان از اعتقاد ایشان به حاکمیت قانون داشت.
** در شرایطی که هنوز مدت زیادی از تصویب قانون اساسی اولیه نمی‌گذشت، امام دستور بازنگری را صادر کردند اما اکنون گویا اصلاح این قانون در مقام عمل ناممکن به نظر میرسد. چرا نسبت به اصلاح این قانون به این میزان ملاحظه وجود دارد؟
امام با صدور دستور بازنگری قدم مهمی در قداست‌زدایی از قانون اساسی برداشتند. ایشان به همه فهماندند که قانون اساسی وحی منزل نیست که از نقد و اصلاح مصون باشد؛ ایشان به همه ما یاد دادند که می‌توانیم نسبت به قانون اساسی نقادانه برخورد کنیم. این راه‌حل بزرگ تا همیشه باقی خواهد ماند و این قانون مانند تمام قوانین روز دنیا قابل اصلاح است. بنابراین ضرورت دارد که اگر احساس می‌کنیم در گذر زمان موضوعاتی جدید پیش آمده یا آنکه مسائلی باید اصلاح شوند، می‌توانیم به سراغ قانون اساسی برویم و با رأی مردم خواسته‌های خود مردم را در قانون اساسی بیاوریم. می‌توان از بهترین متخصصان، دانشگاهیان و نخبگان بهره برد و نظرات ایشان را در قانون اساسی گنجاند و در نهایت آن نظرات را به رأی مردم گذاشت. این مسیر آزاداندیشانه میراث امام است که باید از آن حفاظت شود.
** برخی باور دارند که اصلاح قانون اساسی در شرایط سیاسی فعلی می‌تواند باعث تغییراتی شود که چندان مطلوب نباشد. این استدلال را چگونه می‌بینید؟
این سخن بهانه است. کسانی چنین صحبت‌هایی را مطرح می‌کنند که از رأی مردم می‌ترسند. هراس دارند که اکثریت مردم خلاف نظرشان تصمیم بگیرند. ما باید به خواست مردم احترام بگذاریم. تردید نکنید که مسئولان بدون مردم هیچ هستند. امام همان زمانی که در فرانسه تشریف داشتند، مدام می‌گفتند که باید همه چیز براساس خواست مردم جلو برود. هنگامی که پیش‌نویس قانون اساسی نیز نگاشته شد، به رأی عمومی گذاشته شد. هیچ اشکالی ندارد که مردم خودشان سرنوشت خود را تعیین کنند. شک نداشته باشیم که مردم این روزها بسیار باسوادتر از 40 سال پیش شده‌اند. باید مسیری مهیا شود که در ابتدا سازوکارهای انتخابات اصلاح شود.
** با چنین سخنانی شما را باید در زمره مدافعان اصلاح قانون اساسی دانست؛ با این وصف کدام‌یک از اصول در نگاهتان بیشتر به اصلاح احتیاج دارند؟
بگذارید موضوع را منحصر به ذکر اصول نکنیم. موضوع مهمی که ضرورت اصلاح در آن زیاد احساس میشود، بحث کیفیت انتخابات است. با اصلاح قانون اساسی می‌توان سازوکاری را پیش‌بینی کرد که انتخابات مجلس شورای اسلامی، خبرگان رهبری و ریاست‌جمهوری با نظم بیشتر و به دور از سلیقه‌گرایی برگزار شود. هیچ‌کس نباید در برگزاری انتخابات دخالت کند. ما افراد بسیار برجسته، نخبه و در عین حال متعهد به انقلابی داریم که می‌توانند خدمت کنند؛ وقتی صلاحیت چنین ظرفیت‌هایی احزار نمیشود، نظام از نیروهای خدوم و متخصص محروم میشود و به صلاح هیچ‌کس نیست.
** یکی دیگر از موضوعاتی که همواره در اهداف انقلاب مورد تأکید بوده و در قانون اساسی نیز از آن صیانت شده، حق ملت است؛ چنانکه یک بخش در قانون اساسی تحت همین نام آمده است. به عنوان بحث پایانی بفرمایید که با چه ابزاری می‌توان از این حق مصرح در قانون اساسی حفاظت و در اصلاح احتمالی این قانون نیز بر آن تأکید کرد؟
مهمترین راهکار این است که در نخستین قدم همین میزان از حقوق ملت که در قانون اساسی فعلی وجود دارد، اجرا شود. نباید با انواع نظارت‌ها حق انتخاب محدود شود. یک لحظه مجلس یکم، دوم و سوم را به یاد بیاوریم؛ چقدر تکثر عقیده در آنها وجود داشت. ما باید به سمتی حرکت کنیم که تفسیرهای محدودکننده حق مردم از قانون اساسی ایجاد نشود تا جایگاه مردم در نظام اسلامی همواره حفظ شود. در نهایت امیدوارم همه مسئولان در عین حال که از ظرفیت‌های قانون اساسی فعلی در راستای تحقق حق مردم بهره می‌برند، در اندیشه اصلاح این قانون نیز باشند.
منبع: روزنامه شرق؛ 1398،02،04
منتشر شده در
گفتار
درس هایی از نهج البلاغه (قسمت شانزدهم)
نوشته شده توسط Super User
محمدجعفر سعیدیان فر
شناخت گروه های اجتماعی وآسیب شناسی آنها –راویان حدیث وحدیث ابزاران –
خطبه‌های ۲۱۰: من كلام له ع- و قد سأله سائل عن أحاديث البدع- و عما في أيدي الناس من اختلاف الخبر فقال ع
إِنَّ فِي أَيْدِي النَّاسِ حَقّاً وَ بَاطِلًا وَ صِدْقاً وَ كَذِباً وَ نَاسِخاً وَ مَنْسُوخاً وَ عَامّاً وَ خَاصّاً وَ مُحْكَماً وَ مُتَشَابِهاً وَ حِفْظاً وَ وَهْماً وَ لَقَدْ كُذِبَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص عَلَى عَهْدِهِ حَتَّى قَامَ خَطِيباً فَقَالَ مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّداً فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ وَ إِنَّمَا أَتَاكَ بِالْحَدِيثِ أَرْبَعَةُ رِجَالٍ لَيْسَ لَهُمْ خَامِسٌ
المنافقون :رَجُلٌ مُنَافِقٌ مُظْهِرٌ لِلْإِيمَانِ مُتَصَنِّعٌ بِالْإِسْلَامِ لَا يَتَأَثَّمُ وَ لَايَتَحَرَّجُ يَكْذِبُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص مُتَعَمِّداً- فَلَوْ عَلِمَ النَّاسُ أَنَّهُ مُنَافِقٌ كَاذِبٌ لَمْ يَقْبَلُوا مِنْهُ وَ لَمْ يُصَدِّقُوا قَوْلَهُ وَ لَكِنَّهُمْ قَالُوا صَاحِبُ رَسُولِ اللَّهِ ص رَآهُ وَ سَمِعَ مِنْهُ وَ لَقِفَ عَنْهُ فَيَأْخُذُونَ بِقَوْلِهِ وَ قَدْ أَخْبَرَكَ اللَّهُ عَنِ الْمُنَافِقِينَ بِمَا أَخْبَرَكَ وَ وَصَفَهُمْ بِمَا وَصَفَهُمْ بِهِ لَكَ ثُمَّ بَقُوا بَعْدَهُ فَتَقَرَّبُوا إِلَى أَئِمَّةِ الضَّلَالَةِ وَ الدُّعَاةِ إِلَى النَّارِ بِالزُّورِ وَ الْبُهْتَانِ فَوَلَّوْهُمُ الْأَعْمَالَ وَ جَعَلُوهُمْ حُكَّاماً عَلَى رِقَابِ النَّاسِ فَأَكَلُوا بِهِمُ الدُّنْيَا وَ إِنَّمَا النَّاسُ مَعَ الْمُلُوكِ وَ الدُّنْيَا إِلَّا مَنْ عَصَمَ اللَّهُ فَهَذَا أَحَدُ الْأَرْبَعَةِ
الخاطئون :وَ رَجُلٌ سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ شَيْئاً لَمْ يَحْفَظْهُ عَلَى وَجْهِهِ فَوَهِمَ فِيهِ وَ لَمْ يَتَعَمَّدْ كَذِباً فَهُوَ فِي يَدَيْهِ وَ يَرْوِيهِ وَ يَعْمَلُ بِهِ وَ يَقُولُ أَنَا سَمِعْتُهُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فَلَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ أَنَّهُ وَهِمَ فِيهِ لَمْ يَقْبَلُوهُ مِنْهُ وَ لَوْ عَلِمَ هُوَ أَنَّهُ كَذَلِكَ لَرَفَضَه
اهل الشبهة :وَ رَجُلٌ ثَالِثٌ سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ (ص شَيْئاً) يَأْمُرُ بِهِ ثُمَّ إِنَّهُ نَهَى عَنْهُ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ أَوْ سَمِعَهُ يَنْهَى عَنْ شَيْءٍ ثُمَّ أَمَرَ بِهِ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَحَفِظَ الْمَنْسُوخَ وَ لَمْ يَحْفَظِ النَّاسِخَ فَلَوْ عَلِمَ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضَهُ وَ لَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ إِذْ سَمِعُوهُ مِنْهُ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضُوهُ
الصادقون الحافظون :وَ آخَرُ رَابِعٌ لَمْ يَكْذِبْ عَلَى اللَّهِ وَ لَا عَلَى رَسُولِهِ مُبْغِضٌ لِلْكَذِبِ خَوْفاً مِنَ اللَّهِ وَ تَعْظِيماً لِرَسُولِ اللَّهِ (ص) وَ لَمْ يَهِمْ بَلْ حَفِظَ مَا سَمِعَ عَلَى وَجْهِهِ فَجَاءَ بِهِ عَلَى مَا سَمِعَهُ لَمْ يَزِدْ فِيهِ وَ لَمْ يَنْقُصْ مِنْهُ فَهُوَ حَفِظَ النَّاسِخَ فَعَمِلَ بِهِ وَ حَفِظَ الْمَنْسُوخَ فَجَنَّبَ عَنْهُ وَ عَرَفَ الْخَاصَّ وَ الْعَامَّ وَ الْمُحْكَمَ وَ الْمُتَشَابِهَ فَوَضَعَ كُلَّ شَيْءٍ مَوْضِعَهُ وَ قَدْ كَانَ يَكُونُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص الْكَلَامُ لَهُ وَجْهَانِ فَكَلَامٌ خَاصٌّ وَ كَلَامٌ عَامٌّ فَيَسْمَعُهُ مَنْ لَا يَعْرِفُ مَا عَنَى اللَّهُ سُبْحَانَهُ بِهِ وَ لَا مَا عَنَى رَسُولُ اللَّهِ ص فَيَحْمِلُهُ السَّامِعُ وَ يُوَجِّهُهُ عَلَى غَيْرِ مَعْرِفَةٍ بِمَعْنَاهُ وَ مَا قُصِدَ بِهِ وَ مَا خَرَجَ مِنْ أَجْلِهِ وَ لَيْسَ كُلُّ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ ص مَنْ كَانَ يَسْأَلُهُ وَ يَسْتَفْهِمُهُ حَتَّى إِنْ كَانُوا لَيُحِبُّونَ أَنْ يَجِيءَ الْأَعْرَابِيُّ وَ الطَّارِئُ فَيَسْأَلَهُ ع حَتَّى يَسْمَعُوا وَ كَانَ لَا يَمُرُّ بِي مِنْ ذَلِكَ شَيْءٌ إِلَّا سَأَلْتُهُ عَنْهُ وَ حَفِظْتُهُ فَهَذِهِ وُجُوهُ مَا عَلَيْهِ النَّاسُ فِي اخْتِلَافِهِمْ وَ عِلَلِهِمْ فِي رِوَايَاتِهِمْ
محورهای های مطرح شده در کلام امام علی(ع) پیرامون راویان حدیث وحدیث ابزاران:
پیشگفتار:
رسول گرامی اسلام زمانی که به رسالت مبعوث شدند قرآن پیام وحی مهمترین سند ومعجزه ایشان برای دعوت به توحید و زندگی براساس اخلاق وراهنمای سعادت برای رسیدن به کمال الهی بود قرآن به صورت قانون اساسی کلیاتی رادر مورد دین اسلام وراهنمائی زندگی مردم بیان کرده بود ولی مردم برای فروع ومسائل کاربردی که پیش می آمد وهمچنین برای فهم تفسیری از قرآن که دارای آیات محکم ومتشابه بود نیاز به مرجعی برای پاسخگوئی وراهنمائی داشتند که پیامبر درکنار قرآن سنت وعترت را مطرح کردند چه سنت رفتاری وچه گفتاری پیامبر وامام علی(ع) دانشمندترین مردم به فهم قرآن و سنت رفتاری گفتاری پیامبر بود ولی متاسفانه سیاست حاکم آن زمان مرجعیت فکری امام علی(ع) واهل بیت را به مصلحت قدرت خود نمی داستند وبرای همین مردم را از این دانش گسترده الهی دور کردند وبرای رفع نیاز مردم مرجعیت فکری صحابه را مطرح کردند آن هم به صورت مطلق وبدون توجه به شایستگی ها ومردم برای گرفتن حدیث وروایت سنت عملی پیامبر به اصحاب اورجوع می کردند درصورتی برخی از آنان شایستگی نداشتند وبرای منفعت طلبی دنیائی دست به هرکاری می زدند وباجعل حدیث هرنسبتی را به پیامبرروا می داشتند ابوهریره، زید ابن ارقم ومالک ابن انس ستاره برای رجوع مردم شدند واززنان پیامبر مهمترین مرجع رسمی از طرف خلافت ،عایشه أم الموءمنین روایت گر سنت گفتاری –حدیث- ورفتاری- سیره- پیامبر گردید وامام علی (ع) واهل بیت مورد رجوع مردم نبودند.
چگونگی تشخیص حدیث جعلی ازمعتبر؟
شناسايى روايات جعلى از راههاى مختلفى مىباشد از جمله:مخالف بودن روايت با - صريح قرآن - مخالف بودن آن با ديگر روايات كه مورد عمل تمامى فقها مىباشد و يا مخالف بودن آن با ضروريات دین و مكتب شيعه و يا با بديهيات عقلى كه مورد اتفاق تمامى عقلا است و از طريق تبار شناسی راويان حديث كه در علم رجال ضعف و قوت تمام راويان حديث مورد بحث قرار گرفته است.تشخيص اينگونه روايات جعل وتحریف درآنها توسط کارشناسان در علم حديث كه همان علمای رجال وتراجم و فقها هستند صورت مىگيرد. و اين كار متخصصين فن حديثشناسى است كه خود يكى از شاخههاى مهم علوم اسلامى است، يكى از عوامل عمدهاى كه باعث نقصان و تحريف سنت پيامبر(ص) و روايات اهل بيت(ع) گرديد، جعل و دستبرد در احاديث به دست معاندان دين و جاعلان حديث بود. آنان روايات بسيارى در موضوعات مختلف جعل و در احاديث نبوى و روايات اهل بيت(ع) وارد كردند. جاعلان حديث حتى در معانى برخى از روايات صحيح نيز دست به تحريف و تغيير زدند؛ درست بر خلاف دستور رسول خدا(ص) كه مردم را از جعل و تحريف حديث منع كرده بود.اميرالمؤمنين(ع) نيز كه بعد از پيامبر(ص) حافظ سنت نبوى و احكام اسلام بود، به شدت با جعل و تحريف حديث مخالفت مىكرد. آن حضرت در خطبه 210 نهج‌البلاغه درباره اقسام راويان حديث، بهترين راويان و همچنين راويان دروغپرداز زمان حضرت رسول(ص) ايراد سخن فرمودهاند و روش جرح و تعديل احاديث و مجازات اخروى دروغپردازى در حديث را بيان فرمودهاند
سئوال ازامام علی(ع):
شخصى از احادیث بدعت آور وروایات نوظهور، گوناگونى که درسنت پیامبر نبود و در در میان مردم رواج داشت و باعث اختلاف شده بود از امام پرسید: :و قد سأله سائل عن أحاديث البدع و عما في أيدي الناس من اختلاف الخبر:
پاسخ امام علی(ع)
امام درپاسخ فرمودند :فقال ع:
۱دسته بندی احادیث رواج یافته درمیان مردم:
احادیثى که در دسترس مردم قرار دارد :إِنَّ فِي أَيْدِي النَّاسِ: هم حق است هم باطل : حَقّاً وَ بَاطِلًا:هم راست هم دروغ :وَ صِدْقاً وَ كَذِباً: هم ناسخ هم منسوخ، : وَ نَاسِخاً وَ مَنْسُوخاً : ممکن است یک حکمی درزمانی بایک حدیث ثابت شده وموقتی ،زمان دار بوده است ودرزمان دیگری باحدیثی دیگر آن حکم ازمیان رفته و مردم آن حکم وروایت آن را شنیده ولی برداشته شدن ونسخ آن حکم را نشنیده اند هم عام هم خاص : وَ عَامّاً وَ خَاصّاً: هم محکم هم متشابه : وَ مُحْكَماً وَ مُتَشَابِها ً: هم احادیثى که بدرستى ضبط گردیده و هم احادیثى که با ظن و گمان روایت شده. : وَ حِفْظاً وَ وَهْماً : در روزگار پیامبر(ص) آنقدر دروغ به آن حضرت نسبت داده شد که ایستاد و خطابه ایراد کرد : وَ لَقَدْ كُذِبَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص عَلَى عَهْدِهِ حَتَّى قَامَ خَطِيباً : و فرمود: هر کس از روى عمد به من دروغ نسبت دهد جایگاه او پر از آتش است : فَقَالَ مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّداً فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ : ونتیجه سخن امام این که همه این روایاتی که دردست مردم است از پیامبرصادر نشده ،راست و صحیح نیست برای همین منشاء اختلاف میان مردم گردیده است.
۲ اقسام راویان حدیث
افرادى که حدیث نقل مىکنند چهار دستهاند، که پنجمى ندارد. : وَ إِنَّمَا أَتَاكَ بِالْحَدِيثِ أَرْبَعَةُ رِجَالٍ لَيْسَ لَهُمْ خَامِسٌ :
اول- منافقان: «المنافقون»
نخست منافقى كه تظاهر به ايمان مىكند و نقاب اسلام بر چهره دارد : رَجُلٌ مُنَافِقٌ مُظْهِرٌ لِلْإِيمَانِ مُتَصَنِّعٌ بِالْإِسْلَامِ :يكى ايمان نمايى مىكند و اسلام آرايى. به ظاهر نه گناه مىكند و نه هرزگى، اما در درون وخلوت نه از گناه مىترسند و نه از آن دورى مىجوید : لَا يَتَأَثَّمُ وَ لَايَتَحَرَّجُ : و از روى عمد دروغ به پيامبر(ص) نسبت مىدهد :يَكْذِبُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص مُتَعَمِّداً: اگر مردم مىدانستند که او منافق دروغگو است، از او نمىپذیرفتند و گفتار دروغین او را تصدیق نمىکردند: فَلَوْ عَلِمَ النَّاسُ أَنَّهُ مُنَافِقٌ كَاذِبٌ لَمْ يَقْبَلُوا مِنْهُ وَ لَمْ يُصَدِّقُوا قَوْلَهُ: اما با ناآگاهى مىگویند او از اصحاب پیامبر است : وَ لَكِنَّهُمْ قَالُوا صَاحِبُ رَسُولِ اللَّهِ (ص) :رسول خدا را دیده و از او حدیث شنیده، و از او گرفته است : رَآهُ وَ سَمِعَ مِنْهُ وَ لَقِفَ عَنْهُ : پس حدیث دروغین او را قبول مىکنند : فَيَأْخُذُونَ بِقَوْلِهِ : در صورتى که خدا تو را از منافقین آنگونه که لازم بود آگاهاند، و وصف آنان را براى تو بیان داشت.« وَ قَدْ أَخْبَرَكَ اللَّهُ عَنِ الْمُنَافِقِينَ بِمَا أَخْبَرَكَ وَ وَصَفَهُمْ بِمَا وَصَفَهُمْ بِهِ لَكَ» آنان پس از پیامبر(ص) باقى ماندند:ثُمَّ بَقُوا بَعْدَهُ: وحرکت معطوف به قدرت دین ابزارانه خودرا با حدیث ابزاری ادامه دادند و به پیشوایان گمراهى :فَتَقَرَّبُوا إِلَى أَئِمَّةِ الضَّلَالَةِ : و دعوت کنندگان به آتش با دروغ و تهمت نزدیک شده: وَ الدُّعَاةِ إِلَى النَّارِ بِالزُّورِ وَ الْبُهْتَانِ : وآن حاکمان گمراه به این دو رویان بازرگان حدیث ولایت و حکومت بخشیدند : فَوَلَّوْهُمُ الْأَعْمَالَ : و آنان بر گردن مردم سوار گردیدند :وَ جَعَلُوهُمْ حُكَّاماً عَلَى رِقَابِ النَّاسِ: و به وسیله آنان به دنیا رسیدند، قدرت واموال عمومی را به خود اختصاص دادند :فَأَكَلُوا بِهِمُ الدُّنْيَا:اگر این توجیه گرها وروحانیون درباری نبودند وکارهای غلط حاکمان جور وستم کار را توجیه نمی کردند وبر خلا ف کاری آنها سرپوش نمی گذاشتند بازار شان رواج پیدا نمی کرد وموقعیت قدرت آنان درافکار عمومی تثبیت نمی شد. همانا مردم هم با سلاطین و دنیا هستند، مگر آن کس که خدا او را حفظ کند : وَ إِنَّمَا النَّاسُ مَعَ الْمُلُوكِ وَ الدُّنْيَا إِلَّا مَنْ عَصَمَ اللَّهُ : نقد قدرت هم آگاهی می خواهد وهم باید برای آن هزینه پرداخت وبرای همین افکار عمومی در بسیاری از زمان ها همراه حاکمان وتوجیه گر اعما ل آنها هستند توده های مردم یا دغدغه معیشت دارند ویابراثر ناآگاهی کمتر به نقد کارهای ارباب قدرت می پردازند چون حاکمان هزینه نقدرا باوابستگی های اقتصادی مردم بالا می برند ومردم با دغدغه های معیشتی همراه می شوند ونخبگان آگاه هم بعضی خود براساس منفعت طلبی درکنار قدرت ها قرار می گیرند وکسانی که درمقابل جورستم بایستند دچار داغ ودرفش حاکمان می شوند واین است اندوه امام علی(ع) که درکلام گهر بارجامعه شناسانه اش تبلور یافته است : وَ إِنَّمَا النَّاسُ مَعَ الْمُلُوكِ وَ الدُّنْيَا إِلَّا مَنْ عَصَمَ اللَّهُ: مردم با پادشاهان ودنیا هستند مگر کسانی که خداوند آنها را حفظ کند این یکى از آن چهار گروه است : فَهَذَا أَحَدُ الْأَرْبَعَةِ :
دوم خطاکاران – بی دقت های اشتباه کننده ومَُتوِهمِ- «الخاطئون»
. اهل خطا و اشتباه كه همان مردمىاند كه از پيامبر(ص) چيزى را شنيدهاند : وَ رَجُلٌ سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ شَيْئاً : اما سخن آن حضرت را درست حفظ نكرده : لَمْ يَحْفَظْهُ عَلَى وَجْهِهِ : و با توهم چيزى را فرا گرفتهاند. : فَوَهِمَ فِيهِ : چنين شخصى از روى عمد دروغ نمىگويد : وَ لَمْ يَتَعَمَّدْ كَذِباً : بلكه آنچه در اختيار دارد، روايت و به آن عمل مىكند : فَهُوَ فِي يَدَيْهِ وَ يَرْوِيهِ وَ يَعْمَلُ بِهِ: و مىگويد: من از پيامبر(ص) آن را شنيدهام : وَ يَقُولُ أَنَا سَمِعْتُهُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ (ص ) :اگر مسلمانان مىدانستند كه او اشتباه كرده و غير واقعى پنداشته است، از او نمىپذيرفتند: فَلَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ أَنَّهُ وَهِمَ فِيهِ لَمْ يَقْبَلُوهُ مِنْهُ: خودش هم اگر آگاهى مىيافت كه اشتباه كرده است، آن را رها مىكرد : وَ لَوْ عَلِمَ هُوَ أَنَّهُ كَذَلِكَ لَرَفَضَه :
سوم ناآگاهانى كه حديث شناس نيستند : اهل الشبهة :
دسته سوم ناآگاهانى كه حديث شناس نيستند: .وَ رَجُلٌ ثَالِثٌ : كسى است كه شنيده پيامبر(ص) به چيزى امر فرمود : سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ (ص) شَيْئاً يَأْمُرُ بِهِ : و سپس از آن نهى كرد : ثُمَّ إِنَّهُ نَهَى عَنْهُ : و او آن نهى را نمىداند : وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ : يا شنيد ه چيزى را كه رسول خدا نهى كرده « أَوْ سَمِعَهُ يَنْهَى عَنْشَيْءٍ »و بعد از بآن امر كرده است : ثُمَّ أَمَرَ بِهِ : و او اين امر را نمىداند :وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ : يعنى نسخ شده را حفظ كرده است، ولى ناسخ را نمىداند : فَحَفِظَ الْمَنْسُوخَ وَ لَمْ يَحْفَظِ النَّاسِخَ : اگر بداند كه حديث او منسوخ است، تركش مىكند : فَلَوْ عَلِمَ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضَهُ : و اگر مسلمانان هم مىدانستند كه منسوخ است، تركش مىكردند : وَ لَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ إِذْ سَمِعُوهُ مِنْهُ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضُوهُ :
چهارم حافظان صادق : الصادقون الحافظون:
دسته چهارم : وَ آخَرُ رَابِعٌ : که امام معرفی می کندحافظان صادقند كسى كه نه به خدا دروغ مىبندد: لَمْ يَكْذِبْ عَلَى اللَّهِ: و نه به پيامبرش دروغ نسبت مىدهد : وَ لَا عَلَى رَسُولِهِ : او دروغ را از ترس خدا و حرمت نگه داشتن از رسول خدا(ص) دشمن مىدارد : مُبْغِضٌ لِلْكَذِبِ خَوْفاً مِنَ اللَّهِ وَ تَعْظِيماً لِرَسُولِ اللَّهِ (ص) : در آنچه از پيامبر(ص) شنيده، اشتباه نكرده ودچار توهم وخیال نگردیده بلكه آن را با تمام جوانبش حفظ كرده و آن چنان كه شنيده بدون كم و كاست نقل كرده است : وَ لَمْ يَهِمْ بَلْ حَفِظَ مَا سَمِعَ عَلَى وَجْهِهِ فَجَاءَ بِهِ عَلَى مَا سَمِعَهُ لَمْ يَزِدْ فِيهِ وَ لَمْ يَنْقُصْ مِنْهُ : پس او ناسخ را دانسته و به آن عمل كرده است؛ منسوخ را نيز فهميده و از آن دورى جسته است : فَهُوَ حَفِظَ النَّاسِخَ فَعَمِلَ بِهِ وَ حَفِظَ الْمَنْسُوخَ فَجَنَّبَ عَنْهُ : خاص و عام، و محكم و متشابه را شناخته و هر كدام را در جاى خويش قرار داده است : وَ عَرَفَ الْخَاصَّ وَ الْعَامَّ وَ الْمُحْكَمَ وَ الْمُتَشَابِهَ فَوَضَعَ كُلَّ شَيْءٍ مَوْضِعَهُ : سپس امام علی(ع) درآخر خطبه درباره اصحاب وچگونگی برخورد آنان با احادیثی که از پیامبر می شنیدند چنین سخن می گویند: گاهى سخنى از رسول خدا(ص) داراى دو معنا بود :وَ قَدْ كَانَ يَكُونُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص الْكَلَامُ لَهُ وَجْهَانِ : سخنى عام، و سخنى خاص : فَكَلَامٌ خَاصٌّ وَ كَلَامٌ عَامٌّ : کسى آن را مىشنید که مقصود خدا و پیامبرش را از آن کلام نمىفهمید : فَيَسْمَعُهُ مَنْ لَا يَعْرِفُ مَا عَنَى اللَّهُ سُبْحَانَهُ بِهِ وَ لَا مَا عَنَى رَسُولُ اللَّهِ (ص) : پس به معناى دلخواه خود تفسیر مىکردو بدون آن که معناى واقعى آن را بداند، که براى چه هدفى صادر شد، و چرا چنین گفته شد، حفظ و نقل مىکرد : فَيَحْمِلُهُ السَّامِعُ وَ يُوَجِّهُهُ عَلَى غَيْرِ مَعْرِفَةٍ بِمَعْنَاهُ وَ مَا قُصِدَ بِهِ وَ مَا خَرَجَ مِنْ أَجْلِهِ : همه یاران پیامبر(ص) چنان نبودند که از او چیزى بپرسند و معناى واقعى آن را درخواست کنند : وَ لَيْسَ كُلُّ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ ص مَنْ كَانَ يَسْأَلُهُ وَ يَسْتَفْهِمُهُ : تا آنجا که عدّهاى دوست داشتند عربى بیابانى یا سؤال کنندهاى از آن حضرت چیزى بپرسد و آنها پاسخ آن را بشنوند : حَتَّى إِنْ كَانُوا لَيُحِبُّونَ أَنْ يَجِيءَ الْأَعْرَابِيُّ وَ الطَّارِئُ فَيَسْأَلَهُ ع حَتَّى يَسْمَعُوا : امّا من هر چه از خاطرم مىگذشت مىپرسیدم، و حفظ مىکردم : وَ كَانَ لَا يَمُرُّ بِي مِنْ ذَلِكَ شَيْءٌ إِلَّا سَأَلْتُهُ عَنْهُ وَ حَفِظْتُهُ : پس این سبب ها موجب اختلاف مردم وپریشان ماندن ایشان درروایاتشان است : فَهَذِهِ وُجُوهُ مَا عَلَيْهِ النَّاسُ فِي اخْتِلَافِهِمْ وَ عِلَلِهِمْ فِي رِوَايَاتِهِمْ:
شناخت گروه های اجتماعی وآسیب شناسی آنها –راویان حدیث وحدیث ابزاران –
خطبه‌های ۲۱۰: من كلام له ع- و قد سأله سائل عن أحاديث البدع- و عما في أيدي الناس من اختلاف الخبر فقال ع
إِنَّ فِي أَيْدِي النَّاسِ حَقّاً وَ بَاطِلًا وَ صِدْقاً وَ كَذِباً وَ نَاسِخاً وَ مَنْسُوخاً وَ عَامّاً وَ خَاصّاً وَ مُحْكَماً وَ مُتَشَابِهاً وَ حِفْظاً وَ وَهْماً وَ لَقَدْ كُذِبَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص عَلَى عَهْدِهِ حَتَّى قَامَ خَطِيباً فَقَالَ مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّداً فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ وَ إِنَّمَا أَتَاكَ بِالْحَدِيثِ أَرْبَعَةُ رِجَالٍ لَيْسَ لَهُمْ خَامِسٌ
المنافقون :رَجُلٌ مُنَافِقٌ مُظْهِرٌ لِلْإِيمَانِ مُتَصَنِّعٌ بِالْإِسْلَامِ لَا يَتَأَثَّمُ وَ لَايَتَحَرَّجُ يَكْذِبُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص مُتَعَمِّداً- فَلَوْ عَلِمَ النَّاسُ أَنَّهُ مُنَافِقٌ كَاذِبٌ لَمْ يَقْبَلُوا مِنْهُ وَ لَمْ يُصَدِّقُوا قَوْلَهُ وَ لَكِنَّهُمْ قَالُوا صَاحِبُ رَسُولِ اللَّهِ ص رَآهُ وَ سَمِعَ مِنْهُ وَ لَقِفَ عَنْهُ فَيَأْخُذُونَ بِقَوْلِهِ وَ قَدْ أَخْبَرَكَ اللَّهُ عَنِ الْمُنَافِقِينَ بِمَا أَخْبَرَكَ وَ وَصَفَهُمْ بِمَا وَصَفَهُمْ بِهِ لَكَ ثُمَّ بَقُوا بَعْدَهُ فَتَقَرَّبُوا إِلَى أَئِمَّةِ الضَّلَالَةِ وَ الدُّعَاةِ إِلَى النَّارِ بِالزُّورِ وَ الْبُهْتَانِ فَوَلَّوْهُمُ الْأَعْمَالَ وَ جَعَلُوهُمْ حُكَّاماً عَلَى رِقَابِ النَّاسِ فَأَكَلُوا بِهِمُ الدُّنْيَا وَ إِنَّمَا النَّاسُ مَعَ الْمُلُوكِ وَ الدُّنْيَا إِلَّا مَنْ عَصَمَ اللَّهُ فَهَذَا أَحَدُ الْأَرْبَعَةِ
الخاطئون :وَ رَجُلٌ سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ شَيْئاً لَمْ يَحْفَظْهُ عَلَى وَجْهِهِ فَوَهِمَ فِيهِ وَ لَمْ يَتَعَمَّدْ كَذِباً فَهُوَ فِي يَدَيْهِ وَ يَرْوِيهِ وَ يَعْمَلُ بِهِ وَ يَقُولُ أَنَا سَمِعْتُهُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فَلَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ أَنَّهُ وَهِمَ فِيهِ لَمْ يَقْبَلُوهُ مِنْهُ وَ لَوْ عَلِمَ هُوَ أَنَّهُ كَذَلِكَ لَرَفَضَه
اهل الشبهة :وَ رَجُلٌ ثَالِثٌ سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ (ص شَيْئاً) يَأْمُرُ بِهِ ثُمَّ إِنَّهُ نَهَى عَنْهُ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ أَوْ سَمِعَهُ يَنْهَى عَنْ شَيْءٍ ثُمَّ أَمَرَ بِهِ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَحَفِظَ الْمَنْسُوخَ وَ لَمْ يَحْفَظِ النَّاسِخَ فَلَوْ عَلِمَ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضَهُ وَ لَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ إِذْ سَمِعُوهُ مِنْهُ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضُوهُ
الصادقون الحافظون :وَ آخَرُ رَابِعٌ لَمْ يَكْذِبْ عَلَى اللَّهِ وَ لَا عَلَى رَسُولِهِ مُبْغِضٌ لِلْكَذِبِ خَوْفاً مِنَ اللَّهِ وَ تَعْظِيماً لِرَسُولِ اللَّهِ (ص) وَ لَمْ يَهِمْ بَلْ حَفِظَ مَا سَمِعَ عَلَى وَجْهِهِ فَجَاءَ بِهِ عَلَى مَا سَمِعَهُ لَمْ يَزِدْ فِيهِ وَ لَمْ يَنْقُصْ مِنْهُ فَهُوَ حَفِظَ النَّاسِخَ فَعَمِلَ بِهِ وَ حَفِظَ الْمَنْسُوخَ فَجَنَّبَ عَنْهُ وَ عَرَفَ الْخَاصَّ وَ الْعَامَّ وَ الْمُحْكَمَ وَ الْمُتَشَابِهَ فَوَضَعَ كُلَّ شَيْءٍ مَوْضِعَهُ وَ قَدْ كَانَ يَكُونُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص الْكَلَامُ لَهُ وَجْهَانِ فَكَلَامٌ خَاصٌّ وَ كَلَامٌ عَامٌّ فَيَسْمَعُهُ مَنْ لَا يَعْرِفُ مَا عَنَى اللَّهُ سُبْحَانَهُ بِهِ وَ لَا مَا عَنَى رَسُولُ اللَّهِ ص فَيَحْمِلُهُ السَّامِعُ وَ يُوَجِّهُهُ عَلَى غَيْرِ مَعْرِفَةٍ بِمَعْنَاهُ وَ مَا قُصِدَ بِهِ وَ مَا خَرَجَ مِنْ أَجْلِهِ وَ لَيْسَ كُلُّ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ ص مَنْ كَانَ يَسْأَلُهُ وَ يَسْتَفْهِمُهُ حَتَّى إِنْ كَانُوا لَيُحِبُّونَ أَنْ يَجِيءَ الْأَعْرَابِيُّ وَ الطَّارِئُ فَيَسْأَلَهُ ع حَتَّى يَسْمَعُوا وَ كَانَ لَا يَمُرُّ بِي مِنْ ذَلِكَ شَيْءٌ إِلَّا سَأَلْتُهُ عَنْهُ وَ حَفِظْتُهُ فَهَذِهِ وُجُوهُ مَا عَلَيْهِ النَّاسُ فِي اخْتِلَافِهِمْ وَ عِلَلِهِمْ فِي رِوَايَاتِهِمْ
محورهای های مطرح شده در کلام امام علی(ع) پیرامون راویان حدیث وحدیث ابزاران:
پیشگفتار:
رسول گرامی اسلام زمانی که به رسالت مبعوث شدند قرآن پیام وحی مهمترین سند ومعجزه ایشان برای دعوت به توحید و زندگی براساس اخلاق وراهنمای سعادت برای رسیدن به کمال الهی بود قرآن به صورت قانون اساسی کلیاتی رادر مورد دین اسلام وراهنمائی زندگی مردم بیان کرده بود ولی مردم برای فروع ومسائل کاربردی که پیش می آمد وهمچنین برای فهم تفسیری از قرآن که دارای آیات محکم ومتشابه بود نیاز به مرجعی برای پاسخگوئی وراهنمائی داشتند که پیامبر درکنار قرآن سنت وعترت را مطرح کردند چه سنت رفتاری وچه گفتاری پیامبر وامام علی(ع) دانشمندترین مردم به فهم قرآن و سنت رفتاری گفتاری پیامبر بود ولی متاسفانه سیاست حاکم آن زمان مرجعیت فکری امام علی(ع) واهل بیت را به مصلحت قدرت خود نمی داستند وبرای همین مردم را از این دانش گسترده الهی دور کردند وبرای رفع نیاز مردم مرجعیت فکری صحابه را مطرح کردند آن هم به صورت مطلق وبدون توجه به شایستگی ها ومردم برای گرفتن حدیث وروایت سنت عملی پیامبر به اصحاب اورجوع می کردند درصورتی برخی از آنان شایستگی نداشتند وبرای منفعت طلبی دنیائی دست به هرکاری می زدند وباجعل حدیث هرنسبتی را به پیامبرروا می داشتند ابوهریره، زید ابن ارقم ومالک ابن انس ستاره برای رجوع مردم شدند واززنان پیامبر مهمترین مرجع رسمی از طرف خلافت ،عایشه أم الموءمنین روایت گر سنت گفتاری –حدیث- ورفتاری- سیره- پیامبر گردید وامام علی (ع) واهل بیت مورد رجوع مردم نبودند.
چگونگی تشخیص حدیث جعلی ازمعتبر؟
شناسايى روايات جعلى از راههاى مختلفى مىباشد از جمله:مخالف بودن روايت با - صريح قرآن - مخالف بودن آن با ديگر روايات كه مورد عمل تمامى فقها مىباشد و يا مخالف بودن آن با ضروريات دین و مكتب شيعه و يا با بديهيات عقلى كه مورد اتفاق تمامى عقلا است و از طريق تبار شناسی راويان حديث كه در علم رجال ضعف و قوت تمام راويان حديث مورد بحث قرار گرفته است.تشخيص اينگونه روايات جعل وتحریف درآنها توسط کارشناسان در علم حديث كه همان علمای رجال وتراجم و فقها هستند صورت مىگيرد. و اين كار متخصصين فن حديثشناسى است كه خود يكى از شاخههاى مهم علوم اسلامى است، يكى از عوامل عمدهاى كه باعث نقصان و تحريف سنت پيامبر(ص) و روايات اهل بيت(ع) گرديد، جعل و دستبرد در احاديث به دست معاندان دين و جاعلان حديث بود. آنان روايات بسيارى در موضوعات مختلف جعل و در احاديث نبوى و روايات اهل بيت(ع) وارد كردند. جاعلان حديث حتى در معانى برخى از روايات صحيح نيز دست به تحريف و تغيير زدند؛ درست بر خلاف دستور رسول خدا(ص) كه مردم را از جعل و تحريف حديث منع كرده بود.اميرالمؤمنين(ع) نيز كه بعد از پيامبر(ص) حافظ سنت نبوى و احكام اسلام بود، به شدت با جعل و تحريف حديث مخالفت مىكرد. آن حضرت در خطبه 210 نهج‌البلاغه درباره اقسام راويان حديث، بهترين راويان و همچنين راويان دروغپرداز زمان حضرت رسول(ص) ايراد سخن فرمودهاند و روش جرح و تعديل احاديث و مجازات اخروى دروغپردازى در حديث را بيان فرمودهاند
سئوال ازامام علی(ع):
شخصى از احادیث بدعت آور وروایات نوظهور، گوناگونى که درسنت پیامبر نبود و در در میان مردم رواج داشت و باعث اختلاف شده بود از امام پرسید: :و قد سأله سائل عن أحاديث البدع و عما في أيدي الناس من اختلاف الخبر:
پاسخ امام علی(ع)
امام درپاسخ فرمودند :فقال ع:
۱دسته بندی احادیث رواج یافته درمیان مردم:
احادیثى که در دسترس مردم قرار دارد :إِنَّ فِي أَيْدِي النَّاسِ: هم حق است هم باطل : حَقّاً وَ بَاطِلًا:هم راست هم دروغ :وَ صِدْقاً وَ كَذِباً: هم ناسخ هم منسوخ، : وَ نَاسِخاً وَ مَنْسُوخاً : ممکن است یک حکمی درزمانی بایک حدیث ثابت شده وموقتی ،زمان دار بوده است ودرزمان دیگری باحدیثی دیگر آن حکم ازمیان رفته و مردم آن حکم وروایت آن را شنیده ولی برداشته شدن ونسخ آن حکم را نشنیده اند هم عام هم خاص : وَ عَامّاً وَ خَاصّاً: هم محکم هم متشابه : وَ مُحْكَماً وَ مُتَشَابِها ً: هم احادیثى که بدرستى ضبط گردیده و هم احادیثى که با ظن و گمان روایت شده. : وَ حِفْظاً وَ وَهْماً : در روزگار پیامبر(ص) آنقدر دروغ به آن حضرت نسبت داده شد که ایستاد و خطابه ایراد کرد : وَ لَقَدْ كُذِبَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص عَلَى عَهْدِهِ حَتَّى قَامَ خَطِيباً : و فرمود: هر کس از روى عمد به من دروغ نسبت دهد جایگاه او پر از آتش است : فَقَالَ مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّداً فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ : ونتیجه سخن امام این که همه این روایاتی که دردست مردم است از پیامبرصادر نشده ،راست و صحیح نیست برای همین منشاء اختلاف میان مردم گردیده است.
۲ اقسام راویان حدیث
افرادى که حدیث نقل مىکنند چهار دستهاند، که پنجمى ندارد. : وَ إِنَّمَا أَتَاكَ بِالْحَدِيثِ أَرْبَعَةُ رِجَالٍ لَيْسَ لَهُمْ خَامِسٌ :
اول- منافقان: «المنافقون»
نخست منافقى كه تظاهر به ايمان مىكند و نقاب اسلام بر چهره دارد : رَجُلٌ مُنَافِقٌ مُظْهِرٌ لِلْإِيمَانِ مُتَصَنِّعٌ بِالْإِسْلَامِ :يكى ايمان نمايى مىكند و اسلام آرايى. به ظاهر نه گناه مىكند و نه هرزگى، اما در درون وخلوت نه از گناه مىترسند و نه از آن دورى مىجوید : لَا يَتَأَثَّمُ وَ لَايَتَحَرَّجُ : و از روى عمد دروغ به پيامبر(ص) نسبت مىدهد :يَكْذِبُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص مُتَعَمِّداً: اگر مردم مىدانستند که او منافق دروغگو است، از او نمىپذیرفتند و گفتار دروغین او را تصدیق نمىکردند: فَلَوْ عَلِمَ النَّاسُ أَنَّهُ مُنَافِقٌ كَاذِبٌ لَمْ يَقْبَلُوا مِنْهُ وَ لَمْ يُصَدِّقُوا قَوْلَهُ: اما با ناآگاهى مىگویند او از اصحاب پیامبر است : وَ لَكِنَّهُمْ قَالُوا صَاحِبُ رَسُولِ اللَّهِ (ص) :رسول خدا را دیده و از او حدیث شنیده، و از او گرفته است : رَآهُ وَ سَمِعَ مِنْهُ وَ لَقِفَ عَنْهُ : پس حدیث دروغین او را قبول مىکنند : فَيَأْخُذُونَ بِقَوْلِهِ : در صورتى که خدا تو را از منافقین آنگونه که لازم بود آگاهاند، و وصف آنان را براى تو بیان داشت.« وَ قَدْ أَخْبَرَكَ اللَّهُ عَنِ الْمُنَافِقِينَ بِمَا أَخْبَرَكَ وَ وَصَفَهُمْ بِمَا وَصَفَهُمْ بِهِ لَكَ» آنان پس از پیامبر(ص) باقى ماندند:ثُمَّ بَقُوا بَعْدَهُ: وحرکت معطوف به قدرت دین ابزارانه خودرا با حدیث ابزاری ادامه دادند و به پیشوایان گمراهى :فَتَقَرَّبُوا إِلَى أَئِمَّةِ الضَّلَالَةِ : و دعوت کنندگان به آتش با دروغ و تهمت نزدیک شده: وَ الدُّعَاةِ إِلَى النَّارِ بِالزُّورِ وَ الْبُهْتَانِ : وآن حاکمان گمراه به این دو رویان بازرگان حدیث ولایت و حکومت بخشیدند : فَوَلَّوْهُمُ الْأَعْمَالَ : و آنان بر گردن مردم سوار گردیدند :وَ جَعَلُوهُمْ حُكَّاماً عَلَى رِقَابِ النَّاسِ: و به وسیله آنان به دنیا رسیدند، قدرت واموال عمومی را به خود اختصاص دادند :فَأَكَلُوا بِهِمُ الدُّنْيَا:اگر این توجیه گرها وروحانیون درباری نبودند وکارهای غلط حاکمان جور وستم کار را توجیه نمی کردند وبر خلا ف کاری آنها سرپوش نمی گذاشتند بازار شان رواج پیدا نمی کرد وموقعیت قدرت آنان درافکار عمومی تثبیت نمی شد. همانا مردم هم با سلاطین و دنیا هستند، مگر آن کس که خدا او را حفظ کند : وَ إِنَّمَا النَّاسُ مَعَ الْمُلُوكِ وَ الدُّنْيَا إِلَّا مَنْ عَصَمَ اللَّهُ : نقد قدرت هم آگاهی می خواهد وهم باید برای آن هزینه پرداخت وبرای همین افکار عمومی در بسیاری از زمان ها همراه حاکمان وتوجیه گر اعما ل آنها هستند توده های مردم یا دغدغه معیشت دارند ویابراثر ناآگاهی کمتر به نقد کارهای ارباب قدرت می پردازند چون حاکمان هزینه نقدرا باوابستگی های اقتصادی مردم بالا می برند ومردم با دغدغه های معیشتی همراه می شوند ونخبگان آگاه هم بعضی خود براساس منفعت طلبی درکنار قدرت ها قرار می گیرند وکسانی که درمقابل جورستم بایستند دچار داغ ودرفش حاکمان می شوند واین است اندوه امام علی(ع) که درکلام گهر بارجامعه شناسانه اش تبلور یافته است : وَ إِنَّمَا النَّاسُ مَعَ الْمُلُوكِ وَ الدُّنْيَا إِلَّا مَنْ عَصَمَ اللَّهُ: مردم با پادشاهان ودنیا هستند مگر کسانی که خداوند آنها را حفظ کند این یکى از آن چهار گروه است : فَهَذَا أَحَدُ الْأَرْبَعَةِ :
دوم خطاکاران – بی دقت های اشتباه کننده ومَُتوِهمِ- «الخاطئون»
. اهل خطا و اشتباه كه همان مردمىاند كه از پيامبر(ص) چيزى را شنيدهاند : وَ رَجُلٌ سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ شَيْئاً : اما سخن آن حضرت را درست حفظ نكرده : لَمْ يَحْفَظْهُ عَلَى وَجْهِهِ : و با توهم چيزى را فرا گرفتهاند. : فَوَهِمَ فِيهِ : چنين شخصى از روى عمد دروغ نمىگويد : وَ لَمْ يَتَعَمَّدْ كَذِباً : بلكه آنچه در اختيار دارد، روايت و به آن عمل مىكند : فَهُوَ فِي يَدَيْهِ وَ يَرْوِيهِ وَ يَعْمَلُ بِهِ: و مىگويد: من از پيامبر(ص) آن را شنيدهام : وَ يَقُولُ أَنَا سَمِعْتُهُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ (ص ) :اگر مسلمانان مىدانستند كه او اشتباه كرده و غير واقعى پنداشته است، از او نمىپذيرفتند: فَلَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ أَنَّهُ وَهِمَ فِيهِ لَمْ يَقْبَلُوهُ مِنْهُ: خودش هم اگر آگاهى مىيافت كه اشتباه كرده است، آن را رها مىكرد : وَ لَوْ عَلِمَ هُوَ أَنَّهُ كَذَلِكَ لَرَفَضَه :
سوم ناآگاهانى كه حديث شناس نيستند : اهل الشبهة :
دسته سوم ناآگاهانى كه حديث شناس نيستند: .وَ رَجُلٌ ثَالِثٌ : كسى است كه شنيده پيامبر(ص) به چيزى امر فرمود : سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ (ص) شَيْئاً يَأْمُرُ بِهِ : و سپس از آن نهى كرد : ثُمَّ إِنَّهُ نَهَى عَنْهُ : و او آن نهى را نمىداند : وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ : يا شنيد ه چيزى را كه رسول خدا نهى كرده « أَوْ سَمِعَهُ يَنْهَى عَنْشَيْءٍ »و بعد از بآن امر كرده است : ثُمَّ أَمَرَ بِهِ : و او اين امر را نمىداند :وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ : يعنى نسخ شده را حفظ كرده است، ولى ناسخ را نمىداند : فَحَفِظَ الْمَنْسُوخَ وَ لَمْ يَحْفَظِ النَّاسِخَ : اگر بداند كه حديث او منسوخ است، تركش مىكند : فَلَوْ عَلِمَ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضَهُ : و اگر مسلمانان هم مىدانستند كه منسوخ است، تركش مىكردند : وَ لَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ إِذْ سَمِعُوهُ مِنْهُ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضُوهُ :
چهارم حافظان صادق : الصادقون الحافظون:
دسته چهارم : وَ آخَرُ رَابِعٌ : که امام معرفی می کندحافظان صادقند كسى كه نه به خدا دروغ مىبندد: لَمْ يَكْذِبْ عَلَى اللَّهِ: و نه به پيامبرش دروغ نسبت مىدهد : وَ لَا عَلَى رَسُولِهِ : او دروغ را از ترس خدا و حرمت نگه داشتن از رسول خدا(ص) دشمن مىدارد : مُبْغِضٌ لِلْكَذِبِ خَوْفاً مِنَ اللَّهِ وَ تَعْظِيماً لِرَسُولِ اللَّهِ (ص) : در آنچه از پيامبر(ص) شنيده، اشتباه نكرده ودچار توهم وخیال نگردیده بلكه آن را با تمام جوانبش حفظ كرده و آن چنان كه شنيده بدون كم و كاست نقل كرده است : وَ لَمْ يَهِمْ بَلْ حَفِظَ مَا سَمِعَ عَلَى وَجْهِهِ فَجَاءَ بِهِ عَلَى مَا سَمِعَهُ لَمْ يَزِدْ فِيهِ وَ لَمْ يَنْقُصْ مِنْهُ : پس او ناسخ را دانسته و به آن عمل كرده است؛ منسوخ را نيز فهميده و از آن دورى جسته است : فَهُوَ حَفِظَ النَّاسِخَ فَعَمِلَ بِهِ وَ حَفِظَ الْمَنْسُوخَ فَجَنَّبَ عَنْهُ : خاص و عام، و محكم و متشابه را شناخته و هر كدام را در جاى خويش قرار داده است : وَ عَرَفَ الْخَاصَّ وَ الْعَامَّ وَ الْمُحْكَمَ وَ الْمُتَشَابِهَ فَوَضَعَ كُلَّ شَيْءٍ مَوْضِعَهُ : سپس امام علی(ع) درآخر خطبه درباره اصحاب وچگونگی برخورد آنان با احادیثی که از پیامبر می شنیدند چنین سخن می گویند: گاهى سخنى از رسول خدا(ص) داراى دو معنا بود :وَ قَدْ كَانَ يَكُونُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص الْكَلَامُ لَهُ وَجْهَانِ : سخنى عام، و سخنى خاص : فَكَلَامٌ خَاصٌّ وَ كَلَامٌ عَامٌّ : کسى آن را مىشنید که مقصود خدا و پیامبرش را از آن کلام نمىفهمید : فَيَسْمَعُهُ مَنْ لَا يَعْرِفُ مَا عَنَى اللَّهُ سُبْحَانَهُ بِهِ وَ لَا مَا عَنَى رَسُولُ اللَّهِ (ص) : پس به معناى دلخواه خود تفسیر مىکردو بدون آن که معناى واقعى آن را بداند، که براى چه هدفى صادر شد، و چرا چنین گفته شد، حفظ و نقل مىکرد : فَيَحْمِلُهُ السَّامِعُ وَ يُوَجِّهُهُ عَلَى غَيْرِ مَعْرِفَةٍ بِمَعْنَاهُ وَ مَا قُصِدَ بِهِ وَ مَا خَرَجَ مِنْ أَجْلِهِ : همه یاران پیامبر(ص) چنان نبودند که از او چیزى بپرسند و معناى واقعى آن را درخواست کنند : وَ لَيْسَ كُلُّ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ ص مَنْ كَانَ يَسْأَلُهُ وَ يَسْتَفْهِمُهُ : تا آنجا که عدّهاى دوست داشتند عربى بیابانى یا سؤال کنندهاى از آن حضرت چیزى بپرسد و آنها پاسخ آن را بشنوند : حَتَّى إِنْ كَانُوا لَيُحِبُّونَ أَنْ يَجِيءَ الْأَعْرَابِيُّ وَ الطَّارِئُ فَيَسْأَلَهُ ع حَتَّى يَسْمَعُوا : امّا من هر چه از خاطرم مىگذشت مىپرسیدم، و حفظ مىکردم : وَ كَانَ لَا يَمُرُّ بِي مِنْ ذَلِكَ شَيْءٌ إِلَّا سَأَلْتُهُ عَنْهُ وَ حَفِظْتُهُ : پس این سبب ها موجب اختلاف مردم وپریشان ماندن ایشان درروایاتشان است : فَهَذِهِ وُجُوهُ مَا عَلَيْهِ النَّاسُ فِي اخْتِلَافِهِمْ وَ عِلَلِهِمْ فِي رِوَايَاتِهِمْ:
منتشر شده در
اندیشه
دفاع مشروع، تروروعمليات شهادت طلبانه درمذهب شيعه
نوشته شده توسط Super User
دکترداود فيرحى
چکيده
اين مقاله بر ادلّه مذهبى و ديدگاه هاى درون مذهبى شيعه نسبت به دفاع مشروع، ترور و عمليات استشهادى تمرکز دارد. فقه شيعه دست کم براى تبيين رفتار سياسى ـ دفاعى جوامع شيعى اهميت زيادى دارد. اين دستگاه فقهى ـ حقوقى هرچند مفهوم ترور و انتحار را تحريم کرده است، اما عمليات شهادت طلبانه را ذيل مفهوم عمومى «جهاد دفاعى» قرار داده و حدود و شرايط اقدامات دفاعى مشروع را توضيح مى دهد. با اين حال، استراتژى دفاعى شيعه قيود ممنوعه مهمّى دارد: تحريم فتک و غَدْر، منع ترور و حرمت نقض عهد و ميثاق. اين مقاله با توضيح اين قيود، به تبيين ديدگاه هاى فقهى شيعه پرداخته است.
مقدّمه
«دفاع مشروع»، «ترور» و «عمليات استشهادى / انتحارى» مفاهيم سه گانه و مهمّى هستند که به موازات گسترش جهانى خشونت و ترور در دو دهه پايانى قرن بيستم، در ادبيات اسلام سياسى نيز به تدريج، ظاهر شده اند. تبيين هاى ممکن درباره ظهور اين پديده را مى توان به دو دسته اساسى تقسيم کرد:
الف. تبيين هاى معطوف به انگيزه هاى روان شناختى، اجتماعى و سياسى؛
ب. ديدگاه ها و ادلّه مذهبى.
در اين مقاله، پس از اشاره به تبيين هاى نوع اول، ديدگاه ها و ادلّه مذهبى، به ويژه با تکيه بر منابع شيعه، گزارش خواهند شد. پرسشِ محورى مقاله اين است که «مذهب شيعه معاصر چه تبيينى از ماهيت دفاع مشروع، ترور و عمليات استشهادى / انتحارى دارد؟»
تبيين هاى علّى و منطق عمليات استشهادى
تبيين هاى علّى، عمليات استشهادى مسلمانان را در زمينه عمومى تروريسم انتحارى(1) از 1980 تاکنون تحليل مى کنند. طبق اين تحليل ها، هرچند عمليات استشهادى مسلمانان قابل توجه است، اما تروريسم انتحارى نوين، هرگز به بنيادگرايى اسلامى محدود نمى شود، بلکه دايره وسيعى را شامل مى شود که عمليات استشهادى مسلمانان فقط بخشى از آن است. بدين سان، تروريسم انتحارى نوين امرى جهانى است و از منطقى جهانى، به عنوان بخشى از سياست بين الملل نوين پيروى مى کند و البته رفتار مسلمانان را نيز بايد در قالب همين منطق استراتژيک فراگير درک نمود.
رابرت پاپ (Robert. A. Pape) در مقاله اى با عنوان «منطق استراتژيک تروريسم انتحارى»،(2) کوشش کرده است ضمن اشاره به ادبيات موجود درباره تبيين هاى علّى، نظريه اى درباره منطق استراتژيک حاکم بر عمليات انتحارى رو به رشد در سطح جهانى در دو دهه اخير ارائه کند. اهميت نظريه پاپ از ديدگاه نوشته حاضر، از آن روست که با تکيه بر داده هاى آمارى سال هاى 1980 تا 2003، نوعى از عقلانيت و انتخاب عقلانى معطوف به هدف در مجموعه عمليات هاى انتحارى را تبيين و گزارش مى کند.(3) شايد بتوان تبيين رابرت پاپ را درآمدى بر طرح تبيين ديدگاه هاى مذهبى شيعه در خصوص اين پديده تلقّى کرد؛ زيرا ديدگاه هاى شيعى نيز با فرض يک منطق عقلانى يا عدم آن در عمليات استشهادى، ماهيت اين نوع عمليات را ذيل عنوان «دفاع مشروع» و در قالب «جهاد دفاعى» ارزيابى مى کنند و از اين حيث که ديدگاه هاى شيعى در باب جهاد، با مجموعه مذاهب فقهى اهل سنّت تفاوت هاى استراتژيک دارند، لاجرم انديشه شيعه درباره عمليات استشهادى نيز از مختصات ويژه اى برخوردار است.
به نظر پاپ، موج اول تبيين هاى علّى، که در سال هاى هشتاد و نود در غرب رواج يافت، عمليات انتحارى را عمدتا در قالب انگيزه هاى روانى افراد انتحارکننده تحليل مى کرد. از جمله ويژگى هاى مثبت اين تحليل ها، توجه به پراکندگى عمليات انتحارى در جهان در بين مسلمانان و غيرمسلمانان از يک سو، و نيز وجود جهت گيرى هاى سکولار در عمليات انتحارى در جوامع اسلامى از سوى ديگر است. بنابراين، تحليل هاى موج اول بى توجه به انگيزه هاى مذهبى، به اين دليل که عمليات انتحارى فراتر از مذهب است، بر عوامل روانى ـ درونى افراد انتحارکننده به مثابه پايه تحليل تمرکز يافتند و همين تحليل را به رهبران هدايت کننده سازمان هاى تروريستى تعميم دادند. طبق اين برداشت از پديده «عمليات انتحارى»، مفاهيمى مانند غيرمعقول بودن(4) و جزم گرايى اعتقادى افراد(5) از علل اقدامات انتحارى تلقّى مى شوند و قهرا نمى توان منطقى عقلانى براى عمليات انتحارى تصور نمود.(6)
اما موج دوم تبيين ها عمليات انتحارى را اقدامى مى دانند که براى دست يابى به اهداف سياسى خاص طراحى مى شود و بنابراين، از «عقلانيتى به ظاهر غيرعقلانى» حکايت مى کند. پاپ، که خود را از مجموعه موج دوم معرفى مى کند، براى آزمون فرضيه اش درباره «منطق استراتژيک عمليات انتحارى»، اين نوع عمليات هاى انجام شده در سطح جهان را در سال هاى 1980 تا 2001 از همين زاويه مورد بررسى قرار مى دهد. وى پنج ويژگى مشترک در همه اين رفتارها ملاحظه مى کند:
ويژگى هاى پنج گانه عمليات انتحارى
به نظر پاپ، عمليات هاى انتحارى نوين، اغلب در پنج مورد مهم، وجه مشترک دارند. وى اين موارد را تحت عنوان «وجوه پنج گانه» تنظيم کرده است:(7)
۱. عمليات انتحارى اقدامى «استراتژيک» است. بيشتر مهاجمان انتحارى افرادى جزمگرا و از لحاظ روانى، گوشه نشين و پرخاشگر نيستند، بلکه بيشتر به گروه هاى سازمان يافته اى تعلّق دارند که در جست وجوى هدف سياسى ويژه اى هستند. اين گروه ها عمليات انتحارى را در جهت همين اهدافِ مشخّص برپا مى کنند و آن گاه که تمام يا بخشى از اين هدف ها تحقق پيدا کردند، مهاجمان انتحارى نيز متوقّف مى شوند.
۲. منطق استراتژيک عمليات انتحارى، ناظر به «اهداف سرزمينى» است، به ويژه چنان طرّاحى مى شود که دموکراسى هاى نوين را وادار به اعطاى نوعى خودمختارى يا امتيازات و خواست هاى ملّى کند.
۳. طى بيست سال گذشته، تروريست هاى انتحارى چنين انديشيده اند که اين نوع عمليات تنها راه ممکن و مؤثر است. بدين سان، تأثير عمليات انتحارى در تحصيل مقاصد سياسى، آنان را به تعقيب عمليات هاى بلندپروازانه تشويق کرده است.
۴. هرچند تعديل عمليات تروريستى باعث تعديل در امتيازات داده شده بوده است، اما به طور کلى، تنبيه غيرنظاميان به سطوح پايين تا متوسط تهديدات تروريستى تعلّق دارد. تروريسم انتحارى از اهداف غيرنظامى / مدنى براى تهديد ديوار امنيتى و افزايش هزينه امنيتى دولت هاى نوين استفاده مى کند.
۵. در نهايت، مهم ترين راه اميدبخش براى مقابله با عمليات انتحارى، کاهش اطمينان تروريست ها براى انجام اين حملات در جوامع هدف است؛ نه اقدام نظامى به تنهايى قادر به کنترل عمليات انتحارى است و نه اعطاى امتياز، بلکه مهار اين نوع عمليات نيازمند تدابير دفاع مرزى و ابزارهاى امنيتى درون سرزمين خاص مى باشد.
اشاره به نکات پنج گانه مزبور، از ديدگاه مقاله حاضر اهميت دارند؛ زيرا اولاً، جوامع شيعى نيز به دلايل جغرافيايى ـ سياسى در معرض اين نوع حملات انتحارى قرار دارند. حوادث تروريستى عليه شيعيان در محرّم 1382 در کشور عراق و نيز فعاليت هاى تروريستى گسترده «سازمان مجاهدين خلق» عليه اهداف دولتى و شهروندان ايران در 25 سال گذشته از جمله نمونه هاى مهم اين نوع عمليات انتحارى در جوامع شيعه محسوب مى شوند.
ثانيا، منابع مذهبى شيعه تفاوت هاى بنيادى ميان عمليات انتحارى و استشهادى قايل شده و ضمن تحريم ترور و عمليات انتحارى، بحث و تفسير خاصى از ماهيت و حدود عمليات استشهادى ارائه داده اند. در ذيل، به بسط و تفصيل اين انديشه و استدلال هاى فقهى آن مى پردازيم:
شيعه و مسئله عمليات استشهادى
عمليات هاى استشهادى نيز همانند ديگر عمليات انتحارى، اهداف منطقى ـ استراتژيک دارند و در شرايطى شکل مى گيرند که تنها راه ممکن براى الزام دولت ها براى تغيير سياست ها تصور شوند، با اين تفاوت اساسى که منطقه استراتژيک عمليات استشهادى «مطلقا ويژگى دفاعى» دارد و بدين سان، تابع ديدگاه عمومى شيعه در باب جهاد و جهاد دفاعى مى باشد.
منابع اهل سنّت از وجوب «جهاد ابتدايى» سخن گفته اند و البته جزئيات فقهى و تبعات حقوقى آن را نيز از شافعى در رساله امّ تاکنون توضيح داده اند.(8) تعداد کمى از فقيهان معاصر اهل سنّت از «ماهيت مطلقا دفاعى جهاد» حمايت کرده اند. شيخ محمّد عبده در تفسير المنار چنين ديدگاهى دارد.(9) شيخ نعمت الله صالحى نجف آبادى مجموع اين ديدگاه ها را در کتاب جديد خود، جهاد در اسلام، گردآورى و ارزيابى کرده است.(10)
فقه شيعه در ماهيت جهاد ابتدايى ديدگاه ويژه اى دارد: اغلب قريب به اتفاق فقيهان شيعه تقسيم بندى جهاد به دو نوع «ابتدايى» و «دفاعى» را همانند اهل سنّت پذيرفته اند، اما بر خلاف اهل سنّت، «جهاد ابتدايى» و به تعبير ديگر، «جهاد اصلى» را مشروط به امر امام معصوم مبسوط اليد دانسته اند. صالحى نجف آبادى، که خود تقسيم دوگانه جهاد به ابتدايى و دفاعى را نمى پذيرد و مجموعه ادلّه جهاد را ذيل جهاد دفاعى مى داند، درباره ديدگاه عمومى فقيهان شيعه مى نويسد: «عجيب است که هيچ يک از فقهاى شيعه در اينکه جهاد اصلى مشروط به امر امام معصوم مبسوط اليد است، ترديد نکرده اند.»(11)
نتيجه اين ديدگاه، تعطيل جهاد ابتدايى و خصومت نسبت به غيرمسلمانانى است که به رغم تفاوت دين و عقيده، در وضعيت جنگى و تهاجمى نسبت به مسلمانان قرار ندارند. اين مطلب در نظر علماى شيعه به قدرى مسلّم بوده است که فيض کاشانى در کتاب الشافى مى گويد: «چون در زمان غيبت، جهاد حق تعطيل است، ما از ذکر آداب و شرايط آن خوددارى کرديم» (و لمّا کان الجهاد الحق ساقطا فى زمن الغيبة طوينا ذکر آدابه و شرائطه.)(12)
سيدعلى طباطبائى (1231 ق) صاحب رياض المسالک توضيح بيشترى دارد؛ وى تأکيد مى کند که جهاد به معناى اول (جهاد ابتدايى) فقط با وجود امام عادل، که معصوم عليه السلام يا منصوب او براى جهاد ـ يا اعم از جهاد و غيرجهاد ـ باشد، واجب است. اما نايب عام امام در دوره غيبت، نظير فقيه، چنين حکم و اختيارى ندارد. بنابراين، نه بر خود فقيه جايز است و نه بر کسى که او را همراهى مى کند که در حال غيبت، اقدام به جهاد ابتدايى نمايد. به نظر طباطبائى، اين انديشه آن گونه که کتاب هاى فقهى المنتهى و الغنية نيز تصريح کرده اند، مخالفى در مذهب شيعه ندارد، بلکه ظاهر اين منابع، اجماع بر حضور معصوم عليه السلام است و نصوص و ادلّه متواتر شيعه نيز آن را تقويت مى کنند. طباطبائى بر اساس اين شرط (وجود معصوم عليه السلام)، جهاد در دوره غيبت را جز در شرايط دفاعى خاص، که اساس اسلام و جامعه اسلامى تهديد مى شود، منع مى کند.(13)
شيخ محمّد حسن نجفى (1266) در کتاب «جهاد» جواهر الکلام، ديدگاه صاحب المسالک را تکرار کرده و تأکيد نموده است که ظاهر اين انديشه ها «عدم اکتفا به نايب غيبت»،(14) يعنى فقيه حاکم، در امر جهاد است. صاحب جواهر همچنين روايتى از امام رضا عليه السلام نقل مى کند که با تلقّى دوره غيبت به مثابه دوره تقيّه، هرگونه تردّد و قتل نسبت به کفّار را در دوره غيبت / تقيّه، تحريم کرده است. در تحف العقول از امام رضا عليه السلام در نوشته اى به مأمون آمده است: «و جهاد همراه با امام عادل واجب است، و کسى که در دفاع از مال و رحل و جان خود مبارزه کند و کشته شود، شهيد است، و قتل احدى از کفّار در دار تقيّه حلال نيست، مگر آنکه قاتل يا ياغى [زورگير [باشد، و اين [عدم تعرّض] تا زمانى است که بر نفس خويشتن بيم نداريد.» (و الجهادُ واجبٌ مع امامٍ عادلٍ، و من قَاتَل فقُتِل دونَ مالِه و رَحلهِ و نَسبِه فهو شهيدٌ، ولا يَحلُّ قتَلُ اَحدٍ مِن الکفار فى دارالتّقيّةِ الاّ قاتلٌ او باغٌ و ذلکَ اِذا لم تَحذر على نفسِک.)(15)
صاحب جواهر پس از نقل روايت مزبور و نيز اقوال مشهور علماى شيعه در باب منع جهاد ابتدايى در دوره غيبت، امکان مناقشه در باب قول مشهور فقها را با استناد به عموم ادلّه ولايت فقيه بعيد نمى داند. اما از آن رو که ظاهرا وجود و اتمام «اجماع» در بين علماى شيعه را پذيرفته است، از طرح و تعقيب مناقشه خود دست برمى دارد و بى آنکه تعرّضى به قول مشهور شيعه داشته باشد، به ادامه مباحث خود درباره بقيّه مسائل مربوط به جهاد در فقه شيعه مى پردازد.(16)
دفاع
شرايط دفاع
صاحب جواهر درباره دفاع، به نکته ظريف و مهمّى اشاره کرده است: به نظر او، دفاع بر هر که بر جان خود مى ترسد، «مطلقا» واجب است، اما دفاع از مال يا آبروى (عرض) خويش يا جان و مال و عرض ديگران، در صورتى واجب است که ظن غالب بر سلامت نفس وجود داشته باشد.(17)
فقيهان شيعه دفاع از کيان اسلام و جلوگيرى از تسلّط بيگانگان را نيز به اجماع واجب مى دانند و اين نوع از دفاع را از اقسام دوگانه جهاد تعريف کرده اند.
جهاد دفاعى
صاحب جواهر موضوع جهاد دفاعى را دو چيز مى داند: اينکه مسلمانان مورد هجوم کفار قرار گيرند، و اين هجوم (اولاً) اساس اسلام را تهديد کند. و يا (ثانيا) اراده استيلا بر بلاد مسلمانان داشته باشند و اين، اسارت و آوارگى و اخذ اموال مسلمانان را در پى داشته باشد. در چنين شرايطى، بر همه مسلمانان، اعم از زن و مرد، سالم و بيمار، حتى کور و ناقص العضو، واجب است که به هر نحو ممکن و در هر شرايطى اقدام کنند و نيازى به اذن امام و ديگر شروط جهاد ابتدايى ندارند.(18) اين ديدگاه عينا در تمام رساله هاى عملى امروز مراجع شيعه منعکس شده است.
وجوب و تحريم جهاد دفاعى
صاحب جواهر در تحليل فقهى خود در باب جهاد دفاعى، وضعيتى فرضى در نظر مى گيرد که وجوب جهاد دفاعى در اين شرايط، منع مى شود و حتى مى توان گفت که حرام است. اشاره به اين فرض فقهى، از اين حيث اهميت دارد که ناظر به موقعيت کنونى شيعه در عراق است و به درستى معناى مزبور رفتار سياسى علما و شيعيان عراق را در شرايط مناقشه بين رژيم بعثى و مهاجمان آمريکايى تبيين مى کند. شيخ محمد حسن نجفى مى نويسد: «جهاد اگر از ضروريات نباشد، از قطعيات مذهب شيعه است. بلى، گاهى وجوب آن منع مى شود، بلکه گاهى حرمت آن گفته مى شود؛ اگر کفّار حکومت جائر بعضى از بلاد اسلامى يا همه سرزمين هاى اسلامى را در اين زمان ها از حيث سلطه سياسى تهديد و مداخله کنند، اما مسلمانان را در اقامه شعائر اسلامى ابقا نموده، آزاد بگذارند و به وجهى از وجوه در احکام آنان [مسلمين] تعرّض نکنند، [در اين صورت[ ضرورى است که از وجوب جهاد منع کرده يا تحريم شود؛ زيرا تغرير [زيان] به نفس و آسيب رساندن به جان بدون اذن شرعى جايز نمى باشد، بلکه ظاهرا چنين فرضى ذيل نواهى از قتال در دوره غيبت قرار دارد؛ زيرا در حقيقت، اعانه به دولت باطل بر ضد باطلى مثل خود آن است.
اما اگر کفّار محو اسلام و اندراس شعائر آن و عدم ذکر محمّد صلى الله عليه و آله و شريعت او را هدف خود قرار دهند، در اين صورت، در وجوب جهاد اشکالى نخواهد بود، حتى اگر مستلزم همراهى با حاکمى جائر باشد، لکن بايد به قصد دفع کافران از امحاى اسلام و شريعت اسلامى باشد و نه حمايت از سلطان جور.»(19)
صاحب جواهر براى چنين جهاد دفاعى، ادعاى هر دو نوع اجماع، اعم از منقول و محصَّل کرده است. به نظر او، نصوص شيعه اين نوع دفاع را از اقسام جهاد تلقّى کرده و از حيث اهميت و نتايج، هم پايه جهاد ابتدايى دانسته اند.
تحريم ترور
اشاره شد که فقه شيعه غير از وضعيت دفاعى، اعم از شخصى و خوف نفس يا دفاع از کيان اسلام و موجوديت جامعه اسلامى، هرگونه تعرّض به غير مسلمانان را تحريم مى کند. منظور از «وضعيت دفاعى» کاملاً روشن است. فقه شيعه دفاع شخص از نفس و جان را ذيل کتاب هاى «حدود» قرار داده، اما دفاع از کيان اسلام و هويّت جامعه اسلامى را در قالب «جهاد دفاعى» توضيح داده است.
جهاد دفاعى خصايص ويژه اى دارد: اولاً، از لحاظ جغرافيايى در درون دارالاسلام و در شرايط حضور مهاجمان در جامعه اسلامى شکل مى گيرد.
ثانيا، منحصرا محدود به موقعيتى است که غيرمسلمانان قصد تعطيل اسلام و مسخ هويّت اسلامى از حيث تعطيل شريعت و شعائر دينى مسلمانان را دارند.
با اين حال، هرچند جهاد دفاعى مستلزم هر اقدامى براى واکنش به تجاوز است، تفکر شيعى توسّل به ترور را تحريم کرده. مى توان گفت که هيچ يک از منابع شيعه از مفهوم «ترور» به طور ايجابى سخن نگفته اند. بدين سان، ترور / فتک از جمله اقدامات ممنوعى است که فرهنگ دفاعى شيعه و ادبيات فقه دفاعى با آن مواجهه سلبى دارد.
انديشمندان شيعه تحريم مطلق ترور را از روايت امام صادق عليه السلام استفاده مى کنند که امام عليه السلام نيز از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله نقل کرده است. روايت ناظر به داستانى خاص درباره حکم کسى است که اميرالمؤمنين عليه السلام را سبّ کرده بود. طبق انديشه اسلامى، سبّ ائمه اطهار عليهم السلام همانند سبّ نبى صلى الله عليه و آله است. اما امام صادق عليه السلام از ترور سب کننده منع کرد. فقيهان مسلمان با استناد به اين رويداد، از آن رو که عبارات روايت مطلق هستند، مطلق ترور را تحريم کرده اند.
آية الله منتظرى در منع ترور، به همين روايت استناد کرده، مى گويد: در حديثى معتبر نقل شده است که ابوصباح کفانى به امام صادق عليه السلام گفت: همسايه اى داريم که نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام بدگويى مى کند. به خدا قسم، اگر اجازه دهيد در کمين او مى نشينم و هنگامى که به دام افتاد، با شمشير او را مى کشم. حضرت فرمودند: «يا اباالصباح، هذا الفتکُ، و قد نَهى رسولُ اللهِ صلى الله عليه و آله عن الفتکِ. يا اباالصباحِ، الاسلام قَيّد الفتَکَ»؛(20) اى ابوصباح، اين کار ترور است و رسول خدا از ترور نهى فرمودند. اى ابا صباح، اسلام مانع ترور است.
آية الله منتظرى سپس به روايت ديگرى اشاره مى کند که با همين مضمون و عبارات، از طريق مسلم بن عقيل از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده است: پس از اينکه مسلم بن عقيل، فرستاده امام حسين بن على عليه السلام ، شهر کوفه را براى ورود امام حسين عليه السلام مهيّا کرد، ابن زياد به کوفه آمد و با زور و ارعاب و حکومت نظامى، کوفه را تصرف نمود. روزى بنا شد ابن زياد به ديدن شريک بن اعور، يکى از سران کوفه، برود. شريک، که از شيعيان بود، با مسلم قرار گذاشت که مسلم در منزل در جايى پنهان شود و هنگامى که شريک طلب آب کرد، مسلم وارد شود و ابن زياد را ترور کند که در اين صورت، طبعا اوضاع کوفه به نفع مسلم برمى گشت، ولى مسلم چنين کارى انجام نداد و پس از اعتراض شريک، حضرت مسلم از پيامبر صلى الله عليه و آله حديثى را نقل کرد که مى فرمود: «الايمانُ قَيّد الفتکَ، فلا يَفتکُ مؤمنٌ»؛ ايمان مانع ترور است و مؤمن ترور نمى کند.(21)
تحريم غَدر و عهدشکنى
علاوه بر تحريم ترور، فقيهان شيعه بر منع غَدْر و عهدشکنى در استراتژى دفاعى شيعه حکم کرده اند. در مجمع البحرين، «غدر» به معناى «ترک وفا و نقض عهد و پيمان» تعريف شده است.(22) به تعبير صاحب جواهر عدم جواز غَدر در فقه شيعه مخالفى ندارد؛ زيرا هم نصوص روايى بر آن دلالت دارند، هم قبح ذاتى دارد و هم موجب نفرت مردم از اسلام مى شود.(23) استناد فقيهان شيعه به روايات ذيل است:(24)
ـ امام صادق عليه السلام : «لايَنبغى للمسلمينَ الغدرُ، ولا يَأمروا بالغدرِ، ولايُقاتِلوا معَ الذينَ غَدروا»؛(25) شايسته نيست که مسلمانان عهدشکنى کنند، و نه به عهدشکنى فرمان دهند، و نه همراه عهدشکنان بجنگند.
ـ روزى حضرت على عليه السلام در بالاى منبر کوفه فرمودند: «لولا کراهيةُ الغَدرِ، لکنتُ مِن اَدهىَ الناسِ. ولکن کلُّ غُدَرَةٍ فُجَرَةٌ و کّلٌ فُجَرَةٍ کُفَرَةٌ. و لِکل غادرٍ لواءٌ يُعْرَفُ بِه يومَ القيامة»؛(26) اى مردم، اگر ممنوعيت فريب کارى و عهدشکنى نبود، من زيرک ترين مردم بودم، بدانيد که هر عهدشکنى فجورى دارد و هر فجورى منجر به کفر مى شود. و براى هر فريبکار پرچمى است که در روز قيامت به آن شناخته شود.
بدين سان، نقض ميثاق و تعهدات ناشى از قراردادهاى متقابل در فقه شيعه تحريم شده است؛ زيرا علاوه بر قبح ذاتى و اضرار به حيثيت اسلام و جامعه اسلامى، از طريق نصوص خاص شيعه نيز منع شده است. معناى حقوقى سخن مزبور آن است که به رغم وضعيت جنگى و دفاعى ناشى از هجوم بيگانگان به جوامع اسلامى، فعاليت هاى دفاعى منحصرا در قلمرو دين هستند و نبايد ناقض قراردادها و ميثاق هاى دولت / جامعه اسلامى باشند که به صورت دوجانبه (با مهاجمان) و يا چندجانبه در حقوق بين الملل کنونى منعقد شده اند.
در اين زمينه، جايگاه حقوق معاهداتى شيعه در تنظيم استراتژى دفاع مشروع شيعيان به چند دليل اهميت مضاعف پيدا مى کند: نخست آنکه شريعت اسلامى مسلمانان را مجاز مى داند که وارد معاهداتى با رضايت طرفين به صورت دو يا چندجانبه شوند. دوم آنکه چون فقه شيعه نقض ميثاق ها و امان ها (غدر) را تحريم کرده است، هر نوع فعاليت دفاعى لزوما ملتزم به معاهدات و قراردادهاى پذيرفته شده در ميثاق هاى دو جانبه يا روح کلى ميثاق هاى بين المللى مى باشد که دولت ها يا جوامع اسلامى نيز آن ها را امضا کرده اند.(27)
حدود دفاع استشهادى
چنان که گذشت، فقه شيعه جهاد ابتدايى را (تقريبا به اتفاق فقها) در دوره غيبت منع مى کند. همچنين در دفاع نيز محدوديت هاى فقهى خاصى از جمله نفى ترور و تحريم غَدر (نقض ميثاق) وضع کرده است. با اين حال، در چارچوب خاصّى، دفاع استشهادى يا دفاع انتحارى را به طور قطع تحريم نکرده و حتى به «جواز فقهى» آن نظر داده است.
تحليل هاى معاصر، به ويژه ادبيات غربى، «دفاع استشهادى / انتحارى» را در قالب «تروريسم انتحارى» قرار داده اند. منظور از «تروريسم انتحارى» عبارت است از: «اقدام به کشتن ديگران همزمان با قتل خويشتن.»(28) اما فقه شيعه از يک سو، خودکشى را مطلقا تحريم کرده و از سوى ديگر، «ترور» يا «فتک» در قاموس فقه شيعه وجود ندارد. اما اين پرسش همواره مطرح بوده که آيا جايز است کسى با علم و يا ظن غالب بر کشته شدن خود، به دفاع از نفس و حيثيت خود يا کيان اسلام و جامعه اسلامى برخيزد؟ (اين پرسش همان چيزى است که در اين مقاله، با عنوان «عمليات استشهادى / دفاع انتحارى» خوانده مى شود.)
هرچند بحث عمليات شهادت طلبانه، بخصوص پس از مسائل فلسطين مطرح شده، اما تاکنون بحث فقهى دقيقى در اين باره نشده است. بنابراين، مسئله اى مستحدثه است که بيشتر در فتاواى فقهى و رعايت احتياطات لازم مطرح شده است. در اينجا کوشش مى کنيم با تحليل اين فتواها و اشاره به برخى منابع روايى آن ها در فقه شيعه، حدود و کيفيت تقريبى دفافع استشهادى در فرهنگ سياسى ـ دفاعى معاصر شيعه را ارزيابى کنيم:
در يکى از استفتائات از آية الله فاضل لنکرانى سؤال شده است: «آيا جايز است که براى کشتن ديگران دست به انتحار بزنيم؛ مثل عمليات هاى انتحارى ملت فلسطين؟» ايشان در پاسخ نوشته اند: «مسئله فلسطين مسئله دفاع است و دفاع از خود و حريم و ناموس و کيان اسلام به هر نحوى که باشد، جايز است.»(29)
آية الله فاضل لنکرانى در جاى ديگرى توضيح بيشترى دارند. ايشان در جلد دوم جامع المسائل مى نويسند: «اگر انسان احتمال دهد يا بداند که دفاع او از جان خود يا بستگان خود منجر به کشته شدن خودش خواهد شد، باز هم دفاع جايز، بلکه واجب است. ولى نسبت به مال، اگر مى داند که دفاع او از مال منجر به کشته شدن خودش مى شود، دفاع واجب نيست، بلکه احوط ترک است.»(30)
اشارات آية الله فاضل لنکرانى نشان مى دهند که ايشان عمليات انتحارى فلسطينيان را ذيل شرايط عمومى وجوب دفاع از نفس و يا اساس اسلام قرار مى دهند و تحت مقرّرات دفاع تعريف مى کنند. بدين سان، آية الله فاضل لنکرانى ضمن اندراج برخى دفاع هاى انتحارى ذيل شرايط عمومى جهاد دفاعى، از تأييد آن دسته از عمليات انتحارى که در فلسطين انجام شده و شهروندان غيرنظامى را هدف قرار داده اند، امتناع مى کنند.
به دليل آنکه اين بخش از فتاواى فقهى اهميت زيادى از ديدگاه مقاله حاضر دارند، در ذيل، تفصيل استفتايى ديگر و پاسخ آية الله فاضل لنکرانى را ذکر مى کنيم:
س 294: مدتى قبل يک فلسطينى در يک پاساژ اسرائيلى با انفجار خود دست به انتحار زد. آيا طبق قوانين جهاد در اسلام، جايز است فردى دانسته زنان و کودکان را بکشد؟
ج 294: «اگر دزدى به حريم خانه کسى تجاوز کرد، با او مقابله مى کنند، اگر چه با زن و بچه خود آمده باشد. اما در مورد سؤال شما، بايد توجه داشته باشيم که اين اشغالگران صهيونيست هستند که کودکان فلسطين را در آغوش مادرانشان شهيد مى کنند و خانه آن ها را بر سرشان خراب مى کنند ... لکن از نظر اسلامى، لازم است مجاهدين فلسطين با نظاميان اسرائيلى و با غيرنظاميانى که پشتيبانى و حمايت از صهيونيست ها مى کنند، مبارزه و جهاد کنند.»(31)
دو نکته اساسى در فتواى آية الله فاضل لنکرانى قابل توجه هستند:
نخست آنکه ايشان عمليات و دفاع انتحارى را نه در جهت قتل شهروندان، بلکه فقط به منظور مقابله با نظاميان اسرائيلى و حاميان مستقيم و فعّال هجوم هاى نظامى اسرائيل تجويز مى کنند و اين امر را دقيقا ذيل ادلّه و موارد دفاع مشروع مى دانند.
دوم آنکه استفتاى مزبور با تکيه بر ادلّه فقهى شيعه در باب «دزد متجاوز» (لصّ محارب) پاسخ داده شده است. روايات شيعه در باب لصّ محارب و لواحق آن خصوصيت ويژه اى دارند.
وسائل الشيعه، باب 46 از ابواب جهاد با دشمن را به همين مسئله اختصاص داده و رواياتى نقل کرده که مبناى بسيارى از انديشه ها و فتاواى معاصر شيعه هستند. بر اساس روايات اين باب، قتال با دزد مسلّح و متجاوز و ظالم براى دفاع از نفس و حريم و مال، حتى در شرايط احتمال و ظنّ بر کشته شدن، جايز است، هرچند ترک دفاع از مال مستحب مى باشد.(32)
از رسول الله صلى الله عليه و آله نقل شده است: «يُبغضُ اللّهُ ـ تبارک و تعالى ـ رجلاً يُدخَلُ عليهَ فى بيتِه فلا يُقاتِلُ»؛(33) خداوند بر کسى که در خانه اش مورد تجاوز واقع شده اما مبارزه نمى کند، خشم مى گيرد.
از حضرت على عليه السلام هم روايت شده است: «هر گاه دزد محاربى بر تو وارد شد او را بکش.» (اِذا دخَلَ عليک اللصُّ المحاربُ فاقتُله.)(34)
از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله روايت شده است: «کسى که در کنار مظلمه اش کشته شود شهيد است» (مَن قُتِلَ دونَ مظلمتِه فهو شهيدٌ.)(35)
امام باقر عليه السلام اين حديث را از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل و تکرار کرده، سپس خطاب به يکى از صحابى شان مى فرمايد: «يا ابا مريم، هل تَدرى مادونَ مَظلمتِه؟ قلتُ: جَعلتُ فداکَ الرجلُ يُقتَل دوُنَ اَهلِه و دُونَ مالِه و اشباهَ ذلکَ. فقال: يا ابا مريم، اِنّ مِن الفقهِ عرفانُ الحقِ»؛(36) اى ابا مريم، آيا مى دانى مفهوم «مظلمه» چيست؟ گفتم: فدايت شوم! منظور اين است که کسى در کنار اهل و عيال خود، مال خود و امثال آن کشته شود. فرمود: يا ابا مريم، شناخت حق از فقه است.
البته روايات مزبور ناظر به نهايت اضطرار در اقدام دفاعى هستند. صاحب جواهر دفاع از جان، حريم و مال را اقدامى مطابق اصل و اجماع و نصوص دينى معرفى مى کند، اما بلافاصله به قول فقيهان شيعه در وجوب رعايت سلسله مراتب، دفاع از سهل ترين تا دشوارترين اقدامات (من الاسهل الى الصعب ثم الاصعب)، از تذکر زبانى، اعتراض مسالمت آميز تا مبارزه مسلّحانه را يادآور مى شود، هرچند خود او، بخصوص در مورد دزد مسلّح و محارب، رعايت چنين ترتيبى را واجب نمى داند.(37)
فقيهان شيعه ترتيب ديگرى را هم در نظر گرفته اند:
۱. چنان که قبلاً اشاره کرديم، آنان حفظ جان را بر دفاع از مال ترجيح مى دهند و بنابراين، بر جواز تسليم شدن در برابر هجوم دشمنان به اموال مسلمانان حکم کرده اند.
۲. فقيهان اما درباره تجاوز به عرض و ناموس مسلمانان تأمّل کرده اند. برخى به لحاظ اولويت حفظ نفس بر حفظ عرض و ناموس، در شرايط علم يا ظنّ بر قتل دفاع کننده، تسليم جويى (استسلام) را جايز دانسته اند. در عين حال، عده اى ديگر از فقيهان شيعه، با تکيه بر اهميت عرض / ناموس بر نفس نزد انسان هاى غيرتمند و شريف، بر وجوب حفظ عرض و عدم جواز تسليم حکم کرده اند.
۳. اما دفاع از جان مطلقا واجب است، هرچند يقين داشته باشد که توانايى دفاع ندارد و يقينا به قتل خواهد رسيد؛ جز آنکه حداکثر دفاع ممکن واجب است. همه اين موارد تابع حکم دزد محارب مى باشند.(38)
فقيهان شيعه ـ آن گونه که گذشت ـ دفاع از اصل و کيان اسلام را آن گاه که مورد تعرّض کافران مهاجم قرار گيرد، همپاى دفاع از جان و عرض، مشمول وجوب دفاع به هر طريق ممکن مى دانند؛ «لو ارادَ الکفّارُ محوَ الاسلامِ و درسَ شعائره و عدمَ ذکرِ محمّدِ صلى الله عليه و آله و شريعتِه، فلا اشکال فى وجوب الجهاد»؛(39) هرگاه کافران قصد محو اسلام و حذف شعائر و نمادهاى اسلامى، شريعت و نام محمّد صلى الله عليه و آله را [در جوامع اسلامى] داشته باشند، وجوب جهاد بى اشکال است.
همين استدلال در انديشه فقيهان معاصر شيعه به دفاع شهادت طلبانه، در صورت انحصار اين نوع دفاع در قبال مهاجمان مسلّح گسترش داده شده است. در اجوبة الاستفتائات آمده است: «... اگر مکلّف طبق تشخيص خود، احساس کند که کيان اسلام در خطر است، بايد براى دفاع از اسلام قيام کند، حتى اگر در معرض کشته شدن باشد.»(40)
بعضى از فقيهان شيعه بر وجوب مطلق دفاع از نفس و حريم، به قدر استطاعت تأکيد کرده و از جواز تسليم جويى (استسلام) امتناع کرده اند.(41) با اين حال، هنوز بحث فقهى گسترده اى درباره تعميم و تطبيق اين استدلال هاى فقهى در خصوص دفاع انتحارى صورت نگرفته است. مهم ترين معضل فقهى در اين نوع عمليات دفاعى، همان علم و يقين دفاع کننده درباره مسئله است؛ از يک سو، رضايت به تجاوز خلاف اصل و روح کلى حاکم بر احکام اسلامى است و از سوى ديگر، دليل روشنى بر وجوب دفاع با فرض انتحار وجود ندارد. حتى وجوب دفاع از نفس هم با اميد حفظ نفس مورد بحث و بررسى قرار گرفته است، مگر اينکه بتوان نفوس و حريم عموم جامعه اسلامى را مقدّم بر حفظ نفس دفاع کننده تلقّى نمود. اين نکته هرچند عرف معقول و متداول زندگانى است، اما پيوندش با مفهوم دفاع انتحارى، در فقه شيعه کمتر مورد تحقيق مستقيم قرار گرفته است. هنوز ادبيات موضوع در تحقيقات شيعى، فاقد پشتيبانى لازم براى نيل به يک درک روشن درباره عمليات شهادت طلبانه / انتحارى است.
خلاصه و نتيجه
چنين مى نمايد که مسئله تروريسم و تروريسم انتحارى در جهان اسلام، بيش از آنکه دليل داشته باشد، علت دارد و ظهور و گسترش آن ناشى از گسترش عمومى تجاوز و خشونت در فضاى بين المللى است. در چنين شرايطى، وقتى شخص يا گروهى به حوزه ترور و خشونت رانده مى شود، در واقع ترمزهاى عملى و مؤثر چندانى براى کنترل او وجود ندارد. اما مى توان از فقه شيعه، دست کم براى تبيين رفتار سياسى ـ دفاعى جوامع شيعى، در تعريف حدود دفاع و ترور و نيز دفاع شهادت طلبانه و تروريسم انتحارى استفاده کرد.
فقه شيعه مفهوم «ترور» و «خودکشى» را تحريم کرده است. اما عمليات شهادت طلبانه را ذيل مفهوم عمومى «جهاد دفاعى» قرار داده و آن گاه حدود و شرايط اقدمات دفاع مشروع را توضيح داده است. شيعيان درباره جهاد دو ديدگاه را مطرح کرده اند: عده اى اندک از فقيهان شيعه جهاد را مطلقا دفاعى دانسته و از تقسيم جهاد به «ابتدايى» و «دفاعى» انتقاد کرده اند.(42) اما اغلب فقيهان شيعه تقسيم رايج مسلمانان از جهاد به «جهاد اوليه» و «دفاعى» را پذيرفته اند، با اين قيد تعيين کننده که جهاد ابتدايى مشروط به حضور امام مبسوط اليد معصوم است. چنين قيدى استراتژى جهادى شيعه در دوره غيبت را محصور در جهاد دفاعى و دفاع مشروع کرده است. بنابراين، از فقه شيعه به هيچ وجه نمى توان براى توجيه هيچ اقدام تروريستى و خشونت طلبانه بين المللى استفاده کرد.
همچنين فقه شيعه در استراتژى دفاعى خود، دو قيد ممنوع دارد: تحريم فتک و غَدْر، منع ترور و حرمت نقض عهد و ميثاق. بدين سان، استناد تروريست ها و ادبيات تروريستى در حمايت شيعيان از تروريسم، يک خطاى حقوقى آشکار است. فقه شيعه ترور و نقض عهد و پيمان را مطلقا تحريم مى کند.
منابع فقه شيعه علاوه بر مواضع بنيادى مزبور، ملاحظات مهم ديگرى را در استراتژى دفاعى خود لحاظ کرده اند:
اولاً، وقتى دفاع واجب است که مهاجمان هجوم مسلّحانه به درون خانه / مرزهاى جامعه اسلامى داشته و قصد جان و ناموس و حريم مسلمانان را دارند، هرچند در خصوص وجوب دفاع از مال تأمّل و اختلاف است.
ثانيا، قصد تعطيل شريعت و نمادهاى اسلامى را داشته باشند.
ثالثا، فقط مهاجمان مسلّح و حاميان مستقيم آنان هدف اقدامات دفاعى قرار مى گيرند. در چنين شرايطى، دفاع به هر طريق ممکن، حتى در صورت علم به کشته شدن مدافعان مسلمان، واجب است.
برخى گزارش ها و فتاواى معاصر دفاع انتحارى يا عمليات شهادت طلبانه را با تکيه بر چنين زمينه اى از فرهنگ دفاعى و با قيد «عدم تعرّض به غير نظاميان» تجويز کرده اند. با اين حال، ادبيات بحث هنوز در تحقيقات شيعى معاصر از غناى لازم براى داورى و درک قطعى برخوردار نيست و به لحاظ تفاوت با اهل سنّت، نمى توان ادبيات موجود در فقه معاصر اهل سنّت را به جوامع شيعى تعميم داد. اما به نظر مى رسد تحوّلات اخير در فلسطين اشغالى و به ويژه حوادث اخير عراق، زمينه لازم براى گسترش اين مباحث را آماده مى کنند. ظهور موج استفتائات از مراجع شيعه، به ويژه آية الله العظمى سيستانى در عراق و نيز تأمّلات و اظهارات همراه با احتياط ايشان و خوددارى از خون ريزى بيشتر در عراق تا مرحله اى که ناگزير بايد شيعيان از اقدامات بازدارنده ترى سخن بگويند، اين مباحث را در افکار عمومى شيعه زنده تر کرده است.
یادداشت ها:
۱.Suicide Terrorism.
۲. Robert. A. Pape, The Strategic Logic of Suicide Terrorism in American Political Science Review, vol. 97, no.3, August 2003. PP. 343-361.
۳. Ibid, P. 348 & 357-361
۴irrationality.
۵. Religious Fauaticism.
۶.Ibid. PP. 343-344.
۷Ibid. P. 344.
۸.امام محمد شافعى، کتاب الام، بيروت، دارالمعرفة، 1994، ج 4، ص 161.
۹.نعمت الله صالحى نجف آبادى، جهاد در اسلام، تهران، نشر نى، 1382، ص 23، به نقل از: محمّد عبده، تفسير المنار، ج 2، ص 210.
۱۰.همان، ص 108 ـ 109.
۱۱.همان، ص 67.
۱۲.نعمت اللّه صالحى نجف آبادى، همان، ص 66، به نقل از: مولى محسن فيض کاشانى، الشافى، جزء2،ص 73.
۱۳.سيدعلى طباطبائى، رياض المسالک، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى،1415،ج7،ص 446 ـ 447.
۱۴. محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، تحقيق شيخ عباس قوچانى، چ هفتم، بيروت، داراحياء التراث العربى، بى تا، ج 21، ص 13.
۱۵.همان، ص 12.
۱۶.همان، کتاب «جهاد»، ص 13ـ14. شايد به استناد همين نکات و اشارات صاحب جواهر است که بعضى از فقيهان معاصر شيعه نيز به عدم تمايل صاحب جواهر نسبت به تعرّض اظهار نظر کرده اند. نک: سيد على خامنه اى، اجوته الاستفتائات، فصل جهاد. س. ج 1048.
۱۷.محمدحسن نجفى، پيشين، ص 16.
۱۸.همان، ص 18 ـ 19.
۱۹.همان، ص 47. انديشمندان شيعه حاکمان جائر را به سه دسته تقسيم کرده اند: جائر کافر، جائر مخالف (اهل سنّت)، و جائر مؤمن (حاکمان شيعه مذهب که بدون اذن شارع عرصه سياسى را تصرف کرده اند.) نک: شيخ مرتضى انصارى، المکاسب، چاپ قديم، ص 153 ـ 156 / همو، المکاسب المحرّمة، باب جوائز.
۲۰.. www.deedgah.org/gaftegoo005
۲۱..Ibid,www.deedgah.org/gaftegoo005
۲۲.محمد حسن نجفى، پيشين، ص 78.
۲۳.همان.
۲۴.محمد بن حسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعه، قم، مؤسسه آل البيت، 1416 ق، 1374 ش، ج 15، ص 69 ـ 70.
۲۵.همان، ص 69.
۲۶.همان، ص 70 / نهج البلاغه، تصحيح صبحى صالح، قم، هجرت، 1395 ق، ص 318.
۲۷.مجموعه تروريسم، گردآورى و ويرايش رضا طيّب، مقاله ديويد آرون شواتز، «تروريسم بين الملل و حقوق اسلامى»، ترجمه زهرا کسمتى، تهران، نشر نى، 1382، ص 280 ـ 379.
۲۸Robert. A. Pape. OP.Cit. P. 345.
۲۹.. www.Lankarani.org /Persian /Ahkam /new-esteftal/ سؤال و جواب 812
۳۰. محمد فاضل لکنرانى، جامع المسائل، ج دوم، باب «دفاع»، ص 481.
۳۱.. www.Lankarani.org /Persian /Ahkam /new-esteftal/ سؤال و جواب 492
۳۲.محمدبن حسن الحرّالعاملى،پيشين،ص119ـ123.
۳۳. همان، ص 123، روايت 20124.
۳۴.همان، ص 121، روايت 20116.
۳۵.همان، ص 121، روايت 20117 ـ 20118.
۳۶. همان.
۳۷. محمد حسن نجفى، پيشين، ج 41، کتاب «الحدود»، ص 651.
۳۸. همان، ص 652 ـ 656.
۳۹. همان، ج 21، ص 47.
۴۰. سيد على خامنه اى، پيشين، ج 2، باب «جهاد».
۴۱. محمدحسن نجفى، پيشين، ج 41، ص 653 (و فى قواعد الفاضل، يجب الدفاع عن النفس و الحريم ما استطاع، و لايجوز الاستسلام.)
۴۲. نعمت الله صالحى نجف آبادى،پيشين،ص15ـ 92.
چکيده
اين مقاله بر ادلّه مذهبى و ديدگاه هاى درون مذهبى شيعه نسبت به دفاع مشروع، ترور و عمليات استشهادى تمرکز دارد. فقه شيعه دست کم براى تبيين رفتار سياسى ـ دفاعى جوامع شيعى اهميت زيادى دارد. اين دستگاه فقهى ـ حقوقى هرچند مفهوم ترور و انتحار را تحريم کرده است، اما عمليات شهادت طلبانه را ذيل مفهوم عمومى «جهاد دفاعى» قرار داده و حدود و شرايط اقدامات دفاعى مشروع را توضيح مى دهد. با اين حال، استراتژى دفاعى شيعه قيود ممنوعه مهمّى دارد: تحريم فتک و غَدْر، منع ترور و حرمت نقض عهد و ميثاق. اين مقاله با توضيح اين قيود، به تبيين ديدگاه هاى فقهى شيعه پرداخته است.
مقدّمه
«دفاع مشروع»، «ترور» و «عمليات استشهادى / انتحارى» مفاهيم سه گانه و مهمّى هستند که به موازات گسترش جهانى خشونت و ترور در دو دهه پايانى قرن بيستم، در ادبيات اسلام سياسى نيز به تدريج، ظاهر شده اند. تبيين هاى ممکن درباره ظهور اين پديده را مى توان به دو دسته اساسى تقسيم کرد:
الف. تبيين هاى معطوف به انگيزه هاى روان شناختى، اجتماعى و سياسى؛
ب. ديدگاه ها و ادلّه مذهبى.
در اين مقاله، پس از اشاره به تبيين هاى نوع اول، ديدگاه ها و ادلّه مذهبى، به ويژه با تکيه بر منابع شيعه، گزارش خواهند شد. پرسشِ محورى مقاله اين است که «مذهب شيعه معاصر چه تبيينى از ماهيت دفاع مشروع، ترور و عمليات استشهادى / انتحارى دارد؟»
تبيين هاى علّى و منطق عمليات استشهادى
تبيين هاى علّى، عمليات استشهادى مسلمانان را در زمينه عمومى تروريسم انتحارى(1) از 1980 تاکنون تحليل مى کنند. طبق اين تحليل ها، هرچند عمليات استشهادى مسلمانان قابل توجه است، اما تروريسم انتحارى نوين، هرگز به بنيادگرايى اسلامى محدود نمى شود، بلکه دايره وسيعى را شامل مى شود که عمليات استشهادى مسلمانان فقط بخشى از آن است. بدين سان، تروريسم انتحارى نوين امرى جهانى است و از منطقى جهانى، به عنوان بخشى از سياست بين الملل نوين پيروى مى کند و البته رفتار مسلمانان را نيز بايد در قالب همين منطق استراتژيک فراگير درک نمود.
رابرت پاپ (Robert. A. Pape) در مقاله اى با عنوان «منطق استراتژيک تروريسم انتحارى»،(2) کوشش کرده است ضمن اشاره به ادبيات موجود درباره تبيين هاى علّى، نظريه اى درباره منطق استراتژيک حاکم بر عمليات انتحارى رو به رشد در سطح جهانى در دو دهه اخير ارائه کند. اهميت نظريه پاپ از ديدگاه نوشته حاضر، از آن روست که با تکيه بر داده هاى آمارى سال هاى 1980 تا 2003، نوعى از عقلانيت و انتخاب عقلانى معطوف به هدف در مجموعه عمليات هاى انتحارى را تبيين و گزارش مى کند.(3) شايد بتوان تبيين رابرت پاپ را درآمدى بر طرح تبيين ديدگاه هاى مذهبى شيعه در خصوص اين پديده تلقّى کرد؛ زيرا ديدگاه هاى شيعى نيز با فرض يک منطق عقلانى يا عدم آن در عمليات استشهادى، ماهيت اين نوع عمليات را ذيل عنوان «دفاع مشروع» و در قالب «جهاد دفاعى» ارزيابى مى کنند و از اين حيث که ديدگاه هاى شيعى در باب جهاد، با مجموعه مذاهب فقهى اهل سنّت تفاوت هاى استراتژيک دارند، لاجرم انديشه شيعه درباره عمليات استشهادى نيز از مختصات ويژه اى برخوردار است.
به نظر پاپ، موج اول تبيين هاى علّى، که در سال هاى هشتاد و نود در غرب رواج يافت، عمليات انتحارى را عمدتا در قالب انگيزه هاى روانى افراد انتحارکننده تحليل مى کرد. از جمله ويژگى هاى مثبت اين تحليل ها، توجه به پراکندگى عمليات انتحارى در جهان در بين مسلمانان و غيرمسلمانان از يک سو، و نيز وجود جهت گيرى هاى سکولار در عمليات انتحارى در جوامع اسلامى از سوى ديگر است. بنابراين، تحليل هاى موج اول بى توجه به انگيزه هاى مذهبى، به اين دليل که عمليات انتحارى فراتر از مذهب است، بر عوامل روانى ـ درونى افراد انتحارکننده به مثابه پايه تحليل تمرکز يافتند و همين تحليل را به رهبران هدايت کننده سازمان هاى تروريستى تعميم دادند. طبق اين برداشت از پديده «عمليات انتحارى»، مفاهيمى مانند غيرمعقول بودن(4) و جزم گرايى اعتقادى افراد(5) از علل اقدامات انتحارى تلقّى مى شوند و قهرا نمى توان منطقى عقلانى براى عمليات انتحارى تصور نمود.(6)
اما موج دوم تبيين ها عمليات انتحارى را اقدامى مى دانند که براى دست يابى به اهداف سياسى خاص طراحى مى شود و بنابراين، از «عقلانيتى به ظاهر غيرعقلانى» حکايت مى کند. پاپ، که خود را از مجموعه موج دوم معرفى مى کند، براى آزمون فرضيه اش درباره «منطق استراتژيک عمليات انتحارى»، اين نوع عمليات هاى انجام شده در سطح جهان را در سال هاى 1980 تا 2001 از همين زاويه مورد بررسى قرار مى دهد. وى پنج ويژگى مشترک در همه اين رفتارها ملاحظه مى کند:
ويژگى هاى پنج گانه عمليات انتحارى
به نظر پاپ، عمليات هاى انتحارى نوين، اغلب در پنج مورد مهم، وجه مشترک دارند. وى اين موارد را تحت عنوان «وجوه پنج گانه» تنظيم کرده است:(7)
۱. عمليات انتحارى اقدامى «استراتژيک» است. بيشتر مهاجمان انتحارى افرادى جزمگرا و از لحاظ روانى، گوشه نشين و پرخاشگر نيستند، بلکه بيشتر به گروه هاى سازمان يافته اى تعلّق دارند که در جست وجوى هدف سياسى ويژه اى هستند. اين گروه ها عمليات انتحارى را در جهت همين اهدافِ مشخّص برپا مى کنند و آن گاه که تمام يا بخشى از اين هدف ها تحقق پيدا کردند، مهاجمان انتحارى نيز متوقّف مى شوند.
۲. منطق استراتژيک عمليات انتحارى، ناظر به «اهداف سرزمينى» است، به ويژه چنان طرّاحى مى شود که دموکراسى هاى نوين را وادار به اعطاى نوعى خودمختارى يا امتيازات و خواست هاى ملّى کند.
۳. طى بيست سال گذشته، تروريست هاى انتحارى چنين انديشيده اند که اين نوع عمليات تنها راه ممکن و مؤثر است. بدين سان، تأثير عمليات انتحارى در تحصيل مقاصد سياسى، آنان را به تعقيب عمليات هاى بلندپروازانه تشويق کرده است.
۴. هرچند تعديل عمليات تروريستى باعث تعديل در امتيازات داده شده بوده است، اما به طور کلى، تنبيه غيرنظاميان به سطوح پايين تا متوسط تهديدات تروريستى تعلّق دارد. تروريسم انتحارى از اهداف غيرنظامى / مدنى براى تهديد ديوار امنيتى و افزايش هزينه امنيتى دولت هاى نوين استفاده مى کند.
۵. در نهايت، مهم ترين راه اميدبخش براى مقابله با عمليات انتحارى، کاهش اطمينان تروريست ها براى انجام اين حملات در جوامع هدف است؛ نه اقدام نظامى به تنهايى قادر به کنترل عمليات انتحارى است و نه اعطاى امتياز، بلکه مهار اين نوع عمليات نيازمند تدابير دفاع مرزى و ابزارهاى امنيتى درون سرزمين خاص مى باشد.
اشاره به نکات پنج گانه مزبور، از ديدگاه مقاله حاضر اهميت دارند؛ زيرا اولاً، جوامع شيعى نيز به دلايل جغرافيايى ـ سياسى در معرض اين نوع حملات انتحارى قرار دارند. حوادث تروريستى عليه شيعيان در محرّم 1382 در کشور عراق و نيز فعاليت هاى تروريستى گسترده «سازمان مجاهدين خلق» عليه اهداف دولتى و شهروندان ايران در 25 سال گذشته از جمله نمونه هاى مهم اين نوع عمليات انتحارى در جوامع شيعه محسوب مى شوند.
ثانيا، منابع مذهبى شيعه تفاوت هاى بنيادى ميان عمليات انتحارى و استشهادى قايل شده و ضمن تحريم ترور و عمليات انتحارى، بحث و تفسير خاصى از ماهيت و حدود عمليات استشهادى ارائه داده اند. در ذيل، به بسط و تفصيل اين انديشه و استدلال هاى فقهى آن مى پردازيم:
شيعه و مسئله عمليات استشهادى
عمليات هاى استشهادى نيز همانند ديگر عمليات انتحارى، اهداف منطقى ـ استراتژيک دارند و در شرايطى شکل مى گيرند که تنها راه ممکن براى الزام دولت ها براى تغيير سياست ها تصور شوند، با اين تفاوت اساسى که منطقه استراتژيک عمليات استشهادى «مطلقا ويژگى دفاعى» دارد و بدين سان، تابع ديدگاه عمومى شيعه در باب جهاد و جهاد دفاعى مى باشد.
منابع اهل سنّت از وجوب «جهاد ابتدايى» سخن گفته اند و البته جزئيات فقهى و تبعات حقوقى آن را نيز از شافعى در رساله امّ تاکنون توضيح داده اند.(8) تعداد کمى از فقيهان معاصر اهل سنّت از «ماهيت مطلقا دفاعى جهاد» حمايت کرده اند. شيخ محمّد عبده در تفسير المنار چنين ديدگاهى دارد.(9) شيخ نعمت الله صالحى نجف آبادى مجموع اين ديدگاه ها را در کتاب جديد خود، جهاد در اسلام، گردآورى و ارزيابى کرده است.(10)
فقه شيعه در ماهيت جهاد ابتدايى ديدگاه ويژه اى دارد: اغلب قريب به اتفاق فقيهان شيعه تقسيم بندى جهاد به دو نوع «ابتدايى» و «دفاعى» را همانند اهل سنّت پذيرفته اند، اما بر خلاف اهل سنّت، «جهاد ابتدايى» و به تعبير ديگر، «جهاد اصلى» را مشروط به امر امام معصوم مبسوط اليد دانسته اند. صالحى نجف آبادى، که خود تقسيم دوگانه جهاد به ابتدايى و دفاعى را نمى پذيرد و مجموعه ادلّه جهاد را ذيل جهاد دفاعى مى داند، درباره ديدگاه عمومى فقيهان شيعه مى نويسد: «عجيب است که هيچ يک از فقهاى شيعه در اينکه جهاد اصلى مشروط به امر امام معصوم مبسوط اليد است، ترديد نکرده اند.»(11)
نتيجه اين ديدگاه، تعطيل جهاد ابتدايى و خصومت نسبت به غيرمسلمانانى است که به رغم تفاوت دين و عقيده، در وضعيت جنگى و تهاجمى نسبت به مسلمانان قرار ندارند. اين مطلب در نظر علماى شيعه به قدرى مسلّم بوده است که فيض کاشانى در کتاب الشافى مى گويد: «چون در زمان غيبت، جهاد حق تعطيل است، ما از ذکر آداب و شرايط آن خوددارى کرديم» (و لمّا کان الجهاد الحق ساقطا فى زمن الغيبة طوينا ذکر آدابه و شرائطه.)(12)
سيدعلى طباطبائى (1231 ق) صاحب رياض المسالک توضيح بيشترى دارد؛ وى تأکيد مى کند که جهاد به معناى اول (جهاد ابتدايى) فقط با وجود امام عادل، که معصوم عليه السلام يا منصوب او براى جهاد ـ يا اعم از جهاد و غيرجهاد ـ باشد، واجب است. اما نايب عام امام در دوره غيبت، نظير فقيه، چنين حکم و اختيارى ندارد. بنابراين، نه بر خود فقيه جايز است و نه بر کسى که او را همراهى مى کند که در حال غيبت، اقدام به جهاد ابتدايى نمايد. به نظر طباطبائى، اين انديشه آن گونه که کتاب هاى فقهى المنتهى و الغنية نيز تصريح کرده اند، مخالفى در مذهب شيعه ندارد، بلکه ظاهر اين منابع، اجماع بر حضور معصوم عليه السلام است و نصوص و ادلّه متواتر شيعه نيز آن را تقويت مى کنند. طباطبائى بر اساس اين شرط (وجود معصوم عليه السلام)، جهاد در دوره غيبت را جز در شرايط دفاعى خاص، که اساس اسلام و جامعه اسلامى تهديد مى شود، منع مى کند.(13)
شيخ محمّد حسن نجفى (1266) در کتاب «جهاد» جواهر الکلام، ديدگاه صاحب المسالک را تکرار کرده و تأکيد نموده است که ظاهر اين انديشه ها «عدم اکتفا به نايب غيبت»،(14) يعنى فقيه حاکم، در امر جهاد است. صاحب جواهر همچنين روايتى از امام رضا عليه السلام نقل مى کند که با تلقّى دوره غيبت به مثابه دوره تقيّه، هرگونه تردّد و قتل نسبت به کفّار را در دوره غيبت / تقيّه، تحريم کرده است. در تحف العقول از امام رضا عليه السلام در نوشته اى به مأمون آمده است: «و جهاد همراه با امام عادل واجب است، و کسى که در دفاع از مال و رحل و جان خود مبارزه کند و کشته شود، شهيد است، و قتل احدى از کفّار در دار تقيّه حلال نيست، مگر آنکه قاتل يا ياغى [زورگير [باشد، و اين [عدم تعرّض] تا زمانى است که بر نفس خويشتن بيم نداريد.» (و الجهادُ واجبٌ مع امامٍ عادلٍ، و من قَاتَل فقُتِل دونَ مالِه و رَحلهِ و نَسبِه فهو شهيدٌ، ولا يَحلُّ قتَلُ اَحدٍ مِن الکفار فى دارالتّقيّةِ الاّ قاتلٌ او باغٌ و ذلکَ اِذا لم تَحذر على نفسِک.)(15)
صاحب جواهر پس از نقل روايت مزبور و نيز اقوال مشهور علماى شيعه در باب منع جهاد ابتدايى در دوره غيبت، امکان مناقشه در باب قول مشهور فقها را با استناد به عموم ادلّه ولايت فقيه بعيد نمى داند. اما از آن رو که ظاهرا وجود و اتمام «اجماع» در بين علماى شيعه را پذيرفته است، از طرح و تعقيب مناقشه خود دست برمى دارد و بى آنکه تعرّضى به قول مشهور شيعه داشته باشد، به ادامه مباحث خود درباره بقيّه مسائل مربوط به جهاد در فقه شيعه مى پردازد.(16)
دفاع
شرايط دفاع
صاحب جواهر درباره دفاع، به نکته ظريف و مهمّى اشاره کرده است: به نظر او، دفاع بر هر که بر جان خود مى ترسد، «مطلقا» واجب است، اما دفاع از مال يا آبروى (عرض) خويش يا جان و مال و عرض ديگران، در صورتى واجب است که ظن غالب بر سلامت نفس وجود داشته باشد.(17)
فقيهان شيعه دفاع از کيان اسلام و جلوگيرى از تسلّط بيگانگان را نيز به اجماع واجب مى دانند و اين نوع از دفاع را از اقسام دوگانه جهاد تعريف کرده اند.
جهاد دفاعى
صاحب جواهر موضوع جهاد دفاعى را دو چيز مى داند: اينکه مسلمانان مورد هجوم کفار قرار گيرند، و اين هجوم (اولاً) اساس اسلام را تهديد کند. و يا (ثانيا) اراده استيلا بر بلاد مسلمانان داشته باشند و اين، اسارت و آوارگى و اخذ اموال مسلمانان را در پى داشته باشد. در چنين شرايطى، بر همه مسلمانان، اعم از زن و مرد، سالم و بيمار، حتى کور و ناقص العضو، واجب است که به هر نحو ممکن و در هر شرايطى اقدام کنند و نيازى به اذن امام و ديگر شروط جهاد ابتدايى ندارند.(18) اين ديدگاه عينا در تمام رساله هاى عملى امروز مراجع شيعه منعکس شده است.
وجوب و تحريم جهاد دفاعى
صاحب جواهر در تحليل فقهى خود در باب جهاد دفاعى، وضعيتى فرضى در نظر مى گيرد که وجوب جهاد دفاعى در اين شرايط، منع مى شود و حتى مى توان گفت که حرام است. اشاره به اين فرض فقهى، از اين حيث اهميت دارد که ناظر به موقعيت کنونى شيعه در عراق است و به درستى معناى مزبور رفتار سياسى علما و شيعيان عراق را در شرايط مناقشه بين رژيم بعثى و مهاجمان آمريکايى تبيين مى کند. شيخ محمد حسن نجفى مى نويسد: «جهاد اگر از ضروريات نباشد، از قطعيات مذهب شيعه است. بلى، گاهى وجوب آن منع مى شود، بلکه گاهى حرمت آن گفته مى شود؛ اگر کفّار حکومت جائر بعضى از بلاد اسلامى يا همه سرزمين هاى اسلامى را در اين زمان ها از حيث سلطه سياسى تهديد و مداخله کنند، اما مسلمانان را در اقامه شعائر اسلامى ابقا نموده، آزاد بگذارند و به وجهى از وجوه در احکام آنان [مسلمين] تعرّض نکنند، [در اين صورت[ ضرورى است که از وجوب جهاد منع کرده يا تحريم شود؛ زيرا تغرير [زيان] به نفس و آسيب رساندن به جان بدون اذن شرعى جايز نمى باشد، بلکه ظاهرا چنين فرضى ذيل نواهى از قتال در دوره غيبت قرار دارد؛ زيرا در حقيقت، اعانه به دولت باطل بر ضد باطلى مثل خود آن است.
اما اگر کفّار محو اسلام و اندراس شعائر آن و عدم ذکر محمّد صلى الله عليه و آله و شريعت او را هدف خود قرار دهند، در اين صورت، در وجوب جهاد اشکالى نخواهد بود، حتى اگر مستلزم همراهى با حاکمى جائر باشد، لکن بايد به قصد دفع کافران از امحاى اسلام و شريعت اسلامى باشد و نه حمايت از سلطان جور.»(19)
صاحب جواهر براى چنين جهاد دفاعى، ادعاى هر دو نوع اجماع، اعم از منقول و محصَّل کرده است. به نظر او، نصوص شيعه اين نوع دفاع را از اقسام جهاد تلقّى کرده و از حيث اهميت و نتايج، هم پايه جهاد ابتدايى دانسته اند.
تحريم ترور
اشاره شد که فقه شيعه غير از وضعيت دفاعى، اعم از شخصى و خوف نفس يا دفاع از کيان اسلام و موجوديت جامعه اسلامى، هرگونه تعرّض به غير مسلمانان را تحريم مى کند. منظور از «وضعيت دفاعى» کاملاً روشن است. فقه شيعه دفاع شخص از نفس و جان را ذيل کتاب هاى «حدود» قرار داده، اما دفاع از کيان اسلام و هويّت جامعه اسلامى را در قالب «جهاد دفاعى» توضيح داده است.
جهاد دفاعى خصايص ويژه اى دارد: اولاً، از لحاظ جغرافيايى در درون دارالاسلام و در شرايط حضور مهاجمان در جامعه اسلامى شکل مى گيرد.
ثانيا، منحصرا محدود به موقعيتى است که غيرمسلمانان قصد تعطيل اسلام و مسخ هويّت اسلامى از حيث تعطيل شريعت و شعائر دينى مسلمانان را دارند.
با اين حال، هرچند جهاد دفاعى مستلزم هر اقدامى براى واکنش به تجاوز است، تفکر شيعى توسّل به ترور را تحريم کرده. مى توان گفت که هيچ يک از منابع شيعه از مفهوم «ترور» به طور ايجابى سخن نگفته اند. بدين سان، ترور / فتک از جمله اقدامات ممنوعى است که فرهنگ دفاعى شيعه و ادبيات فقه دفاعى با آن مواجهه سلبى دارد.
انديشمندان شيعه تحريم مطلق ترور را از روايت امام صادق عليه السلام استفاده مى کنند که امام عليه السلام نيز از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله نقل کرده است. روايت ناظر به داستانى خاص درباره حکم کسى است که اميرالمؤمنين عليه السلام را سبّ کرده بود. طبق انديشه اسلامى، سبّ ائمه اطهار عليهم السلام همانند سبّ نبى صلى الله عليه و آله است. اما امام صادق عليه السلام از ترور سب کننده منع کرد. فقيهان مسلمان با استناد به اين رويداد، از آن رو که عبارات روايت مطلق هستند، مطلق ترور را تحريم کرده اند.
آية الله منتظرى در منع ترور، به همين روايت استناد کرده، مى گويد: در حديثى معتبر نقل شده است که ابوصباح کفانى به امام صادق عليه السلام گفت: همسايه اى داريم که نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام بدگويى مى کند. به خدا قسم، اگر اجازه دهيد در کمين او مى نشينم و هنگامى که به دام افتاد، با شمشير او را مى کشم. حضرت فرمودند: «يا اباالصباح، هذا الفتکُ، و قد نَهى رسولُ اللهِ صلى الله عليه و آله عن الفتکِ. يا اباالصباحِ، الاسلام قَيّد الفتَکَ»؛(20) اى ابوصباح، اين کار ترور است و رسول خدا از ترور نهى فرمودند. اى ابا صباح، اسلام مانع ترور است.
آية الله منتظرى سپس به روايت ديگرى اشاره مى کند که با همين مضمون و عبارات، از طريق مسلم بن عقيل از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده است: پس از اينکه مسلم بن عقيل، فرستاده امام حسين بن على عليه السلام ، شهر کوفه را براى ورود امام حسين عليه السلام مهيّا کرد، ابن زياد به کوفه آمد و با زور و ارعاب و حکومت نظامى، کوفه را تصرف نمود. روزى بنا شد ابن زياد به ديدن شريک بن اعور، يکى از سران کوفه، برود. شريک، که از شيعيان بود، با مسلم قرار گذاشت که مسلم در منزل در جايى پنهان شود و هنگامى که شريک طلب آب کرد، مسلم وارد شود و ابن زياد را ترور کند که در اين صورت، طبعا اوضاع کوفه به نفع مسلم برمى گشت، ولى مسلم چنين کارى انجام نداد و پس از اعتراض شريک، حضرت مسلم از پيامبر صلى الله عليه و آله حديثى را نقل کرد که مى فرمود: «الايمانُ قَيّد الفتکَ، فلا يَفتکُ مؤمنٌ»؛ ايمان مانع ترور است و مؤمن ترور نمى کند.(21)
تحريم غَدر و عهدشکنى
علاوه بر تحريم ترور، فقيهان شيعه بر منع غَدْر و عهدشکنى در استراتژى دفاعى شيعه حکم کرده اند. در مجمع البحرين، «غدر» به معناى «ترک وفا و نقض عهد و پيمان» تعريف شده است.(22) به تعبير صاحب جواهر عدم جواز غَدر در فقه شيعه مخالفى ندارد؛ زيرا هم نصوص روايى بر آن دلالت دارند، هم قبح ذاتى دارد و هم موجب نفرت مردم از اسلام مى شود.(23) استناد فقيهان شيعه به روايات ذيل است:(24)
ـ امام صادق عليه السلام : «لايَنبغى للمسلمينَ الغدرُ، ولا يَأمروا بالغدرِ، ولايُقاتِلوا معَ الذينَ غَدروا»؛(25) شايسته نيست که مسلمانان عهدشکنى کنند، و نه به عهدشکنى فرمان دهند، و نه همراه عهدشکنان بجنگند.
ـ روزى حضرت على عليه السلام در بالاى منبر کوفه فرمودند: «لولا کراهيةُ الغَدرِ، لکنتُ مِن اَدهىَ الناسِ. ولکن کلُّ غُدَرَةٍ فُجَرَةٌ و کّلٌ فُجَرَةٍ کُفَرَةٌ. و لِکل غادرٍ لواءٌ يُعْرَفُ بِه يومَ القيامة»؛(26) اى مردم، اگر ممنوعيت فريب کارى و عهدشکنى نبود، من زيرک ترين مردم بودم، بدانيد که هر عهدشکنى فجورى دارد و هر فجورى منجر به کفر مى شود. و براى هر فريبکار پرچمى است که در روز قيامت به آن شناخته شود.
بدين سان، نقض ميثاق و تعهدات ناشى از قراردادهاى متقابل در فقه شيعه تحريم شده است؛ زيرا علاوه بر قبح ذاتى و اضرار به حيثيت اسلام و جامعه اسلامى، از طريق نصوص خاص شيعه نيز منع شده است. معناى حقوقى سخن مزبور آن است که به رغم وضعيت جنگى و دفاعى ناشى از هجوم بيگانگان به جوامع اسلامى، فعاليت هاى دفاعى منحصرا در قلمرو دين هستند و نبايد ناقض قراردادها و ميثاق هاى دولت / جامعه اسلامى باشند که به صورت دوجانبه (با مهاجمان) و يا چندجانبه در حقوق بين الملل کنونى منعقد شده اند.
در اين زمينه، جايگاه حقوق معاهداتى شيعه در تنظيم استراتژى دفاع مشروع شيعيان به چند دليل اهميت مضاعف پيدا مى کند: نخست آنکه شريعت اسلامى مسلمانان را مجاز مى داند که وارد معاهداتى با رضايت طرفين به صورت دو يا چندجانبه شوند. دوم آنکه چون فقه شيعه نقض ميثاق ها و امان ها (غدر) را تحريم کرده است، هر نوع فعاليت دفاعى لزوما ملتزم به معاهدات و قراردادهاى پذيرفته شده در ميثاق هاى دو جانبه يا روح کلى ميثاق هاى بين المللى مى باشد که دولت ها يا جوامع اسلامى نيز آن ها را امضا کرده اند.(27)
حدود دفاع استشهادى
چنان که گذشت، فقه شيعه جهاد ابتدايى را (تقريبا به اتفاق فقها) در دوره غيبت منع مى کند. همچنين در دفاع نيز محدوديت هاى فقهى خاصى از جمله نفى ترور و تحريم غَدر (نقض ميثاق) وضع کرده است. با اين حال، در چارچوب خاصّى، دفاع استشهادى يا دفاع انتحارى را به طور قطع تحريم نکرده و حتى به «جواز فقهى» آن نظر داده است.
تحليل هاى معاصر، به ويژه ادبيات غربى، «دفاع استشهادى / انتحارى» را در قالب «تروريسم انتحارى» قرار داده اند. منظور از «تروريسم انتحارى» عبارت است از: «اقدام به کشتن ديگران همزمان با قتل خويشتن.»(28) اما فقه شيعه از يک سو، خودکشى را مطلقا تحريم کرده و از سوى ديگر، «ترور» يا «فتک» در قاموس فقه شيعه وجود ندارد. اما اين پرسش همواره مطرح بوده که آيا جايز است کسى با علم و يا ظن غالب بر کشته شدن خود، به دفاع از نفس و حيثيت خود يا کيان اسلام و جامعه اسلامى برخيزد؟ (اين پرسش همان چيزى است که در اين مقاله، با عنوان «عمليات استشهادى / دفاع انتحارى» خوانده مى شود.)
هرچند بحث عمليات شهادت طلبانه، بخصوص پس از مسائل فلسطين مطرح شده، اما تاکنون بحث فقهى دقيقى در اين باره نشده است. بنابراين، مسئله اى مستحدثه است که بيشتر در فتاواى فقهى و رعايت احتياطات لازم مطرح شده است. در اينجا کوشش مى کنيم با تحليل اين فتواها و اشاره به برخى منابع روايى آن ها در فقه شيعه، حدود و کيفيت تقريبى دفافع استشهادى در فرهنگ سياسى ـ دفاعى معاصر شيعه را ارزيابى کنيم:
در يکى از استفتائات از آية الله فاضل لنکرانى سؤال شده است: «آيا جايز است که براى کشتن ديگران دست به انتحار بزنيم؛ مثل عمليات هاى انتحارى ملت فلسطين؟» ايشان در پاسخ نوشته اند: «مسئله فلسطين مسئله دفاع است و دفاع از خود و حريم و ناموس و کيان اسلام به هر نحوى که باشد، جايز است.»(29)
آية الله فاضل لنکرانى در جاى ديگرى توضيح بيشترى دارند. ايشان در جلد دوم جامع المسائل مى نويسند: «اگر انسان احتمال دهد يا بداند که دفاع او از جان خود يا بستگان خود منجر به کشته شدن خودش خواهد شد، باز هم دفاع جايز، بلکه واجب است. ولى نسبت به مال، اگر مى داند که دفاع او از مال منجر به کشته شدن خودش مى شود، دفاع واجب نيست، بلکه احوط ترک است.»(30)
اشارات آية الله فاضل لنکرانى نشان مى دهند که ايشان عمليات انتحارى فلسطينيان را ذيل شرايط عمومى وجوب دفاع از نفس و يا اساس اسلام قرار مى دهند و تحت مقرّرات دفاع تعريف مى کنند. بدين سان، آية الله فاضل لنکرانى ضمن اندراج برخى دفاع هاى انتحارى ذيل شرايط عمومى جهاد دفاعى، از تأييد آن دسته از عمليات انتحارى که در فلسطين انجام شده و شهروندان غيرنظامى را هدف قرار داده اند، امتناع مى کنند.
به دليل آنکه اين بخش از فتاواى فقهى اهميت زيادى از ديدگاه مقاله حاضر دارند، در ذيل، تفصيل استفتايى ديگر و پاسخ آية الله فاضل لنکرانى را ذکر مى کنيم:
س 294: مدتى قبل يک فلسطينى در يک پاساژ اسرائيلى با انفجار خود دست به انتحار زد. آيا طبق قوانين جهاد در اسلام، جايز است فردى دانسته زنان و کودکان را بکشد؟
ج 294: «اگر دزدى به حريم خانه کسى تجاوز کرد، با او مقابله مى کنند، اگر چه با زن و بچه خود آمده باشد. اما در مورد سؤال شما، بايد توجه داشته باشيم که اين اشغالگران صهيونيست هستند که کودکان فلسطين را در آغوش مادرانشان شهيد مى کنند و خانه آن ها را بر سرشان خراب مى کنند ... لکن از نظر اسلامى، لازم است مجاهدين فلسطين با نظاميان اسرائيلى و با غيرنظاميانى که پشتيبانى و حمايت از صهيونيست ها مى کنند، مبارزه و جهاد کنند.»(31)
دو نکته اساسى در فتواى آية الله فاضل لنکرانى قابل توجه هستند:
نخست آنکه ايشان عمليات و دفاع انتحارى را نه در جهت قتل شهروندان، بلکه فقط به منظور مقابله با نظاميان اسرائيلى و حاميان مستقيم و فعّال هجوم هاى نظامى اسرائيل تجويز مى کنند و اين امر را دقيقا ذيل ادلّه و موارد دفاع مشروع مى دانند.
دوم آنکه استفتاى مزبور با تکيه بر ادلّه فقهى شيعه در باب «دزد متجاوز» (لصّ محارب) پاسخ داده شده است. روايات شيعه در باب لصّ محارب و لواحق آن خصوصيت ويژه اى دارند.
وسائل الشيعه، باب 46 از ابواب جهاد با دشمن را به همين مسئله اختصاص داده و رواياتى نقل کرده که مبناى بسيارى از انديشه ها و فتاواى معاصر شيعه هستند. بر اساس روايات اين باب، قتال با دزد مسلّح و متجاوز و ظالم براى دفاع از نفس و حريم و مال، حتى در شرايط احتمال و ظنّ بر کشته شدن، جايز است، هرچند ترک دفاع از مال مستحب مى باشد.(32)
از رسول الله صلى الله عليه و آله نقل شده است: «يُبغضُ اللّهُ ـ تبارک و تعالى ـ رجلاً يُدخَلُ عليهَ فى بيتِه فلا يُقاتِلُ»؛(33) خداوند بر کسى که در خانه اش مورد تجاوز واقع شده اما مبارزه نمى کند، خشم مى گيرد.
از حضرت على عليه السلام هم روايت شده است: «هر گاه دزد محاربى بر تو وارد شد او را بکش.» (اِذا دخَلَ عليک اللصُّ المحاربُ فاقتُله.)(34)
از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله روايت شده است: «کسى که در کنار مظلمه اش کشته شود شهيد است» (مَن قُتِلَ دونَ مظلمتِه فهو شهيدٌ.)(35)
امام باقر عليه السلام اين حديث را از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل و تکرار کرده، سپس خطاب به يکى از صحابى شان مى فرمايد: «يا ابا مريم، هل تَدرى مادونَ مَظلمتِه؟ قلتُ: جَعلتُ فداکَ الرجلُ يُقتَل دوُنَ اَهلِه و دُونَ مالِه و اشباهَ ذلکَ. فقال: يا ابا مريم، اِنّ مِن الفقهِ عرفانُ الحقِ»؛(36) اى ابا مريم، آيا مى دانى مفهوم «مظلمه» چيست؟ گفتم: فدايت شوم! منظور اين است که کسى در کنار اهل و عيال خود، مال خود و امثال آن کشته شود. فرمود: يا ابا مريم، شناخت حق از فقه است.
البته روايات مزبور ناظر به نهايت اضطرار در اقدام دفاعى هستند. صاحب جواهر دفاع از جان، حريم و مال را اقدامى مطابق اصل و اجماع و نصوص دينى معرفى مى کند، اما بلافاصله به قول فقيهان شيعه در وجوب رعايت سلسله مراتب، دفاع از سهل ترين تا دشوارترين اقدامات (من الاسهل الى الصعب ثم الاصعب)، از تذکر زبانى، اعتراض مسالمت آميز تا مبارزه مسلّحانه را يادآور مى شود، هرچند خود او، بخصوص در مورد دزد مسلّح و محارب، رعايت چنين ترتيبى را واجب نمى داند.(37)
فقيهان شيعه ترتيب ديگرى را هم در نظر گرفته اند:
۱. چنان که قبلاً اشاره کرديم، آنان حفظ جان را بر دفاع از مال ترجيح مى دهند و بنابراين، بر جواز تسليم شدن در برابر هجوم دشمنان به اموال مسلمانان حکم کرده اند.
۲. فقيهان اما درباره تجاوز به عرض و ناموس مسلمانان تأمّل کرده اند. برخى به لحاظ اولويت حفظ نفس بر حفظ عرض و ناموس، در شرايط علم يا ظنّ بر قتل دفاع کننده، تسليم جويى (استسلام) را جايز دانسته اند. در عين حال، عده اى ديگر از فقيهان شيعه، با تکيه بر اهميت عرض / ناموس بر نفس نزد انسان هاى غيرتمند و شريف، بر وجوب حفظ عرض و عدم جواز تسليم حکم کرده اند.
۳. اما دفاع از جان مطلقا واجب است، هرچند يقين داشته باشد که توانايى دفاع ندارد و يقينا به قتل خواهد رسيد؛ جز آنکه حداکثر دفاع ممکن واجب است. همه اين موارد تابع حکم دزد محارب مى باشند.(38)
فقيهان شيعه ـ آن گونه که گذشت ـ دفاع از اصل و کيان اسلام را آن گاه که مورد تعرّض کافران مهاجم قرار گيرد، همپاى دفاع از جان و عرض، مشمول وجوب دفاع به هر طريق ممکن مى دانند؛ «لو ارادَ الکفّارُ محوَ الاسلامِ و درسَ شعائره و عدمَ ذکرِ محمّدِ صلى الله عليه و آله و شريعتِه، فلا اشکال فى وجوب الجهاد»؛(39) هرگاه کافران قصد محو اسلام و حذف شعائر و نمادهاى اسلامى، شريعت و نام محمّد صلى الله عليه و آله را [در جوامع اسلامى] داشته باشند، وجوب جهاد بى اشکال است.
همين استدلال در انديشه فقيهان معاصر شيعه به دفاع شهادت طلبانه، در صورت انحصار اين نوع دفاع در قبال مهاجمان مسلّح گسترش داده شده است. در اجوبة الاستفتائات آمده است: «... اگر مکلّف طبق تشخيص خود، احساس کند که کيان اسلام در خطر است، بايد براى دفاع از اسلام قيام کند، حتى اگر در معرض کشته شدن باشد.»(40)
بعضى از فقيهان شيعه بر وجوب مطلق دفاع از نفس و حريم، به قدر استطاعت تأکيد کرده و از جواز تسليم جويى (استسلام) امتناع کرده اند.(41) با اين حال، هنوز بحث فقهى گسترده اى درباره تعميم و تطبيق اين استدلال هاى فقهى در خصوص دفاع انتحارى صورت نگرفته است. مهم ترين معضل فقهى در اين نوع عمليات دفاعى، همان علم و يقين دفاع کننده درباره مسئله است؛ از يک سو، رضايت به تجاوز خلاف اصل و روح کلى حاکم بر احکام اسلامى است و از سوى ديگر، دليل روشنى بر وجوب دفاع با فرض انتحار وجود ندارد. حتى وجوب دفاع از نفس هم با اميد حفظ نفس مورد بحث و بررسى قرار گرفته است، مگر اينکه بتوان نفوس و حريم عموم جامعه اسلامى را مقدّم بر حفظ نفس دفاع کننده تلقّى نمود. اين نکته هرچند عرف معقول و متداول زندگانى است، اما پيوندش با مفهوم دفاع انتحارى، در فقه شيعه کمتر مورد تحقيق مستقيم قرار گرفته است. هنوز ادبيات موضوع در تحقيقات شيعى، فاقد پشتيبانى لازم براى نيل به يک درک روشن درباره عمليات شهادت طلبانه / انتحارى است.
خلاصه و نتيجه
چنين مى نمايد که مسئله تروريسم و تروريسم انتحارى در جهان اسلام، بيش از آنکه دليل داشته باشد، علت دارد و ظهور و گسترش آن ناشى از گسترش عمومى تجاوز و خشونت در فضاى بين المللى است. در چنين شرايطى، وقتى شخص يا گروهى به حوزه ترور و خشونت رانده مى شود، در واقع ترمزهاى عملى و مؤثر چندانى براى کنترل او وجود ندارد. اما مى توان از فقه شيعه، دست کم براى تبيين رفتار سياسى ـ دفاعى جوامع شيعى، در تعريف حدود دفاع و ترور و نيز دفاع شهادت طلبانه و تروريسم انتحارى استفاده کرد.
فقه شيعه مفهوم «ترور» و «خودکشى» را تحريم کرده است. اما عمليات شهادت طلبانه را ذيل مفهوم عمومى «جهاد دفاعى» قرار داده و آن گاه حدود و شرايط اقدمات دفاع مشروع را توضيح داده است. شيعيان درباره جهاد دو ديدگاه را مطرح کرده اند: عده اى اندک از فقيهان شيعه جهاد را مطلقا دفاعى دانسته و از تقسيم جهاد به «ابتدايى» و «دفاعى» انتقاد کرده اند.(42) اما اغلب فقيهان شيعه تقسيم رايج مسلمانان از جهاد به «جهاد اوليه» و «دفاعى» را پذيرفته اند، با اين قيد تعيين کننده که جهاد ابتدايى مشروط به حضور امام مبسوط اليد معصوم است. چنين قيدى استراتژى جهادى شيعه در دوره غيبت را محصور در جهاد دفاعى و دفاع مشروع کرده است. بنابراين، از فقه شيعه به هيچ وجه نمى توان براى توجيه هيچ اقدام تروريستى و خشونت طلبانه بين المللى استفاده کرد.
همچنين فقه شيعه در استراتژى دفاعى خود، دو قيد ممنوع دارد: تحريم فتک و غَدْر، منع ترور و حرمت نقض عهد و ميثاق. بدين سان، استناد تروريست ها و ادبيات تروريستى در حمايت شيعيان از تروريسم، يک خطاى حقوقى آشکار است. فقه شيعه ترور و نقض عهد و پيمان را مطلقا تحريم مى کند.
منابع فقه شيعه علاوه بر مواضع بنيادى مزبور، ملاحظات مهم ديگرى را در استراتژى دفاعى خود لحاظ کرده اند:
اولاً، وقتى دفاع واجب است که مهاجمان هجوم مسلّحانه به درون خانه / مرزهاى جامعه اسلامى داشته و قصد جان و ناموس و حريم مسلمانان را دارند، هرچند در خصوص وجوب دفاع از مال تأمّل و اختلاف است.
ثانيا، قصد تعطيل شريعت و نمادهاى اسلامى را داشته باشند.
ثالثا، فقط مهاجمان مسلّح و حاميان مستقيم آنان هدف اقدامات دفاعى قرار مى گيرند. در چنين شرايطى، دفاع به هر طريق ممکن، حتى در صورت علم به کشته شدن مدافعان مسلمان، واجب است.
برخى گزارش ها و فتاواى معاصر دفاع انتحارى يا عمليات شهادت طلبانه را با تکيه بر چنين زمينه اى از فرهنگ دفاعى و با قيد «عدم تعرّض به غير نظاميان» تجويز کرده اند. با اين حال، ادبيات بحث هنوز در تحقيقات شيعى معاصر از غناى لازم براى داورى و درک قطعى برخوردار نيست و به لحاظ تفاوت با اهل سنّت، نمى توان ادبيات موجود در فقه معاصر اهل سنّت را به جوامع شيعى تعميم داد. اما به نظر مى رسد تحوّلات اخير در فلسطين اشغالى و به ويژه حوادث اخير عراق، زمينه لازم براى گسترش اين مباحث را آماده مى کنند. ظهور موج استفتائات از مراجع شيعه، به ويژه آية الله العظمى سيستانى در عراق و نيز تأمّلات و اظهارات همراه با احتياط ايشان و خوددارى از خون ريزى بيشتر در عراق تا مرحله اى که ناگزير بايد شيعيان از اقدامات بازدارنده ترى سخن بگويند، اين مباحث را در افکار عمومى شيعه زنده تر کرده است.
یادداشت ها:
۱.Suicide Terrorism.
۲. Robert. A. Pape, The Strategic Logic of Suicide Terrorism in American Political Science Review, vol. 97, no.3, August 2003. PP. 343-361.
۳. Ibid, P. 348 & 357-361
۴irrationality.
۵. Religious Fauaticism.
۶.Ibid. PP. 343-344.
۷Ibid. P. 344.
۸.امام محمد شافعى، کتاب الام، بيروت، دارالمعرفة، 1994، ج 4، ص 161.
۹.نعمت الله صالحى نجف آبادى، جهاد در اسلام، تهران، نشر نى، 1382، ص 23، به نقل از: محمّد عبده، تفسير المنار، ج 2، ص 210.
۱۰.همان، ص 108 ـ 109.
۱۱.همان، ص 67.
۱۲.نعمت اللّه صالحى نجف آبادى، همان، ص 66، به نقل از: مولى محسن فيض کاشانى، الشافى، جزء2،ص 73.
۱۳.سيدعلى طباطبائى، رياض المسالک، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى،1415،ج7،ص 446 ـ 447.
۱۴. محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، تحقيق شيخ عباس قوچانى، چ هفتم، بيروت، داراحياء التراث العربى، بى تا، ج 21، ص 13.
۱۵.همان، ص 12.
۱۶.همان، کتاب «جهاد»، ص 13ـ14. شايد به استناد همين نکات و اشارات صاحب جواهر است که بعضى از فقيهان معاصر شيعه نيز به عدم تمايل صاحب جواهر نسبت به تعرّض اظهار نظر کرده اند. نک: سيد على خامنه اى، اجوته الاستفتائات، فصل جهاد. س. ج 1048.
۱۷.محمدحسن نجفى، پيشين، ص 16.
۱۸.همان، ص 18 ـ 19.
۱۹.همان، ص 47. انديشمندان شيعه حاکمان جائر را به سه دسته تقسيم کرده اند: جائر کافر، جائر مخالف (اهل سنّت)، و جائر مؤمن (حاکمان شيعه مذهب که بدون اذن شارع عرصه سياسى را تصرف کرده اند.) نک: شيخ مرتضى انصارى، المکاسب، چاپ قديم، ص 153 ـ 156 / همو، المکاسب المحرّمة، باب جوائز.
۲۰.. www.deedgah.org/gaftegoo005
۲۱..Ibid,www.deedgah.org/gaftegoo005
۲۲.محمد حسن نجفى، پيشين، ص 78.
۲۳.همان.
۲۴.محمد بن حسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعه، قم، مؤسسه آل البيت، 1416 ق، 1374 ش، ج 15، ص 69 ـ 70.
۲۵.همان، ص 69.
۲۶.همان، ص 70 / نهج البلاغه، تصحيح صبحى صالح، قم، هجرت، 1395 ق، ص 318.
۲۷.مجموعه تروريسم، گردآورى و ويرايش رضا طيّب، مقاله ديويد آرون شواتز، «تروريسم بين الملل و حقوق اسلامى»، ترجمه زهرا کسمتى، تهران، نشر نى، 1382، ص 280 ـ 379.
۲۸Robert. A. Pape. OP.Cit. P. 345.
۲۹.. www.Lankarani.org /Persian /Ahkam /new-esteftal/ سؤال و جواب 812
۳۰. محمد فاضل لکنرانى، جامع المسائل، ج دوم، باب «دفاع»، ص 481.
۳۱.. www.Lankarani.org /Persian /Ahkam /new-esteftal/ سؤال و جواب 492
۳۲.محمدبن حسن الحرّالعاملى،پيشين،ص119ـ123.
۳۳. همان، ص 123، روايت 20124.
۳۴.همان، ص 121، روايت 20116.
۳۵.همان، ص 121، روايت 20117 ـ 20118.
۳۶. همان.
۳۷. محمد حسن نجفى، پيشين، ج 41، کتاب «الحدود»، ص 651.
۳۸. همان، ص 652 ـ 656.
۳۹. همان، ج 21، ص 47.
۴۰. سيد على خامنه اى، پيشين، ج 2، باب «جهاد».
۴۱. محمدحسن نجفى، پيشين، ج 41، ص 653 (و فى قواعد الفاضل، يجب الدفاع عن النفس و الحريم ما استطاع، و لايجوز الاستسلام.)
۴۲. نعمت الله صالحى نجف آبادى،پيشين،ص15ـ 92.
منتشر شده در
اندیشه
برچسب ها