هادی سروش
دفاعی متفاوت ازشورای نگهبان
دبیر محترم شورای نگهبان که از معمّرین پرسابقه این مجموعه مهم است اظهار فرموده اند : «شورای نگهبان وابسته به هیچ جریان سیاسی نیست و تحت تأثیر جریانات سیاسی و هیچ کسی قرار نمی‌گیرد و هیچ ضرر و نفعی هم از اینکه چه کسی وارد مجلس بشود یا نشود نمی‌برد بلکه بر اساس وظیفه‌ای که دارد کار خود را انجام می‌دهد.
این سخن و از این جایگاه ؛ اعتراف به صحت همه آن چیزی است که تا کنون مورد امضاء آقایان قرار گرفته است! در اینجا ؛ بعد از اعلان احترام به آن شورای محترم و باور داشتن اینکه نهاد شورای نگهبان از ضروریات نظام سیاسی ماست تا بتواند در نقشِ "نظارت" که وظیفه قانونی اش است ، انجام وظیفه نماید ، دو نکته قابل عرض داریم  :
اول اینکه ؛ اگر چنین است که ایشان فرمودند ، پس آن نامه امام (ره) در خطاب به فقهاء شورای نگهبان چگونه توجیه میشود؟ آن نامه ای که برخی فقراتش چنین بود :«گاهی دیده می شود که بعضی از آقایان محترم در مسائلی وارد می شوند که موجب وهن شورای نگهبان است.  از باب مثال در شان شورای نگهبان نیست که به افراد مختلف تندی کند. مادامی که شما اینگونه عمل می کنید بازهم توقع دارید جوانان انقلابی تند،احترام شما را بگیرند؟ همه باید توجه کنیم که آلت دست بازیگران سیاسی نشویم.  حواستان را جمع کنید که نکند یک مرتبه متوجه شوید که انجمن حجتیه ای ها همه چیزتان را نابود کردند.»
پس بجاست آقای جنتی بگونه ای سخن از گذشته و حال شورا ایراد بفرمایند که جایی برای آنچه از گذشته تداعی میشود ، باز باشد.
دوم‌؛ اگر دبیر محترم ‌علاقمند است این جایگاه با همه ی رفعت قانونی اش باقی بماند گوشه چشمی به سه حقیقت اجتناب ناپذیر بفرمایند؛ «خودانتقادی»، «اجازه انتقاد افرادخیرخواه» و نهایتاً «پذیرش انتقاد».
این قلم ؛ از باب اینکه فقهاء محترم شورای نگهبان و خصوصا دبیر آن ، برای تشخیص عدم مخالفت قوانین با شرع مطهر ، قاعدتاً با لسان روایات منقول از معصومین (ع)  اُنس دارند ، ایشان را به زیارت روایات ذیل دعوت میکنم ، با توجه به این لطیفه که اکثر این روایات از کتاب تحف العقول است که خود جناب آقای جنتی در گذشته زمان ، مترجم آن بوده اند :
درباره «خود انتقادی»؛ امام علی (ع):«اَلْعاقِلُ مَنْ اتَّهَمَ رَأْیَهُ وَ لَمْ یَثِقْ بِکُلِّ ما تُسَوِّلُ لَهُ نَفْسُهُ؛ -  خردمند کسی است که نظر خود را متهم کند و به آنچه که نفسش خواهان اوست ، اعتماد نداشته باشد.»
درباره "ارتباط با منتقدین" ؛ امام کاظم (ع):«... وَ سَاعَةً لِمُعَاشَرَةِ الْإِخْوَانِ وَ الثِّقَاتِ الَّذِینَ یُعَرِّفُونَکُمْ عُیُوبَکُمْ وَ یُخْلِصُونَ لَکُمْ فِی الْبَاطِنِ؛ ... -   و بخشی از زمان را برای رفت و آمد با برادران دینی و مورد اعتمادی که کاستیها و سستیهای شما را به شما معرّفی می کنند و در باطن برای شما اخلاص می ورزند، ویژه سازید.»
درباره پذیرش انتقاد؛امام‌‌ هادی(ع) :«إِنَّ اللّهَ إِذا أَرادَ بِعَبْد خَيْرًا إِذا عُوتِبَ قَبِلَ، هرگاه خداوند خير بنده‏ اى را بخواهد، هرگاه [آن بنده‏] مورد گلايه واقع ‏شود، بپذيرد.»
اجازه دهید قلم را با این سخن امام (ره) درباره "انتقاد و خودانتقادی" زمین گذارم که فرمود :«انتقاد باید بشود! تا انتقاد نشود، اصلاح نمی شود یک جامعه. عیب هم در همه جا هست؛ سر تا پای انسان عیب است و باید این عیبها را گفت و انتقادها را کرد؛ برای اینکه اصلاح بشود جامعه.»
و نیز چه زیبا می‌گفت: «اگر یک چیزی را دیدید که واقعاً خلاف کردید، اعتراف کنید و این اعتراف شما را در نظر ملتها بزرگ می کند، نه اینکه اعتراف به خطا، شما را کوچک می کند.»
نسل جوان امروز ؛ نسل حقیقت جویی و نسل ابراز انتقاد است . و این حقیقت تخطئه ناپذیر است که قبول نقد و حتی خود انتقادی ، لازمه سیاستمداران امروز است .
گروه سیاسی: «اگر قانون منع بکارگیری بازنشستگان خوب است، چرا درباره آن دسته از ائمه جمعه که حداقل یکی دو دهه از سن بازنشستگی عبور کرده‌اند،‌ اجرا نمی‌شود؟» این سوالی است که چند روز قبل توسط روزنامه جمهوری اسلامی طرح شد. بدون شک هدف از طرح سوال اشاره به ضرورت اجرای قانون مذکور در همه بخش‌ها و نهادها از جمله امامت جمعه بوده است اما این روزنامه درصدد پاسخ به چرایی عدم اجرای آن برنیامده است.
محمدتقی فاضل میبدی عضو مجمع محققین و مدرسین حوزه علمیه قم با اشاره به اینکه «فلسفه بازنشستگی این است که انسان بعد از یک سنی توان کار به لحاظ فکری و جسمی را ندارد و باید کار را به دیگران واگذار و استراحت کند» گفت: «متاسفانه در مملکت ما به این فلسفه درست توجه نشده است. خیلی‌ها در سن‌ بالا صاحب چندین شغل هستند، آن هم شغل‌های حساس. برای همین هم شاهدیم که کارهای خیلی کیفیت ندارد و جلو نمی‌رود.» وی افزود: «در رده‌های مدیریتی کشور چه بخش روحانی و چه بخش غیر روحانی خروجی کار خوب نیست و کیفیت ندارد. از صنعت گرفته تا کارهای فرهنگی و اجتماعی. در بخش روحانیت نیز همین طور است. در حالی که یک روحانی بعد از 20، 30 سال کار اجتماعی ، فرهنگی، خطبه خواندن و ... به سنی می‌رسد که توان ندارد و باید بازنشسته شود و به کارهای دیگری برسد. اما الان شاهدیم که یک روحانی بیش از 80 سال سن دارد و هنوز مشغول کار است. آن هم کارهای حساس. منظور از کار فقط کار فیزیکی و یدی نیست. کارهای فکری و تصمیم گیری‌های کلان مملکت هم بسیار مهم است.»
 این استاد حوزه ادامه داد: «ممکن است برخی کارها را در دنیا استثنا کنند. مثلا بگویند فرد توان فکر دارد و می‌تواند رئیس جمهور شود اما ما در مورد قواعد صحبت می‌کنیم و قاعده این است که وقتی فرد در اثر افزایش سن توانایی جسمی و فکری خود را از دست داد کنار برود و کار را به جوانان بسپارد اما متاسفانه در کشور ما این قاعده استثناهای بسیاری دارد.» وی در پاسخ به این پرسش که منطق این استثناها چیست و چرا ائمه جمعه یا نظامیان از قانون منع به کار گیری بازنشستگان مستثنی شده‌اند؟ « درباره دیگر بخش‌ها نمی‌توانم بگویم اما معتقدم که نباید صنف روحانیون را از دیگران جدا کنیم زیرا در این صورت می‌گویند که حکومت صنفی است. برای همین اجازه می‌دهد روحانیون هرچقدر خواستند کار کنند اما دیگران نه. صنف روحانیت که الان حاکمیت دارد و در بخش‌های حساسی مشغول به کار است خود باید در اجرای قانون پیشقدم باشد».
 وی در واکنش به برخی توجیهات مثل اینکه امامت جمعه نیاز به تجربه بیشتری دارد، گفت: «من معتقدم خود این بهانه‌ها کم کم تبدیل به قاعده شده است. بالاخره نسل جوان باید کار را تجربه کند. باید عرصه را برای جوانان خالی کرد تا بتواند در جریان کارهای سیاسی و اجتماعی تجربه کسب کند. متاسفانه در کشور ما به این ضرورت توجه نشده و شاهدیم که نسل جوان جایگاهی در بخش مدیریتی ندارد. از دولت گرفته تا دیگر بخش‌ها. شاید به صورت موردی باشد اما به طور کلی شاهد جوانگرایی نیستیم».
 فاضل میبدی در پاسخ به اینکه روحانیون جوان‌تر مطالبه‌ای برای قرار گرفتن در جایگاه‌هایی مثل امامت جمعه را به صورت جدی طرح نمی‌کنند؟ گفت: «من به عنوان فردی که در حوزه علمیه است، شاهدم که معمولا طلبه‌های تحصیلکرده و درس‌خوان اقبالی به کارهایی مثل امامت جمعه و قضاوت ندارند. این خیلی بد است اما متاسفانه کسانی به این سمت اینگونه کارها می‌روند که حوصله اندیشه و درس ندارند و می‌خواهند به دنبال جایگاه، پست و مقام و پول بروند. طلبه درس‌خوان اصلا دنبال این کارهای اجتماعی نمی‌رود و کسانی می‌روند که حوصله تحقیق، پژوهش و در حوزه مانده ندارند. برای همین شاهدیم غالب خطبه‌هایی که از تلویزیون هم پخش می‌شود، پشتوانه علمی ندارد. معمولا یا به این و آن حمله می‌شود یا چیزی می‌گویند که توجیه عملی ندارد و یا زبان امروز نیست و نسل جوان را فراری می‌دهد».
محمد‌تقی فاضل میبدی
«والله یدعوا الی دارالسلام»
در این روزگاری که از هر سو دست به دست هم داده‌اند تا دین اسلام را یک دین انسان ستیز و خشن و خونبار معرفی کنند و اسلام هراسی را در میان مردمانی كه آشنایی به اسلام ندارند ترویج نمایند‌، در این میان گروه‌های تکفیری و در رأس آنان داعش و القاعده و طالبان به نام دین در کشتار آدمیان، پیشتاز این بدنامی گشته‌اند، سزامند است تا عالمان دین و اسلام شناسان متعهد مروری دوباره درباره سیره پیامبر اسلام (ص) برای نسل امروز داشته باشند و تاریخ و سیره را با نگاهی نو و عقلانی باز خوانی کنند، این جانب بر آن شدم تا در این نوشتار و در مجله وزین «صفیر حیات» نگاهی اجمالی به سیره پیامبر داشته باشم. شاید در بیداری نسل مسلمان امروز و خنثی‌سازی تأثیر تفسیرهای ستیزجویانه و کردار كریه برخی حاكمان دینی، که اسلام را وارونه نشان داده است، کمترین اثری داشته باشد.
در میان نوابغ بشری و مصلحان اجتماعی و رهبران الهی كمتر كسی چون پیامبر اسلام، تاریخی شفاف و روشن دارد. مورخین بزرگ اسلام، مستشرقین و پژوهشگرانی كه پیرامون اسلام تحقیق كرده‌‌اند، تمام زوایای زندگی پیامبر را، به عنوان بانی اسلام، هر چند با روایت‌‌های مختلف، به بحث گذاشته‌‌اند. قرآن كریم كه نخستین و مهم‌‌ترین منبع شناخت اسلام است، بخشی از آیات آن در ارتباط با سیره و سلوك پیامبر نازل گشته و او را به عنوان «اسوه» بشری یاد كرده است، به‌‌گونه‌‌ای است كه زندگی شخصی پیامبر از دوران كودكی و یتیمی و نحوه ارتباطش با میهمانانی که از در وارد می‌شوند و همسران تا برخوردهای اجتماعی، اعم از یاران و مخالفانش و گونه ارتباطش با خداوند را در بردارد.
در این نوشتار بحثی كه در ارتباط با موضوع مجله دنبال می‌‌شود، جهت و جنبه‌های صلح‌‌دوستی و از سویی خشونت‌‌ستیزی پیامبر اسلام است. هر چند این موضوع وسیع و پهناور در این مقاله و مجال نمی‌گنجد، ولی تلاش این است كه سرفصل‌‌های مهم صلح دوستی پیامبراسلام را یادآور شوم.
نخست باید بگویم كه پیامبران بزرگ الهی دارای اصول مشتركی هستند كه در قرآن به آن اصول مشترك اشاره شده است. از صفات مشترك همه انبیا رحمت بودن و شفقت ورزیدن برای همه بشریت است، آنان برای زدودن رنج و آلام و دفع بلاهای اجتماعی که آدمیان گرفتار آنند، تا آن‌‌جا كه ممكن است، مبعوث گشته‌اند. ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ‌﴾[1] به تعبیر امام علی (ع) پیامبران طبیبان مردمند. «ومنها طبیب دوار بطبه، قد احكم مراهمه...»؛[2] پیامبر طبیبی است كه برای درمان بیماران سیار است به تعبیر مولانا:
ما طبیبانیم، شاگردان حق                               بحر قلزم دیدما را فانفلق
﴿لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیهِ مَا عَنِتُّمْ﴾؛[3] رسولی برای شما آمده كه رنج‌های شما برای او سخت است.
پیامبران برای این آمدند تا انسانها را از گرگ غم آزاد كند. به قول مولانا:
خلق را از گرگ غم، لطف شبان                        چون كلیم الله شبان مهربان
و یا رسالت انبیاء هدایت در پرتو آزادی است.
چون به آزادی نبوت هادی است                      مؤمنان را ز انبیاء آزادی است
﴿وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَحِیماً﴾؛[4] و اگر آنها هنگامی که به خویشتن ستم می‌کردند نزد تو می‌آمدند و از خداوند آمرزش می‌خواستند، رسول خدا برای آنان طلب آمرزش می‌کرد.
این آیات گویای این است كه پیامبر اسلام همواره در پی این بوده تا آدمیان را از گرفتاری دنیا و آخرت نجات دهد.
نگاهی به شخصیت پیامبر
طبعاً كسی كه بخواهد بین خدا و مردم واسطه رحمت باشد و همگان را به زندگی رحیمانه و مصلحانه دعوت نماید، خود باید سرشار از رحمت و محبت باشد. لهذا در میان اوصاف بزرگ و ستبر و ستوده‌‌ای كه پیامبر اسلام داشت، خوش خلقی او بود. خداوند او را به اخلاقش تعریف می‌نماید. ﴿وَ إِنَّکَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِیمٍ﴾؛[5] و همانا تو بر اخلاقی بزرگ استواری. در روایات از برخورد شخص پیامبر با مردم چنین تعریف شده است:
«كان دائم البشر، سهل الخلق، لین الجانب، لیس بفظ ولاغلیظ»؛ [پیامبر] گشاده‌رو، خوش اخلاق و نرم‌‌خو بود و نه خشن و درشت‌‌خو.[6]
اصل تساهل و مدارا
از اصول شخصیت پیامبر اسلام مدارایی (تلورانس) و تساهل با مردم بود؛ به‌‌گونه‌‌ای كه با این صفت توانست آیین و افكار خود را در جامعه سخت عربستان جای دهد. قرآن كریم به این اصل اخلاقی پیامبر چنین می‌کند:
﴿فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظّاً غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شَاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ﴾.[7] در این‌‌جا نخست، به شخصیت اخلاقی پیامبر اشاره می‌کند كه: انسان نرم‌‌خویی هستی و اگر درشت‌‌خو بودی همه اطرافت پراكنده می‌‌شدند. بعداً می‌‌گوید: بنابراین نسبت به مخالفین خود گذشت كن و از خداوند برای آنان طلب مغفرت نما.
نكته مهم این جاست، پیامبری كه بعضاً او را جنگجو معرفی می‌‌كنند، در این‌‌جا از طرف خداوند مأمور است كه از مخالفین خود درگذرد، علاوه بر گذشت، با آنان به مشورت نشیند. پیامبر بارها فرمود: من از طرف خداوند مأمورم تا با مردم مدارا كنم. «ان الله تعالی امرنی بمداراة الناس».[8] خداند مرا به مدارای با مردم امر نموده است.
اخلاق پیامبر از قرآن جدا نبود و نمی‌‌شود قرآن چیزی بگوید و پیامبر جور دیگری عمل كند. از ام‌‌المومنین عایشه سؤال شد اخلاق پیامبر چگونه بود، پاسخ داد: «كان خلقه القرآن»؛[9] اخلاق پیامبر قرآن بود. اخلاق قرآن یعنی: ﴿خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ‌﴾؛[10] با آنها مدارا کن، وعذرشان را بپذیر، و به نیکی‌ها دعوت نما واز جاهلان روی بگردان.
اضافه می‌‌نمایم كه رحمت، مغفرت و مدارایی تنها سیره شخصی پیامبر نبود؛ بلكه سیره سیاسی پیامبر نیز چنین بود. علی (ع) كه در مكتب پیامبر تربیت یافته است می‌‌فرماید: «رأس السیاسة الرفق»؛ اصل سیاست به كار بردن رفق و مدارا است. انس بن مالك درباره برخورد پیامبر با مردم می‌‌گوید: «كان رسول الله (ص) من اشد الناس لطفاً بالناس»؛ رسول خدا (ص) بیش‌‌ترین لطف را به مردم داشت. شاید مهمترین سخن درباره رفق و مدارایی خود پیامبر فرموده باشد: «مَن یحُرم الرِفق یحرُم الخِیر كلِّه»؛ هركس از رفق و مدارا بی‌‌بهره باشد، از هرگونه خیری بی‌‌بهره است.
لهذا همواره برای قوم خود دعا می‌‌كرد و می‌‌فرمود: «اللهم اغفِر لقومی فانّهم لایعلمون». خدایا قوم مرا ببخش كه آنان نمی‌فهمند.[11]
اضافه كنم كه برخورد رفق و مدارای پیامبر تنها با یاران نبود، بلكه با مخالفین خود كه سالها او را مورد اذیت قرار داده بودند، چنین برخوردی داشت. ابن اسحاق (نخستین مورخ اسلامی) نقل می‌کند: روز فتح مكه سعد بن عباده خزرجی، در حالی‌‌كه پرچم‌‌دار بود، چنین می‌‌گفت: «الیوم یوم الملحمة»، الیوم تستحل الحرمة، امروز روز كشتار و جنگ و انتقام است، امروز روز شكسته شدن حرمت‌‌ها است. پیامبر تا فهمید كه سعد چنین می‌‌گوید، فرمود تا پرچم را از سعد گرفتند و آن را به علی داد و گفت: تو آن را وارد شهر كن.[12] بعداً پیامبر فرمود: «الیوم یوم المرحمة»؛ امروز روز رحمت و مهربانی است.[13] در این هنگام مردم مكه در انتظار بودند كه رسول خدا (ص) جواب نامهربانی‌‌های آنان را چه خواهد داد. پیامبر سؤال كرد: «یا معشر قریش ماترون انّی فاعل فیكم»؛ ای جمعیت قریش تصور می‌‌كنید من با شما چه رفتاری خواهم داشت. گفتند: «خیراً، اخ كریم و ابن اخ كریم»؛ ما جز نیكی از تو نمی‌‌شناسیم، تو برادر كریم و بزرگوار و برادرزاده بزرگوار ما هستی. آنگاه پیامبر فرمود: «اذهبوا انتم الطلقا»؛ بروید كه شما آزادگانید.[14] پیامبر، پس از فتح مكه اصل بزرگ اخلاقی را بنیان نهاد و فرمود: «الاسلام یجّب ماكانَ قبله»؛ اسلام گناهان گذشته را می‌پوشاند.[15] بنا به روایت مورخین، پیامبر اسلام هیچ‌‌گاه از این اصول اخلاقی عدول نكرد و همیشه و همواره مردم را به حسن خلق، مدارای با مردم و از بین بردن خشونت دعوت می‌‌كرد و می‌‌فرمود: «الیسر یمن وَ الخرق مشئوم»؛ آسان‌‌گیری و ملایمت میمنت دارد و درشتی و خشونت نحوست می‌‌آورد.[16]
مولوی عارف بزرگ اسلام در وصف پیامبر می‌‌گوید:[17]
او به تیغ حلم چندین حلق را                           واخرید از تیغ و چندین خلق را
تیغ حلم از تیغ آهن تیزتر                                  بل ز صد لشكر ظفر انگیزتر
با این اصولی كه ذكر شد یعنی: 1. رحمت بودن پیامبر اسلام برای جهانیان؛ 2. مدارای با دشمنان خود پس از فتح مكه؛ 3. دعوت مردم به دارالسلام؛ 4. مبارزه با خشونت؛ 5. بنیان گذاشتن اصل مدارایی با مردم؛ 6. این كه می‌‌توان در هر آیین معتقد به خدا و روز قیامت بود و عمل صالح انجام داد و اهل نجات بود. (بقره/61)؛ 7. عفو، استغفار برای مخالفین و مشورت با آنان در امور اجتماعی، و سایر صفاتی كه ذكر شد، نشان‌‌دهنده این است كه پیامبر اسلام همواره اصل را بر صلح می‌‌گذاشته و جنگ را محكوم می‌‌دانسته است. در سنت پیامبر، جنگ یک امر عارضی و دفاعی است و دو واژه «سلام» و«صلح» كه در قرآن با مشتقاتش آمده از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. گذشته از تمام این‌‌ها، پیامبر همواره رنج می‌‌برد كه چرا برخی هدایت نمی‌‌شوند به تعبیر دیگر گمراهی مردم، پیامبر را رنج می‌‌داد. قرآن كریم در چند آیه به این اصل اشاره می‌کند:
الف. ﴿لَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ أَلَّا یکُونُوا مُؤْمِنِینَ﴾‌؛[18] می‌‌خواهی جان خود را از شدت اندوه از دست بدهی به خاطر این كه اینها ایمان نمی‌‌آورند.
ب. ﴿فَلَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ یؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً﴾،[19] گویی می‌‌خواهی خود را از غم و اندوه به خاطر اعمال آنان هلاك كنی اگر آنها به این گفتار ایمان نیاورند.
این آیات نشان‌‌دهنده این است كه پیامبر دلسوزی و غم‌خواری خود را برای كفار و مشركان اظهار می‌‌داشته و سخت با جان و دل به دنبال هدایت آنان بوده است، به بیان دیگر پیامبر برای كاهش رنج همه آدمیان در تلاش بوده است.
﴿لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیکُمْ﴾؛[20] هر آینه پیامبری از خود شما به سویتان آمد كه رنج‌‌های شما برای او سخت است و برای هدایت شما اصرار دارد.
شرح صدر
اصل اخلاقی دیگری كه در سیره پیامبر اسلام وجود داشته است، شرح صدر است. این اصل در میان پیامبران الهی مشترك است. شرح صدر یعنی این كه انسان بتواند اندیشه و گفتار مخالف خود را تحمل و از آن مهمتر به آن توجه كند ممكن است خیلی‌‌ها تحمل مخالف خود را داشته باشند ولی این اصل ناشی از سعه صدر و ظرفیت وجودی آنان نباشد، بنابراین چنین تحملی محدودیت دارد. موسای پیامبر برای این‌‌كه بتواند در برابر مخالف عنودی چون فرعون تحمل كند، پس از این‌‌كه خداوند می‌‌فرماید: ﴿اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى﴾.[21] از خدا چنین می‌‌خواهد: ﴿قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی وَ یسِّرْ لِی﴾؛[22] پروردگارا سینه مرا گشاده دار و كار مرا آسان گردان.
شاید كار پیامبر اسلام سخت‌‌تر از موسی بود؛ چون پیش از این كه دعا كند، خدا فرمود: ﴿أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ﴾؛[23] آیا قلبی گشاده و لبریز از بردباری و محبت به تو ندادیم.
به‌‌خاطر این سیره صلح‌‌جویانه، خداوند به پیامبر دستور می‌‌دهد در برابر مخالفین و گفته‌‌های آنان استقامت كن. ﴿وَ اصْبِرْ عَلَى مَا یقُولُونَ﴾؛[24] آنچه می‌‌گویند استقامت كن. از این مهم‌‌تر اگر پیامبر با سخن مخالف رو‌برو می‌‌شد، مأمور بود تا با بهترین وجه پاسخ دهد: ﴿ادْفَعْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ﴾.[25] به نیكوترین وجه پاسخ ده. و اگر كار به مجادله می‌‌كشید، مأمور بود تا به وجه احسن با آنها روبرو شود: ﴿وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ﴾؛[26] در تاریخ آمده است كه پیامبر در یك مورد طاقت خود را از دست داد و تصمیم گرفت تا با خشونت برخورد كند و آن اتفاق تلخی بود كه در جنگ احد افتاد. در جنگ احد هنگامی كه رسول خدا وضع اسفناك عمویش حمزه را مشاهده كرد، كه چگونه با قساوت تمام سینه و پهلوی او را دریده و قلبش را بیرون آورده و بدن او را مثله كرده بودند، از شدت ناراحتی فرمود: «اللهم لك الحمد و الیك المشتكی و انت المستعان علی ما اری؛ خدایا ستایش ویژه توست و شكایت هم به سوی توست و در آن‌‌چه می‌‌بینم تو یار و مددكاری. آن‌‌گاه حضرت فرمود: «لئن ظفرت لامثلنّ و لامثلنّ»؛ اگر به آنان پیروز شوم آنان را مثله می‌‌كنم، آنان را مثله می‌‌كنم. در این هنگام آیه شریفه نازل شد ﴿وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیرٌ لِلصَّابِرِینَ﴾؛[27] و هرگاه خواستید مجازات كنید، تنها به مقداری كه به شما تعدی شده است، كیفر دهید و اگر صبر پیشه كنید بهتر است. پس از نزول آیه، پیامبر فرمود: «اصبر، اصبر»، خدایا شكیبایی می‌‌ورزم. پس از فتح مكه درباره قاتلین حمزه شكیبایی كرد و تنها فرمود: «هیچ‌‌گاه قاتل او را نبینم».[28]
آیا چنین پیامبری می‌‌تواند جنگ‌‌جو و خشونت‌‌طلب باشد؟ حتماً كسانی كه تهمت جنگ‌‌جویی را بر پیامبر وارد می‌‌كنند، از غالب آیات قرآن بی‌‌اطلاع‌‌اند و تاریخ اسلام را درست از نظر نگذرانده‌‌اند و یا با عناد کین ورزی تاریخ اسلام را دنبال می‌کنند. پیامبری كه در فتح مكه تمام مخالفین شخصی خود و كسانی كه او را آزار داده‌‌اند و قاتل حمزه را می‌‌بخشد، آیا چنین كسی چگونه می‌‌تواند جنگ‌‌جو باشد؟
آیات جهاد و سیره پیامبر (ص)
تا كنون دریافتیم كه خصلت پیامبر اسلام، خصلت صلح‌‌جویی و عفو و گذشت است و پیامبر هیچ‌‌گاه با مخالفین خود سرستیز و كین‌‌جویی نداشت. در پی این بحث باید دید آیات جهاد و قتال در قرآن چگونه با سیره صلح‌‌جویی پیامبر توجیه می‌‌شود.
اصل ظلم‌‌ناپذیری در اسلام
در اسلام همان‌‌طور كه ظلم كردن محكوم است، ظلم‌‌پذیری نیز محكوم است. ﴿لاَ تَظْلِمُونَ وَ لاَ تُظْلَمُونَ﴾.[29] نه ستم کنید و نه ستم پذیر باشید. این آیه هر چند درباره ربا خواران است ولی یك اصل انسانی است و در دنیای امروز نیز نهادهای حقوق بشری برای این است تا با ظلم و ظلم‌‌پذیری مبارزه كند. یعنی پیش از این كه با ظالمان روبرو شود، نخست آدمیان را متوجه حقوق خود می‌کند تا مورد ستم واقع نشوند. خداوند به كسانی كه در معرض ظلم هستند خطاب می‌کند:
﴿وَ لاَ تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ﴾،[30] یعنی به كسانی كه ستم می‌‌كنند میل و اتكاء نكنید وگرنه آتش كیفر آنان شما را خواهد گرفت. فریاد زدن و بلند صحبت كردن كه نشانه خشم است، محكوم است ولی جائی كه كسی مورد ستم واقع شود می‌‌تواند و باید فریاد بزند: ﴿لاَ یحِبُّ اللهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِمَ﴾؛[31] خداوند دوست ندارد کسی را که با سخنان خود بدیهای دیگران را اظهار می‌کنند، مگر کسی که مورد ستم واقع شده باشد.
هجرت پس از ظلم
شاید نخستین دستور اسلام برای كسی كه مورد ظلم واقع می‌‌شود، هجرت از كشور ظالمانه است یعنی برای حفظ كرامت و حیثیت انسان هجرت از كشوری كه حاكمان آن ظلم می‌‌كنند بر ماندن ترجیح دارد و یا طبق دستور اسلام باید هجرت كرد تا كرامت آدمی محفوظ بماند. ﴿وَ الَّذِینَ هَاجَرُوا فِی اللهِ مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِی الدُّنْیا حَسَنَةً﴾؛[32] كسانی كه مورد ستم قرار گرفتند و در راه خدا هجرت كردند جایگاه خوبی در این جهان خواهند داشت و ثواب آخرت بزرگتر است.
شاید هجرت برای دو مقصود است یكی حفظ حیثیت و كرامت آدمی و دوم پرهیز از جنگ و خشونت. همان‌‌طور كه اصل مهاجرت و قانون مهاجرت در دنیای امروز مورد توجه جدی نهادهای بین‌‌اللملی است و حقوق مناسبی برای مهاجرین وضع شده است، خداوند از مهاجرین خواسته است برای فرار از ظلم هجرت كنند و زمین همه جا از آن خداوند است. ﴿أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِیهَا﴾.[33] آیا سرزمین خداپهناور نبود تا مهاجرت نمایید؟
جهاد
در این‌‌جا توجه كسانی را جلب می‌‌كنم كه با استناد به آیات جهاد در قرآن می‌‌خواهند پیامبر اسلام را جنگجو و اسلام را دین شمشیر معرفی كنند. نخست باید بگویم كه نظر غالب اندیشمندان اسلامی بر این است كه جنگ‌های پیامبر (ص) ماهیت دفاعی داشته و با اصل صلح سازگار است: (بقره /208 و 256؛ انفال/61؛ یونس/99؛ کهف/29؛ زمر/14 و 15) از این آیات استفاده می‌شود که دین چیزی نیست که با اکراه و اجبار بر آدمیان تحمیل کرد واز راه جنگ و خشونت کسی را به آیینی دعوت نمود. محمود عقاد می‌‌گوید: «جنگ‌‌های اسلام برای مجبور كردن مردم بر پذیرفتن دین جدید نبوده است، زیرا دین در ماهیت خود اجبارپذیر نیست. بر این اساس درگیری‌‌های عصر رسالت را باید مقاومت‌‌ها و نبردهایی دانست كه هر كدام بر حسب شرایط خاص به دفاع از كیان اسلام صورت می‌‌گرفت. چنان‌‌چه مشركان، پیامبر و یارانش را از سرزمین خود بیرون نمی‌‌راندند و در مدینه با آنان تعرض نمی‌‌كردند جنگی روی نمی‌‌داد. به واقع این مشركان عرب بودند كه هجوم نظامی خود را علیه مسلمانان آغاز كردند و درصدد برآمدند تا شهر مدینه و پایتخت دولت اسلامی را در قالب جنگهای احد و احزاب نابود كنند. دیگر جنگ‌‌ها هم اگر چه نام جنگ بر خود گرفتند، به تجمعات بازدارنده و تدافعی بیشتر شبیه بودند تا جنگ به معنای واقعی. از این روست كه روابط میان دولت اسلامی با دولت حبشه در صدر اسلام را به عنوان نمونه‌‌ای از روابط مسالمت‌‌آمیز و دوستانه میان دو دولت نام می‌‌برند. مسلمانان آن‌‌گاه متوسل به زور شدند كه دیگران با توسل به زور مانع استقلال و آزادی آنان در عمل به دینشان شدند».[34]
این نكته در دنیای امروز نیز قابل توجیه و عقلایی است كه اگر كسی بخواهد جلوی آزادی عده‌‌ای را بگیرد و با زور به جامعه‌‌ای تجاوز كند، با او برخورد می‌‌شود؛ لهذا نخستین آیه‌‌ای كه در رابطه با جهاد نازل شد این است: ﴿أُذِنَ لِلَّذِینَ یقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ﴾؛[35] به كسانی كه جنگ بر آنان تحمیل شده اجازه جهاد (دفاع) داده شده است، چرا كه مورد ستم قرار گرفته‌‌اند و خداوند قادر بر نصرت آنان است.
كسانی چون فخر رازی و نویسنده تفسیر مجمع البیان بر این باورند نخستین آیه مربوط به جهاد همین آیه است. و این‌‌جا با كلمه (اذن) یعنی اجازه داده شد، شروع می‌‌شود. آیه بعد توضیح می‌‌دهد كه مسلمین چگونه مورد ستم واقع شدند: ﴿الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ یقُولُوا رَبُّنَا اللهُ﴾؛[36] كسانی كه از دیارشان رانده شدند و جرمشان این بود كه می‌‌گفتند: پروردگار ما خدای یكتاست.
آیا كسی كه با آزادی عقیده به یكتاپرستی روی می‌‌آورد و دست از كفر می‌‌شوید و مخالفان، او را مورد ستم قرار می‌‌دهند، نباید از خود دفاع كند؟ آیا این دفاع شمشیركشی است؟ جالبتر آیه بعدی است كه خداوند فلسفه جهاد را چنین متذكر می‌‌شود: ﴿وَ لَوْ لاَ دَفْعُ اللهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَ بِیعٌ وَ صَلَوَاتٌ وَ مَسَاجِدُ یذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللهِ کَثِیراً﴾؛[37] اگر خداوند بعضی از آنها را به وسیله بعضی دیگر دفع نكند دیرها و صومعه‌‌ها و معابد یهود و نصاری و مساجدی كه نام خدا در آن بسیار برده می‌‌شود ویران می‌‌گردد. در این‌‌جا صحبت از دفاع فرقه خاص، مثلاً مسلمانان نیست. یعنی اگر چنین دفاعی صورت نگیرد و هر كس آزاد باشد، دیگری را به خاطر اعتقادش مورد آزار قرار دهد، در این صورت تمام مذاهب و معابد مورد تجاوز قرار می‌‌گیرند. آیا در دنیای امروز كسی مجاز است تا كلیسا و یا صومعه و كنیسه‌‌ای را مورد تجاوز قرار دهد و اگر كلیسایی مورد تجاوز قرار گرفت مسیحیان حق ندارند از آن دفاع كنند؟ یقیناً چنین دفاعی معقول و مقبول است. خداوند به چند معبد به عنوان مثال یاد كرده است؛ صوامع، بیع، صلوت و مساجد. كه اشاره است به معبد مسلمانان، مسیحیان و یهودیان. یعنی تمام این معابد نزد مسلمانان محترم هستند و نباید مورد تجاوز قرار گیرد. از آیات فوق استفاده می‌‌شود كه فلسفه تشریع جهاد برای دو مورد است؛ یكی این كه كسی مورد ستم قرار گیرد و ظلمی صورت گیرد كه باید با ظلم مبارزه كرد و دوم این كه اگر معابد و عقاید گروه و نحله‌‌ای مورد تجاوز قرار گرفت، در این‌‌جا باید در برابر متجاوز به آیین دیگران ایستاد و دفاع كرد.
كسانی كه فكر می‌‌كنند جهاد یك جنگ مذهبی در برابر مذاهب دیگر است، با آیات یاد شده و دیگر آیات قرآن و سیره پیامبر در تعارض است و چنین جنگی با آیه ﴿لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ﴾[38] سازگاری ندارد. آیا یك مورد در تاریخ یافت شده است كه پیامبر خدا یك مسیحی یا یهودی را به خاطر اسلام نیاوردن به قتل رسانده باشد؟ بلكه پیامبر اسلام با مسیحیان نجران به مباهله و مناظره برخاست و به آنان اجازه داد تا در مسجد مسلمانان به عبادت بپردازند. و نیز با تمام فرق یهود در مدینه عهدنامه بسته شد كه مسلمان و یهود در كنار هم همزیستی داشته باشند. بلی اگر عده‌‌ای بخواهند با زور بر جامعه مسلمین استیلاء پیدا كنند و مسلمانان را برای استثمار به قتل برسانند جهاد یك وظیفه است. اما اگر متجاوزین دست از تجاوز بردارند، نباید به خاطر اعتقادشان مورد تعقیب قرار گیرند. قرآن به این مطلب تصریح دارد: ﴿فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یقَاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیکُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللهُ لَکُمْ عَلَیهِمْ سَبِیلاً﴾؛[39] اگر از شما كناره‌‌گیری كرده و با شما پیكار ننمودند و پیشنهاد صلح كردند، خداوند به شما اجازه نمی‌‌دهد كه بر آنان متعرض شوید.
می‌‌دانیم كه پیامبر اسلام در شهر مدینه و در هنگام تأسیس دولت اسلامی با مخالفین خود به‌‌ویژه یهود دو نوع برخورد داشت؛ یكی برخورد جنگ‌‌جویانه مثل جنگهای آن حضرت با بنی‌‌قینقاع، بنی‌‌نضیر، بنی قریضه و خیبر. برخورد دیگر پیامبر، برخورد مسالمت‌‌آمیز بوده است. ولی مورخین مغرض، غالباً برخوردهای جنگ‌‌جویانه پیامبر را یادآور می‌‌شوند و از برخوردهای مسالمت‌‌‌‌آمیز آن كمتر سخن می‌‌گویند.
در این‌‌جا می‌‌خواهم به قراردادی كه پیامبر با یهودیان مدینه بسته اشاره‌‌ای داشته باشم. تا بدانیم مسبب برخوردهای جنگ‌‌جویانه از كدام طرف بوده است. پیامبر اسلام پس از استقرار در مدینه و تشكیل دولت اسلامی با عوامل تهدید آمیزاز سوی کفار و مشرکین روبرو بود؛ از جمله خطر قریش از بیرون و عوامل داخلی آنان مانند مشركان و یهودیان ساكن در شهر مدینه. البته اختلافاتی كه میان اوس و خزرج و یا ممكن بود میان مهاجرین و انصار به وجود آید، بیم آن می‌رفت تا نظام نوپای اسلامی را تهدید كند. لهذا پیامبر اسلام نخستین عقد اخوت را میان مهاجرین و انصار منعقد ساخت تا هرگونه اقدام خشونت‌‌آمیزی از بین برود. پیامبر در شهر مدینه هیچ‌‌گاه درصدد تغییر عقاید دینی برنیامد و هر كسی را در آیین خود آزاد گذاشت. آن‌‌چه كه برای پیامبر در درجه اول اهمیت قرار داشت حفظ كیان شهر یثرب و دولت اسلامی بود. و همواره نگران این بود كفار قریش با عوامل داخلی خود در مدینه همداستان شده و به ملت مسلمان یورش آورند. لهذا پیامبر اسلام برای دفع خطری كه احتمال آن می‌‌رفت عهدنامه‌‌ای تنظیم و با كسانی كه در شهر مدینه ساكن بودند، مسلمان و غیرمسلمان به امضاء گذاشت. برخی مورخین عنوان این پیمان‌‌نامه را پیمان‌‌نامه مسالمت‌‌آمیز گذاشته‌‌اند. متن این پیمان‌‌نامه را ابن هشام از ابن اسحاق روایت كرده است و دكتر رمضان بوطی این وثیقه را به عنوان «الدستور» یاد كرده است.[40]
پیامبر در این عهدنامه یا دستور، یهودیان را در حفظ آیین خود آزاد گذاشت و فرمود: «لیهود دینهم و للمسلمین دینهم الا من ظلم و اثم فانه لایوتغ الا نفسه و اهل بیته»؛ یهودیان دین خود را دارند و مسلمانان دین خود را، اما هركس كه ستم كند خود و خانواده‌‌اش را به هلاكت خواهد انداخت. هر كس دیگری را ترور كند خود و خانواده‌اش را در معرض ترور قرار داده است... . (این قرارداد مفصل است و از آوردن همه آن صرف‌‌نظر می‌‌شود).
مورخین در ثبت حوادث سال اول هجری متن این قرارداد را ذكر كرده‌‌اند. عمده‌‌ترین چیزی كه در این قرارداد آمده است: مشاركت در برابر دشمن خارجی و تهدیدهای بیرونی مدینه است. در این‌‌جا مسلمان و غیرمسلمان مطرح نیست. مهم حفظ شهر مدینه است كه در آن مسلمان و غیرمسلمان زندگی می‌‌كنند. در این قرارداد آمده است كه اگر فرزندان یكی از مؤمنین به یاغی‌‌گری دست زند و بخواهد امنیت شهر را تهدید كند، مسلمان و غیرمسلمان باید در مقابل او بایستند. شاید در هیچ كجای تاریخ چنین عهدنامه‌‌ای كه تمام فرق و مذاهب را در كنار هم به زندگی مسالمت‌‌آمیز دعوت نماید، دیده نشده است. دست تا کم تا آن روزگار کسی ندیده است. محمد حمیدالله در كتاب خود آن را به عنوان «اولین قانون اساسی مكتوب در جهان» یادكرده است. بی‌‌گمان این میثاق از نظر پیامبر و سایر مسلمانان یك تاكتیك سیاسی نبوده است، بلكه یك وحدت استراتژیك به شمار می‌‌رفته است، و این قرارداد می‌‌توانست شهر مدینه را‌‌ برای مسلمانان و غیرمسلمانان به یك شهر ایده‌‌ال تبدیل نماید. مهم این است كه سه گروه یهود در مدینه یعنی: بنی‌‌نضیر، بنی‌‌قینقاع و بنی‌‌قریضه با سرعت آن را امضاء كردند.
بر اساس این متن كه در كتب تواریخ موجود است و تحلیل‌‌گران تاریخ در این دوران بیشتر به آن توجه پیدا كرده‌‌اند، آشكار است كه پیامبر در مدینه، نه دنبال جنگ با فرقه‌‌ای بود و نه برای تحمیل دین خود تلاش می‌كرد، بلكه او می‌‌خواست با تشكیل یك دولت عادلانه و ضد ستم قلوب همگان را به یكتاپرستی جذب نماید. جامعه‌‌ای كه پیامبر پایه‌‌ریزی كرد دو مسئله در آن مورد اهمیت بود؛ یكی امنیت و دیگری عدالت. به تعبیر قرآن از میان برداشتن جوع وخوف.
با میثاقی كه میان مسلمانان و غیرمسلمانان بسته شد مسلمین آسوده‌‌خاطر گشتند كه خطری آنان را تهدید نمی‌‌كند. پس از این پیامبر اسلام به دنبال عدالت اقتصادی حركت كرد كه تمامی انبیاء به خاطر آن مبعوث شده‌‌اند. ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَینَاتِ وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ الْمِیزَانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾.[41]
می‌‌دانیم كه یكی از عواملی كه تهدید كننده صلح است، فقر و فاصله‌‌های طبقاتی است و فاصله‌‌های اقتصادی و جامعه طبقاتی از نظر اسلام مطرود است. می‌‌بینیم كه آیات جهاد و انفاق در كنار آیات نماز نازل می‌‌شود و ثروتمندان باید با انفاق ثروت خود فاصله طبقاتی را كم نمایند. واژه «انفاق» كه باب افعال است معنای ضد ریشه خود را كه «نفق» یعنی شکاف است، می‌‌دهد. یعنی از بین بردن شكاف‌‌های اجتماعی. شگفت این كه مصرف زكات یا نفقات تنها برای مسلمانان نیست؛ بلكه بخشی از آن به عنوان «موئلفة القلوب» به غیرمسلمانان تعلق می‌‌گیرد.[42]
چطور می‌‌توان دینی كه بخشی از مالیات خود را برای غیرمسلمان مفروض می‌‌داند و برای تألیف قلوب پرداخت می‌کند، آن را دین شمشیر دانست؟
آیات جهاد
برخی برای تثبیت نظریه خود كه اسلام دین خشونت است به آیات جهاد تمسك كرده و هر دم در برخی رسانه‌ها برای بدنامی اسلام و یا اسلام هراسی می‌آورند. (در چند سال پیش از آن فیلمی به عنوان «فتنه» ساختند. صاحب این قلم پاسخ این فیلم را با عنوان «فتنه برخاسته از جهالت» در روزنامه اعتماد ملی در آن ایام دادم).
كلمه جهاد از جهد گرفته می‌‌شود و به معنای بذل الجهد یا نهایت تلاش و كوشش است. اجتهاد كه از همین ریشه گرفته می‌‌شود یعنی نهایت كوشش یك فقیه برای استنباط حكم شرعی. جهاد فی سبیل‌الله یعنی تلاش در راه خدا یا بذل جهد در راه اعتلای كلمه الله در جامعه. سؤال این است كه آیا از نظر اسلام كافر بودن و یا مسلمان نبودن جرم محسوب می‌‌شود و كسی كه مسلمان نیست باید در این جهان مجازات شود؟ البته از نظر قرآن كفار و مشركین در جهان آخرت از نجات‌‌یافتگان نیستند و حال آنان با حال مؤمنان یكسان نخواهد بود. ولی از نظر قرآن كفار به خاطر كفرشان در این جهان مجازات نمی‌‌شوند و پیامبر اسلام یك نفر را تنها به خاطر كفرش مجازات نکرد؛ بلكه به آنان گفت: ﴿لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِی دِینِ﴾‌[43] به تعبیر مصطفی السباعی: اصل در روابط ما با همه ملت‌‌ها بر صلح، ترك مخاصمه و احترام به عقاید، آزادی‌‌ها، اموال و ارزش‌‌های دیگر ملل قرار دارد. یا به تعبیر محمد عبده:
خداوند جنگ را برای خون‌‌ریزی و گرفتن جان دیگران یا توسعه درآمدها بر ما واجب نكرد، بلكه جنگ را برای دفاع از حق و پیروان آن و حمایت از دعوت واجب گردانیده است.
عباس عقاد نویسنده توانای مصری در كتاب «حقایق الاسلام و اباطیل خصومه» كه آن را به هدف پاسخ‌‌گویی به شبهات و افتراهای علیه اسلام تدوین كرده است، درباره نسبت‌‌دادن جنگ و شمشیر به اسلام می‌‌نویسد: «تاریخ دعوت اسلامی گواه آن است كه مسلمانان پیش از آن‌‌كه قادر باشند آزار مشركان را از سر راه بردارند، خود قربانی خشونت‌‌ها و شكنجه‌‌های بسیار بودند. از سرزمین خود بیرون رانده شدند و راه حبشه در پیش گرفته و به آن جا پناه بردند، مسلمانان هیچ‌‌گاه به زور متوسل نشدند مگر در برابر زوری كه منطق نمی‌‌پذیرد. هرگاه به مسلمانان تعرض نشود، از آنان به جای بدی، خوبی می‌‌بینند، چنان كه مسلمانان در برخورد با دولت حبشه چنین كردند. در جزیرهالعرب جنگی میان مسلمانان و قبایل عرب درنگرفت جز آن كه ماهیت دفاعی داشت یا هدفی پیشگیرانه در بین بود. حق شمشیر برابر با حق زندگی است. هر جا اسلام دست‌‌گرفتن شمشیر را لازم دانسته است از باب اضطرار و برای حفظ حق در زندگی بوده است. حق زندگی در اسلام یعنی حق آزادی در دعوت و عقیده... طبق حقوق اساسی اسلام، رابطه میان ملت‌‌ها بر روابط مسالمت‌‌جویانه مبتنی است و توسل به جنگ در اسلام به واقع دفاع در برابر جنگی است كه آتش آن را دیگران افروختند. اسلام دو كلمه است: دین و صلح».[44]
به تعبیر این محقق، جهاد و قتال آن‌‌گاه در اسلام واجب شد كه مشركین آزار مسلمانان را بر شکنجه، فتنه ونفی بلد گذاشتند.
﴿وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیثُ أَخْرَجُوکُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ﴾؛[45] از آن‌‌جایی كه شما را بیرون كردند بیرونشان كنید كه فتنه از كشتن بدتر است ﴿فَإِنْ قَاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ کَذٰلِکَ جَزَاءُ الْکَافِرِینَ﴾؛[46] اگر با شما جنگ كردند آن‌‌ها را بكشید كه كیفر كافران این است.
اگر در میان مسلمین جنگی با اهل كتاب درگرفته است، آن‌‌گاه بوده است كه با مشركین سوگند یاد كرده و پیمانی كه آنان با پیامبر بسته بودند نقض كردند. مانند جنگی كه پیامبر با طایفه بنی‌‌قینقاع از یهود مدینه بعد از جنگ بدر داشت و نیز جنگی كه با یهود بنی‌‌قریضه در پیش گرفت. ممكن است كشتاری كه نسبت به یهود در جنگ بنی‌‌قریضه اتفاق افتاد دستاویزی برای متهم ساختن پیامبر اسلام به خشونت و جنگ‌‌طلبی باشد باید که گفت: علمای سیره و حدیث از گزارشی كه درباره جنگ بنی‌‌قریضه داده‌‌اند قابل توجه است. امام مسلم در صحیح خود عنوان كرده است: «جواز قتال من نقض العهد»؛ جواز جنگ با كسی كه پیمان را شكسته است و بنی‌‌قریضه چنین كردند. به تعبیر مسلم: صلح، عهد و درخواست پناهندگی اگر بین مسلمین و غیرمسلمین برقرار شد نباید شكسته شود ولی یهود بنی‌‌قریضه چنین كردند. در همدستی با كفار و مشركین مكه پیمانی كه با پیامبر بسته بودند شكستند و شهر مدینه را مورد تهدید قرار دادند. قرآن می‌فرماید: ﴿أَ لاَ تُقَاتِلُونَ قَوْماً نَکَثُوا أَیمَانَهُمْ وَ هَمُّوا بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَ هُمْ بَدَءُوکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ﴾؛[47] آیا با گروهی که پیمانهای خود را شکستند و تصمیم به اخراج پیامبر گرفتند و پیکار با شما را شروع کردند‌، پیکار نمی‌کنی؟ در واقع علاوه بر پیمان‌‌شكنی، یك نوع جاسوسی نیز صورت گرفت؛ طبعاً اگر چنین اتفاقی هر كجا بیفتد، شاید با دشمن با شدیدترین وجه برخورد شود. اگر این پیمان‌‌شكنی و جاسوسی علیه شخص پیامبر بود، شاید چنین اتفاقی صورت نمی‌‌گرفت زیرا برخورد پیامبر با مخالفین خود در مكه بر اساس گذشت و عفو بوده است، اما در این‌‌جا پیمان‌‌شكنی و جاسوسی علیه جامعه نوپای اسلام است. پیامبر هیچ‌‌گاه در مقام این نبوده است تا پیمانی ببندد و بعداً با نقض پیمان وارد جنگ شود. از نواهی خداوند در قرآن كریم نقض عهد است. پیامبر در پی این بود تا با یهود مدینه زندگی مسالمت‌‌آمیز داشته باشد لهذا با سه گروه مهم و معروف یهود یعنی: بنی‌‌نضیر، بنی‌‌قینقاع و بنی‌قریضه پیمان بست.
داستان كشتار یهود بنی‌‌قریضه
برخی پژوهش‌‌گران كشتار یهود بنی‌‌قریضه را از علایم خشونت در اسلام دانسته و بر این باورند كه شمشیر است كه در مناسبات اجتماعی حرف اول را می‌‌زند. و اما حقیقت داستان به‌‌طور اجمال چنین است: پس از پایان جنگ احزاب، پیامبر به سر وقت یهود بنی‌‌قریضه رفت. یهود بنی‌قریضه به موجب پیمان‌‌نامه مادام كه علیه مسلمانان قیام نمی‌‌كردند در امان بودند. اما آنان بر حسب روایات تاریخی، در جنگ احزاب با دشمنان اسلام متحد شدند. پیامبر به سر وقت این‌‌ها رفت و آنان را محاصره كرد. سرانجام پس از بیست و پنج روز تسلیم شدند. قبیله اوس كه با بنی‌‌قریضه پیمان بسته بودند به پیامبر عرض كردند، بنی‌‌قریضه هم‌‌پیمان ما هستند و از كاری كه كرده‌‌اند پشیمان هستند؛ با هم‌‌پیمانان ما مانند هم‌‌پیمانان خزرج یعنی بنی‌‌قینقاع رفتار كن. پیامبر داوری اسیران بنی‌‌قریضه را به سعد بن معاذ، رئیس قبیله اوس سپرد. یهود بنی‌‌قریضه، نیز رضایت دادند. سعد بن معاذ در جلسه‌‌ای كه سران بنی‌‌قریضه حضور داشتند گفت: رأی من این است كه مردان بنی‌‌قریضه- به جرم خیانت- باید كشته شوند و زنان و فرزندان آنان اسیر شوند. ابن اسحاق در سیره خود داستان بنی‌‌قریضه را چنین آورده و طبری، مورخ معروف، عین داستان را نقل كرده است. واقدی متوفای سال 207 داستان را به‌‌گونه‌‌ای دیگر آورده و می‌‌گوید خندقی كندند و اسیران را گروه گروه آوردند و علی و زبیر آنان را گردن زدند.
در این جا مجال ذكر همه داستان نیست ولی مورخین اصل ماجرا را به گونه‌‌های مختلف و متفاوت نقل كرده‌‌اند. آیا علی بن ابی‌‌طالب در یك روز یا نیمی از روز می‌‌تواند هفتصد نفر را گردن بزند؟ از چیزهایی كه اصل كشتار را زیر سؤال می‌‌برد اختلاف در تعداد این كشتار است. از 600 تا 900 نفر نوشته‌‌اند. آیا علی (ع) می‌‌تواند نهصد نفر را در یك روز سر ببرد؟ آیا اسیران بنی‌‌قریضه تا این اندازه بودند؟ شاید داستان بنی‌‌قریضه بر اساس اختلافات میان اوس و خزرج درست شده باشد. ابن اسحاق می‌‌گوید همه را در كنار خندق سر بریدند. واقدی می‌‌گوید: اسیران را میان خانواده‌‌های اوس پخش كردند. چیزی که در برخی کتب تاریخی آمده با آیات قرآن و سیره پیامبر سازگاری ندارد. از همه این‌‌ها گذشته سیره پیامبر در جنگهای پیش از این چنان نبود. همیشه رحمت و عطوفت را بر انتقام ترجیح می‌‌داد. پیامبری كه در فتح مكه سرسخت‌‌ترین دشمنان خود را می‌‌بخشد و «یوم الملحمة» را «یوم المرحمة» می‌کند، چگونه می‌‌تواند با چنین كشتاری راضی باشد؟ بلی پیامبر در حق جاسوسان، فتنه‌‌انگیزان و خائنان كوتاه نمی‌‌آمد. به تعبیر قرآن ﴿أَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّار﴾‌[48] بود. یعنی با كسانی كه برای جهان اسلام، یعنی شهر مدینه فتنه‌‌انگیزی می‌‌كردند به شدت سرسخت بود. لهذا جریان كشتار بنی قریضه در تاریخ روایت یكسان و محكمی ندارد و با تشتتی كه در نقل داستان وجود دارد، جای شك و شبهه باقی می‌‌ماند. استاد محقق مرحوم دکتر جعفر شهیدی می‌گوید: آنچه به واقع نزدیکتر می‌نماید این است که همچشمی اوس و خزرج که با آمدن پیامبر به یثرب از میان رفت، با مرگ آن حضرت از نو زنده شد. همین که معاویه بر امارت مسلمانان دست انداخت و قریش و مهاجران به آرزوی دیرین خود رسیدند، به امر او کوشش تاریخ نویسان و شاعران پیرامون وی مصروف تحقیر انصار و مردم مدینه گردید. یکی از راههای در هم کوبیدن انصار این بود که کینه دیرینه اوس وخزرج از نو زنده شود... به نظر می‌رسد داستان بنی قریظه سال‌ها پس از تاریخ واقعه و هنگامی که نسل حاضردر آن محاصره برافتاد بوسیله داستان گویی که از تیره خزرج بوده است دستکاری شده و به تحریر در آمده باشد، تا بدین وسیله نشان دهند که حرمت طایفه اوس نزد پیامبر به اندازه خزرج نبود و برای همین است که پیامبر هم پیمانهای خزرج را نکشت، اما هم پیمانان اوس را گردن زد و نیز خواسته است نشان دهد که رئیس قبیله اوس جانب هم پیمانهای خود را رعایت نکرده است.[49]
تقدم جنگ بر صلح
برخی از فقهای قرن دوم و سوم هجری در ذیل بحث جهاد، اصل جنگ را در اسلام یك واجب دانسته به‌‌گونه‌‌ای که جهاد را همان جهاد ابتدایی معنا كرده‌‌اند. باید گفت پاره‌‌ای از نظریات فقهی بر اساس مناسبات اجتماعی صادر گشته و شرایط زمان اقتضای چنین فتاوایی می‌‌كرده است. به تعبیر دكتر وهبه الزحیلی:
«اكثر فقیهان متأثر از وضعیت واقعی حاكم بر روابط میان مسلمانان و غیرمسلمانان در قرن دوم هجری كه عصر اجتهاد فقهی است، بر این نظر بودند كه اصل در روابط خارجی میان مسلمانان با دیگران بر جنگ مبتنی است و نه صلح. مگر موجبات صلح مانند امان یا ایمان به وجود آید. هدف در اتخاذ این نظریه آن بود كه فتوحات اسلامی پیروزمندانه ادامه یابد و اصل عزت مسلمانان و تكلیف به دعوت اسلامی در جهان راه خود را بپیماید».[50]
تقویت چنین دیدگاهی كه در دوران سیاسی امویان و عباسیان، ناظر به وضعیت جنگی حاكم بر روابط آن زمان بود، طبیعی است كه مطالبات سیاسی و اجتماعی حاكم در هر عصری، آرایی را تقویت می‌کند که با مقطع زمانی خود سازگاری بیشتری داشته باشد.
سخن در این‌‌جا این است كه چرا كسانی كه اسلام را دین جنگ و شمشیر معرفی ‌‌می‌‌كنند به سیره پیامبر و آیات قرآن كمتر توجه می‌‌نمایند. ما نمی‌‌گوییم در اسلام جنگی به نام دین واقع نشده و ما نمی‌‌گوییم كه پیامبر اسلام همه جا مأمور به صلح بوده است، ولی باید دید جنگهای پیامبر اسلام، چه با كفار قریش و چه با یهودان مدینه در چه راستایی واقع می‌‌شده است؟ در كدام جنگی پیامبر ابتداً، تنها برای دعوت به اسلام به روی مردم شمشیر كشیده است؟ دفاع از حكومت پیامبر در مدینه و این‌‌كه در برابر تعرض و توطئة مخالفین بایستد یك مسأله است و این كه برای تحمیل دعوت خود شمشیر بكشد مسأله دیگری است.
ممكن است سؤال شود پس فروعات فقهی كه در باب جهاد در مكتب فقهی آمده است چه توجیهی دارد؟ آیا كتاب الجهاد به معنای این نیست كه جنگ در اسلام یك مسئله جدی و اصل است؟ باید گفت وجود مسایلی درباره جهاد هیچ‌‌گاه حقیقت صلح و این‌‌كه اصل در اسلام صلح است را زیر سؤال نمی‌‌برد؛ زیرا همان اندازه كه در اسلام به مسأله صلح اهمیت داده می‌‌شود، به مسأله دفاع نیز اهمیت داده می‌‌شود. اما اگر دین و شریعت اسلام را شریعت كاملی بدانیم، طبیعی است كه درباره مقررات جنگ و صلح قوانینی داشته باشد. در حقوق بین‌‌الملل معاصر مجموعه مقرراتی وجود دارد كه در آن به تنظیم امور جنگ، وضعیت اسیران و مجروحان و نحوه كاربرد سلاح‌‌ها و مانند آن می‌‌پردازد و شاخه‌های «حقوق بشردوستانه» یا «حقوق مخاصمات مسلحانه» و «حقوق جنگ» در این رشته به وجود آمده است. بر این اساس آیا می‌‌توان نتیجه گرفت که حقوق بین‌‌الملل حقوق جنگ و شمشیر است؛ زیرا در آن به امور جنگ پرداخته است؟ بدیهی است كه پذیرفتنی نیست. و به همین قیاس نمی‌‌توان وضعیت حاكم بر یك مقطع زمانی از تاریخ اسلام را مستند قرار داد و برای همیشه و به‌‌عنوان یك قاعده، اسلام را دین جنگ و خشونت معرفی كرد. ما معتقدیم اسلام جهاد را در طی چند آیه برای مسلمانان واجب كرده است اما نه برای پیشبرد عقیده و آیین؛ بلكه برای حفظ نظام اسلامی و دفاع از تعرض.
بلی پس از عصر پیامبر جنگ‌‌ها و قتل‌‌هایی در اسلام اتفاق افتاده است و در این روزگار نیز به نام دین اتفاق می‌‌افتد كه نمی‌‌توان آن‌‌ها را ادامه سیره پیامبر شمرد. آیا حركت‌‌های انتحاری و عملیات استشهادی و یا انفجارهایی كه به نام اسلام صورت می‌‌گیرد، گویای سیره پیامبر است؟ به نظر ما هرگز چنین نیست. با یك نگاه مقایسه‌‌ای آیا جنگ‌‌هایی كه در تاریخ مسیحیت اتفاق افتاده، چه در میان مذاهب مسیحی، چون كاتولیك‌‌ها و پروتستان‌‌ها، و چه مسیحیان با دیگر مذاهب می‌‌توان به حساب تعالیم و سیره حضرت مسیح گذاشت؟ من در این‌‌جا نمی‌‌خواهم فقط برخی مستشرقین را به بدفهمی نسبت به اسلام متهم نمایم. باید گفت در عالم اسلام برخی مسلمانان چنین بد‌‌فهمی را نسبت به اسلام داشته و دارند. و الآن كسانی كه پاره‌‌ای از انفجارها و حركت‌‌های انتحاری را توجیه دینی می‌‌كنند، برخاسته از همین بدفهمی از اسلام است. از كجای قرآن استفاده می‌‌شود که باید بازور شمشیر اسلام را همه جا حاكم كرد؟ این آیه شریفه قرآن را از یاد نبریم: ﴿ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ﴾.[51] مگر می‌‌توان كسی را با قهر و اكراه مسلمان كرد. ﴿لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ﴾.[52] و یا خداوند به پیامبر می‌فرماید: ﴿أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یکُونُوا مُؤْمِنِینَ﴾؛[53] آیا می‌خواهی مردم را مجبور سازی که ایمان بیاورند.
مگر در جاهایی چون شبه قاره هند، اندونزی، مالزی، سنگاپور، تا چین اسلام با زور شمشیر پیش رفته است. مگر برای ما نگفته‌‌اند: «كونوا دعاه الناس بغیر السنتكم»، آدمیان را با كردار و اعمالتان به اسلام دعوت نمایید. اگر اسلام در دل‌‌های مردم در دورترین نقطه آسیا و یا آفریقا خانه كرده است، نه به خاطر شمشیر بلكه به خاطر دعوت مسالمت‌‌آمیز بوده و یا تأثیر اخلاق مسلمین بوده است. عده‌‌ای از مسلمانان افراطی كه فكر می‌‌كنند می‌‌توان با جنگ و خون‌‌ریزی مشكلات عالم اسلام را حل كرد و باید با سلاح جلو رفت، هر چند به قیمت جان انسان‌‌ها تمام شود، سخت در اشتباه هستند. همه می‌‌دانیم كه جنگ، جنگ می‌‌آورد و اسلام برای جنگیدن و كشته شدن نیست. اسلام دین حیات و زندگی است. حق حیات هر كسی باید حفظ شود. زنی كه چند بار نزد رسول خدا اقرار به زنا كرد حضرت توصیه می‌‌كرد این قدر اصرار در اثبات آن نداشته باش. مهم این كه شریعت عقلانی اسلام دارای انعطاف است و همه مصالح عرف زمان را منظور می‌‌دارد یعنی در مورد مجازاتهای اسلامی نیز می‌‌توان از راه براهین فقهی و حفظ مصالح عرفی؛ فی المثل مجازات اعدام را به روش دیگری تبدیل كرد زیرا دنیای امروز مجازات‌‌های خشن را برنمی‌‌تابد و با طبع مردم در تضاد است. اگر در روزگار گذشته آدم‌‌كشی و ترور و قتل راحت می‌‌نمود در این زمان كشتن یك انسان كار چندان آسانی نیست. و حتی قرآن قتل یک انسان را معادل قتل آدمیان می‌داند.
در این‌‌جا ذكر این مطلب را تاکیدا لازم می‌‌دانم و آن این كه: باید سیره پیامبر را و فقه اسلامی را بازخوانی كرد. همان‌‌طور كه رویكرد سیره پیامبر (ص) یك رویكرد انسانی و مسالمت‌‌آمیز و صلح‌‌جویانه است، همان‌‌طور كه فقه اسلامی برای حفظ روابط اجتماعی است و بر اساس مصالح و مفاسدی بنا گشته كه عقلاً قابل درك و كشف است. و این عقلا هستند كه این مصالح و مفاسد را تعیین می‌‌كنند؛ لهذا در عرف و شرایط زمان پاره‌‌ای از مصالح و مفاسد تغییر می‌کند. امروز می‌‌توانیم با بازخوانی فقه و اجتهاد مجدد فاصله خود را با اعلامیه حقوق بشر كمتر كنیم. كسانی كه فقه اسلامی را فقهی خشن معرفی می‌‌كنند و یا فتاوای خشن از آن استخراج می‌‌كنند، باید گفت روح این شریعت سمحه سهله است. همان‌‌طور كه پیامبر بارها فرمود: خدا مرا به شریعت سمحه سهله و مدارای با مردم مبعوث كرده است. شما فكر می‌‌كنید اگر روحیه پیامبر مدارای با مردم و در دایره سماحت و سهولت نمی‌بود می‌‌توانست جنگهای قومی و قبیله‌‌ای را كنترل كند و به این كشتارهای بی‌‌حاصل خاتمه دهد. جامعه‌‌ای كه بزرگترین افتخارش به شمشیر و جنگ بود، و اشعار آن بوی خون و چکامه شمشیر را می‌داد، تقوا و دانش و تلاش در راه خدا جای آن را فراگرفت و انسان برتر را انسان پرهیزگار و دانشمند دانست و نه انسان شمشیر را و انسان عالم و متقی انسانی است كه هیچ انسانی را نیازارد. منفورترین كلمه نزد خداوند در قرآن كریم ظلم است. و در جای جای قرآن ظلم محكوم گشته است. محكومیت ظلم از محكومیت كفر بیشتر است. زیرا ظلم است كه حقوق آدمیان را نادیده می‌‌گیرد. دینی که ظلم را باعث هلاکت جوامع می‌داند نمی‌تواند جنگ را بر صلح مقدم بدارد. این نکته را در پایان اضافه می‌نمایم که شاید بدترین ظلم‌‌ها ظلم اقتصادی باشد؛ یعنی در جامعه‌‌ای كه فاصله طبقاتی زیاد شود، آن جامعه به خشونت كشیده می‌‌شود. یادآور شدم كه یكی از موانع صلح در جهان امروز وجود جامعه‌‌های طبقاتی است. فقر اطبعا در برابر اغنیاء حالتی خشن دارند. لهذا یكی از برنامه‌‌های بزرگ پیامبر در مدینه النبی اصلاحات اقتصادی واز بین بردن فاصله‌های طبقاتی بود.
پیامبر تلاش وسیعی برای فقرزدایی كرد. در آخرین وصیت خود فرمود: حاكمان بعد از من نباید جامعه را به فقر بكشانند زیرا در پی فقر كفر می‌‌آید. ویل دورانت می‌‌گوید: در همه تاریخ، مصلحی را نمی‌‌یابیم كه به قدر محمد (ص) به نفع فقرا بر اغنیاء مالیات وضع كرده باشد.[54]
در قرآن كریم به همان اندازه كه درباره نماز سفارش شده درباره زكات نیز سفارش شده است: از نگاه قرآن كریم عصیان و سركشی انسان‌‌ها به دنبال استغنا است. ﴿کَلاَّ إِنَّ الْإِنْسَانَ لَیطْغَى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى﴾؛[55] یعنی سركشی افراد صاحب قدرت و ثروت است، كه در حق طبقه محروم جامعه ظلم می‌‌كنند. حتی اگر مسلمانی علیه یك غیرمسلمان ظلم نماید از نگاه اسلام محكوم است. قرآن به مسلمانان دستور می‌دهد که نسبت به غیر مسلمانانی که با شما نمی‌جنگند نیکویی روا دارید (ممتحنه /8) لهذا دولت اسلامی باید غیرمسلمانی را كه در پناه او زندگی می‌کند از جهت مالی و سایر حقوق اجتماعی با مسلمانان یکسان بدارد.
نكته‌‌ای كه در پایان این گفتار ذكر آن را لازم می‌‌دانم، این است: اگر اسلام را آن چیزی بدانیم كه در كتاب و سنت آمده و در سیره پیامبر تجلی یافته است، در جهان امروز به‌‌عنوان یك دین صلح می‌‌توان تلقی كرد؛ زیرا در این دین اصل بر انسانیت انسان و حفظ کرامت آدمی است و تمامی ادیان به همزیستی دعوت می‌‌شوند و به تعبیر شاعر بزرگ ایران سعدی: بنی‌‌آدم اعضای یك پیكرند و به تعبیر زیباتر پیامبر: «الناس عندنا كاسنان المشط»؛ آدمیان، نزد ما مانند دانه‌‌‌‌های شانه یکسانند یا به تعبیر امام علی (ع) خطاب به مالك اشتر به‌‌عنوان استاندار مصر: با مردم مهربان باش، زیرا آنان یا برادر دینی تو هستند و یا در خلقت با تو مساویند.
اما اگر دین لطیف خداوندی را آن چیزی بدانیم كه برخی از اسلام ناشناسان در غرب و یا پاره‌‌ای افراط‌‌گرایان مسلمان آن را معرفی می‌‌كنند؛ و یا برخی حكام اسلامی به آن عمل می‌کنند، كه از لابلای آن خشونت‌‌طلبی، انتحار و انفجارو زندان و شكنجه بیرون می‌‌آید، در این صورت نمی‌‌توان انتظار صلح را داشت. تأكید و تكرار می‌‌كنم اگر برخی به بعضی آیات و روایات برای خشونت‌‌طلبی استناد می‌‌كنند، باید گفت اولاً: عمده برخوردهای زمان پیامبر در زمان خود قابل دفاع و معقول بوده و اگر شمشیری كشیده شد برای كسانی بود كه می‌‌خواستند صلح را به خطر بیاندازند و ثانیاً روح و گوهر اسلام همانند سایر ادیان ابراهیمی رحمت، محبت، سلام، امنیت و عدالت است. هیچ‌‌گاه در اسلام شمشیر و قتال و جهاد اصل نیست. قرآن می‌‌فرماید: ﴿وَ اللهُ یدْعُو إِلَى دَارِالسَّلاَمِ﴾؛[56] خداوند آدمیان را به دارسلام دعوت می‌کند. هركس شعارش سلام بود، او مؤمن و مسلمان است: ﴿لاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَیکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِناً﴾؛[57] كسی كه به شما سلام كرد او را غیر مؤمن نپندارید.
مدینه فاضله اسلام و شهر آرمانی قرآن آن است كه در آن امنیت یعنی صلح و معیشت برقرار باشد. خدای اسلام، خدای معیشت و امنیت است: الذی اطعمهم من جوع و آمنهم من خوف. خدایی را ستایش كنید كه شما را از ترس و گرسنگی نجات دهد.
﴿وَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً قَرْیةً کَانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یأْتِیهَا رِزْقُهَا رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکَانٍ﴾؛[58] خداوند شهری را به مثل آورد كه در آن امنیت كامل حكم‌‌فرما بود و اهلش در آسایش و اطمینان زندگی می‌‌كردند و از هر جانب روزی فراوان به آن‌‌ها می‌‌رسید. تلاش مسلمانان باید در تحقق چنین جامعه‌‌ای صورت گیرد.
چه آیه‌‌ای از این گویاتر كه اسلام و پیامبر در تكاپوی شهری مطمئن و آرام‌‌بخش بوده‌‌اند. اشاره‌‌ كردم که سیره پیامبر اسلام از تعالیم قرآن جدا نیست. در این روزگار باید سیره پیامبر باز خوانده شود و قرآن باز تفسیر شود و نباید قرائت عده‌‌ای خشونت‌‌‌‌طلب و صلح‌‌شكن را معیار اسلام قرار داد.
یادداشت‌ها:
[1]. انبیاء /107.
[2]. نهج‌البلاغه خطبه 108.
[3]. توبه /128.
[4]. سوره نساء/ آیه 64.
[5]. سوره قلم/ آیه 4.
[6]. الطبقات الكبری، ج 1، ص 424.
[7]. آل عمران/ 159.
[8]. الخصائص الكبری، ج 2، ص 230.
[9]. مسند احمد بن حنبل، ج 6، ص 163.
[10]. اعراف/ 199.
[11]. التفاء بتعریف الحقوق المصطفی، ج 1، ص 137.
[12]. تاریخ طبری، ج 3، ص 56 و ابن هشام ج 4، ص 26.
[13]. المقازی، ج 2، ص 822.
[14]. سیره ابن هشام، ج 4 ع ص 28.
[15]. المقازی، ج 2، ص 857.
[16]. كنز العمال، ج 3، ص 33.
[17]. مثنوی معنوی، دفتر اول.
[18]. سوره شعرا/ آیه 3.
[19]. سوره كهف/ آیه 6.
[20]. سوره توبه/ آیه 128.
[21]. سوره طه/ آیه 24.
[22]. همان، آیه 25.
[23]. سوره شرح، آیه 1.
[24]. سوره مزمل، آیه 10.
[25]. سوره فصلت/ آیه 34.
[26]. سوره نحل/ آیه 125.
[27]. سوره نحل/ آیه 126.
[28]. الدر المنثور/ ج 4، ص 135.
[29]. سوره بقره/ آیه 279.
[30]. سوره هود/ آیه 113.
[31]. سوره نسا/ آیه 148.
[32]. سوره نحل/ آیه 40.
[33]. سوره نساء/ آیه 97.
[34]. العقاد، محمود، حقایق الاسلام و اباطیل خصومه.
[35]. سوره حج/ آیه 39.
[36]. همان/ آیه 40.
[37]. همان.
[38]. سوره بقره/ آیه 256.
[39]. سوره نساء/ آیه 90.
[40]. فقه السیرة النبویه، ص 152.
[41]. سوره حدید/ آیه 25.
[42]. سوره توبه/ آیه 60.
[43]. سوره كافرون/ آیه 6.
[44]. العقاد، عباس محمود، حقایق الاسلام و اباطیل خصومه، چاپ بیروت، ص 300.
[45]. سوره بقره/ آیه 191.
[46]. همان/ آیه 192.
[47]. سوره توبه/ آیه 13.
[48]. سوره فتح/ آیه 29.
[49]. دکتر جعفرشهیدی، تاریخ تحلیلی اسلام، ص 96.
[50]. الزحیلی، وهبه، العلاقات الدولیه فی الاسلام، ص 93.
[51]. سوره نحل/ آیه 125.
[52]. سوره بقره/ آیه 256.
[53]. سوره یونس/ آیه 99.
[54]. ویل دورانت، تاریخ تمدن، عصر ایمان، ص 231.
[55]. سوره علق/ آیه 6 و 7.
[56]. سوره یونس/ آیه 25.
[57]. سوره نساء/ آِیه 94.
[58]. سوره نحل/ آیه 112.
منبع:نشریه صفیر حیات
دکتر داوود فیرحی
در دوره مشروطه در جامعه ایران این تردید وجود داشت که حکومت باید به‌صورت فدرالی اداره شود یا ملی؟ و سرانجام به سمت «دولت ملی» حرکت کرد. در این فضا، اولین موتوری که می‌توانست دموکراسی ملی را پیش برد، انجمن‌های ایالتی و ولایتی بودند. بنابراین این انجمن‌ها نسل اول تشکل‌های سازنده دموکراسی در ایران هستند.
تفاوت حزب با انجمن
تفاوت حزب با انجمن در این است که حزب، در یک شهر مشخص، یک دفتر مرکزی دارد و در شهرهای دیگر دفاتر منطقه‌ای ایجاد می‌کند. اما انجمن‌ها در هر شهر به صورتی مستقل عمل می‌کردند؛ یعنی، انجمن مشهد، تبریز، رشت و اصفهان هر یک مستقل بوده و فعالیت منطقه‌ای خاص خود را انجام می‌دادند. بنابراین، انجمن تهران فقط برای تهران فعالیت می‌کرد.
با این حال، درسال 1360 بعد از انقلاب، که اولین قانون احزاب تصویب شد و احزاب در کنار انجمن‌های معلمان و مهندسان قرار داده شدند نخستین نسل فعالیت‌های سیاسی ما را انجمن‌ها انجام دادند تا آنجا که مرحوم آیت‌الله نائینی در کتاب «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» گفتند بدون انجمن‌های صحیح، دموکراسی شکل نخواهد گرفت. به این ترتیب اولین و دومین انتخابات ما را انجمن‌های ایالتی برعهده گرفتند و نمایندگان محلی را به تهران فرستادند و در واقع از درون نمایندگان این انجمن‌ها بود که احزاب سیاسی ظاهر شدند و کوشش کردند به جای اینکه سیستم انجمنی را پیش برند، سیستم حزبی را راه بیندازند. این اقدامات، تحولات بسیار بزرگی در ایران بود. اما با این حال، نه انجمن‌ها و نه احزاب هیچ یک موفق نشدند؛ اما چرا؟
چرا در جامعه ما، احزاب کارکرد موفقی نداشتند؟
در بحث احزاب، در ایران دو مناقشه جدی وجود دارد. چون در دوره مشروطه درک روشنی از دولت مدرن وجود نداشت برخی همچون مرحوم نائینی معتقد بودند که دولت قدیم «دولت مالکانه» بود؛ یعنی، مردم، سرزمین و دارایی های سرزمین، ملک پادشاه بود. اما دولت جدید «دولت امانتیه» است؛ یعنی دولت، امانتدار ملک مردم است؛ بنابراین، دولت وکیل مردم است. رهبران مذهبی همیشه در اصطلاحات فقهی‌شان از دو نوع امانت سخن می‌گویند؛ یک عده امانت را امانت ملی می‌گویند به این معنا که افراد کسانی را وکیل می‌گیرند تا در آنجاهایی که نیستند به جای آنان تصمیم بگیرند و عمل کنند. اما تعدادی از علما معتقد بودند حکومت امانت شرعی است نه امانت ملی. از این رو، کسانی که صاحب صلاحیت‌های شرعی هستند باید آن را به عهد بگیرند. افرادی مثل شیخ فضل‌الله نوری از جمله این عالمان بودند که معتقد بودند حکومت یک چنین امانتی است و به همین دلیل به همه تعلق ندارد بلکه تصدی آن برعهده کسانی است که شرایط شرعی دارند مثل دانستن فقه، عدالت و...
حزب در ایران از مسائل تئوریک رنج می‌برد
«آیا دولت امانت ملی از طرف ملت به حاکم است یا حکومت امانت شرعی از طرف شارع به حاکم است؟» این مناقشه‌است که تا به امروز ادامه پیدا کرده است. این دو دیدگاه، حزب در ایران را هم متأثر کرده‌اند و به همین دلیل است که حزب در ایران از مسائل تئوریک رنج می‌برد.
در خصوص این مناقشه، سه فرض مترتب است؛ فرض نخست این است که یا همه حکومت امانت شرعی است؛ یعنی، مردم نقشی ندارند. به‌عنوان مثال، مرحوم آیت‌الله مؤمن معتقد بود که همه حکومت امانت شرعی است و نمایندگان مجلس قبل از اینکه وکیل مردم باشند، دست قانونگذار فقیه‌اند. به این دلیل است که شورای نگهبان حق دارد که برای انتخاب نمایندگان شرط بگذارد.
فرض دوم که امثال آیت‌الله نائینی آن را دنبال می‌کردند این بود که حکومت اساساً «امانتی ملی» است. به این معنا که دولت را می‌توان به هر کسی به‌عنوان وکیل واگذار کرد. وکیل صلاحیت ویژه‌ای نمی‌خواهد، فقط باید امانتدار و درستکار باشد و اطلاعاتی را در خصوص حوزه نمایندگی‌اش داشته باشد. به این ترتیب برای وکیل شرط مذهب هم قائل نبودند.
فرض سوم، برخی بر این باور بودند که بخشی از حکومت امانت شرعیه است و برخی امانت ملی است.
 آنچه بسیار اهمیت دارد این است که این مناقشه همچنان ادامه دارد و به طور کامل در ایران حل نشده است، به همین خاطر وقتی فعالیت‌های حزبی شروع می‌شود نیروهای مذهبی و نیروهای سیاسی گروه‌بندی می‌شوند و مثلاً حزب الف و حزب ب اتوماتیک به طرفداری از تئوری «حاکمیت مردم» و «حاکمیت شرعی» می‌پردازند. به نظر می‌رسد، حل نشدن این مناقشه و این پرسش که «آیا دولت امانت ملی از طرف ملت به حاکم است یا حکومت امانت شرعی از طرف شارع به حاکم است؟» زمینه‌ساز شکل‌گیری یک تقابل تئوریک در ایران شده است. این از ویژگی‌های جامعه ایران است و حل آن به گفت‌وگوهای تئوریک در جامعه نیازمند است.
چهار پیشرفت چشمگیر احزاب در ایران
چون در مباحث تئوریک حزب، وفاقی صورت نگرفته است، طبیعتاً احزاب در جامعه ایران هم نتوانسته‌اند پایگاه اجتماعی قابل تأملی پیدا کنند. واقعیت این است که رقابت‌های حزبی نیازمند مبنای مشترک است. در ایران احزاب هنوز نتوانسته‌اند به این مبنای مشترک برسند و چون به این مبنا نرسیده‌اند، ما آنچنان که باید تکامل حزبی چندانی نداشته‌ایم. البته با وجود این موانع، احزاب در ایران پیشرفت‌هایی هم در کارنامه خود دارند.
۱. انتقال از سیستم انجمنی به سیستم‌های حزبی است که طی آن احزاب می‌توانند به جای فعالیت‌های منطقه‌ای که وحدت‌شکن تلقی می‌شد، فعالیت‌های کشوری انجام دهند.
۲. دومین مشکلی که در جامعه ایران حل شد این بود که تقریباً همه نیروها پذیرفته‌اند که وجود احزاب در جامعه ضرورت دارد. آخرین نیروهایی که ضرورت وجود احزاب را نفی می‌کردند، بخشی از جبهه پایداری بود. این گروه در دولت نهم و دهم براین باور بودند که احزاب کارایی ندارند و ما باید به سازمان‌های هیأتی بازگردیم. ولی با این حال، این بخش از جبهه پایداری هم امروز به این باور رسیده‌اند که اصل حزب را باید به رسمیت بشناسند. بنابراین، تقریباً می‌توان گفت که اگر ما کسانی راکه ذهن سیاسی ندارند استثنا کنیم، تقریباً همه فعالان سیاسی معترف هستند که حزب یک ضرورت مهم برای جامعه ایران است به گونه‌ای که اگر آن را از در، بیرون کنیم از پنجره وارد خواهد شد. اگر حزب الف را سرکوب کنیم، حزب ب خواهد آمد. واقعیت این است که این انحلال‌ها اتفاقاً احزاب را قوی‌تر می‌کند.
۳. سومین پیشرفت این بود که بتدریج ما چیزی به‌نام «قانون احزاب» پیدا کردیم. قانون احزاب 1395 قانون خوبی نیست اما نفس شکل‌گیری قانون برای احزاب امر مبارکی است؛ چون با شکل‌گیری قانون و تشکیلات برای احزاب می‌توان پیرامون خوب یا بد بودن قوانین گفت‌وگو کرد و برای اصلاح آنها وارد عمل شد.
۴. پیشرفت آخر در فرهنگ حزبی در حال رخ‌دادن است، احزاب بتدریج احساس می‌کنند که نه تنها رقیب‌شان، دشمن‌شان نیست بلکه شرط لازم بازی آنان است. از این رو، به جای اینکه رقبا را تکفیر کنند، از حقوق حزبی احزاب رقیب دفاع می‌کنند. این نشان می‌دهد که ما در آستانه تأسیس نظام حقوقی احزاب هستیم.
احزاب ما 4 پیشرفت چشمگیر را داشته‌اند اما با این حال، هنوز بنیاد حزب به خوبی شکل نگرفته است چون نظریه آن چندان روشن نیست و باید گفت‌وگویی جدی برای حل این مناقشه که «دولت امانت ملی از طرف ملت به حاکم است یا حکومت امانت شرعی از طرف شارع به حاکم است؟» را در دستور کار قرار دهیم تا احزاب به مبنایی مشترک برسند.
هادی سروش
در حکومت داری وعالَم سیاست بعضی از واژه ها به روشنی آفتاب است ولی برخی دیگر کمی در خفاء اند. واژه های جنگ، صلح، انتخابات، رئیس و وزیر،مجلس و...کاملا روشن است و هزاران باردرطول ماه درمقالات و مصاحبات وسخنرانی ها تکراردرتکرار میشود؛ اما واژه "چاپلوس ، متملق"  غریبه است ، در حالیکه در اهمیت ، از همه واژگان سیاسی و اجتماعی چیزی کم ندارد ."جوهری" از بزرگان واژه شناسِ عرب است ، می گوید: "رجلٌ مُلِق" ؛  یعنی فردی چیزی را میگوید که قلباً به آن اعتقاد ندارد ، ادعای لطف و محبت میکند در حالیکه در قلبش چنین نیست.
تملق و چاپلوسی امروزه یک کار ساده ای نیست که از هر زبان و تریبونی ساخته باشد ، بلکه نیاز به ارکانی دارد مانند: زبان بازی ، پرروئی ، خبرچینی، دورویی، نوکر صفتی ، البته ۰با چانشنیِ خوش صدایی و خوش پوشی و نهایتا ؛ ارتباط با ارکان قدرت!
وجدانا ؛ پیامبرعزیزما که درود خدابراو،  در نکوهش چنین بلیه ای حرف آخر فرمود که: «به صورت چاپلوسان و متملقان خاک بپاشید ؛ - اَحْثُّوا التُّرابَ عَلی وُجُوهِ الْمَدّاحینَ؛ ».یک وقت این بیان نورانی امیرمؤمنان(ع) که می‌فرماید: « ثنا و ستایش بیش از استحقاق، تملق است  ؛ - الثناء بأکثر من الاستحقاق ملق ... » عامل توجیه مجیزگویانِ پُست طلب نشود ، چون کمترین ستایش از عالی مقامان اگر برای بدست آوردن قدرت و مدیریت باشد ؛ عین فساد است.
خطرات اعتقادی ، سیاسی و اجتماعی چاپلوسی
۱ . نشانه گرفتن دین انسان
این خطر بی دینی هم برای متملق است و هم برای آن که زبان ها به تملق او چرخیده !  و این کم خطری نیست. پیامبر اعظم خدا میفرماید: «اگرکسی باچاقوی تیزی به سراغ مردی برود، برای او بهتر است از اینکه در پیش روی او مدحش را بگوید ؛  -  لَوْ مَشی رَجُلٌ اِلی رَجُلٍ بِسِکّینٍ مُرْهَفٍ، کانَ خَیراً لَهُ مِنْ اَنْ یُشّی عَلَیْهِ فِی وَجْهِهِ» و در بیان دیگری فرمود :«هرگاه برادرت راپیش رویش بستایی، چنان است که تیغ بر گلویش نهاده ای ! -  اِذا مَدَحْتَ اَخاکَ فی وَجْهِهِ اَمْرَرْتَ عَلی حَلْقِهِ مُوسی» و امام علی (ع) «چاپلوسانِ گیرِ نان و نام را ؛ " بردگان همیشگی" معرفی میکند.»
برای این قلم ، جای شگفتی است که متدینین و مذهبی ها و خصوصا روحانیین به فسادهای اخلاقی و اجتماعی مانند بی حجابی نهایت حساسیت را دارند که البته هم باید داشته باشند ولی از فساد و آسیب بزرگ "چاپلوسی" به آرامی گذر میکنند !در طول این چهل سال ، چند بار از خطبه های جمعه درباره خطر مجیزگوئی سخنی شنیده اید ؟! درحالیکه کمتر گناه اجتماعی است که در فقه فرموده باشند بصورت صاحبش ؛ "خاک" بریزید.
امام خمینی مینویسد: «تملّق، مبدأش شرک و جهل بوده و غایتش نفس است و ثمره‏ اش خفّت و خوارى می باشد. به هرحال باید دانست که چاپلوسی از آبشخور نفاق و خود خواهی سیراب شده است.» استادمطهری این رذیله تملق گوئی را به بند کشیدن انسانیت معرفی کرده و انسانی که در بندِ رسیدنِ به منافع مادی باشد ، بکلی فاقد حرّیت و مردانگی خواهد شد.
۲. ایجاد خودشیفتگی
بلائی تملق گویی به سر شخص تملق شونده در میآورد و تا جائی او را میرساند که همواره "توقع حمد" - و نه توقع شکر و مدح - از دیگران دارد ؛ چراکه در حمد، نوعی "ستایش آمیخته با پرستش" نهفته است و متملق شنونده دیگر به تعریف و تمجید اکتفاء نمیکند بلکه انتطار درونی است پرسش میشود ! چه زیبا خدای متعال در بیان خطر تملق‌گویی از واژه حمد استفاده کرده و می‌فرماید: «اینان دوست دارند تا ستایش شوند و محمود گردند». (آل‌عمران/۱۸۸)
علی(ع) درباره آثار مخرب تملق و چاپلوسی می‌فرماید: «چه بسا کسانی که با ستایش دیگران فریب می‌خورند ؛ - رب مفتون بحسن القول فیه» خود شیفتگان قدرت از بس تملق میشنوند ، استبداد به رای خواهند داشت  و تملقات گوش آنان را نسبت به شنیدن "نقد" سنگین میکند و رفته رفته چنان توهم زده میشوند که همه رفتار خود را عین خوبی و صلاح دانسته و برای احدی پشیزی ارزش قایل نمیشوند!
۳. نفی شایسته سالاری
خیلی واضح است که وقتی "چاپلوسی" نهادینه شد ، افراد برای رسیدن به قدرت و ریاست از اهرم تملق گویی وارد میشوند! برای درک و رسیدن و نشستن برصندلی و میز ریاست ! برای رئیس یا روئسای خود چه معرکه هامیگیرند! متاسفانه چنان این رویه زشت، "تابلو" است که وقتی شخصی زبان به چاپلوسی از قدرت باز میکند همه جامعه حتا نوجوانان ما هم متوجه قصه شده و میگویند : "فلانی بوی کباب به مشامش رسیده و داره خودش را آماده میکند تا "تمدید حُکم اش" را بگیرد و یا موفق به اخذ "حُکم جدید" شود !! و چقدر ناباورانه است که کسی که به عنوان خُبرویت از مردم رای گرفته و در مجلس خبرگان حضور پیدا کرده  ؛ زبان به گفتاری باز میکند که بوی خوبی نمیدهد و شخصی را معصوم معرفی میکند ! و یا دیگری از همان جمع ، برحق مسلّم شهروندان در رای دادن ، بسادگی میگذرد !!
درهمین سلک؛ این اعاظم شاگردانی دارندکه ژست اخلاق و معرفت بخود میگیرندودائمانام آیت الله بهجت و آقای بهاالدینی و .. به زبان میراندند ، اما متاسفانه از برخی از بزرگترها بخوبی یاد گرفته اند که نردبان ترقی در امور مدیریتی و اداری؛زبان چرب داشتن برای روسای مافوق است ! این خطر وقتی در جامعه ای از بزرگترها به جوانان جویای "نان و نام" برسد، واویلا دارد که متاسفانه گرفتارش شده ایم.
شاهد این همه "چاپلوسی های نام آور و نان آور" در دو جا خود را نشان میدهد ؛ یکی قضاوتهای در خلوت این افراد که کاملا متضاد با جَلوَتشان است و دیگری زمانی است که ورق حاکمیت ارباب قدرت برمیگردد ، آن روز است که چاپلوسان در عرض یک ساعت رنگ عوض میکنند !!
روزنه ی پمپاژ چاپلوسی در جامعه ؛ مراسم های تشریفاتی و یا تبلیغات شخصی و اداری است .از گذشته زمان  این برنامه زشت تملق گوئی در دربار سلاطین بوده که ادیبان و شعرائی مواجیب بگیر بودند که در جمع های رسمی در حضور شاهان و اعلی حضرتان در چاپلوسی ، بیداد میکردند !اگرچه امروز به آن روش چاپلوسی دیده نمیشود اما مدل جدید پیدا کرده و با نام ائمه (ع) و مراسم عزاداری و یا جشن های مذهبی ، آن زشتی تکرار میشود! چه زیبا بود آن پیرجماران که در تنها مراسم سوگواری حسینیه جماران که روز عاشورا بر پا میشد ؛ نه خبری از خطیب مجیزگوی بود و نه خبری از مداح سیاسی و غیرسیاسی ، بلکه روضه خوان قدیمی دوران حضورش در قم ، روضه ای کوتاه بدون نام بردن از زید و عمرو ، اجازه ذکرمصیبت داشت و بس .
اجازه دهید یادی کنم از پدر بزرگم آیت الله آقای انصاری محلاتی که فقه را از آیه الله حائری موسس حوزه قم فرا گرفت و زهد و اخلاق را ازحاج آقاحسین فاطمی ، او نه تنها مورد احترام همه ی مراجع وقت - امام خمینی ، آیت الله گلپایگانی ، آیت الله نجفی مرعشی ، ونیز آقایان صافی و فاضل لنکرانی و شبیری زنجانی و... بود ، بلکه قبله ی محبت و ارادت مردم شهرش یعنی محلات هم بود. اما برای دوری از بازار تملق؛سالی یکبار در مسجدی کوچک و غیرمعروف در محلات اقامه عزا برای امام حسین(ع) میکرد و فقط خودش (نه خطیبی و نه مداحی دیگر ) به روضه خوانی مشغول میشد. متاسفانه بلیه ی تملق گوئی و شخصیت بافی به وزارت ها و وکالت ها و ادارت و شرکت های رسیده ، و آن شده که مشاهده میکنید! تاسف مضاعف اینجاست که این رویه منفی سنتی ،جای خودرا به یک رویه منفی مدرن داده.
مجیزگوئی های "تهوع آور" نه تنها در "رسانه" روی آنتن میروند ، بلکه عبارات متملقانه دربنرهای "غلط انداز" برای مدیران استانی یا شهری چنان معهود است تا مردمی که به خاطر انبوهی از مشکلات روانی و اقتصادی آه از سویدای دل دارند ، مستحضر باشند که مثلا فلان مدیر ؛ در جلسه کذا ، "شرف حضور" پیدا کرده !!لطفا برای اذعان این ادعا ؛ تابلوها وبنرهای عجیب وغریب و پر هزینه ،در ابتدای ورودی شهرستان ها را ببینید تا گوشه ای از فرهنگ نهادینه شده "تملق" را در یابید. عجیب آنجاست که برای همه این زشت گویی و زشت رفتاری در جهت تقویت خود و یا عقب نیافتادن از دیگران سر "سفره انقلاب"! ؛ از توجیه لایتچسبکی بنام "حفظ دین و یا مصلحت اسلام" و اقتضاء وظیفه شرعی استفاده میکنند !
سوال جدی این است ؛ اگر راه تملق ، مشروع و معقول بود ، حتما رسول خاتم (ص) از آن در طول ۲۳ سال بهره میبرد ، خصوصا آن روزی که شعرگوئی در اوج روزگار خودش بود. پس اگر ایشان با این پلشتی به مبارزه برخاست ، نشان از این حقیقت است که هیچ یک از کسانی که در قلمرو دین و حاکمیت دینی حضور و بروز دارند ، حق بهره جوئی از چنین روشهایی را ندارند. جالب اینجاست که این راه یعنی ؛ چاپلوسی چنان متعفن شده که هیچ تاثیری برایجاد شوکت و عظمت برای اشخاص نمیکند.
راه جمع کردن بساط تملق ؛ بازگشت به سیره نبوی است.
ببینید ؛ پیامبر معظم اسلام غیر از اینکه اجازه شعرسرائی درراستای شخصیتش به کسی نمیداد و یا متفاوت از مومنین در مسجد نمی نشست و یا اجازه دست بوسی نمیداد ، بلکه وقتی جماعتی از قبیله «بنی عامر» به محضرش وارد شدند و شروع به مداحی و ستایش ازحضرت را نمودند ، پیامبر(ص)به آنان فرمود: «سخن خود را بگویید، و مواظب باشید که شیطان شما را به زیاده روی در کلام وادار نسازد.»
بامید آن روز می نشینیم ..
محمدجعفر سعیدیان فر
نظارت برکارگزاران ، مبارزه باتجمل گرائی
و من كتاب له ع إلى عثمان بن حنيف الأنصاري و كان عامله على البصرة و قد بلغه أنه دعي إلى وليمة قوم من أهلها، فمضى إليها  قوله: أَمَّا بَعْدُ يَا ابْنَ حُنَيْفٍ فَقَدْ بَلَغَنِي أَنَّ رَجُلًا مِنْ فِتْيَةِ أَهْلِ الْبَصْرَةِ  دَعَاكَ إِلَى مَأْدُبَةٍ فَأَسْرَعْتَ إِلَيْهَا  تُسْتَطَابُ لَكَ الْأَلْوَانُ وَ تُنْقَلُ إِلَيْكَ الْجِفَانُ وَ مَا ظَنَنْتُ أَنَّكَ تُجِيبُ إِلَى طَعَامِ قَوْمٍ  عَائِلُهُمْ مَجْفُوٌّ وَ غَنِيُّهُمْ مَدْعُوٌّ  فَانْظُرْ إِلَى مَا تَقْضَمُهُ‏ مِنْ هَذَا الْمَقْضَمِ  فَمَا اشْتَبَهَ عَلَيْكَ عِلْمُهُ فَالْفِظْهُ وَ مَا أَيْقَنْتَ بِطِيبِ وُجُوهِهِ فَنَلْ مِنْهُ  أَلَا وَ إِنَّ لِكُلِّ مَأْمُومٍ إِمَاماً يَقْتَدِي بِهِ  وَ يَسْتَضِي‏ءُ بِنُورِ عِلْمِهِ  أَلَا وَ إِنَّ إِمَامَكُمْ قَدِ اكْتَفَى مِنْ دُنْيَاهُ بِطِمْرَيْهِ  وَ مِنْ طُعْمِهِ بِقُرْصَيْهِ  أَلَا وَ إِنَّكُمْ لَا تَقْدِرُونَ عَلَى ذَلِكَ  وَ لَكِنْ أَعِينُونِي بِوَرَعٍ وَ اجْتِهَادٍ وَ عِفَّةٍ وَ سَدَادٍ  فَوَاللَّهِ مَا كَنَزْتُ مِنْ دُنْيَاكُمْ تِبْراً  وَ لَا ادَّخَرْتُ مِنْ غَنَائِمِهَا وَفْراً  وَ لَا أَعْدَدْتُ لِبَالِي ثَوْبِي طِمْراً  وَ لَا حُزْتُ مِنْ أَرْضِهَا شِبْراً  وَ لَا أَخَذْتُ مِنْهُ إِلَّا كَقُوتِ أَتَانٍ دَبِرَةٍ وَ لَهِيَ فِي عَيْنِي أَوْهَى وَ أَوْهَنُ مِنْ عَفْصَةٍ مَقِرَةٍ بَلَى كَانَتْ فِي أَيْدِينَا فَدَكٌ مِنْ كُلِّ مَا أَظَلَّتْهُ السَّمَاءُ فَشَحَّتْ عَلَيْهَا نُفُوسُ قَوْمٍ  وَ سَخَتْ عَنْهَا نُفُوسُ قَوْمٍ آخَرِينَ  وَ نِعْمَ الْحَكَمُ اللَّهُ وَ مَا أَصْنَعُ بِفَدَكٍ وَ غَيْرِ فَدَكٍ-  وَ النَّفْسُ مَظَانُّهَا فِي غَدٍ جَدَثٌ تَنْقَطِعُ فِي ظُلْمَتِهِ آثَارُهَا  وَ تَغِيبُ أَخْبَارُهَا  وَ حُفْرَةٌ لَوْ زِيدَ فِي فُسْحَتِهَا وَ أَوْسَعَتْ يَدَا حَافِرِهَا  لَأَضْغَطَهَا الْحَجَرُ وَ الْمَدَرُ وَ سَدَّ فُرَجَهَا التُّرَابُ الْمُتَرَاكِمُ وَ إِنَّمَا هِيَ نَفْسِي أَرُوضُهَا بِالتَّقْوَى  لِتَأْتِيَ آمِنَةً يَوْمَ الْخَوْفِ الْأَكْبَرِ  وَ تَثْبُتَ عَلَى جَوَانِبِ الْمَزْلَقِ وَ لَوْ شِئْتُ لَاهْتَدَيْتُ الطَّرِيقَ إِلَى مُصَفَّى هَذَاالْعَسَلِ  وَ لُبَابِ هَذَا الْقَمْحِ وَ نَسَائِجِ هَذَا الْقَزِّ  وَ لَكِنْ هَيْهَاتَ أَنْ يَغْلِبَنِي هَوَايَ وَ يَقُودَنِي جَشَعِي إِلَى تَخَيُّرِ الْأَطْعِمَةِ  وَ لَعَلَّ بِالْحِجَازِ أَوْ الْيَمَامَةِ مَنْ لَا طَمَعَ لَهُ فِي الْقُرْصِ  وَ لَا عَهْدَ لَهُ بِالشِّبَعِ  أَوْ أَبِيتَ مِبْطَاناً وَ حَوْلِي بُطُونٌ غَرْثَى وَ أَكْبَادٌ حَرَّى أَوْ أَكُونَ كَمَا قَالَ الْقَائِلُ
         وَ حَسْبُكَ دَاءً أَنْ تَبِيتَ بِبِطْنَةٍ            وَ حَوْلَكَ أَكْبَادٌ تَحِنُّ إِلَى الْقِدِّ
أَ أَقْنَعُ مِنْ نَفْسِي بِأَنْ يُقَالَ هَذَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ لَا أُشَارِكُهُمْ فِي مَكَارِهِ الدَّهْرِ أَوْ أَكُونَ أُسْوَةً لَهُمْ فِي جُشُوبَةِ الْعَيْشِ فَمَا خُلِقْتُ لِيَشْغَلَنِي أَكْلُ الطَّيِّبَاتِ  كَالْبَهِيمَةِ الْمَرْبُوطَةِ هَمُّهَا عَلَفُهَا أَوِ الْمُرْسَلَةِ شُغُلُهَا تَقَمُّمُهَا تَكْتَرِشُ مِنْ أَعْلَافِهَا وَ تَلْهُو عَمَّا يُرَادُ بِهَا  أَوْ أُتْرَكَ سُدًى أَوْ أُهْمَلَ عَابِثاً  أَوْ أَجُرَّ حَبْلَ الضَّلَالَةِ أَوْ أَعْتَسِفَ طَرِيقَ الْمَتَاهَةِ وَ كَأَنِّي بِقَائِلِكُمْ يَقُولُ إِذَا كَانَ هَذَا قُوتُ ابْنِ أَبِي طَالِبٍ  فَقَدْ قَعَدَ بِهِ الضَّعْفُ عَنْ قِتَالِ الْأَقْرَانِ وَ مُنَازَلَةِ الشُّجْعَانِ  أَلَا وَ إِنَّ الشَّجَرَةَ الْبَرِّيَّةَ أَصْلَبُ عُوداً وَ الرَّوَاتِعَ الْخَضِرَةَ أَرَقُّ جُلُوداً  وَ النَّابِتَاتِ الْعِذْيَةَ أَقْوَى وَقُوداً وَ أَبْطَأُ خُمُوداً . وَ أَنَا مِنْ رَسُولِ اللَّهِ كَالضَّوْءِ مِنَ الضَّوْءِ وَ الذِّرَاعِ مِنَ الْعَضُدِ وَ اللَّهِ لَوْ تَظَاهَرَتِ الْعَرَبُ عَلَى قِتَالِي لَمَا وَلَّيْتُ عَنْهَا  وَ لَوْ أَمْكَنَتِ الْفُرَصُ مِنْ رِقَابِهَا لَسَارَعْتُ إِلَيْهَا  وَ سَأَجْهَدُ  فِي أَنْ أُطَهِّرَ الْأَرْضَ مِنْ هَذَا الشَّخْصِ الْمَعْكُوسِ وَ الْجِسْمِ الْمَرْكُوسِ حَتَّى تَخْرُجَ الْمَدَرَةُ مِنْ بَيْنِ حَبِّ الْحَصِيدِ وَ مِنْ هَذَا الْكِتَابِ وَ هُوَ آخِرُهُ  إِلَيْكِ عَنِّي يَا دُنْيَا فَحَبْلُكِ عَلَى غَارِبِكِ  قَدِ انْسَلَلْتُ مِنْ مَخَالِبِكِ  وَ أَفْلَتُّ مِنْ حَبَائِلِكِ  وَ اجْتَنَبْتُ الذَّهَابَ فِي مَدَاحِضِكِ أَيْنَ الْقُرُونُ الَّذِينَ غَرَرْتِهِمْ بِمَدَاعِبِكِ أَيْنَ الْأُمَمُ الَّذِينَ فَتَنْتِهِمْ بِزَخَارِفِكِ  فَهَا هُمْ رَهَائِنُ الْقُبُورِ وَ مَضَامِينُ اللُّحُودِ وَ اللَّهِ لَوْ كُنْتِ شَخْصاً مَرْئِيّاً وَ قَالَباً حِسِّيّاً لَأَقَمْتُ عَلَيْكِ حُدُودَ اللَّهِ فِي عِبَادٍ غَرَرْتِهِمْ بِالْأَمَانِيِّ وَ أُمَمٍ أَلْقَيْتِهِمْ فِي الْمَهَاوِي وَ مُلُوكٍ أَسْلَمْتِهِمْ إِلَى التَّلَفِ وَ أَوْرَدْتِهِمْ مَوَارِدَ الْبَلَاءِ إِذْ لَا وِرْدَ وَ لَا صَدَرَ هَيْهَاتَ مَنْ وَطِئَ دَحْضَكِ زَلِقَ  وَ مَنْ رَكِبَ لُجَجَكِ غَرِق وَ مَنِ ازْوَرَّ عَنْ حَبَائِلِكِ وُفِّقَ  وَ السَّالِمُ مِنْكِ لَا يُبَالِي إِنْ ضَاقَ بِهِ مُنَاخُهُ  وَ الدُّنْيَا عِنْدَهُ كَيَوْمٍ حَانَ انْسِلَاخُهُ اعْزُبِي عَنِّي فَوَاللَّهِ لَا أَذِلُّ لَكِ فَتَسْتَذِلِّينِي  وَ لَا أَسْلَسُ لَكِ فَتَقُودِينِي  وَ ايْمُ اللَّهِ يَمِيناً أَسْتَثْنِي فِيهَا بِمَشِيئَةِ اللَّهِ  لَأَرُوضَنَّ نَفْسِي رِيَاضَةً تَهِشُّ مَعَهَا إِلَى الْقُرْصِ  إِذَا قَدَرْتُ عَلَيْهِ مَطْعُوماً  وَ تَقْنَعُ بِالْمِلْحِ مَأْدُوماً وَ لَأَدَعَنَّ مُقْلَتِي كَعَيْنِ مَاءٍ نَضَبَ مَعِينُهَا  مُسْتَفْرِغَةً دُمُوعَهَا  أَ تَمْتَلِئُ السَّائِمَةُ مِنْ رِعْيِهَا فَتَبْرُكَ  وَ تَشْبَعُ الرَّبِيضَةُ مِنْ عُشْبِهَا فَتَرْبِضَ  وَ يَأْكُلُ عَلِيٌّ مِنْ زَادِهِ فَيَهْجَعَ  قَرَّتْ إِذاً عَيْنُهُ إِذَا اقْتَدَى بَعْدَ السِّنِينَ الْمُتَطَاوِلَةِ  بِالْبَهِيمَةِ الْهَامِلَةِ وَ السَّائِمَةِ الْمَرْعِيَّةِ  طُوبَى لِنَفْسٍ أَدَّتْ إِلَى رَبِّهَا فَرْضَهَا  وَ عَرَكَتْ بِجَنْبِهَا بُؤْسَهَا وَ هَجَرَتْ فِي اللَّيْلِ غُمْضَهَا  حَتَّى إِذَا غَلَبَ الْكَرَى عَلَيْهَا افْتَرَشَتْ أَرْضَهَا وَ تَوَسَّدَتْ كَفَّهَا  فِي مَعْشَرٍ أَسْهَرَ عُيُونَهُمْ خَوْفُ مَعَادِهِمْ وَ تَجَافَتْ عَنْ مَضَاجِعِهِمْ جُنُوبُهُمْ  وَ هَمْهَمَتْ بِذِكْرِ رَبِّهِمْ شِفَاهُهُمْ  وَ تَقَشَّعَتْ بِطُولِ اسْتِغْفَارِهِمْ ذُنُوبُهُمْ  أُولئِكَ حِزْبُ اللَّهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ  فَاتَّقِ اللَّهَ يَا ابْنَ حُنَيْفٍ وَ لْتَكْفُفْ أَقْرَاصُكَ  لِيَكُونَ مِنَ النَّارِ خَلَاصُكَ
   تاریخ وزمینه نوشته شدن نامه:
عثمان بن حنيف کیست؟
 عثمان بن حُنَيف بن واهب انصاري اَوسي، برادر سهل بن حنيف، از صحابيان پيامبر خدا و از انصار است او در جنگ اُحد و جنگ‏هاي پس از آن، حضور داشت و پس از رحلت پيامبر(ص) يکي از دوازده نفري است که آشکارا نسبت به دگرگوني خلافت از مسير حق، اعتراض کردند. اندیشمند لبنانی محمد جواد مغنیه در کتاب شرح نهج البلاغه اش آورده که خلیفه دوم درزمان تصدیش درامر عراق بااطرافیانش مشورت کرد که چه کسی رابرای سامان دادن امور عراق  ماموریت بدهد همه آن کسانی که مورد مشورت قرارگرفته بودندعثمان ابن حنیف را پیشنهاد کردند وگفتند او دانا ئی  است زیرک وخردمندی است باتجربه که شایستگی دارد  بالاتر از این مسئولیت راهم به عهده بگیرد و خلیفه مسئوليت اندازه‏ گيري زمين‏ هاو تعيين خراج درعراق  را به عهده او گذاشت (في‏ظلال‏نهج‏البلاغة، ج 4، صفحه‏ى 14) و از واگذاری این مسئولیت به او روشن می شود که عثمان ابن حنیف به علم حساب آگاهی داشته است و به هنگام خلافت مولا(ع) فرماندار بصره بود. در فتنه جمل، چون جمليان به بصره رسيدند، او در آغاز با آنان جنگيد؛ امّا چون آتش ‏بس برقرار گرديد، فتنه‏ آفرينان شبانه بدو يورش بردند و با کشتن نگاهبانان دار الحکومه، به عثمان بن حنيف، دست يافتند و او را شکنجه کرده، موهاي صورت وي را کَندند..   نامه امام علي (ع)به وي به هنگام حکومتش بر بصره، در اعتراض به حضور وي بر سرِ سفره‏اي رنگين،  از جمله اسناد شکوهمند حکومت علوي و گوياي لزوم اجتناب واليان و مسئولان از خوشگذراني، رفاه زدگي و دَمسازي با زراندوزان و فسادگستران است. عثمان به روزگار حاکميت معاويه درگذشت.
مهمترین محور مطرح شده درنامه45 :
لزوم نظارت بر عملکرد کارگزاران:
رهبران جامعه وظیفه دارند کسانی را برای اداره امور جامعه و مسئولیت‏های مهم انتخاب کنند که از دو ویژگی امانت‏داری و کاردانی در حد لازم برخوردار باشند . از ایمان و تقوای لازم برخوردار باشند تا به مردم و جامعه خیانت نکنند و منافع جامعه را فدای منافع شخصی خویش ننمایند و از تخصص و کاردانی کافی بهره‏مند باشند تا مسئولیت‏های محوله را به خوبی انجام دهند . در اسلام انتخاب مسئولان و متصدیان براساس دو اصل کاردانی و ایمان پذیرفته شده است نه بر اساس خویشاوندی و قرابت ،دوستی و آشنایی ، وابستگی‏های خطی و گروهی و . . . قرآن کریم در موارد گوناگون به این مهم اشاره فرموده است.
هنگامی که بنی‏اسرائیل از پیامبر خود درخواست کردند که برای آنها فرماندهی معین کند ، پیامبرشان به دستورخدا طالوت را به آنها معرفی کرد . بنی‏اسرائیل از انتخاب طالوت در شگفت ماندند زیرا اوفقیر بود و آنها توانگری را از شرایط فرماندهی و رهبری می‏پنداشتند . خداوند در پاسخ به اعتراض آنها فرمود: در حقیقت خدا او را بر شما برتری داده ، و او را در دانش و[نیروی ] بدنی فزونی بخشیده است: قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ : بقره(2)آیه: 247:  وحضرت یوسف وقتی به عزیز مصر پیشنهاد کرد که او را بر خزانه‏های مصر بگمارد برای پیشنهاد خود چنین استدلال کرد: - یوسف- گفت : مرا بر خزانه‏های این سرزمین بگمار که من نگهبانی دانا هستم : قالَ اجْعَلْنِي عَلى‏ خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيم:  یوسف(12)آیه: 55: وهمچنین دختر حضرت شعیب (ع)که به پدر پیشنهاد استخدام حضرت موسی(ع) را نموداین‏گونه استدلال کرد : ای پدر ! او را استخدام کن ، چرا که بهترین کسی را که می‏توان استخدام کنی آن کس است که قوی و امین باشد : قالَتْ إِحْداهُما يا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَيْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِيُّ الْأَمِين‏: قصص(28)آیه: 26
روشن است که حتی عمل به این وظیفه خطیر از سوی مسئولان و مردم وانتخاب افرادی امانت‏دار و کاردان برای تصدی امور جامعه از لزوم نظارت و بازرسی عملکرد آنها نمی‏کاهد. رهبران جامعه به این مقدار در پیشگاه خدا و مردم معذور نیستند بلکه هنگامی وظیفه خود را انجام داده‏اند که پس از انتخاب اشخاصی کاردان و امین، نظارتی پی‏گیر و همه جانبه بر اعمال و کارهای آنها داشته باشند ، زیرا نخست این که ممکن است مسئولان حکومت در تشخیص امانت‏داری و کاردانی مجریان و متصدیان جامعه گرفتار اشتباه شده باشند و کسی را که از ایمان و کاردانی کافی برای احراز مسئولیتی برخوردار نیست به آن مسئولیت گمارده باشند . به سبب این که تشخیص آنها براساس قراین و شواهد ظاهری است که احتمال اشتباه و خطا در آن منتفی نیست .دوم این که بر فرض تشخیص صحیح عدالت و ایمان و کاردانی ، احتمال خطا واشتباه در اعمال مسئولان و متصدیان امور چیزی نیست که بتوان آن را نادیده گرفت واز آن صرف‏نظر نمود ، به ویژه این که انسان غالبا از اشتباهات و خطاهای خود غافل است و دیگران که ناظر اعمال و رفتار او هستند بیش‏تر می‏توانند کاستی‏ها و نقایص کارهای او را درک کنند و او را در پیشرفت و بهبود کارها یاری دهند. سوم این که احتمال انحراف ، لغزش و خیانت متصدیان امور همیشه وجود دارد ؛ زیرابه فرض که عدالت آنها به اثبات رسیده باشد ، مفهوم عدالت این نیست که از انسان عادل در آینده هیچ انحراف و خیانتی سر نمی‏زند . احراز عدالت در شخصی به این معنااست که او در گذشته خیانتی انجام نداده و لازمه عدم ارتکاب خیانت در گذشته ، عدم ارتکاب آن در آینده نیست . عدالت تنها نشانه‏ای ظنی است برای عدم ارتکاب خیانت درآینده و هیچ وقت احتمال آن را نفی نمی‏کند . به ویژه این که طبیعت قدرت فسادآوراست . چه بسیار افراد صالح و با تقوا و اهل ورع که پس از رسیدن به قدرت گرفتارخودبینی ، خودپسندی ، خودکامگی و ستم و انواع انحرافات شده‏اند
قدرت بدون نظارت عامل فساد و انحراف:
طبیعت انسان به گونه‏ای است که وقتی احساس بی‏نیازی نماید، طغیان و سرکشی می‏کند . قرآن‏کریم می‏فرماید : انسان طغیان و سرکشی می‏کند، وقتی خود را بی‏نیازاحساس کند :إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى‏ *أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى‏ : علق(96)آیات: 6 -7:روشن است که قدرت بدون نظارت موجب می‏شود که انسان خود را بی‏نیاز انگارد .ریاست و مسئولیت ، خلق و خوی انسان را تغییر می‏دهد و به دنبال آن رفتار او نیز تغییرمی‏یابد. براساس آنچه گفته شد نظارت دقیق و پی‏گیر بر عملکرد مسئولان و متصدیان لازم وضروری است و این نظارت به دو روش قابل اعمال است : نخست به وسیله حکومت ودیگری به وسیله مردم . در حکومت حضرت علی (ع)هر دو شیوه به طور دقیق اعمال می‏شدو . نامه به عثمان بن حنیف انصاری - حاکم بصره یک نمونه وسندی زرین ازاین نظارت هااست. به حضرت علی (ع)گزارش رسید که عثمان بن حنیف انصاری - صحابی بزرگوارپیامبر اکرم(ص) و حاکم امام(ع) بر بصره از سوی آن حضرت - در یک میهمانی مجلل شرکت کرده است . امیرمؤمنان (ع)که حضور در چنین میهمانی‏ها و مجالسی را برای متصدیان امور و کارگزاران حکومت  خویش نمی‏پسندید ، در نامه‏ای وی را مورد عتاب وسرزنش قرار داد و به او هشدارهای هدایتگرانه ای داد که می تواند راهنمائی برای همه گارگزاران حکومت علوی باشد  :
نکته ها ئی مهم پیرامون نامه:
برای روشن شدن اهمیت این نامه توجه به چند نکته ضروری است :
۱. امام علی(ع) این نامه را در نخستین ماه‏های حکومت خویش نوشته است .زیرا آن ََحضرت تقریبا در ابتدای سال 36 هجری - 25 ذی‏الحجة سال 35 - به حکومت رسید و در ماه محرم همان سال کارگزاران و عمال خود را به شهرهای مختلف گسیل کرد . بنابراین عثمان بن حنیف در ماه محرم سال 36 از سوی ایشان به حکومت بصره منصوب شد و تا قبل از ورود ناکثین به بصره در آن شهر حکومت می‏کرد وپس از جنگ جمل علی(ع) ابن‏عباس را حاکم بصره نمود . جنگ جمل در دهم جمادی الثانی سال 36 واقع شد بنابراین عثمان بن حنیف قبل از این تاریخ از بصره اخراج شده است .با این حساب مجموع حکومت عثمان بن حنیف در بصره حدود 4 ماه می‏شود .بنابراین نامه امام(ع) به عثمان بن حنیف مربوط به همان 4 ماه ابتدای حکومت اوست . وحضرت این نامه را در یکی از حساس‏ترین برهه‏های حکومت خود نوشته است .امیرموءمنان(ع) در زمانی این نامه را به عثمان بن حنیف نوشت که گرفتار مشکلات متعددی بود : عایشه در مکه بر ضد آن حضرت تبلیغ می‏کرد و مقدمات شورش علیه حکومت را فراهم می‏نمود ؛ طلحه و زبیر به کارشکنی مشغول بودند ؛حکومت آن حضرت هنوز در همه شهرها تثبیت نشده بود و برخی از شهرها از پذیرفتن حاکمان برگزیده امام (ع)خودداری می‏کردند ؛ عمّال و کارگزاران عثمان با ثروت‏های کلانی که از بیت‏المال برای خود دست و پا کرده بودند در گوشه و کنار به کارشکنی وتوطئه علیه آن حضرت دست می‏زدند و مهم‏تر از همه اینها معاویه که آرزوی خلافت درسر می‏پروراند به بهانه خون خواهی از عثمان از پذیرش حکومت امام(ع) امتناع کرده بود و خود را برای رویارویی با حضرت آماده می‏کرد .  امام(ع) نیز مهم‏ترین نگرانی‏اش معاویه بود و قبل از جنگ جمل برای نبرد با او مردم را آماده کرده بود که جنگ جمل و فتنه ناکثین آن حضرت را از این کار بازداشت
۲. مخاطب نامه ، عثمان بن حنیف ، از اصحاب پیامبر اکرم (ص) است که در مسأله جانشینی و خلافت به امام علی(ع) رجوع کرد و حضرت پس از حادثه جمل به مناسبت‏های گوناگون از او به نیکی نام برد و او را ستود.
3. عثمان بن حنیف هیچ‏گونه سوء استفاده‏ای از بیت‏المال و مقام و موقع خود نکرده بود بلکه آن‏گونه که امیرمؤمنان(ع) انتظار داشت که حاکمان اسلامی باید در زندگی شخصی خود در حدّ متوسط مردم زندگی کنند و از قشر فقیر جامعه فاصله نگیرند ، عمل نکرده بود و در یک میهمانی مجلل که فقرا در آن حضور نداشتند شرکت کرده بود.
4.  لحن حضرت (ع) در این نامه بسیارصریح وانعطاف ناپذیراست با توجه به نکات فوق معلوم می‏شود که اولاً  آن حضرت به عنوان امام(ع) مسلمین از همان آغاز حکومت نظارت قوی و دقیقی بر اعمال و رفتار کارگزاران و مسئولان حکومتی خود اعمال می‏کرده است و مسأله نظارت آن چنان از نظر ایشان اهمیت داشته است که از همان ماه‏های نخستین حکومت خود با جدیت به آن پرداخته و مشکلات اساسی او رااز این کار غافل نکرده است . زیرا عثمان بن حنیف خطای بزرگ و تخلف فاحشی مرتکب نشده بود. وانگهی کار عثمان بن حنیف با توجه به ذهنیتی که مردم از کارهای عثمان و عمال اوداشتند ، کاری بسیار عادی و متداول بود و اصلاً توجه کسی را به خود جلب نمی‏کرد .حضور در یک میهمانی از امور شخصی و خصوصی زندگانی عثمان بن حنیف به حساب می‏آمد . بنابراین امام(ع) آن چنان نظارتی بر اعمال و رفتار مسئولان حکومت خود داشت که حتی مسایل زندگانی خصوصی آنان نیز از دید آن حضرت مخفی نبود .ثانیا این نامه گویای اهمیت این موضوع در نظر آن حضرت است . این موضوع از نظرامیرمؤمنان(ع) از چنان اهمیتی برخوردار بود که آن همه مشکلات اساسی او را از توجه به آن باز نداشت و برآن شد تا با آن لحن شدید یکی از یاران فداکار خود را ملامت وسرزنش نماید ، با این که احتمال آن بود که بر سر همین موضوع عثمان بن حنیف ازسوی آن حضرت رنجیده شود و از یاری آن حضرت دست بردارد و یا حداقل پس از آن ازجانب امام (ع)مسئولیتی نپذیرد و در آن شرایط حساس حضرت یکی از یاران مخلص خود را از دست بدهد .ولی اینها چیزی نبود که بتواند امیرمؤمنان(ع) را از آن اقدام بازدارد . او کسی نبودکه در بیان حقایق ملاحظه سابقه افراد و دوستی آنان را بنماید و احتمال آزرده و رنجیده خاطر شدن اشخاص او را از تصمیم خود منصرف سازدامام (ع) با این اقدام خود ثابت کرد که حاکمان اسلامی باید در خدمت اسلام و مسلمانان باشند نه این که حکومت را فرصتی برای رسیدن به مقاصد دنیوی وراحت‏طلبی خود انگارند . پیشوایان اسلام در گفتار و رفتار خود بارها بر این حقیقت تأکید کرده‏اند.
شرح نامه:
به امام علی(ع) گزارش رسید که عثمان بن حنیف انصاری - صحابی بزرگوارپیامبر اکرم (ص)و حاکم امام بر بصره از سوی آن حضرت - در یک میهمانی مجلل شرکت کرده است . امیرمؤمنان(ع) که حضور در چنین میهمانی‏ها و مجالسی را برای متصدیان امور و کارگزاران حکومت علوی نمی‏پسندید ، در نامه‏ای وی را مورد عتاب وسرزنش قرار داد ا ین نامه از نامه هاى بسیار مهم نهج البلاغه است که درس هاى فراوانى به همه پویندگان راه حق وآزادی خواهان عدالت طلب می دهد:
۱. ابتدا امام( ع )به مخاطب خود که عثمان بن حنیف; فرماندار بصره است خبر مى دهد که گزارش شرکت او در میهمانى یکى از اشراف بصره به او رسیده است:  أَمَّا بَعْدُ يَا ابْنَ حُنَيْفٍ  فَقَدْ بَلَغَنِي أَنَّ رَجُلًا مِنْ فِتْيَةِ أَهْلِ الْبَصْرَةِ  دَعَاكَ إِلَى مَأْدُبَةٍ فَأَسْرَعْتَ إِلَيْهَا : در ضیافتى که فقط ثروتمندان حضور داشتند و سفره اى پرنعمت و رنگارنگ بوده است : تُسْتَطَابُ لَكَ الْأَلْوَانُ وَ تُنْقَلُ إِلَيْكَ الْجِفَانُ: حضرت او را به جهت شرکت در چنین ضیافتى : وَ مَا ظَنَنْتُ أَنَّكَ تُجِيبُ إِلَى طَعَامِ قَوْمٍ:که اشراف وزراندوزان درآن میهمان عالیقدر اند وفقرا جائی ندارند ورانده می شوند سرزنش مى فرماید.  :عَائِلُهُمْ مَجْفُوٌّ وَ غَنِيُّهُمْ مَدْعُوٌّ: از ادامه نامه استفاده مى شود که این سفره ایراد دیگری هم داشته و آن احتمال وجود اموال مشتبه به حرام در آن بوده است، زیرا در ادامه مى فرماید: به آنچه در دهان مى گذارى و مى خورى بنگر:فَانْظُرْ إِلَى مَا تَقْضَمُهُ مِنْ هَذَا الْمَقْضَمِ: آنچه حلال بودنش براى تو مشکوک باشد از دهان فرو افکن : فَمَا اشْتَبَهَ عَلَیْکَ عِلْمُهُ فَالْفِظْهُ:و آنچه را به پاکى و حلال بودنش یقین دارى تناول کن، :وَمَا أَیْقَنْتَ بِطِیبِ وُجُوهِهِ فَنَلْ مِنْهُ-
۲. در بخش دوم به او یادآور مى شود که هر کس باید در زندگى،امام- پیشوا- و الگوئی داشته باشد :أَلَا وَ إِنَّ لِكُلِّ مَأْمُومٍ إِمَاماً : که ازاودرعمل الگو پذیرد: يَقْتَدِي بِهِ : وازنور دانش او بهره ببرد: وَیسْتَضِي‏ءُ بِنُورِ عِلْمِهِ:  سپس  زندگى خودش را به عنوان پیشوا و رهبر براى او شرح مى دهد ومی گوید:آگاه باشید وبه امامتان بنگرید  :أَلَا وَ إِنَّ إِمَامَكُمْ: که چگونه به دو جامه کهنه :قَدِ اكْتَفَى مِنْ دُنْيَاهُ بِطِمْرَيْهِ: و دو قرص نان اکتفا کرده :; وَ مِنْ طُعْمِهِ بِقُرْصَيْهِ: و ثروتى نیز براى خود نیندوخته است وامام(ع) خداى را سوگندیاد می کند كه از دنياتان شمش طلايى :فَوَاللَّهِ مَا كَنَزْتُ مِنْ دُنْيَاكُمْ تِبْراً:  و از غنايمش ثروتى نيندوخته‏ام، و نه از ثروت دنيا مالى پنهان كرده‏ام  :وَ لَا ادَّخَرْتُ مِنْ غَنَائِمِهَا وَفْراً:  و حتى برای جایگزینی اين پيراهن کهنه وپوسيده‏ام تن پوش ديگرى فراهم نكرده‏ام. :وَ لَا أَعْدَدْتُ لِبَالِي ثَوْبِي طِمْراً: و نه يك وجب از زمين دنيا تصرف نموده‏ام : وَ لَا حُزْتُ مِنْ أَرْضِهَا شِبْراً: سپس امام(ع) تأکید مى فرماید: من انتظار ندارم که همچون من زندگى کنید.وشما توان این گونه زندگی کردن راندارید .: أَلَا وَ إِنَّكُمْ لَا تَقْدِرُونَ عَلَى ذَلِكَ: ولی انتظار من این است که دست كم با پارسائي و تلاش، : وَ لَكِنْ أَعِينُونِي بِوَرَعٍ وَ اجْتِهَادٍ: عفت و استواريتان مرا يارى رسانيد. :وَ عِفَّةٍ وَ سَدَادٍ:ونکته مهم این است که امام درکنار این ویژگی هائی برای یک انسان مسلمان نزدیک به خود ذکر می کند برروی تلاش ، کوشش ،عمل – اجتهاد- تاکید می کند واین بدین معنی است که بدون عمل آگاهانه  پیمودن مسیر و راه کمال وسعادت امکان ندارد.
3. در بخش دیگرى از این نامه به داستان فدک اشاره مى فرماید و مى گوید: از آنچه زير آسمان كبود است فقط فدك در دست ما بود : بَلَى كَانَتْ فِي أَيْدِينَا فَدَكٌ مِنْ كُلِّ مَا أَظَلَّتْهُ السَّمَاءُ:  عده‏اى به آن بخل ورزيدند :فَشَحَّتْ عَلَيْهَا نُفُوسُ قَوْمٍ: و عده‏اى ديگر با سخاوت از آن چشم پوشيدند :وَ سَخَتْ عَنْهَا نُفُوسُ قَوْمٍ آخَرِينَ: و بهترين قاضى خداست. :وَ نِعْمَ الْحَكَمُ اللَّهُ: دراین قسمت منظور ازگروهی که بخل ورزیدند روشن است که غصب کنندگان فدک است واما درباره آن عده ای سخاوت مندانه آن را بخشیدند دودیدگاه درمیان شرح دهندگان نهج البلاغه وجود دارد اول این که منظور حضرت اهل بیت است وسیدعباس موسوی اندیشمند شیعی لبنانی وابن ابی الحدید معتزلی سنی هردومعتقدند که منظورامام بخشیدن واقعی نیست  چون اهل بیت همیشه برغصب فدک تاکید داشتند بلکه منظور این است که برای حفظ اسلام و وحدت مسلمین آن را وسیله ای برای نزاع ودرگیری وتفرقه میان امت اسلامی قرارندادند(شرح‏نهج‏البلاغة(السيدعباس‏الموسوي)، ج 4، صفحه‏ى 475)وابن ابی الحدید می نویسد. منظور امام از  -سخت -سخاوت وبخشیدن حقیقی نیست بلکه منظور مدارا وسکوت اهل بیت است درمقابل غصب کنندگان فدک بدلیل حفظ اسلام ووحدت جامعه نوپای اسلامی وگرنه امام واهل بیت برغصبی بودن فدک دردست مخالفان اهل بیت تاکید داشتند ودرهمین نامه هم امام به درگاه خداوند اظهار تظلم می کند ومی گوید   :وَ نِعْمَ الْحَكَمُ امر اللَّهُ: (شرح‏نهج‏البلاغة(ابن‏أبي‏الحديد)، ج 16   ، صفحه‏ى 208)  واین مدارا ووحدت طلبی سیره علوی بود درمقابل آنان که فقط به قدرت فکرمی کردندودرخطبه 74 نهج البلاغه هم آمده است پس از آن که تصمیم برخلافت عثمان گرفته شد امام فرمودندشما خوب می دانید که من برای خلافت ازهرکسی شایسته تر هستم :لَقَدْ عَلِمْتُمْ أَنِّي أَحَقُّ النَّاسِ بِهَا مِنْ غَيْرِي: وبه خدا سوگند تسلیم وضع موجود درامر خلافت می شوم  برای حفظ وحدت  وتازمانی جریان جامعه اسلامی درجایگاه خودش قرار داشته باشد :وَ وَ اللَّهِ لَأُسْلِمَنَّ مَا سَلِمَتْ أُمُورُ الْمُسْلِمِينَ: واگر ظلمی هست برمن شخصا باشد نه جامعه :وَ لَمْ يَكُنْ فِيهَا جَوْرٌ إِلَّا عَلَيَّ خَاصَّةً: :دیدگاه دوم مربوط شرح منهاج البراعه خوئی  است که می گویدممکن است منظور امام ازبخشندگان انصار وسرزنش آنان می باشد  که درمطالبه حق سکوت کردند وبه ندای تظلم خواهی فاطمه(ع) واهل بیت گوش ندادند وبرای استرداد فدک کاری انجام ندادند هرچند انصار به این که فدک دست اهل بیت باشد بخل نمی ورزیدند(منهاج‏البراعةفي‏شرح‏نهج‏البلاغة(الخوئي)، ج 20   ، صفحه‏ى 96) پس ازاین امام می فرماید . فدك و غير فدك به چه كار من مى‏آيد« وَ مَا أَصْنَعُ بِفَدَكٍ وَ غَيْرِ فَدَكٍ »درحالی هر فردى بزودى در خاك مى‏رود : وَ النَّفْسُ مَظَانُّهَا فِي غَدٍ جَدَثٌ :و آثارش در تاريكى قبر پنهان مى‏گردد :تنقطِعُ فِي ظُلْمَتَنْقتِهِ آثَارُهَا: و اخبار از وى مخفى مى‏ماند. :وَ تَغِيبُ أَخْبَارُهَا: در گودالى مى‏افتد كه اگر به وسعت آن بيفزايند و قبر كن آن را وسيع‏تر حفر كند سنگ و كلوخ بیشتری آن را تحت فشار قرار مى‏دهد: وَ حُفْرَةٌ لَوْ زِيدَ فِي فُسْحَتِهَا وَ أَوْسَعَتْ يَدَا حَافِرِهَا  لَأَضْغَطَهَا الْحَجَرُ وَ الْمَدَرُ: و خاك‏هاى متراكم سوراخ‏هاى آن را مسدود مى‏گرداند. :  وَ سَدَّ فُرَجَهَا التُّرَابُ الْمُتَرَاكِمُ: من نفس خود را با پرهيزكارى تسليم مى‏سازم تا روز قيامت كه روز ترس بزرگ است از عذاب خدا در امان باشد و در پرتگاهها استوار بماند :وَ إِنَّمَا هِيَ نَفْسِي أَرُوضُهَا بِالتَّقْوَى  لِتَأْتِيَ آمِنَةً يَوْمَ الْخَوْفِ الْأَكْبَرِ
۴. در بخش دیگرى به این نکته مهم اشاره مى کند که ساده زیستى من از آن رو  نیست که امکان برخوردارى از مواهب مادى دنیا را ندارم،و اگر مى‏خواستم :وَ لَوْ شِئْتُ لَاهْتَدَيْتُ الطَّرِيقَ: به شهد پاكيزه عسل :إِلَى مُصَفَّى هَذَا الْعَسَلِ:  و  نان از مغز گندم :وَ لُبَابِ هَذَا الْقَمْحِ: ولباس های ابريشمين راه داشتم. :وَ نَسَائِجِ هَذَا الْقَزّ:ِ ومی توانستم ازآن استفاده کنم. بلکه به آن دلیل است که وظیفه خطیر- امامت- رهبرى مردم را بر عهده دارم و هيهات كه هوا و هوس بر من چيره شود :وَ لَكِنْ هَيْهَاتَ أَنْ يَغْلِبَنِي هَوَايَ: و شكمبارگى به گزينش طعامهاى لذيذم وادارد :وَ يَقُودَنِي جَشَعِي إِلَى تَخَيُّرِ الْأَطْعِمَةِ: در حالى كه چه بسا در يمامه يا حجاز كسانى باشند  :وَ لَعَلَّ بِالْحِجَازِ أَوْ الْيَمَامَةِ :  كه دستيابى به قرص نانى را نيز اميد نداشته باشند :مَنْ لَا طَمَعَ لَهُ فِي الْقُرْصِ: و شايد هم تمام  عمرشان خالى از خاطره‏ى سيرى باشد  :وَ لَا عَهْدَ لَهُ بِالشِّبَعِ: و هرگز مباد كه من با شكم پر بخوابم  :أَوْ أَبِيتَ مِبْطَاناً: در حالى كه پيرامونم را شكمهاى به پشت چسبيده :وَ حَوْلِي بُطُونٌ غَرْثَى: و جگرهاى آتش گرفته فرا گرفته باشد :وَ أَكْبَادٌ حَرَّى:  آيا به همين مى‏توانم بسنده كنم كه امير مومنانم بخوانند   :أَ أَقْنَعُ مِنْ نَفْسِي بِأَنْ يُقَالَ  هَذَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ:  بى آن كه در ناخوشيهاى زندگيشان شركتى داشته باشم  :وَ لَا أُشَارِكُهُمْ فِي مَكَارِهِ الدَّهْرِ: يا در سختى زندگى الگوشان باشم :أَوْ أَكُونَ أُسْوَةً لَهُمْ فِي جُشُوبَةِ الْعَيْشِ: فلسفه‏ى آفرينش من نه اين است كه خوردن غذاهاى خوب و لذيذ مشغولم بدارد. :فَمَا خُلِقْتُ لِيَشْغَلَنِي أَكْلُ الطَّيِّبَاتِ:و موقعیت امامت ورهبری ایجاب مى کند که در سختى ها و تلخى هاى زندگى با ضعیف ترین مردم شریک باشم
5. در بخش دیگرى ازنامه امام(ع) پاسخ به یک سؤال را که خود طرح می کند این گونه می دهد: شايد كسى ا زشما بگويد :وَ كَأَنِّي بِقَائِلِكُمْ يَقُولُ: اگر خوراك فرزند ابي طالب اين است،  :إِذَا كَانَ هَذَا قُوتُ ابْنِ أَبِي طَالِبٍ:با يد در جنگ با قهرمانان ضعف پيدا كند   :فَقَدْ قَعَدَ بِهِ الضَّعْفُ عَنْ قِتَالِ الْأَقْرَانِ: و نتواند با جنگاوران نبرد نمايد  :وَ مُنَازَلَةِ الشُّجْعَانِ:ولی بايد توجه داشته باشيد كه چوب درخت بيابانى- بااین که آب بآن کم مى‏رسد - محكم‏ترين چوب است   :أَلَا وَ إِنَّ الشَّجَرَةَ الْبَرِّيَّةَ أَصْلَبُ عُوداً:  و درخت‏هاى سبز كه در شهر مى‏رويد- كه در باغهاى پر آب كاشته شده- پوستشان نازك تر است  :وَ الرَّوَاتِعَ الْخَضِرَةَ أَرَقُّ جُلُوداً: درخت‏هاى بيابانى و گياههاى دشتى -كه جز آب باران آب ديگرى نيابند- شعله آتش آنها افروخته‏تر :وَ النَّابِتَاتِ الْعِذْيَةَ أَقْوَى وَقُوداً: و خاموشى آنها ديرتر است :وَ أَبْطَأُ خُمُوداً: آرى انسان هر قدر كمتر بخورد و بياشامد اندامش استوارتر و در كارزار دليرتر است، و هر قدر بيشتر بخورد و بياشامد نازك پوست و سست دل و ترسناكتر است.
6. دنیا گذرگاه است وانسان باید از فرصت زندگی درآن  برای رسیدن به کمال قرب الهی وسعادت استفاده کند ،دنیا طلبی واصالت دادن به آن یکی ازعوامل مهم جنایت ها وگناهان وتضییع حقوق انسانهاست ودراین بخش نامه امام برروی این نکته انگشت گذاشته وبطور سمبلیک دنیا را مخاطب قرارداده وچنین می نویسد:  اى دنيا از من دور شو كه مهارت بر كوهانت است _مهارت را به گردنت انداخته ترا رها كرده‏ام-  :إِلَيْكِ عَنِّي يَا دُنْيَا فَحَبْلُكِ عَلَى غَارِبِكِ :من از چنگالهايت جسته،  :قَدِ انْسَلَلْتُ مِنْ مَخَالِبِكِ: و از دامهايت رسته :وَ أَفْلَتُّ مِنْ حَبَائِلِكِ: و از رفتن در لغزشگاههايت –گمراهيهايت- دورى گزيدم. :وَ اجْتَنَبْتُ الذَّهَابَ فِي مَدَاحِضِكِ: كجايند كسانيكه به بازيها و شوخيهايت گرفته فريبشان دادى  :أَيْنَ الْقُرُونُ الَّذِينَ غَرَرْتِهِمْ بِمَدَاعِبِكِ: كجايند مردمانى كه به زينت و آرايشهايت در فتنه و گمراهيشان انداختى :أَيْنَ الْأُمَمُ الَّذِينَ فَتَنْتِهِمْ بِزَخَارِفِكِ: اينك ايشان گروگان گورها و فرو رفته در لحدها هستند :فَهَا هُمْ رَهَائِنُ الْقُبُورِ وَ مَضَامِينُ اللُّحُودِ:  سوگند بخدا اگر تو شخصى بودى ديدنى :وَ اللَّهِ لَوْ كُنْتِ شَخْصاً مَرْئِيّاً : و كالبدى محسوس : وَ قَالَباً حِسِّيّاً: حدود –كيفرهاى- الهىّ را بر تو اجرا مى‏نمودم   :لَأَقَمْتُ عَلَيْكِ حُدُودَ اللَّهِ: به سزاى بندگانى كه بسبب آرزوها فريب دادى :فِي عِبَادٍ غَرَرْتِهِمْ بِالْأَمَانِيّ:و مردمانى كه در پرتگاه‏ها ی- شقاوت و بدبختى- انداختى :وَ أُمَمٍ أَلْقَيْتِهِمْ فِي الْمَهَاوِي : و زمامدارانی كه به نابودى سپردى :وَ مُلُوكٍ أَسْلَمْتِهِمْ إِلَى التَّلَفِ: و آنان را در آبگاههاى بلاء و سختى فرود آوردى:وَ أَوْرَدْتِهِمْ مَوَارِدَ الْبَلَاءِ: آن جا كه نه راه پس دارند و نه راه پيش  :إِذْ لَا وِرْدَ وَ لَا صَدَرَ:  هيهات، كه هر كه بر لغزشگاههايت پا نهاد، لغزيد :هَيْهَاتَ مَنْ وَطِئَ دَحْضَكِ زَلِقَ: و هر كه خود را به تو سپرد، موجهايت او را بلعيد :وَ مَنْ رَكِبَ لُجَجَكِ غَرِقَ: و تنها كسى رهايى يافت كه دامهايت را شناخت و از آنها برجهيد : وَ مَنِ ازْوَرَّ عَنْ حَبَائِلِكِ وُفِّقَ: و او را كه از آفاتت جان به سلامت به در برد، چه باك كه چندى در تنگنا باشد : وَ السَّالِمُ مِنْكِ لَا يُبَالِي إِنْ ضَاقَ بِهِ مُنَاخُهُ: كه تمامت دنيا، در نگاه سالم او، روزى غروب هنگام را ماند و همانند روزى است كه وقت گذشتن آن رسيده است.«. وَ الدُّنْيَا عِنْدَهُ كَيَوْمٍ حَانَ انْسِلَاخُهُ» از من دور شو :اعْزُبِي عَنِّي: كه بخدا سوگند رام تو نمى‏گردم تا مرا خوار سازى :فَوَاللَّهِ لَا أَذِلُّ لَكِ فَتَسْتَذِلِّينِي: و هموارت نمى‏شوم -فرمانت نمى‏برم- تا مرا - بهر جا خواهى- بكشى- :وَ لَا أَسْلَسُ لَكِ فَتَقُودِينِي: و سوگند بخدا سوگندى كه در آن مشيّت و خواست خدا را جدا مى‏سازم :وَ ايْمُ اللَّهِ يَمِيناً أَسْتَثْنِي فِيهَا بِمَشِيئَةِ اللَّهِ: - چنانكه خداوند بآن دستور داده در قرآن كريم مى‏فرمايد : وَ لا تَقُولَنَّ لِشَيْ‏ءٍ إِنِّي فاعِلٌ ذلِكَ غَداً ى  إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ (کهف(18)آیات: 23-24) هرگز براى كارى مگو من آنرا فردا خواهم كرد مگر آنكه خدا بخواهد -يعنى بگو انجام مى‏دهم اگر خدا بخواهد- خود را تربيت ميكنم چنان تربيتى كه شاد و شگفته گردد بقرص نانى كه بر آن خورشى يابد : لَأَرُوضَنَّ نَفْسِي رِيَاضَةً تَهِشُّ مَعَهَا إِلَى الْقُرْصِ إِذَا قَدَرْتُ عَلَيْهِ مَطْعُوماً: و در خورش به نمك قناعت كرده بسازد : وَ تَقْنَعُ بِالْمِلْحِ مَأْدُوماً:و - از بسيارى گريه- كاسه چشمم را بحال خود گذارم كه اشكهايش تهى شود مانند چشمه‏اى كه آبش فرو رفته است -آنقدر بگريم كه اشكم نماند-  :وَ لَأَدَعَنَّ مُقْلَتِي كَعَيْنِ مَاءٍ  نَضَبَ مَعِينُهَا مُسْتَفْرِغَةً دُمُوعَهَا : آيا شكم حيوان چرنده از آنچه مى‏چرد پر ميشود كه به پهلو مى‏افتد :  أَ تَمْتَلِئُ السَّائِمَةُ مِنْ رِعْيِهَا فَتَبْرُكَ: و رمه گوسفند از علف و گياهش سير مى‏گردد و سوى خوابگاه مى‏رود  :وَ تَشْبَعُ الرَّبِيضَةُ مِنْ عُشْبِهَا فَتَرْبِضَ:  و على نيز از آن چه توشه‏ى راه او است بخورد و بخسبد :وَ يَأْكُلُ عَلِيٌّ مِنْ زَادِهِ فَيَهْجَعَ:   پس چشم او روشن، كه از پس ساليان دراز  :قَرَّتْ إِذاً عَيْنُهُ إِذَا اقْتَدَى بَعْدَ السِّنِينَ الْمُتَطَاوِلَةِ : از چهارپايان رها شده درچراگاه  :بِالْبَهِيمَةِ الْهَامِلَةِ : و گوسفندان گله :وَ السَّائِمَةِ الْمَرْعِيَّةِ: الگو گرفته و پيروى نمايد - در صورتى كه ننگ است كه همّت و انديشه شخص فقط خوردن و آشاميدن باشد- 
7. درپایان نامه امام(ع) پس از ستایش کسانى که مسئولیت هاى واجب خود را در پیشگاه الهى انجام داده و به عبادت و شب زنده دارى مى پردازند بار دیگر عثمان بن حنیف را مخاطب قرار داده و او را به تقواى الهى و ساده زیستى فرا مى خواند تا از آتش دوزخ رهایى یابد.واین گونه می نویسد: خوشا به حال كسى كه مسئوليت‏هاى واجب را در پيشگاه پروردگار خويش به انجام مى‏رساند:طُوبَى لِنَفْسٍ أَدَّتْ إِلَى رَبِّهَا فَرْضَهَا: و در راه او هرگونه تلخى و سختى را به جان مى‏خرد :وَ عَرَكَتْ بِجَنْبِهَا بُؤْسَهَا: و خواب شب را چندان وا مى‏نهد :وَ هَجَرَتْ فِي اللَّيْلِ غُمْضَهَا: كه خواب او را از پا بيفكند :حَتَّى إِذَا غَلَبَ الْكَرَى عَلَيْهَا: زمين را بستر : افْتَرَشَتْ أَرْضَهَا: و كف دست را بالش خويش كند :وَ تَوَسَّدَتْ كَفَّهَا: همانند كسانى كه هراس معاد، خواب از چشمانشان ربوده است :فِي مَعْشَرٍ أَسْهَرَ عُيُونَهُمْ خَوْفُ مَعَادِهِمْ: و پهلو از بسترها تهى كرده‏اند، :وَ تَجَافَتْ عَنْ مَضَاجِعِهِمْ جُنُوبُهُمْ: لبهاشان به ياد پروردگارشان همواره در جنبش است :وَ هَمْهَمَتْ بِذِكْرِ رَبِّهِمْ شِفَاهُهُمْ: و با استغفار طولانى گناهانشان پراكنده شده است. :وَ تَقَشَّعَتْ بِطُولِ اسْتِغْفَارِهِمْ ذُنُوبُهُمْ: آنان حزب خدایندو بدانيد كه حزب خدا رستگارند. :أُولئِكَ حِزْبُ اللَّهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ :مجادله(58)آیه : 22) پس اى فرزند حنيف، از خدا پروا كن :فَاتَّقِ اللَّهَ يَا ابْنَ حُنَيْفٍ: و تو را بايد كه به همين تكه نان هايت بسنده كنى- شكم چرانى مكن-  :وَ لْتَكْفُفْ أَقْرَاصُكَ: تا رهايى از آتش را نصيب برى‏ :لِيَكُونَ مِنَ النَّارِ خَلَاصُكَ:
ابراهیم منهاج دشتی
این دو عامل عبارت است از غفلت و بی توجهی به قاعده و اصل سمحه سهله در فقه اسلامی و غفلت از اصل نهی از تکثیر سؤالات. سمحه سهله یعنی آسان و سبک بودن احکام و دستورات اسلام و نهی از تکثیر سؤالات یعنی نهی از تدقیق و ریزه کاری در سؤالات که باعث تکثیر فروع و اشتغال ذهن به امور فرعی جزئی شود که نتیجه آن باز ماندن از اصول می شود.غفلت از این دو اصل باعث توسعه بیش از حد بعضی از فنون به ظاهر علمی دست و پا گیر و تضعیف علوم واقعی روشن گر شده و در اثر آن توسعه، و این تضعیف، بسیاری از فروع و زوائد، جای اصول را گرفته و بسیاری از اصول به حاشیه رانده شده و در بعضی موارد باعث شده که بعضی از اصول به کلی به فراموشی سپرده شود. بعضی از علمای حوزه، در عین تفاوت مشرب‌ها و سلیقه‌ها، به خصوص کسانی که انگیزه اصلاح داشته یا دارند، به این مطلب اذعان دارند. هر چند در جهت اصلاح، دست به اقدامی نزنند و حتی گاهی مانع اقدام دیگری شوند.
 توضیح اصل اول:
یکی از اصول دین مبین اسلام که از جمله مختصات آن به شمار رفته و موجب امتیاز آن از سایر ادیان الاهی شده، همین اصل تسامح و آسان گرفتن است. این اصل در کلمات تمام فرق علمای اسلامی مسلم و مفروغ عنه تلقی شده و در موارد گوناگون به آن استناد شده و می شود که به چند مورد آن اشاره می‌شود:
۱- مرحوم مقدس اردبیلی در کتاب زبده البیان فی احکام القرآن/ ص ۲۱ بعد از تفسیر آیه شریفه ( ما یرید الله لیجعل علیکم فی الدین من حرج ) می فرماید: و هو مقتضی الشریعه السمحه. ترجمه: نبودن حرج و سختی اقتضای شریعت آسان یعنی اسلام است.
۲- صاحب حدائق در ضمن بیان قواعد کلی فقه که در مقدمه کتاب حدائق جلد اول/ ص ۱۵۱ آمده می‌فرماید: و منها رفع الحرج لقوله سبحانه ( ما جعل علیکم فی الدین من حرج ) و ( یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر ) ترجمه: از جمله این قواعد کلی این است که حرج و سختی از دوش امت اسلام بر داشته شده است. به دلیل این قول خدای سبحان…
۳- در کتاب لغوی مجمع البحرین در ماده سمح می‌نویسد: فی الحدیث: ( ما بعثت بالرهبانیه الشاقه و لکن بالحنیفیه السمحه) ای السهله التی لا ضیق فیها و لا حرج. یعنی ترجمه: کلمه سمحه در این حدیث به این معنی است که حضرت رسول (ص ) می فرماید: من به شریعت آسان که در آن تنگنا و سختی وجود ندارد مبعوث شده‌ام.
۴- مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان/ ج ۵/ ص ۲۳۰ در تفسیر آیه ۶ سوره مائده ( ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج ) به همین مطلب تاکید می‌نماید.
آیات مربوط به این اصل:
۱- آیه ۱۸۵ سوره بقره: ( …یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر…) ترجمه:خدا از شما کار آسان می‌خواهد واز شما کار سخت نمی‌خواهد. این جمله در ضمن آیه صوم ، بعد از تجویز افطار برای مسافر و مریض آمده است
۲- آیه ۶ سوره مائده (… ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج و لکن یرید لیطهرکم…) ترجمه:خدا نمی‌خواهد تکلیف سختی بر دوش شما قرار دهد بلکه می‌خواهد شما را پاکیزه بگرداند. این جمله در ضمن آیه وضو و تیمم آمده است
۳- آیه ۷۸ سوره حج: ( و جاهدو فی الله حق جهاده هو اجتباکم و ما جعل علیکم فی الدین من حرج…) ترجمه: و در راه خدا به طور شایسته جهاد و تلاش کنید. او شما را بر گزیده و در دین تکلیف سختی به دوش شما نگذاشته.
احادیث مربوطه:
۱- نهج البلاغه خطبه ۱۰۶: ( الحمد لله الذی شرع الاسلام فسهل شرائعه لمن ورده ) ترجمه:حمد خدای را که اسلام را مانند یک رود‌خانه بشکافت و راه‌های ورود به آن را برای هرکه وارد شود تسطیح نمود. منظور از راه‌های ورود احکام عملی است.
۲- نهج البلاغه درخطبه ۱۹۸ اوصاف متعددی برای اسلام بیان می دارد تا اینکه می‌گوید: (…و لا ضنک لطرقه …) ترجمه: و راه‌های آن تنگنا ندارد . ابن میثم بعد از توضیح معنی این جمله که اشاره به عدم سختی احکام آن بر مکلفین است، اضافه می‌کند که این کلام مانند قول حضرت رسول (ص) است که فرموده: بعثت بالحنیفیه السهله السمحه. ترجمه: من به دین حنیف متساهل آسان مبعوث شده‌ام.
۳- در کتاب اصول کافی/ج۲ ص۱۷ و بحار /ج۱۶/ص۳۳۰ و ج۶۵/ص۳۱۷ از امام صادق ( ع) نقل شده که فرموده: ( إن الله تبارک و تعالی أعطی محمدا شرایع نوح و ابراهیم و موسی و عیسی: التوحید و الاخلاص و خلع الانداد و الفطره الحنیفیه السمحه. ترجمه:خدای تبارک و تعالی شریعت نوح و ابراهیم و موسی و عیسی یعنی توحید و اخلاص و نفی غیر خدا را به محمد داد به اضافه دین فطری حنیف آسان.
۴- در تفسیر المنار/ج۲/ص۱۶۴،در حدیثی که از انس نقل کرده و گفته مورد اتفاق است، از حضرت رسول (ص) نقل کرده که فرموده: ( یسروا و لا تعسروا و بشروا و لا تنفروا ) ترجمه: آسان بگیرید و سخت نگیرید و بشارت دهید و نفرت ایجاد نکنید.
۵- در تفسیر الدر المنثور /ج۱/ص۳۷۶ از ابن عباس در تفسیر قول خدای تعالی ( لا یکلف الله نفسا الا وسعها) مطلبی نقل کرده که ترجمه آن چنین است: اشاره به مؤمنان است که خدا امر دین آنها را برآنها وسیع گرفته و گفته ( یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر ) ، و گفته ( فاتقوا الله ما استطعتم ).
۶،۷،۸،۹- در تفسیر الدر المنثور /ج۱/ص۱۹۲ و ۱۹۳ این احادیث از حضرت رسول (ص) نقل شده: ( إن خیر دینکم أیسره، إن خیر دینکم أیسره ) ترجمه:بهترین دین شما آسلن ترین آن است. ( ایها الناس إن دین الله یسر ) که سه مرتبه این جمله را تکرار کرده. ( الاسلام ذلول لایرکب الا ذلولا ) ترجمه:اسلام رام است، سوار نمی‌شود مگر بر رام . و درجواب کسی که پرسید: أی الادیان أحب الی الله ؟ فرمود: ( الحنیفیه السمحه )
۱۰- در کتاب کنز العمال/ج۱/ص۱۷۸/حدیث۸۹۹ از حضرت رسول (ص) نقل کرده که فرموده: ( احب الادیان الی الله الحنیفیه السهله ) و در ج۱/ص۷۳/ حدیث ۲۸۹، ۲۹۰و ۲۹۱ نیز سه حدیث به همین مضمون آورده است‌.
۱۱- در کتاب کنز العمال/ج۱/ص۱۷۸/حدیث ۹۰۰ از حضرت رسول (ص) نقل کرده که فرموده: ( بعثت بالحنیفیه السمحه و من خالف سنتی فلیس منی ) ترجمه: من به دین حنیف آسان مبعوث شده‌ام و هر که با سنت من مخالفت کند از من نیست‌.
در کتب شیعه و اهل سنت ادله فراوانی بر این امر دلالت دارد گه نظر به مسلم بودن آن نیازی به نقل سایر منقولات نیست.
اصل دوم یعنی نهی از تکثیر سؤالات:
یکی دیگر از اصول و مبانی فقه اسلامی که به طور مستقیم ناظر به روش تحصیل و تحقیق و استنباط احکام است، اصل نهی از کثرت سؤال و تدقیق و در نتیجه تکثیر فروع است‌‌‌‌.
ادله این مطلب‌:
۱-آیه ۱۰۱ و ۱۰۲ سوره مائده: یا أیها الذین آمنوا لا تسئلوا عن أشیاء إن تبد لکم تسؤکم و إن تسئلوا عنها حین ینزل القرآن تبد لکم عفی الله عنها والله غفور حلیم، قد سئلها قوم من قبلکم ثم أصبحوا بها کافرین‌.
تفسیر جوامع الجامع در تفسیر این آیه می‌نویسد‌: أی لا تکثروا مسئله رسول الله (ص) حتی تسئلوه عن تکالیف شاقه إن آفتاکم بها و کلفکم إیاها وجبت و ربما غمکم ذلک و شق علیکم‌. ترجمه: در سؤال از حضرت رسول (ص) زیاد روی نکنید به طوری که از تکالیف سختی سؤال کنید که اگر فتوی به آن بدهد و شما را مکلف به آن نماید بر شما واجب می‌شود و چه بسا که باعث ناراحتی شما شود و کار بر شما سخت شود.
تفسیر مجمع البیان در تفسیر این آیه می‌نویسد: و إالی هذ المعنی أشار أمیر المؤمنین(ع) فی قوله إن الله إفترض علیکم فرائض…ادامه این جمله بعدا می‌آید.
تفسیر المیزان بعد از همین توضبحات می‌نویسد: فیرجع مفاد قوله لا تسئلوا عن أشیاء الخ إلی نحو قولنا: یا أیها الذین آمنوا لا تسئلوا النبی(ص) عن أشیاء مسکوت عنها فی الشریعه عفا الله عنها و لم یتعرض لبیانها تخفیفا و تسهیلا. ترجمه:بنا بر این، برگشت معنی ( لا تسئلوا عن أشیاء) تا آخر آیه،به نظیر این قول ما است: ای مؤمنان از پیامبر (ص) سؤال نکنید در باره چیز‌هائی که در شریعت مسکوت گذاشته شده و خدا از آنها صرف نظر کرده و برای سبک و آسان گرفتن بر شما متعرض بیان آنها نشده.
المصحف المفسر نوشته محمد فرید وجدی در توضیح این آیه مطلبی نوشته که ترجمه آن این است: این آیه وقتی نازل شد که سراقه بن مالک بعد از نزول آیه حج سؤال کرد و گفت ای رسول خدا حج را باید هر سال انجام دهیم ؟ که آن حضرت جواب نداد تا اینکه او سه مرتبه سؤال خود را تکرار کرد و بعد در جواب او گفت نه، ولی اگر بگویم بلی، بر شما واجب می‌شود و اگر واجب شود نمی‌توانید. بنا بر این تا من چیزی از شما نخواسته‌ام شما از من نپرسید.و این آیه در تایید همین مطلب نازل شد. و بعد می‌نویسد: این از حکمت عالیه اسلام است که برای آسان گرفتن بر مردم همه راه‌ها را در پیش گرفته حتی اینکه راه سؤال را هم به روی آنها بسته از ترس اینکه در اثر سؤال، امور، پیچیده، و قیودات آنها زیاد شود. ولی این روش کجا و روش کسانی که سؤال فرض می‌کنند و از آن جواب می‌دهند کجا؟
شاطبی در کتاب الموافقات/ج۴/ص۱۸۴ می‌نویسد: الاکثار من الاسئله مذموم و الدلیل علیه، المستفیض من الکتاب و السنه و کلام السلف الصالح. من ذلک قوله تعالی: یا ایها الذین آمنوا لا تسئلوا عن اشیاء… ترجمه:زیاده روی در سؤالات مذموم است و دلیل آن در قرآن و سنت و کلمات گذشتگان صالح فراوان است. و پس از نقل ادله و اقوال علماء، در یک فصل خاص، ده مورد از موارد کراهت سؤال را به طور مفصل توضیح می‌دهد.
۲ -در کتاب نهج البلاغه/ کلمات قصار/شماره ۱۰۵ از امام علی (ع) نقل شده که فرموده: إن الله إفترض علیکم فرائض فلا تضیعوها، و حد لکم حدودا فلا تعتدوها،و نهاکم عن اشیاء فلا تنتهکوها و سکت لکم عن اشیاء و لم یدعها نسیانا فلا تتکلفوها. ترجمه:خدا احکامی را بر شما واجب کرده آنها را ضایع نکنید و حدودی را برای شما تعیین کرده از آنها تجاوز نکنید و شما را از چیزهائی نهی کرده حرمت آنها را نگه دارید و به مصلحت شما چیزهائی را مسکوت گذاشته که از روی فراموشی نبوده پس خود را به زحمت نیندازید.
۳-در نهج البلاغه/خ۹۱ و تفسیر المیزان/ج۳/ص۶۹ به نقل از تفسیر عیاشی با تفاوت جزئی از امام علی (ع) نقل شده که در باره راسخون فی العلم که در قرآن آمده گفته: فمدح الله اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به، علما. و سمی ترکهم التعمق فیما لم یکلفهم البحث عن کنهه، رسوخا. ترجمه:خدا اعتراف آنها به ناتوانی از دانستن چیزی که احاطه به آن ندارند را، علم نامیده و خود داری آنها از تعمق در چیزی که آنها را مکلف به کنجکاوی در آن نکرده را، رسوخ در علم نامیده است.
۴-در نامه ۳۱ نهج البلاغه از امام علی (ع) نقل شده که برای امام حسن (ع) نوشته:.. واعلم یا بنی أن أحب ما انت آخذ به من وصیتی تقوی الله و الاقتصار علی ما فرضه الله علیک و الاخذ بما مضی علیه الاولون من آبائک و الصالحون من اهل بیتک فإنهم لم یدعوا أن نظروا لانفسهم کما انت ناظر و فکروا کما انت مفکر ثم ردهم آخر ذلک إلی الاخذ بما عرفوا والامساک عما لم یکلفوا. ترجمه:ای پسرم بدان که بهترین مطلب وصیتم نزد من که تو به آن ملتزم شوی تقوای خدا است و اکتفا کردن به چیزی است که خدا بر تو واجب نموده و التزام به روشی است که گذشتگان تو بر طبق آن گذشته‌اند یعنی پدران تو و صالحان اهل بیت تو چون آنها این مطلب را رها نکرده که برای خود جستجو کردند همان طور که تو می‌خواهی جستجو کنی و فکر کردند همان طور که تو می‌خواهی فکر کنی ولی آخر این جستجو و این تفکر آنها برگرداند به التزام به آنچه می‌دانستند و خود داری از آنچه مکلف به آن نشده بودند.
ابن میثم شارح نهج البلاغه بعد از شرح این جملات می‌نویسد: فمن الاحب الیه تقوی الله، الذی هو الزاد المبلغ الیه ثم الاقتصار علی ما فرضه الله علیه من النظر فی ظواهر الادله دون التوغل فی الفکر و خوض الشبهات مما لم یکلف به، اخذا بما مضی علیه الصالحون من اهل بیته کحمزه و جعفر و العباس و عبیده بن الحارث و غیرهم من بنی هاشم. ترجمه: بنا بر این بهترین چیزها نزد او تقوای خدا است که همان توشه ای است که انسان را به خدا می‌رساند. و بعد اکتفا نمودن به چیزی است که خدا بر او واجب کرده یعنی توجه به ظواهر ادله نه تعمق در فکر و خوض در شبهات که مکلف به آن نشده. از طریق التزام به روشی که صالحان اهل بیت او مانند حمزه و جعفر و عباس و عبیده بن حارث و غیر اینها از بنی هاشم بر طبق آن عمل کرده اند.
۵- در کتاب کنز العمال/ج۱/ص۱۸۱/حدیث ۹۱۶ از حضرت رسول (ص) نقل شده که فرموده: ذرونی ما ترکتکم فانما هلک من کان قبلکم بکثره سؤالهم و اختلافهم علی انبیائهم فاذا امرتکم بشیئ فاتوا منه ما استطعتم و اذا نهیتکم عن شیئ فدعوه.ترجمه: تا من شما را به چیزی امر نکرده‌ام از من مپرسید چون پیشینیان بر شما به واسطه زیاد پرسیدن و زیاد مراجعه کردن به انبیاء خود گمراه شدند پس وقتی که شما را به چیزی امر کردم در حد توان خود آن را انجام دهید و وقتی شما را از چیزی نهی کردم آن را رها کنید.
و در ج/۱/ص۱۹۲/ نیز سه حدیث به شماره ۹۷۲ تا ۹۷۴ به همین مضمون آمده است
۶-در کتاب کنز العمال/ج۱/ص۱۹۳/حدیث ۹۸۰ از حضرت رسول (ص) نقل شده که فرموده: إن الله عز و جل فرض فرائض فلاتضیعوها و حد حدودا فلا تعتدوها و حرم اشیاء فلا تقربوها و ترک اشیاء غیر نسیان رحمه لکم فلا تبحثوا عنها. ترجمه: خدای عز و جل واجباتی را واجب کرده آنها را ضایع نکنید و حدودی را مشخص کرده از آنها تجاوز نکنید و چیزهائی را حرام کرده نزدیک آنها نشوید و چیزهائی را رها کرده نه از روی فراموشی بلکه از روی ترحم بر شما در باره آنها کنجکاوی نکنید.
حدیث ۹۸۱ در همین صفحه نیز به همین معنی است.
۷- در کنز العمال/ج۱/ص۲۰۵/حدیث۱۰۲۳ از حضرت رسول (ص) نقل شده که فرموده:آمرکم بثلاث و انهاکم عن ثلاث… و انهاکم عن قیل و قال و کثره السؤال. ترجمه: شما را به سه چیز امر می‌کنم و از سه چیز نهی می‌کنم… و شما را نهی می‌کنم از قیل و قال و زیاده روی در سؤال.
۸- در تفسیر المیزان/ج۶/ص۱۵۵ از امام باقر (ع) نقل شده که فرموده:إذا حدثتکم بشیئ فاسئلونی عنه من کتاب الله. ثم قال: فی بعض حدیثه: إن رسول الله نهی عن القیل و القال و فساد المال و کثره السؤال.فقیل له یابن رسول الله: این هذا من کتاب الله؟ قال: إن الله عز و جل یقول: لا خیر فی کثیر من نجواهم إلا من أمر بصدقه او معروف او اصلاح بین الناس. و قال: و لاتؤتوا السفهاء اموالکم التی جعل الله لکم قیاما. و قال: لا تسئلوا عن اشیاء إن تبد لکم تسؤکم. ترجمه: وقتی حدیثی برای شما نقل کردم در باره سابقه آن در کتاب خدا از من بپرسید. و بعد در ضمن صحبت خود گفت حضرت رسول (ص) نهی کرده از قیل و قال و فاسد کردن مال و زیادی سؤال. از او سؤال شد اینها در کجای کتاب آمده؟ در جواب گفت خدای عز وجل می‌گوید: لا خیر فی کثیر من نجواهم إلا من أمر بصدقه او معروف او اصلاح بین الناس. و قال: و لا تؤتو السفهاء أموالکم التی جعل الله لکم قیاما. و قال: لا تسئلوا عن اشیاء إن تبد لکم تسؤکم.
۹- در تفسیر المیزان /ج۶/ص ۱۵۶ از تفسیر عیاشی از احمد بن محد نقل شده که گفته: کتبت إ لی ابی الحسن الرضا (ع) و کتب فی آخره: أ و لم تنهوا عن کثره السؤال؟ فأبیتم أن تنتهوا، ایاکم و ذلک، فإنما هلک من کان قبلکم بکثره سؤالهم. فقال الله تبارک و تعالی: یا ایها الذین آمنوا لا تسئلوا عن إشیاء… ترجمه: به امام رضا (ع) نامه نوشتم و او در آخر جواب نوشت : مگر نهی نشده‌اید از کثرت سؤال؟ ولی شما نخواستید نهی را بپذیرید، از این روش دوری بجوئید چون پیشینیان شما به دلیل کثرت سؤالشان گمراه شدند. این است که خدای تبارک و تعالی می‌گوید: یا ایها الذین آمنوا لا تسئلوا عن اشیاء.
۱۰- در خطبه ۱۷ نهج البلاغه آمده که امام علی (ع) گفته: … ( و رجل قمش جهلا … قد سماه أشباه الناس عالما و لیس به بکر فاستکثر من جمع، ما قل منه خیر مما کثر … لا یحسب العلم فی شیئ مما أنکره و لا یری أن من وراء مابلغ مذهبا لغیره ) و شخص دوم ( که از مبغوض ترین مردم نزد خدا است )، کسی است که مجهولاتی را گرد آوری نموده … آدم نماها او را عالم می‌نامند با اینکه عالم نیست پیشی گرفته و چیز‌های بسیاری به عنوان علم جمع کرده که اندکش بهتر است از بسیارش … چیز‌هائی که خود باور ندارد را علم به حساب نمی‌آورد و فکر نمی‌کند که بالا تر از آنچه او به آن رسیده دیگری هم نظری داشته باشد.
۱۱- در خطبه ۸۷ نهج البلاغه آمده که امام علی (ع) فرموده: (… و آخر قد تسمی عالما و لیس به فاقتبس جهائل من جهال و أضالیل من ضلال و نصب للناس أشراکا من حبائل غرور و قول زور … ) و شخص دیگری هم وجود دارد که خود را عالم می‌نامد ولی عالم نیست اما مجهولاتی از جاهلان و مطالب گمراه کنندهای از گمراهان به دست آورده وبا دام‌هائی که از سخنان فریبنده و اقوال باطل بافته شده برای مردم دام گذاشته …
۱۲- در حکمت شماره ۳۱ نهج البلاغه آمده که امام علی (ع) بعد از تعریف ایمان فرموده: …( و الکفر علی أربع دعائم، علی التعمق و التنازع و الزیغ و الشقاق فمن تعمق لم‌ینب إلی الحق و من کثر نزاعه بالجهل دام عماه عن الحق و من زاغ سائت عنده الحسنه و حسنت عنده السیئه و سکر سکر الضلاله و من شاق وعرت علیه طرقه و أعضل علیه أمره و ضاق علیه مخرجه( کفر بر چهار پایه شکل می‌گیرد: تعمق، کشمکش، کج اندیشی و در گیری. چون هر که به تعمق و خرده گیری دل خوش کند به حق باز نمی‌گردد. و هر که با استناد به مطالب غیر صحیح به بحث و جدل بپردازد جهلش نسبت بحق تثبیت و دائمی می‌شود. و هر که کج‌فکر شود خوب در نظرش بد و بد در نظرش خوب و به مستی ضلالت مبتلا خواهد شد و هرکه با حق درگیر شود راه او دشوار و امورش پیچیده و راه برون رفتش تنگ خواهد شد.
در مقدمه جلد دوم شرح نهج البلاغه به صورت موضوعی یعنی کار نامه سیاسی امام علی (ع) در نهج البلاغه بیانات متعددی از نهج البلاغه تحت (عنوان علم در نظر اهل بیت) آورده‌ایم که با این مطلب کاملا مرتبط است.
مسلما منظور از تعمق تدبر و تعقل و تفکر برای فهم و درک حقیقت که در قرآن روی آن بسیار تاکید شده نیست بلکه منظور کنجکاوی و خرده گیری و ریزه کاری‌هائی است که برای ارضای نفس یا اظهار فضل و عقب نیفتادن از رقیبان و پیشی گرفتن بر دیگران انجام می‌گیرد و طبیعتا شخص را به سوی یک سراشیبی سوق می‌دهد که خواندن و از بر کردن فنون و اصطلاحات و افزودن بر آنها برای او از حالت وسیله بودن خارج و مطلوبیت ذاتی پیدا می‌کند و در عوض خدا پرستی به علم پرستی رو می‌آورد که لحظه به لحظه او را از مسیر درست منحرف می‌نماید که ضلالت را به جای هدایت و هدایت را به جای ضلالت می‌نشاند.
پیدا است که این همه تکرار و تاکید بر تساهل در اسلام و نهی از کثرت سؤال و خوض در جزئیات که در کتاب و سنت و بیانات علمای گذشته آمده به خاطر این بوده که سهولت و سادگی فهم دینی را در معرض خطر می‌دیده‌اند. حتی در بعضی موارد به طور صریح گفته شده که شما مانند امت‌های گذشته وارد این مسیر نشوید زیرا آنها به علت همین کثرت سؤال و خوض در جزئیات کار را بر خود دشوار نموده و موجبات گم‌راهی و ضلالت نسل‌های بعدی را فراهم ساختند.
ولی همان طور که در بند ۸ از امام رضا (ع) نقل شد و در بند ۹ و ۱۰ و ۱۱ از نهج البلاغه نقل شد از صدر اسلام این اصل رعایت نشد و آنچه نباید انجام می شد انجام شد. یعنی عده‌ای به عنوان عالم و معلم به تدقیق و خوض در جزئیات مسائل عقیدتی و تاریخی و احکام عملی پرداختند و طرح سؤالات مختلف مورد استقبال قرار گرفت و خوض در مسائل مطرح شده و جمع و جور کردن پاسخ آنها یک فضیلت به حساب آمد و بسیاری به آن هجوم آورده و تعداد بسیاری در شهر‌های بزرگ به رقابت و مسابقه درآن روی آوردند و در اثر فتوحات و اختلاط با پیروان سایر ادیان و مذاهب و ترجمه علوم مختلف یه عربی روز به روز بر دامنه این جریان افزوده شد و در گذر زمان مذاهب گوناگون متضاد و متعدد قارچ مانند یکی پس از دیگری سر در آوردند و حدیث منقول از حضرت رسول (ص) به این مضمون که یهود به هفتاد مذهب و نصاری به هفتاد و یک مذهب منشعب شدند و امت من به هفتاد و دو مذهب منشعب خواهند شد،به وقوع پیوست و وحدت جامعه اسلامی قطعه قطعه شد و در اثر آن شوکت و عظمت و کیان آن به تحلیل رفت.
یکی از مشکلات بزرگ مسلمین در عصر حاضر این است که در صدر اسلام برای اجتهاد و استنباط در احکام آشنائی با قرآن و چند صد حدیث کفایت می‌کرد ولی در عصر حاضر این سلیقه و تفکر جا افتاده که استنباط احکام متوقف بر فهم صدها جلد کتاب است که طبیعی است در قرن‌های آینده متوقف بر فهم هزار‌ها جلد کتاب شود.
علت اصلی اختلاف در وضو:
از جمله مسائلی که به دلیل عدم رعایت این دو اصل و کثرت سؤالات و خوض در جزئیات اختلافات در آن بسیار گسترده و پیچیده شده مسئله وضو است. به این دلیل وضو را به عنوان مشت نمونه خروار انتخاب کردم که دستور آن با صراحت در قرآن بیان شده و مسلما این آیه هم از آیات محکمات است نه آیات متشابهات و پیامبر اکرم (ص) هم ده‌ها بلکه صد‌ها بار در مرئی و منظر صد‌ها بلکه هزار ها از صحابه وضو گرفته و صد‌ها صحابه او از جمله علی(ع) نیز در مرئی و منظر تابعین وضو گرفته‌اند و این شرائط اقتضا می‌کرد که وضو از واضح ترین دستورات اسلام باشد ولی برخلاف انتظار وضو از مسائلی است که پیرامون آن اختلافات بسیاری به وجود آمده نه تنها بین شیعه و سنی بلکه بین علمای خود اهل سنت نیز در آن اختلافات بسیار به وجود آمده و با مراجعه به کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه این مطلب به خوبی روشن می‌شود با اینکه این کتاب فقط فتاوای چهار نفر از فقهای آنها را بیان می‌کند و همین طور با مراجعه به کتاب العروه الوثقی و حواشی آن حتی با مراجعه به رساله توضیح المسائل که نظرات مختلف مراجع حاضر در پاورقی آن نوشته شده مشخص می‌شود که علمای شیعه هم در این باره بین خود اختلاف بسیار دارند. این همه اختلاف به دلیل انحراف از مسیر صحیح استنباط و عدم توجه به این دو اصل است.
مسئله دیگری که به همین دلیل مورد اختلاف بسیار واقع شده مسئله نماز و روزه مسافر است که در باره الزامی یا تخییری بودن آن و همین طور شرائط قصر و افطار اختلافات بسیاری به وجود آمده به خصوص طبق مذهب حنفی و شیعه که قصر نماز و افطار روزه درسفر را الزامی می‌دانند. با مراجعه به بیوت مراجع در ماه رمضان روشن می‌شود که چه اندازه سؤالات مربوط به احکام نماز و روزه مسافر زیاد و پیچیده‌است. حتی اینکه در بعضی موارد فتوی به جمع می‌دهند که مکلف باید به جای یک نماز دو نماز بخواند یکی دو رکعتی و دیگری چهار رکعتی و هم در سفر روزه بگیرد و هم قضای آن در وطن. با اینکه اصل جواز قصر نماز و افطار روزه در ماه رمضان برای آسان گرفتن بوده نه برای پیچاندن مکلفین و کاملا واضح است که به ذهن سپردن این همه احکام برای مکلفین بسیار مشکل تر است از نماز چهار رکعتی.
رضا احمدی
مقدمه
تاریخ بشر همواره چرخه بدون توقف جنگ‌ و صلح‌ بوده ست با از میان رفتن صلح، انسان‌های بسیاری قربانی و قتل‌عام شده‌‌اند و محیط زیست، حیوانات، درختان، گیاهان، زمین، آب و موجودات بسیاری از بین می‌رود. حاصل جنگ‌ها چیزی جز از بین رفتن انسانیت و آثار روحی و رونی و اجتماعی چیزی بیش نیست.
صلح‌طلبی برآمده از یک نیاز و یک غریزه انسانی است و بشر برای زندگی نیاز به صلح دارد.
غریزه پرخاشگری در انسان، سرچشمه جنگ طلبی است. بر اساس نظر فروید روانکاو مشهور، پرخاشگری در انسان نماینده غریزه مرگ است که در مقابل غریزه زندگی در فعالیت است، یعنی همچنان که غریزه زندگی ما را در جهت ارضای نیازها حفظ و هدایت می‌کند، غریزه مرگ به صورت پرخاشگری می‌کوشد به نابود کردن و تخریب کردن بپردازد؛ این غریزه چنانچه بتواند دیگران را نابود می‌کند و از بین می‌برد و اگر نتواند دیگران را هدف پرخاشگری و تخریب خود قرار دهد به جانب خود متوجه شده و به صورت خودآزاری و خودکشی جلوه‌گر می‌شود، بنابراین از نظر وی پرخاشگری حالتی مخرب و منفی دارد.[1]
صلح طلبی و جنگ طلبی وصفی از رفتار انسان است. امروز مفهوم عام‌‌تری از صلح در نظر است و شامل هرگونه پرهیز از خشونت طلبی، زیاده خواهی، تبعیض، نفرت پراکنی، تحقیر و... را شامل می‌شود.
صلح و ادبیات کهن
لغت پارسی زبان، در تعریف صلح، آن را به معنای آشتی، در مقابل حرب و جنگ گرفته است.[2]
صلح در فقه
فقه نگاه دیگر به صلح دارد و کتابی در فقه به همین عنوان موجود است. صلح را سازش و موافقت بر انجام کاری؛ مانند تملیک عین یا منفعتی یا اسقاط دین و یا حقی دانسته و شرط وقوع صلح را نزاعی نمی‌داند. این گونه صلح ممکن است در مقابل عوضی یا بدون آن صورت گیرد. صلحی که در مقابل عوض انجام گیرد، به «صلح معوّض» و «صلح غیر معوّض» تقسیم کرده‌اند.
در صلح فقهی، مراعات شرایط، از شرط صحت صلح است و اگر صلحی منجر به این شود که حلالی را حرام و یا حرامی را حلال کند، این صلح جایز نیست. حدیثی بدین مضموم از از پیامبر اسلام (ص) نقل شده است: «.. وَ الصُّلْحُ جائِزٌ بَیْنَ الْمُسْلِمینَ الَّا صُلْحاً احَلَّ حَراماً اوْ حَرَّمَ حَلالًا؛ هر نوع صلحی در بین مسلمانان رواست، مگر صلحی که موجب حلال شدن حرام یا حرام شدن حلالی گردد».[3]
صلح ترمیمی
دکتر داود فیرحی درباره صلح پیشگیرانه می‌آورد: «در ادبیات شیعه که جلوی نزاع را پیش از درگیری می‌گیرد، یکی از اصول دیپلماسی است. در سنت فکری ما، کتابی به نام کتاب صلح در ادبیات فقهی و شیعه وجود دارد. در بحث جنگ و یا عقود هم بحث صلح طرح می‌شود. تفکر فقهی ما این موضوع را پذیرفته که صلح قراردادی برای دفع نزاع است. این نوع صلح را به صلح ترمیمی می‌شود تعبیر کرد. در مکتب شافعی از صلح دیگری نام می‌برند که شروع می‌شود و قوانینی تعیین می‌کنند؛ در ادبیات ما به آن صلح ابتدایی یا صلح پیشتاز می‌گویند.
فقهای ابتدایی ما عقیده داشتند که صلح پیشگیرانه باطل است. امروز اکثر اهل سنت به استثنا بعضی فقهای شافعیه به همین عقیده هستند؛ اما از دوران قاجار به بعد در ادبیات شیعه صلح وارد تعبیر دیگری شد».[4]
نگاهی نو به صلح
مفهوم صلح در دوران معاصر، تحت تاثیر جریان‌های فکری شرق آسیا و اروپای قرون جدید، مفهومی نو یافته و گسترده شده است. بنابر تعریف کلاسیک، مفهوم صلح، مقابل جنگ بود که با آتش‌بس تحقق می‌یافت. آتش‌بس به وضعیتی گویند که در آن، طرفین منازعه با شروطی خاص از جنگیدن دست می‌کشند، در این تصور، صلح به معنای پایان دادن به مناقشه و قطع جنگ است.
در دوره معاصر، صلح به یک آرمان جهانی تبدیل شده است. صلح یک مفهوم مطلق نیست و بنابر زمینه‌‌های دینی و فرهنگی تعریف متفاوتی دارد. بشر پس از قرنها منازعه، جنگ و خون ریزی، به جمع‌بندی نوینی در روابط و زیست مسالمت آموزی دست یافت. در این دوره با عبور از مفهوم جنگ و صلح به باوری نو از پدیده صلح دست یافتند و اندیشمندان قرن هفدهم به بعد در این زمینه نظریه پردازی کردند.
باروخ اسپینوزا، فیلسوف هلندی معتقد است: «صلح به معنی نبود جنگ نیست بلکه فضیلتی است که از نیروی جان مایه می‌گیرد و همان‌طور که آزادی به چمِ زندانی نبودن نیست صلح هم به چمِ نبود جنگ نیست».[5]
ایمانوئل کانت فیلسوف نامدار آلمانی در سال ۱۷۹۵ میلادی کتابی با عنوان «صلح ماندگار» نوشت که در آن مبانی رسیدن به یک صلح پایدار به صورت شش اصل مشخص شده‌ است. در این کتاب، کانت، برای اولین بار خواستار اتحاد جامعه بین‌المللی و تشکیل سازمانی برای برقراری صلح در جهان شده ‌است. صلح ماندگار یا صلح آرمانی، بر پایه آرای کانت محصول وضعیتی است که در آن دولت‌ها با پذیرش نظام مردم‌سالار به اتحاد آشتی‌جویانه و قوانین جهان‌گستر دست می‌یابند.[6]
سازمان‌‌های بین المللی
پس از تجربه خونین، «جامعه ملل» با هدف خلع سلاح، جلوگیری از جنگ به واسطه تأمین امنیت همگانی، رفع اختلاف و مشاجره بین کشورها از راه مذاکره و دیپلماسی، و همچنین بهبود سطح زندگی، به پیشنهاد ویلسون رئیس‌جمهور آمریکا در طی سال‌های ۱۹۱۹ و ۱۹۲۰ تأسیس شد. جامعه ملل تا سال ۱۹۴۶ به تناوب، ۵۸ عضو داشت، ایران جزء اولین کشورهایی است که به عضویت آن در آمد.
کشورهای پیروز در جنگ جهانی دوم در سال ۱۹۴۵، سازمان ملل متحد را تأسیس کردند و جایگزین مدیرخانه جهان شد که تا سال ۲۰۱۱ میلادی، ۱۹۳ کشور عضو داشته ‌است. مهمترین وظیفه این سازمان پاسداری از صلح جهانی می‌باشد.
روز جهانی صلح
سازمان ملل متحد روز ۲۱ سپتامبر مصادف با ۳۰ شهریور را روز جهانی صلح اعلام کرده ‌است، این روز فرصتی مناسب برای بیزاری از جنگ و خشونت، توسل به قهر و زور، نفرت‌پراکنی، بیزاری از تحقیر، تفسیق، حق‌کشی، بیداد و تبعیض که زمینه‌سازی بروز جنگ و خونریزی است.
این روز فرصتی مناسب است تا موضوع صلح مورد توجه و موانع استمرار آن مورد ارزیابی قرار گیرد.
عوامل استقرار صلح پایدار
عماد افروغ، جامعه‌شناس، معتقد است: برای استقرار یک صلح پایدار و مثبت، به 13 عامل مرتبط نیاز است. این عوامل عبارتند از: ذات مشترک و حق یکسان و برابری انسانها، اعتدال؛ توجه به جهت حرکت و غایت آفرینش، دیگرگرایی فرهنگی، عشق و محبت، روحی شکیبایی و گذشت و ایثار، توجه به تفاوت‌‌ها و کثرت‌‌ها، همکاری متقابل، مسئولیت پذیری، وحدت در عین کثرت، منطق احتجاج و فرهنگ گفت‌وگو، عدالت اجتماعی و رفع نیازمندیها، دولت وحدتگرا؛ جهان‌نگری و عامگرایی، شناخت دقیق وضعیت کنونی عالم و ضرورت گفت‌وگوی ادیان و مراقبت نهادهای بین‌المللی.
مبانی تربیتی صلح‌گرایی
برای دستیابی به صلح باید از کودکی فرزندان را صلح‌گرا و بدور از خشونت تربیت کرد، اصولی تربیتی که ما را را در این مسیر یاری می‌رساند، تربیت بنابر اصولی چون:
۱. انسانها دارای کرامت یکسانی هستند؛ 2. انسان‌ها از حقوق یکسانی برخوردارند؛ 3. همه باید مسئولیت پذیری باشند؛ 4. همه از موهبت خرد و وجدان برخوردارند؛ 5. پذیرش تفاوت‌ها و کثرت‌ها؛ 6. توجه به منطق گفتگو؛ 7. تقویت روحیه عدالت خواهانه؛ 8. باید با هم برادروار رفتار کنند؛ 9. دیگرگرایی، عشق و محبت؛ 10. هر چه برای خود می‌خواهی برای دیگران بخواه؛ 11. شکیبایی و گذشت؛ 12. فداکاری در راه آرمان‌های الهی و خیرخواهانه و بشردوستانه؛ 13. توجه به همگرای و دگر‌خواهی.
«چو عضوی به درد آورد روزگار،                        دگر عضوها را نماند قرار»
«جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه          چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند»
واکاوی پیمان‌‌های تاریخی صلح
در این قسمت، به صلح در مقابل جنگ پرداخته و به دسته‌ای از صلح‌ها اشاره می‌کنیم:
۱. صلحی که مقدمه پیروزی اسکندر شد.
در قرن چهارم قبل از میلاد «اندرکیداس» از طرف یونانی‌ها طرح صلحی تهیه کرد و برای دیدار خشایار شاه دوم راهی شوش شد. خشایار شاه دوم، طرح صلح را آنچنان طراحی کرد که تمام شهرهای یونانی در آسیای صغیر تحت حاکمیت ایران درآیند و تمام شهرها و جزایر یونان بخصوص شهرها و جزایر بزرگ بصورت خودمختار و مستقل اداره شوند. بدین ترتیب براساس این طرح، یونانیان نمی‌توانستند به صورت واحد عمل کرده و یا کشور مستقلی باشند. یونانی‌ها صلح تحمیلی را پذیرفتند. سرانجام آنها با استفاده از صلح با ایران توانستند کشورشان را بازسازی و قدرتمند نمایند. فیلیپ دوم مقدونی، پدر اسکندر که در آغاز قدرت موفق شد دشمنان خود را شکست دهد و قدرت وی افزوده شد، وحدتی ایجاد کرد. 50 سال بعد، اسکندر صلح با ایران را مردود دانست و از طریق جنگ، یونانیان را علیه پادشاه ایران متحد کرد و به ایران لشکر کشی نمود و امپراتوری هخامنشین را از میان برداشت و انتقام شکست‌ها را از ایرانیان گرفت.[7]
خسرو پرویز بلند پرواز، ایران را وارد جنگهای بیست ساله با رومیان کرد. سرمایه ملی و نیروی انسانی ایران را نابود ساخت. ارتش را خسته و زمین‌گیر کرد. در سال ۶۲۷ میلادی هراکلیوس در نبرد نینوا شکست سختی به سپاه ایران وارد آورد و به نزدیکی تیسفون، پایتخت ساسانیان، رسید. سپس در پیامی درخواست مذاکرات صلح کرد. صاحب منصبان و نظامیان، خسروپرویز را از پادشاهی خلع و زندانی کردند و پسر وی شیرویه را با نام قباد دوم به سلطنت برگزیدند. قباد شرایط صلح رومیان را پذیرفت و جنگ در ۶۲۸ میلادی پایان یافت. در نهایت، این جنگ‌ها باعث تضعیف شدید و زمینه سقوط این امپراتوری را پس از یک دهه در فتوحات مسلمانان فراهم آورد.[8]
۲. روگردانی از صلح تا سقوط
مسلمانان در سال 16ه.ق با سی هزار نفر به قادسیه آمدند و ایرانیان با لشکری 120هزار نفری در برابر آنها صف‌آرایی کردند. در این دوره، ساختار اجتماعی، سیاسی و اقتصادی فرسوده ساسانی دیگر توان مهار بحران فروپاشی را نداشت. در این جنگ، خود یزدگرد سوم همراه با رستم فرخ زاد (سردار سپه) حضور داشت. نمایندگانی از سوی مسلمانان به دیدار یزدگرد آمدند. لقمان بن مقرن نماینده هیئت مذاکره کننده چنین توضیح داد: «خداوند به ما رحم کرد و برای ما پیامبری فرستاد که ما را به خیر دعوت می‌کند و از ارتکاب شر و بدی نهی می‌نماید و ما را به خیر دنیا و آخرت (در صورت اطاعت وی) وعده داد. همه قبایل عرب این دعوت را شنیدند، عده‌ای پذیرفته و عده‌ای آن را رد کردند. او ما را به مبارزه کسانی که اسلام را رد کردند دستور داد. عده‌ای اطاعت کردند و دسته‌ای نیز به اکراه تسلیم شدند. کار پیامبر رونق گرفت. ما فهمیدیم که آموزه‌های او مفید است، عداوت و تنگ‌نظری را کنار گذاشتم [و با هم برادر شدیم.] سپس او دستور داد که دعوت اسلام را به دیگر ملت‌ها برسانیم، آنها را به عدل و انصاف دعوت کنیم. اکنون ما، شما(ایرانیان) را به سوی آیین‌مان دعوت می‌نماییم. دین حقیقتی است که حسن و زیبایی را تأیید می‌کند و زشتی و قباحت را انکار می‌نماید. اگر شما اسلام را بپذیرید، شما را به کتاب خدا وا می‌گذاریم که به احکامش عمل کنید و ما به سوی مدینه بر می‌گردیم و شما را به حال خود وا می‌گذاریم. اگر جزیه بپذیرید آن را می‌پذیریم و از شما دفاع می‌کنیم و اگر از هر دو امتناع ورزید، با شما می‌جنگیم.»[9]
یزد گرد سوم از روی تکبر و خود‌خواهی از فکر کردن درباره صلح خودداری و موجبات سقوط امپراتوری ساسانی را فراهم آورد.
۳. صلح حدیبیه
پیامبر اسلام در سال ششم قصد عمره کرد، گروهی از صحابه، که تنها شمشیر داشتند، حضرت را همراهی کردند. تعداد آنها را ۱۴۰۰ تا ۱۶۰۰ نفر آورده‌اند. آنها به قصد زیارت خانه خدا و ادای مناسک عمره به سوی مکه حرکت کردند. در حدیبیه، سپاه مشرکین جلو مسلمانان را سد کردند. مشرکین، سهیل بن عمری را برای مذاکره با پیامبر فرستاند، پس از توافق بر شروطی، مسلمانان بازگشتند. قرار شد سال آینده پیامبر (ص) به‌همراه تعدادی از اصحاب برای عمره بیایند.
واقدى مى‌‌گويد: هنوز موافقتنامه نوشته نشده بود كه عمر‌بن‌خطاب رو به پيامبر (ص) كرد و گفت: اى رسول خدا! مگر ما مسلمان نيستيم؟ حضرت فرمود: آرى؛ عمر گفت: پس چرا در دين خود اظهار خوارى و حقارت كنيم؟ حضرت فرمود: من بنده خداوند و فرستاده او هستم و هرگز با فرمان او مخالفت نمى‌ كنم و او نيز مرا تباه نخواهد كرد. (المغازى، 1414،ج 2، ص 607- 606) این مذاکره و صلح زمینه گسترش اسلام و مقدمه‌ای برای فتح مکه شد.
۴. پیمان آماسیه
مخالفت مذهبی و تکفیری میان دولت عثمانی و صفوی، موجب دشمنی 60 ساله بود. شاه تهماسب صفوی پس از بیست سال جنگ با عثمانی در زمان سلطان سلیمان در سال 962 ق پیمان صلح امضاء کرد که به پیمان آماسیه که در شهر آماسیه بسته حروف شد. با این پیمان، مرز ایران و عثمانی، تعیین شد جنگ‌های درازمدت دو کشور را پایان داد و ۲۰ سال آرامش را بین دو کشور به ارمغان آورد. به ‌موجب پیمان، سلطان عثمانی متعهد شد با پیروان مذهب شیعه با مدارا رفتار کند و امنیت حجاج ایرانی را در مکه تامین نماید. شاه طهماسب، از فواید صلح بهره لازم را برد و ازبکان متجاوز را سرکوب و قدرت ایران را در شرق مستقر و مذهب شیعه را تثبیت و اقتصاد را رونق داد و به عمران و آبادی پرداخت.
۵. پیمان استانبول
سلطان محمد خدابنده، اقتدار لازم جهت پادشاهی نداشت به گونه‌ای که در اثر بی لیاقتی او ایران از سه جبهه مورد هجوم واقع شد، روسیه و عثمانی پیمان تقسیم ایران را امضاء کردند و ازبکها خراسان را اشغال نمودند. هنگامی که شاه عباس اول در قزوین به سلطنت جلوس کرد، قسمت اعظم غرب و شرق شمال غرب ایران در اشغال عثمانی، ازبکان و روسها بود. او نمی توانست در یک زمان در چند جبهه بجنگد. ابتدا با عثمانی‌ها بر اساس پیمان استانبول، صلح کرد و مناطق تحت اشغال را به آنها واگذار کرد. مذاکرات «باب عالی» به پیمان استانبول در 21 مارس به صلح انجامید. این پیمان مخاصمات دوازده ساله را خاتمه داد. یکی از مواد صلح نامه خودداری ایرانیان از لعن و نفرین خلفای راشدین بود.
با این صلح گرچه هزینه بسیار زیاد بر ایران تحمیل شد، ولی شاه عباس توانست خود را آماده برای حمله به ازبکان کند. شاه عباس در سال 1007 ق، با لشکرکشی توانست، دست اندازی‌های ازبکان به خراسان را پایان دهد.
پس از صلح شاه عباس با «باب عالی»، ایران تا دوازده سال در غرب خود با مشکلی مواجه نشد. برخی معتقدند که این قرارداد تحمیلی، کمک بسیار خوبی به محکم کردن پایه‌های حکومت شاه عباس عمران و آبادی ایران بود.
۶. معاهده ارزنه الرم
نزاع‌های مرزی سیصد ساله ایران و عثمانی، مسئله جدی برای دو کشور شده بود. میرزا تقی‌خان امیرکبیر از طرف دولت ایران مأمور مذاکره با دولت عثمانی شد. میرزا تقی‌خان از سال 1258 به نزدیک سه سال در ارزنه الروم با عثمانی مذاکره کرد، نمایندگان دول همسایه (روس و انگلیس و عثمانی) به عنوان ناظر در مذاکره حضور داشتند. معاهده شامل 10 ماده، به امضاء رسید. مسئله تعیین حدود ایران و عثمانی که بایستی فقط بین دو دولت و با دست نمایندگان ذینفع حل بشود همیشه به صورت یک مشکل عمده سیاسی موجب تیرگی روابط دو دولت بود و تا پایان امپراطوری عثمانی و انقراض آن دولت و استقرار مشروطیت در ایران ادامه داشت.
۷. کنفرانس صلح پاریس (۱۹۱۹)
جنگ جهانی اول از ماه اوت ۱۹۱۴ تا نوامبر ۱۹۱۸ رخ داد و در پی آن، 10 میلیون نفر کشته شد. کنفرانس صلح پاریس از ۱۸ ژانویه ۱۹۱۹ تا ۲۱ ژانویه ۱۹۲۰ به طول انجامید و در آن دولت‌های متفقین بر سر آینده پس از جنگ آلمان و دیگر کشورهای شکست خورده تصمیم گرفتند. آلمان خلع سلاح شد و محکوم به پرداخت خسارت جنگی گردید.
۸. کنفرانس یالتا
جنگ جهانی دوم، جنگی فراگیر بین اول سپتامبر ۱۹۳۹ تا دوم سپتامبر ۱۹۴۵ بود. میان دو جبهه متحدین شامل آلمان و ایتالیا و ژاپن در مقابل متفقین که شامل آمریکا، انگلستان، روسیه و فرانسه. این کشمکش جهانی بزرگترین جنگ بود که تاریخ به خود دیده بود. در آن جنگ، بیش از ۱۰۰ میلیون نفر از قریب به سی کشور مختلف به صورت مستقیم جنگیدند و 70 میلیون تلفات انسانی داشت. یالتا یا کریمه، کنفرانسی بود که چند ماه پیش از پایان جنگ جهانی دوم از چهارم تا یازدهم فوریه سال ۱۹۴۵ به مدت هشت روز در کاخ تزارها در شهر یالتا واقع در شبه جزیره کریمه برگزار شد. در این کنفرانس فرانکلین روزولت رئیس‌جمهور آمریکا و وینستون چرچیل نخست‌وزیر انگلستان و جوزف استالین رهبر شوروی به مذاکره پرداختند تا سرنوشت کشورهای اروپایی پس از پایان جنگ مشخص شود.
در این کنفرانس، اروپای شرقی سهم شوری شد و آلمان به قسمت شرقی و غربی تقسیم و محکوم به پرداخت غرامت جنگی شد. ژاپن اشغال و ارتش آن خلع سلاح گردید و نخست وزیر و تعدادی وزرا اعدام شدند.[10]
۹. معاهده مسکو
بعد از جنگ جهانی دوم، نیرو‌های روسی حاضر به ترک ایران نبودند و مناطق آذربایجان و کردستان را در اشغال داشتند. در زیر سایه ارتش سرخ، دولت فرقه‌ای پیشه‌وری در آذربایجان و دولت قاضی محمد در مهاباد استقرار یافت. دولت روسیه برای تخلیه ایران، امتیاز نفت شمال را می خواست. احمد قوام در این دوره نخست وزیر بود. او در سال 1324 راهی مسکو شد و با یک مذاکره و چانه‌زنی سخت با استالین رئیس جمهوری اتحاد جماهیر شوری، موفق شد استالین را راضی به خروج از آذربایجان و کردستان کند.[11]
۱۰. صلحی پس از 52 سال
معاهده صلح میان شورشیان فارک و دولت کلمبیا که به دنبال چهار سال مذاکره فشرده صورت می‌گیرد، این کشور گام بزرگی در جهت پایان دادن به کابوس طولانی خشونت‌های خونین برمی‌دارد.
این معاهده به 5 دهه جنگ که به کشته شدن بیش از 220 هزار تن و آوارگی 8 میلیون تن منجر شده، خاتمه می‌یابد. این معاهده به امضای خوان مانوئل سانتوس، رئیس جمهور کلمبیا و تیموچنکو، فرمانده نیروهای مسلح انقلابی کلمبیا رسید. رهبر جنبش انقلابی کلمبیا موسوم به فارک متعهد شده حتی در صورت رد توافق صلح این کشور رفراندوم دوم اکتبر به آتش بس پایبند بماند. تیمو چنکو، رهبر گروه فارک به نشریه آبزرور گفت: تمامی مردم کلمبیا درد این درگیری‌ها را هر کدام به دلیلی چشیده‌اند. درد مادر یک مبارز شورشی همان دردی است که مادر یک سرباز متحمل می‌شود. ما از یک سرزمین هستیم و بنابراین نمی‌توانیم از این روند برای نمک پاشیدن به روی زخم‌های طرف‌ مقابل استفاده کنیم. این روند درباره چگونگی التیام از این زخم‌هاست نه تکرار آنها. ما نمی‌توانیم بذر درگیری‌ دیگری را بکاریم.[12]
۱۱. معاهده صلح با سرخ پوستان
جنگ‌های 300 سال سرخ‌پوستان در آیالات‌ متحده‌ آمریکا، مجموعه نبردهایی بود که میان مهاجران اروپایی و دولت فدرال با سرخ‌پوستان آیالات متحده آمریکا به وقوع پیوست. این جنگ‌ها از سال ۱۶۲۲ تا ۱۹۲۴ میلادی ادامه داشت و نهایتاً منجر به امضای چندین پیمان صلح میان دولت فدرال و سرخ‌پوستان و تشکیل قلمرو سرخ‌پوستان شد. سرخ‌پوستان آمریکایی در مقابل تصرف سرزمین‌ها و منابع‌شان و ادغام در جامعه مهاجران آمریکایی مقاومت می‌کردند. کنگره آمریکا در سال ۱۸۸۷ میلادی، قانونی را وضع کرد که بر طبق آن در ازای اجاره زمین‌های سرخ‌پوستان، به هر خانواده و قبیله سرخ‌پوست، مبلغی تعلق گیرد. بر اساس آن قانون که تا امروز برقرار بوده است، وزارت کشور آیالات متحده آمریکا 6/22 میلیون هکتار زمین را به نمایندگی از ۴۱ قبیله سرخ‌پوست، مدیریت می‌کند و بیش از صد هزار قرار داد اجاره برای مزرعه‌داری، ساخت خانه و استخراج نفت بر این زمین‌ها وضع کرده‌است.[13]
نتیجه گیری:
صلح به صورت یک فرهنگ به گونه یک گفتمان در آمده است که در قرن بیستم در بین جوامع توسعه یافته رواج یافت. جوامعی که مردم خود را براساس این مبانی تربیت کرده‌‌اند، توانسته‌اند به سطحی از اخلاق، مسئولیت اجتماعی و عدالت دست یابند.
منابع:
1. اکبری، ابوالقاسم، مشکلات نوجوانان و جوانان، چاپ دوم، نشر ساوالان، تهران، سال ۱۳۸۱.
2. خدادادیان، اردشیر، ساسان، نشر به دید، تهران،1380.
3. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، انتشارات دانشگاه تهران، 1377.
4. حر عاملی، وسائل الشیعه، موسسه آل البیت، 1416ق.
5. فلسفی، هدایت الله، صلح جاویدان و حکومت قانون، فرهنگ نشر نو، 1390.
6. ایمانوئل کانت، صلح پایدار، ترجمه محمد صبوری، به‌باوران، 1380.
7. واقدی، محمد بن عمر، کتاب المغازی الواقدی، مکتب العلام الاسلامی، 1414.
8. نقیب زاده، احمد، تاریخ دیپلماسی و روابط بین الملل، نشر قومس، 1388.
-----------
[1]. اکبری، 1381، ص ۱۹۱.
[2]. دهخدا، 1377، ص 150.
[3]. حر عاملی، 1416 ق، ج ۱۸، ص ۴۴۳.
[4] .www.kaleme.com/1397/04/19/klm-267690 .
[5]. فلسفی، 1390، ص 120.
[6]. ایمانوئل کانت، 1380، ص 250.
[7].منبع: نشریه رواق (رایزنی فرهنگی سفارت جمهوری اسلامی ایران در یونان)ttps://www.cgie.org.ir/fa/news/11947.
[8]. خدادادیان، 1380، ص 171.
[9]. تاریخ طبری، ج3، ص17.
[10]. نقیب‌زاده، ۱۳۸۸، ص 224.
[11]. www.farsnews.com/news/13930201000231.
[12]. شبکه خبر.
[13] .fa.wikipedia.org/wiki.
 سيد ابوالفضل موسويان (استاد دانشگاه مفید و از اعضای مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم)
چكيده:
در جهان­بيني اسلام انسان آزاد و مختار آفريده شده است. در عين حال حكم شديد ارتداد اين شبهه را ايجاد نموده كه اسلام طرفدار تحميل عقيده است و جلوي آزادي آن را گرفته است.
اين تحقيق در پي آن است كه اثبات نمايد اين حكم يك حكم سياسي است و صرفا براي برخورد با دشمنان اسلام است كه در ستيز با اسلامند و از حقوق اجتماعي مسلمانان دفاع مي­كند و هيچگاه عقيده­اي را تحميل نكرده است. و به اين مطالب پرداخته شده است: 1) حكم حكومتي و راههاي شناخت آن، 2) سير بيان حكم ارتداد در كلمات فقيهان و سختگيري آنان در اين حكم و آثار متفاوت حدّ يا تعزير بودن حكم ارتداد، 3) بررسي آيات: ارتداد، آزادي عقيده و توجه به علم و ردّ تقليد كوركورانه، 4) نمونه­هايي از احكام متفاوت ارتداد در سيره معصومان و بالاخره نتيجه­گيري.

واژگان كليدي:  حكم حكومتي، ارتداد، حد، تعزير، آزادي عقيده، مرتد
 مقدمه
روايات و بر اساس آن فقها، حكم مرتد فطري را قتل دانسته­اند. (سرائر/3/532؛ سلسله الينابيع الفقهيه/31/169) (مرتد فطري به كسي مي­گويند كه از پدر و مادر مسلمان به دنيا آمده باشد و در دامن آنان تربيت اسلامي شده و پس از بلوغ اظهار ايمان كرده سپس از دين برگشته باشد.) يكي از مسايلي كه امروزه بين محققان مطرح است اين است كه اين حكم، حكمي ثابت و غير قابل تغيير است؟ يا متفاوت بوده و به حسب شرايط تغيير مي­كند؟ اين تحقيق در پي اثبات اين مطلب است كه ارتداد يك حكم سياسي است كه با توجه به نوع آن و مصلحت اسلام و مسلمين در شرايط گوناگون، متغير مي­باشد. 
لذا در آيات قرآن كه پس از اين خواهد آمد، هيچ حكم فقهي براي مرتد بيان نشده است در حالي كه براي حدودي مانند: زنا، آيات: 15 و 16 سوره نساء و آيه2 سوره نور؛ براي قذف، آيات: 4،5 و23 سوره نور؛ براي سرقت آيات: 42 و 43 سوره مائده و براي محاربه آيات: 37 و 38 سوره مائده، نازل شده است.
واز سويي آيات دال بر آزادي انسان، نفي تقليد و توجه به علم و... هر گونه تحميل عقيده را در اسلام منتفي مي­داند. سيره پيامبر(ص) و معصومان(ع) در برخورد با كفار و مخالفان، آزادي عقيده آنان بوده­است؛ اشخاصى مانند: ابن ابى­العوجاء، ديصانى و... حتى در بيت­الله­الحرام و مسجد پيامبر(ص) به بيان عقايد كفرآميز خودشان مى­پرداختند و حتى مسلمانان نيز موظف بودند به جدال احسن با آنان برخورد كنند. روشی که امام صادق(ع) به مفضل آموختند. از سوي ديگر برخورد پيامبر(ص) و اميرمؤمنان(ع) با مرتدان زمان خود متفاوت بوده است.
بطور طبيعي بر خلاف اين اصول و روشِ پذيرفته شده در اسلام، حكمي وضع نخواهد شد. در عين حال حكم شديد ارتداد اين شبهه را ايجاد نموده است كه اسلام مخالف آزادي و طرفدار تحميل عقيده است.
در اين مقاله ابتدا به معني حكم حكومتي و ويژگي­هاي آن، سپس به متغير بودن حكم ارتداد و آن­گاه به بررسي آيات ارتداد، آزادي عقيده و توجه به علم، خواهيم پرداخت.

1- حكم حكومتي
احكامى كه از سوى پيامبر(صلى الله عليه وآله) صادر مى­گردد، سه گونه است:
1) احكامى كه پيامبر فقط مأمور ابلاغ آنهاست و مستقيماً از طرف خداوند مقرر شده است مانند: وجوب نماز، زكات، حج و...
2) احكامى كه پيامبر به عنوان قاضى صادر نموده­اند مانند حكم به ملكيت كسى يا حكم به اجراى حد يا تعزير نسبت به يك مجرم
3) احكامى كه رسول خدا بر مبناى رهبرى خويش و به عنوان حكم حكومتى صادر كرده­اند مانند: فرمان به جهاد با يك گروه خاص.(القواعد و الفوائد/2/214)
از اين ميان قسم دوم و سوم كليت و شمول ندارد زيرا قسم دوم قضيه خارجيه و شخصيه است و اساساً قابل تعميم نيست و در مورد سوم نيز چون بر اساس مصلحت اسلام و مسلمين تصميم گرفته شده و اين مصلحت در شرايط زمان و مكان متغير خواهد بود. پس نمى­تواند آن حكم، كلى و دائمى باشد.
علامه طباطبائى در تبيين حكم حكومتى و اين كه آنها حكم خدايي شمرده نمي­شود چنين مى­گويد: «ولى­امر مى­تواند يك سلسله تصميمات مقتضى به حسب مصلحت وقت گرفته و طبق آن­ها مقرراتى وضع نمايد و به­موقع اجرا بياورد، مقررات نام برده لازم­الاجراء و مانند شريعت داراى اعتبار مى­باشند با اين تفاوت كه قوانين آسمانى، ثابت و غير قابل تغيير و مقررات وضعى، قابل تغيير و در ثبات و بقا تابع مصلحتى مى­باشند كه آنها را بوجود آورده است و چون پيوسته زندگى جامعه­انسانى در تحول و رو به تكامل است. طبعاً اين مقررات تدريجاً تبدل پيدا كرده، جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد.»
«ضمناً بايد دانست بخش دوم كه مقرراتى قابل تغيير است و به حسب مصالح مختلف زمانها و مكانها اختلاف پيدا مى­كند، به عنوان آثار ولايت عامه، منوط به نظر نبى­اسلام(صلى الله عليه وآله) و جانشينان(عليهم السلام) و منصوبين از طرف اوست كه در شعاع مقررات ثابت دينى و به حسب مصلحت وقت و مكان، آن را تشخيص داده و اجرا نمايند. البته اين­گونه مقررات به حسب اصطلاح دين، احكام و شرايع آسمانى محسوب نمى­شود و دين ناميده نشده است.»(بحثی در باره مرجعیت و روحانیت/83 ؛ فرازهایی از اسلام/71 و80)
به عنوان نمونه به برخي از احكام حكومتي اشاره مي­كنيم:
ا) بر اساس آيه شريفه «وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ و...»(انفال/41) يعني بدانيد كه هر چيزى را به غنيمت گرفتيد يك پنجم آن براى خدا و پيامبر و... مي­باشد. غنايم جنگي به همه سپاهيان تعلق دارد و وقتى پيامبر مى­فرمايد: هر كس در جنگ، دشمن را بكشد اسباب و لوازم شخصى مقتول را مالك مى­شود: (من قتل قتيلا فله سلبه). اين دستور در برخى از جنگ ها صادر شده و قابل تعميم نيست. زيرا سخن پيامبر در مورد لوازم شخصى مقتول با ظاهر آيه منافات دارد به علاوه كه چنين حكمى مى­تواند به ترغيب و تحريك مسلمانان به قتل كفارى كه اموال بيشترى به همراه دارند و بى­اعتنايى نسبت به سرنوشت جنگ و غفلت از دشمنان بيانجامد و در نتيجه، نظام جنگ را مختل نموده يا انگيزه هاى مادى را در ميان مجاهدان زنده كند. برخلاف آن كه پيشواى مسلمين با توجه به مصالح خاص و شرايط ويژه و به شكل موردى چنين دستورى را صادر كند.(القواعد و الفوائد/1/217)
ب) در مورد اين سخن پيامبر(صلى الله عليه و آله) كه فرمود: هر كس زمين مرده­اى را آباد كند، از آن اوست؛(وسائل الشیعه/17/227) گرچه برخى از فقيهان آن را حكم الهى تلقى كرده­اند. ولى بسياري از فقها بر اين عقيده­اند كه اين كلام، حكم حكومتى است (ر.ك: شيخ طوسى در مبسوط، ابن ادريس در سرائر، محقق حلى در شرايع الاسلام و علامه حلى در تحرير در مبحث احياء موات) لذا در شرايط زمانى و مكانى ديگر قابل تغيير است.
ج) پيامبر(صلى الله عليه وآله) پس از فتح خيبر از خوردن گوشت حيوانات اهلى نهى كرد، امام باقر(عليه السلام) مى­فرمايد: اين نهى مبتنى بر مصلحت بقاى نسل آن حيوانات بوده است.(وسائل الشیعه/16/322)
د) در محاصره طائف براى ايجاد تزلزل در روحيه دشمنان، فرمود: بنده و عبدى كه از محاصره بيرون آيد و به مسلمانان بپيوندد، آزاد است.(مغازی/3/931) در حالي كه در فقه، آزادي او در صورتي است كه قبل از مولايش مسلمان شود نه در هر صورت.(شرايع/1/319)
ﻫ) پيامبر(صلى الله عليه وآله) به فرماندهان خود مى­فرمود: درخت را جز در موارد اضطرار قطع نكنيد.(وسائل الشیعه/16/43) اما در جنگ با يهوديان بنى نضير دستور داد، درختان خرماى آنان را قطع كنند و آنها را بسوزانند.(مجمع البیان/6(جزء28)/24)
و) اخباري كه خمس را تحليل نموده است.(وسائل الشيعه/9/543) و فقها آن را مخصوص زمان خاصي دانسته­اند و نسبت به زمانهاي ديگر عموم و شمول ندارد.(رياض المسائل/5/245؛ جواهر الكلام/16/51؛ زبده المقال/108؛ دراسات في ولايه الفقيه/3/82 و/4/208)

1-1- ويژگيهاي حكم حكومتي
براي شناخت حكم حكومتي علاوه بر مختلف شدن احكام در موارد گوناگون كه نشان­دهنده اين است كه حكم ثابتي براي آن وجود ندارد و به حسب شرايط و مصالح تغيير يافته است، مي­توان از اين طرق نيز به حكومتي بودن حكمي پي­برد.
1) هر حكمى كه بطور قطع و يقين از سوى پيامبر(ص) صادر شده باشد و با اصول اوليه و عمومات تعارض داشته باشد، بايد ملاحظه شود كه آيا به عنوان مخصص يا مقيد احكام قرآن است يا به عنوان حكم حكومتي است و اگر راهي براي اثبات حكم حكومتي و موقت بودن آن وجود دارد، نبايد از اطلاق و عام قرآني دست برداشت. از اين رو شهيد، كلام پيامبر را كه فرمود: «من قتل قتيلا فله سلبه». هر كس در جنگ، دشمن را بكشد اسباب و لوازم شخصى مقتول را مالك مى­شود، مخصص آيه «وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ»(انفال/41) يعني بدانيد كه هر چيزى را به غنيمت گرفتيد يك پنجم آن براى خدا و پيامبر و... مي­باشد، قرار نداد و سخن پيامبر را حكم حكومتى تلقى نمود. (القواعد و الفوائد/1/217)
يا اگر ملاحظه مى شود كه با توجه به عموم آيه: «خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِم بِهَا»(توبه/103) از اموال آنان صدقه‏اى بگير تا به وسيله آن پاك و پاكيزه‏شان سازى  و آيه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَنفِقُواْ مِن طَيِّبَاتِ مَا كَسَبْتُمْ وَمِمَّا أَخْرَجْنَا لَكُم مِّنَ الأَرْضِ»،اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، از چيزهاى پاكيزه‏اى كه به دست آورده‏ايد، و از آنچه براى شما از زمين برآورده‏ايم‏، انفاق كنيد، زكات بر همه ثروت­هاى بدست آمده، واجب شده است، در حالى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) وجوب آن را در نه چيز قرار دادند. لذا برخى از فقها اين حكم پيامبر را حكمى حكومتى دانسته­اند و در زمان­ها و مكان­هاى مختلف و نوع درآمدها و احتياجات قابل تغيير دانسته­اند. لذا اميرالمومنين(عليه السلام) در زمان خودشان بر اسب نيز زكات قرار دادند در حالى كه جزو آن مواردي كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) تعيين كرده بودند، نبود. و اگر وجوب زكات را براى هميشه در همان نه چيز بدانيم، جوابگوى نيازهايى كه موجب وجوب زكات گرديده، نمى­شود و اين مغاير با آن چيزى است كه در روايات بسيارى آمده است كه زكات براى رفع احتياجات جامعه قرار داده شده است و اگر آن مقدار كافى نبود خداوند بيشتر قرار مى­داد.(کتاب الزکاه/1/166-167)
2) در صورتى كه اطلاق و عموم قرآنى قابل تخصيص و تقييد نباشد. مثلا عمومات و اطلاقاتى كه در مورد آزادى انسان در خلقت وجود دارد. «وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ» (بلد/10) و هر دو راه [خير و شر] را بدو نموديم. كه اساساً مبعوث كردن پيامبران، مجازاتهاى دنيوى و اخروى و... بخاطر همين آزادى است كه براى انسانها قرار داده شده و انسان مجبور آفريده نشده است. و اگر كلام يا سيره پيامبر(ص) در موردى با آن مغايرت داشت، معلوم مي­شود مصلحت و يا مفسده خاصى در بين بوده است كه از تحت عنوان عمومات اوليه خارج شده است. مانند همه مجازاتهايي كه جوامع براي افراد خلافكار وضع مي­كنند و از حقوق افراد جامعه صيانت مي­نمايند.
به هرحال، اگر نتوان بر اساس چنين بررسيهايى، حكومتى بودن حكمى را احراز نمود، اصل بر اين است كه پيامبر حكم الهى را بيان مى­كنند و در نتيجه بايد آن عام و مطلق قرآنى را تخصيص يا تقييد نمود.

2- سير بيان حكم ارتداد در كلمات فقها
از آنجا كه مشخصه اصلي حكم حكومتي، متغير بودن آن است، و آثار متفاوتي بر اين كه حكم ارتداد حدّ باشد يا تعزير بر آن مترتب مي­شود. در اينجا نگاهي گذرا به تاريخچه حكم ارتداد در كلمات فقها خواهيم داشت سپس به تفاوت­هاي حدّ و تعزير مي­پردازيم.
بسيارى از فقهاي متقدم، نامى از حد ارتداد در رديف حدود نبرده­اند مانند: شيخ صدوق در مقنع، شيخ مفيد در مقنعه، ابوالصلاح حلبي در الكافى، شيخ طوسى در النهاية، سلار در مراسم، مهردشتى در اصباح، ابن زهره در غنيه (سلسله الينابيع الفقهيه/23/199،119،111،81،65،23،7)– كتبي كه به تعبير مرحوم آيه الله بروجردي به اصول متلقاه از معصومين پرداخته است – و محقق حلي (شرايع/4/183) و از فقهاى عامه ابوحنيفه  و احمد بن حنبل، ارتداد را جزء حدود ندانسته­اند.
در مجموع از فقهاى شيعه محقق حلى(شرايع/4/183) و ابن ادريس(سرائر/3/532) با صراحت عقوبت مرتد را تعزير دانسته­اند. اما علامه حلى علاوه بر مواردى كه در كلام محقق حلى آمده، ارتداد را نيز به موارد حدود افزوده است.(ایضاح الفوائد/4/468؛ تحریرالاحکام/219) و از فقهاى اهل سنت، شافعيه آن را موجب حد دانسته­اند.(الفقه علی المذاهب الاربعه/5/8)
به تدريج برخي از فقها تعداد حدود را از پنج حد تا 16حد گسترش داده­اند.
گرچه تفاوت حد و تعزير در تعريف فقيهان شيعه به مشخص بودن و نبودن اندازه آن در شريعت، بيان شده است (ریاض المسائل/2/459; التنقیح الرائع/4/327; شرایع الاسلام/4/932) و در ميان فقيهان اهل سنت به حق الله بودن و نبودن نيز مقيد مي­باشد.(الفقه علي المذاهب الاربعه/5/8) اما آيا اختلاف اين دو به همين نكات است؟ يا آنگونه كه از برخى كلمات فقهاى اهل سنت استفاده مى شود؟ آنچه در قرآن از آن ياد شده حدّ است و آنچه مجازاتش توسط پيامبر(صلى الله عليه وآله) تعيين گرديده تعزير است. يا اختلاف اين دو به تصريحى است كه در كلمات معصومان شده است و برخى از مجازاتها را حد و برخى را با صراحت از زمره حدود خارج دانسته­اند؟(جواهر الكلام/41/256) در حالي كه اين اختلاف نيز نمى­تواند موجب تفاوت شده باشد زيرا همانطور كه صاحب جواهر مي­گويد، به بسيارى از مجازاتها اطلاق حد شده است.(جواهر الكلام/41/257)
به گمان نگارنده تفاوت حد و تعزير در اين است كه آن مجازاتهائى كه از جانب خداوند تعيين شده، چه در قرآن آمده و چه در كلام پيامبر(صلى الله عليه وآله) و غير قابل تغيير و دائمي باشد، به آنها حد گفته مى­شود اما آنچه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بر اساس رهبرى خويش قرار داده­اند و از اختيارات ايشان در ولايت و زعامت جامعه سرچشمه مى­گيرد، حكم حكومتى و قابل تغيير است و تعزير مي­باشد.
به هر حال از آن جا كه تحقيق درباره اين موضوع، كمك به فهم نوع مجازات مرتد مى­كند. به بررسى آن مى­پردازيم.
2-1- تفاوت­هاي حدّ و تعزير
بديهى است كه بحث در باره تفاوت حد و تعزير به خاطر تفاوتهايي است كه اين دو در اجراي قواعد فقهي و حقوقي دارند. مثلاً صاحب جواهر مى گويد: شكى نيست كه مجازاتهاى معين شرعى حد نام دارند اما بحث در اين است كه مي­توان مجازاتهاى غير معين شرعى(تعزيرات) را نيز تحت نام حد كه موضوع بسيارى از قواعدِ مذكورِ در روايات است، قرار داد يا خير؟ مانند قاعده «درء» قاعده عدم سوگند در حد، قاعده عدم كفالت در حد، قاعده عفو حدى كه با اقرار توسط امام ثابت مى­شود، قاعده عدم شفاعت در حد و... دو احتمال وجود دارد:
1) اين كه قواعد مذكور شامل همه مجازاتها بشود، زيرا در روايات كلمه حد براى هر نوع مجازاتى بيان شده است مانند روايتى كه مى­فرمايد: خداوند براى هر چيزى، حدى قرار داده است پس هر كس از آن تجاوز كند حد بر او جارى مى­شود.(كافي/1/48)
2) اين كه اين قواعد شامل تعزيرات نشود همان گونه كه ظاهر فتواى فقها اين است. چون لفظ حد عرفاً ظاهر در مجازات هاى معين شرعى است و روايت ها بر تفاوت ميان حد وتعزير دلالت دارند.(جواهر الکلام/1/256) از جمله روايت حماد بن عثمان و روايت معاويه بن عمار و ديگر رواياتي كه بر مغايرت حد و تعزير دلالت مى كند.(همان) در روايت حماد بن عثمان مى­گويد به امام گفتم: مقدار تعزير چقدر است؟ فرمود: كمتر از حد. عرض كردم: كمتر از هشتاد. فرمود: خير، كمتر از چهل كه حد برده است. گفتم: چه مقدار؟ فرمود: به اندازه­اى كه حاكم، گناه شخص و قدرت بدنى او را ملاحظه مى­كند. و در روايت معاويه بن عمار نقل مى­كند به امام صادق (ع) عرض كردم: دو زن در يك جامعه بخوابند تكليف چيست؟ فرمود: تعزير مي­شوند. پرسيدم: به اندازه حد؟ فرمود: خير. پرسيدم: دو مرد در يك جامه بخوابند؟ فرمود: تعزير مي­شوند. عرض كردم: به اندازه حد؟ فرمود: خير.
اما از آنجا كه حد بر تعزيرات نيز اطلاق شده است احكامى كه مخالف اصول و عمومات است صرفاً در جاهايى كه حد به معناى اخص باشد اجرا مى­شود نه در تعزيرات مگر به دليل اولويت شامل آنها نيز بشود.(همان)
به هر حال تفاوتهايى براي آن دو به اين شرح بيان كرده­اند:
1) در جرائم حدود و قصاص و ديه، كيفرها مشخص و معين است و حاكم نمى­تواند آنها را كم و زياد كند يا كيفرى را بجاى كيفرى ديگر به اجرا در آورد. ولى تعزيرات، كيفرهاى نامعين هستند و حاكم مى­تواند در تعيين نوع و كم و كيف آن، دخالت كند و هر كيفرى را كه با جرم و شخصيت مجرم و شرائط و احوال او هماهنگى داشته باشد، انتخاب نمايد.
2) در تعزير عفو از سوى حاكم جايز است به خلاف حدّ مگر اين كه جرم به اقرار اثبات شده باشد.(وسائل الشیعه/18/331)
3) شفاعت در حد جايز نيست نه براى حاكم كه شفاعت را بپذيرد و نه براى شفيع كه واسطه شود، بخلاف تعزير.(همان/336)
4) كفالت در حد ممنوع است.
5) براى اثبات حد نمى­توان متهم را به قسم وادار كرد.(همان)
6) اقامه حد واجب است و نبايد تعطيل شود،(دراسات في ولايه الفقيه/2/310) ولى در وجوب اقامه تعزير اختلاف است. (القواعد و الفوائد/2/144) [هرچند در وجوب اقامه حد نيز در زمان غيبت امام (ع) اختلاف است و مرحوم ميرزاي قمي اجراي حدود را در زمان غيبت جايز نمي­داند]
7) شافعيه معتقدند در صورت مرگ مجرم در اثر تعزير، حاكم ضامن است در صورتى كه اگر حدّ موجب مرگ گردد، حاكم ضامن نيست اما ديگر فقهاى اهل سنت معتقدند اگر با تعزير امام مجرم بميرد ضمانى در كار نيست ولى با تعزير غير امام ضمان ثابت است.(الفقه علی المذاهب الاربعه/5/397) از فقهاى شيعه علامه حلى معتقد است: اگر كسى با تعزير بميرد ضمانى وجود ندارد.(تحریرالاحکام/2/239)
البته تفاوتهاي ديگري نيز براي حدّ و تعزير بيان شده است (القواعد و الفوائد/2/142) كه به همين مقدار اكتفا مي­شود. بنابر اين اگر ارتداد را حد بدانيم يا تعزير، احكام متفاوتي پيدا مي­كند.
2-2- سختگيري فقيهان در حكم ارتداد
به جهاتي كه گذشت برخي از فقيهان اين حكم را حكم ولايي دانسته و براي اثبات آن سختگيري نموده­اند. از اين روى، در اجراى آن شرايط زمان و مكان را دخيل دانسته­اند.(دراسات فی ولایت الفقیه/3/387) و حتي معتقدند: اثبات ارتداد مشكل است زيرا در ماهيت ارتداد، يقين و تبيّن شخص به «حق بودن» آنچه نسبت به آن مرتد شده است ملاحظه شده و يقين و تبيّن از امور نفسانيِ غير مشهود است و به صرف گفتن كلمه­اي و يا انجام عملي نمي­توان هر قصد جدي گوينده يا عامل را براي انكار حق احراز كرد.(حكومت ديني و حقوق انسان/131)
برخي از فقها با قرار دادن شرايطي، محدوديت­هايي در اجراي اين حكم ايجاد كرده­اند. به عنوان نمونه يكى از فقيهان مى­گويد: اگر ارتداد به صورت دسته جمعى و گروهى باشد، حكم ارتداد درباره آنان اجرا نمى­شود، ممكن است در جامعه به خاطر تبليغات دامنه دار ضد دين، حالتى پديد آيد كه باعث انحراف عقيده­ها گردد. با وجود چنين جوى، از انحراف عقيده افراد نمى­شود جلوگيرى كرد؛ از اين جهت، حكم ارتداد درباره آنان جارى نمى­شود.(مبانی حکومت/413)
محقق اردبيلى چهار شرط را در مرتد فطرى لازم مي­داند و ظاهر كلمات فقها را نيز همين –دانسته است.(مجمع الفائده/13/318) كه:
اوّلا: هنگام انعقاد نطفه­اش، پدر ومادر مسلمان باشند، چون ممكن است «وُلد على الاسلام» به معناى «تكوّن» و ايجاد باشد. هر چند اين معنا، معناى مجازى «وُلد» است اما بزرگان همين معنا را تقويت كرده­اند و با احتياط نيز سازگارتر است.
ثانياً: اسلام پدر و مادر تا هنگام تولد فرزند استمرار يابد، معناى حقيقى «وُلد» همين است.
ثالثاً: اسلام پدر و مادر لااقل تا هنگام بلوغ فرزند استمرار يابد. زيرا اگر پدر و مادرى پس از تولد فرزند كافر شوند، فرزندشان را نيز كافر تربيت مى­كنند.
آيا مى توان چنين فرزندى را كه اساساً با اسلام آشنايى ندارد مرتد فطرى دانست؟ و متقابلا پدر و مادر غير مسلمانى كه پس از تولد فرزندشان مسلمان شده­اند و فرزندشان را با تربيت اسلامى، رشد داده­اند، اگر پس از بلوغ مرتد شود، بر حسب فتاواى فقها ـ او را مرتد ملى دانست؟
آيا با توجه به اين كه چنين فردى مرتد ملى است، شايسته است كه فرض قبلى را مرتد فطرى بدانيم!؟
رابعاً: فرزند پس از بلوغ، اسلام را اختيار كند تا وصف اسلام بر او صادق باشد، سپس كافر شود تا مرتد فطرى محسوب شود. از ظاهر تعابيرى همچون «من غيّر» يا «من بدّل»، بر مي­آيد كه مراد از «مسلم» در روايات اين است كه پس از بلوغ اسلام را انتخاب كرده و شهادتين را بر زبان آورده باشد؛ سپس اگر كافر شد، مرتد فطرى است.
بنابر اين اگر پدر و مادر تا زمان بلوغ فرزند، به حالت كفر باقى بمانند، و فرزند پس از بلوغ مسلمان شود، سپس كافر گردد، يقيناً مرتد ملى است.
اما اگر هر دو مسيحى يا يهودى يا مشرك باشند ولى پس از انعقاد نطفهِ فرزندشان قبل از تولد، مسلمان شدند. با همان شرايط فوق، در صورتى كه اسلام والدين هنگام انعقاد نطفه فرزند را در مرتد فطرى شرط بدانيم. چنين فردى مرتد ملى خواهد بود. اما اگر حين الولادة را شرط بدانيم مرتد فطرى است.

3- بررسي آيات ارتداد، آزادي و توجه به علم

3-1- آيات ارتداد
در آيات قرآن اطلاقات و عموماتي در باره ارتداد وجود دارد؛ در برخى از اين آيات واژه ارتداد به كار رفته و از برخى معناى ارتداد به دست مى­آيد. لذا به توضيح اين آيات مى­پردازيم:
1 ) سوره بقره آيه 217
«يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَصَدٌّ عَن سَبِيلِ اللّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِندَ اللّهِ وَالْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَلاَ يَزَالُونَ يُقَاتِلُونَكُمْ حَتَّىَ يَرُدُّوكُمْ عَن دِينِكُمْ إِنِ اسْتَطَاعُواْ وَمَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُوْلَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَأُوْلَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»
از تو در باره ماهى كه كارزار در آن حرام است مى‏پرسند بگو كارزار در آن گناهى بزرگ و باز داشتن از راه خدا و كفر ورزيدن به او و باز داشتن از مسجدالحرام [=حج] و بيرون راندن اهل آن از آنجا نزد خدا [گناهى] بزرگتر و فتنه [=شرك] از كشتار بزرگتر است و آنان پيوسته با شما مى‏جنگند تا اگر بتوانند شما را از دينتان برگردانند و كسانى از شما كه از دين خود برگردند و در حال كفر بميرند آنان كردارهايشان در دنيا و آخرت تباه مى‏شود و ايشان اهل آتشند و در آن ماندگار خواهند بود
اين آيه به خاطر كشته شدن يكى از كفار در ماه حرام نازل گشت زيرا در سريه اى كه فرمانده آن عبدالله بن جحش بود اشتباهى در تشخيص اول ماه رخ داد، مؤمنان از پيامبر سؤال كردند كه آيا حرمت ماههاى حرام در اسلام محفوظ است يا خير؟ اين آيه نازل شده و ضمن برشمردن حرمت ماههاى حرام، اشاره اى به عملكرد كفار و توطئه هاى آنان كه فتنه آنان از قتل بدتر است، نمود در عين حال به هدف آنان از جنگ كه باز گرداندن مسلمانان از دينشان مى باشد، اشاره شده است. و بطور ضمنى ديدگاه دين را در مورد مرتدان بيان داشته است. در اين بخش كه بحث از مرتدان شده است اين نكته قابل توجه است که: خلود در نار و حبط اعمال را در دنيا و آخرت از آثار ارتداد اعلام كرده است.
برخى از مفسران حبط اعمال در دنيا را به اجراى احكام و مجازاتهاى مرتد تفسير كرده (روح المعانی/1/335; التفسیرالکبیر/6/38; تفسیرالمراغی/2/136) اما آيه شريفه در اين معنا ظهورى ندارد و اساساً حبط اعمال به اين معنى از نظر شيعه مردود است. (المیزان/2/167) لذا محققين، حبط را به معناى بطلان عمل و عدم انتفاع از آن مى­دانند. (زبده البیان/392؛ منهج الصادقین/1/496)
بنابر اين، اين آيه در بردارنده هيچ حكم فقهى در اين جهان براى مرتد نيست. نكته اساسى در اين آيه تشويق مؤمنان به جهاد در راه خداست و بيان هدف كفار از جهاد با مسلمانان است كه آنها اساساً نمى­خواهند اين دين باقى باشد و اگر قدرت داشته باشند، آن را نابود مى­كنند و شما را از عقايدتان برمى­گردانند. لذا در امر جهاد با آنان نبايد سستى بخود راه دهيد.
2 ) آيه 54 سوره مائده
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَلاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ ذَلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ »
اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد هر كس از شما از دين خود برگردد به زودى خدا گروهى [ديگر] را مى‏آورد كه آنان را دوست مى‏دارد و آنان [نيز] او را دوست دارند [اينان] با مؤمنان فروتن [و] بر كافران سرفرازند در راه خدا جهاد مى‏كنند و از سرزنش هيچ ملامتگرى نمى‏ترسند اين فضل خداست آن را به هر كه بخواهد مى‏دهد و خدا گشايشگر داناست
نكات مطرح شده در آيه عبارتند از:
1 ـ دلدارى مؤمنان و تقويت روحيه آنان كه از منحرف شدن و ارتداد عده اى خود را نبازند و بدانند خداوند جمع ديگرى را به ايمان متمايل مى گرداند كه از استحكام بالايى در ايمان برخوردارند و به شكلى كه در آيه پيش بينى فرموده از دين خدا دفاع خواهند كرد.
2 ـ مذمت مرتدان كه ارتداد آنان هيچ ضررى به دين خدا نمى زند و او با قدرت مطلقه خود مى تواند ناسپاسى مرتدان را با گرايش افراد مؤمن و پاك سرشت و مقاوم جبران كند. همين معنا در آيات 144 و 177 سوره آل عمران نيز مشهود است. «وَمَن يَنقَلِبْ عَلَىَ عَقِبَيْهِ فَلَن يَضُرَّ اللّهَ شَيْئًا». و هر كس از عقيده خود بازگردد هرگز هيچ زيانى به خدا نمى‏رساند. «إِنَّ الَّذِينَ اشْتَرَوُاْ الْكُفْرَ بِالإِيمَانِ لَن يَضُرُّواْ اللّهَ شَيْئًا» در حقيقت كسانى كه كفر را به [بهاى] ايمان خريدند هرگز به خداوند هيچ زيانى نخواهند رسانيد.
3 ـ افزون بر اين كه بخشى از آيات به آگاهى و عناد آميزى حركت مرتدان اشاره مى­كند كه از ابتداء ايمانشان با برنامه بوده است تا بتوانند تضعيف روحيه كنند. خداوند از اين توطئه چنين ياد مى­كند: «وَقَالَت طَّآئِفَةٌ مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ آمِنُواْ بِالَّذِيَ أُنزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُواْ وَجْهَ النَّهَارِ وَاكْفُرُواْ آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» (آل عمران/72) و گروهى از اهل كتاب گفتند: به آنچه بر مؤمنان نازل شده (يعنى قرآن) در ابتداى روز ايمان آوريد و در پايان روز به آن كافر شويد، شايد ايشان برگردند.
لذا در روايتى از امام باقر(عليه السلام) اشاره شده است كه منافقان براى دستيابى به اغراض خاصى، وارد جامعه اسلامى مى­شدند و پس از مدتى زندگى در دارالاسلام، به دارالكفر باز مى­گشتند تا با اطلاعات بيشتر و آمادگى افزون تر به مبارزه عليه اسلام ادامه دهند.(مجمع البیان/3/86)
بنابر اين در اين آيه نيز هيچ حكم فقهى درباره مرتد بيان نشده است.
3 ) آيه 25 سوره محمد(صلى الله عليه وآله)
«إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَأَمْلَى لَهُمْ »
بى‏گمان كسانى كه پس از آنكه [راه] هدايت بر آنان روشن شد [به حقيقت] پشت كردند شيطان آنان را فريفت و به آرزوهاى دور و درازشان انداخت.
در اين آيه انگيزه­هاى شيطانى مرتدان بيان شده است كه منافع و اميال و آرزوهاى شيطانى، عامل بازگشت آنان از دين شده است، نه استدلال و منطق. با اين كه به حقانيت آن پى برده بودند. و هيچ حکمی عليه آنان بيان نشده است.
4 ) آيه 106 سوره نحل
«مَن كَفَرَ بِاللّهِ مِن بَعْدِ إيمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ وَلَكِن مَّن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ »
هر كس پس از ايمان آوردنش به خدا كافر شود ـ مگر آن كه به اجبار سخنى بر خلاف ايمانش بگويد در حالى كه دلش به ايمان آرام است ـ و سينه اش را به كفر گشاده كند، پس خشم خدا بر آنان است و آنها را عذابى بزرگ خواهد بود.
اين آيه شريفه درباره ياسر، سميه، عمار، صهيب، بلال، خباب بود كه توسط مشركان در مكه شكنجه شدند. ياسر و سميه به شهادت رسيدند، بقيه نيز تحت شكنجه فراوانى قرار گرفتند. عمار نتوانست در برابر شكنجه ها تحمل كند و به خواسته آنان ـ كه بدگويى از پيامبر و تعريف از بتها بود ـ تن داد. وقتى آزاد شد و خدمت پيامبر(صلى الله عليه و آله) رسيد و ماجرا را تعريف كرد. حضرت پرسيدند: زمانى كه بدگويى كردى در قلبت چه بود؟ عرض كرد: قلباً ناراحت بودم لذا اين آيه شريفه نازل شد و او را تبرئه كرد.
در ادامه اين آيه به مرتد وعده عذاب بزرگ ـ كه منظور عذاب اخروى است ـ داده شده و در آيات پس از اين خبر از انگيزه مرتدان كه زندگى دنيا را بر آخرت ترجيح داده­اند، مى­دهد و اين كه بر قلبها و گوشها و چشمهايشان، مهر خورد و راه هدايت را به روى خود بسته­اند. و در آخرت جزو زيانكاران خواهند بود. در عين حال از آنجا كه راه خداوند هميشه به روى بندگانش گشاده مى­باشد، مى­فرمايد: «ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُواْ مِن بَعْدِ مَا فُتِنُواْ ثُمَّ جَاهَدُواْ وَصَبَرُواْ إِنَّ رَبَّكَ مِن بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ» با اين حال پروردگار تو نسبت به كسانى كه پس از [آن همه] زجر كشيدن هجرت كرده و سپس جهاد نمودند و صبر پيشه ساختند پروردگارت [نسبت به آنان] بعد از آن [همه مصايب] قطعا آمرزنده و مهربان است.
بنابر اين در آيه مذكوره، هيچ حكم فقهى بيان نشده و صرفاً در آخرين آيات اين بخش، از توبه و بازگشت و پذيرش آن از سوى خداوند متعال سخن به ميان آمده است.
5 ) آيه 86 سوره آل عمران
«كَيْفَ يَهْدِي اللّهُ قَوْمًا كَفَرُواْ بَعْدَ إِيمَانِهِمْ وَشَهِدُواْ أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَجَاءهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَاللّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ»
چگونه خدا هدايت كند قومى را كه نخست ايمان آوردند و به حقانيت رسول شهادت دادند و دلايل و آيات روشن را مشاهده كردند، سپس كافر شدند؟ خدا ستمكاران را هدايت نمى كند.
در اين آيه خداوند خبر مى دهد كه افرادى را كه حق را مى فهمند اما درصدد انكار و كتمان آن برمى­آيند قابل هدايت نمى­داند. آنان دچار نوعى عناد و لجاج هستند. بنابر اين هيچ­گونه انذار و تبشيرى در مورد آنان مؤثر نخواهد بود و كسانى كه اين گونه به خود ظلم مى كنند. مورد هدايت الهى قرار نخواهند گرفت. به بيان علامه طباطبائى، اين ارتداد، ارتدادى از موضع طغيان و استكبار است نه شك و ترديد و يا روشن نبودن اعتقاد به خدا و پيامبر (ص) براى آنان.(المیزان/5/113 و/3/340)
همين حالت را قرآن در بعضى از كفار بيان مى­كند كه با اين كه حق را مى­شناسند آن را انكار مى­نمايند. «فَلَمَّا جَاءتْهُمْ آيَاتُنَا مُبْصِرَةً قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُّبِينٌ وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا» (نمل/13ـ14)
پس چون نشانه هاى روشنگر ما را ديدند گفتند: اين جادويى آشكار است و با آن كه در دل به آن يقين داشتند ولى از روى ستم و برترى جويى انكارش كردند.
اساساً انتخاب كلمه كفر در قرآن براى مخالفين انبياء به اين دليل است كه آنان حق را مى فهمند اما انكار مى كنند زيرا كفر در لغت به معناى پوشش است و به كشاورز از آن رو كافر مى گويند كه بذر را در زمين مى پوشاند
شبيه اين آيه، آيه 137 سوره نساء است كه مي­فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ ثُمَّ كَفَرُواْ ثُمَّ آمَنُواْ ثُمَّ كَفَرُواْ ثُمَّ ازْدَادُواْ كُفْرًا لَّمْ يَكُنِ اللّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلاً» كسانى كه ايمان آوردند سپس كافر شدند و باز ايمان آوردند سپس كافر شدند آنگاه به كفر خود افزودند قطعا خدا آنان را نخواهد بخشيد و راهى به ايشان نخواهد نمود و آيه 90 سوره آل عمران: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ بَعْدَ إِيمَانِهِمْ ثُمَّ ازْدَادُواْ كُفْرًا لَّن تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الضَّآلُّونَ» كسانى كه پس از ايمان خود كافر شدند سپس بر كفر [خود] افزودند هرگز توبه آنان پذيرفته نخواهد شد و آنان خود گمراهانند. كه با توجه به تداوم اين حالت خداوند خبر از عدم پذيرش توبه آنان مى دهد. و در واقع نتيجه اين عناد آن خواهد بود كه امكان هدايت برايشان از بين مى رود.
بر اساس آيه 137 سوره نساء فقهاى مالكى توبه مرتد را در مرتبه دوم نپذيرفته­اند و معتقدند بايد آن فرد كشته شود.(الفقه علی المذاهب الاربعه/5/438) ولى سرخسي از فقهاى حنفى استدلال مزبور را نپذيرفته و تفاوتى بين بار اول و دفعات بعدى قايل نشده­اند زيرا آيه در مورد كسى است كه به انكار بيشتر دين ـ حتى از كفار اصلى ـ مى­پردازد نه كسى كه اظهار توبه كند و خشوع ورزد.(المبسوط/10/98) شافعى نيز با حنفى­ها(الام/6/58)، و حنبلي­ها با مالكى ها(المغنی/1/76) هم رأى هستند.
به هر حال اين آيه در بردارنده حكم فقهى در مورد مرتد نيست مگر اين كه از عدم پذيرش توبه آنان در آيه 90 سوره آل عمران، حكم قتال را استفاده كنيم كه آن هم با توجه به اين كه بار اول بوده – همانطور كه گذشت - طبق نظر اهل سنت، توبه آنان پذيرفته مى­شود و طبق نظر شيعه در مرتد ملى چنين است.(شرايع/4/184؛ سرائر/3/532) بنابر اين، اين استفاده را فقهاى فريقين از آيه نپذيرفته­اند و مورد قبول آنان نيست.
6 ) آيه 66 سوره توبه
«لاَ تَعْتَذِرُواْ قَدْ كَفَرْتُم بَعْدَ إِيمَانِكُمْ إِن نَّعْفُ عَن طَآئِفَةٍ مِّنكُمْ نُعَذِّبْ طَآئِفَةً بِأَنَّهُمْ كَانُواْ مُجْرِمِينَ »
عذر نياوريد، پس از ايمان كافر شديد. اگر از تقصير گروهى از شما بگذريم، گروه ديگر را كه مجرم بوده اند، عذاب خواهيم كرد.
شأن نزول آيه به قرينه سياق آيات قبل و نيز روايتى كه از امام باقر(عليه السلام) نقل شده است دلالت دارد كه: آيه مربوط به گروهى است كه با يكديگر تبانى كرده بودند تا پيامبر(صلى الله عليه وآله) را در راه بازگشت از تبوك، به قتل رسانند. پيامبر(صلى الله عليه وآله) توسط جبرئيل از جريان مطلع شد و آنان را از مسير خويش دور كرد.(نورالثقلین/2/238)
اين آيات گر چه راجع به منافقان است و منافق چون به ظاهر اظهار ايمان مى كند(منافقون/1) و اعمال اسلامى را ـ گر چه بدون رضايت باطنى ـ انجام مى­دهد.(توبه/54) اما طبق آيه شريفه «وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا» (نساء/94) و به كسى كه نزد شما [اظهار] اسلام مى‏كند مگوييد تو مؤمن نيستى. بايد آنان را مسلمان دانست و گرنه به هر كسى مى توان نسبت عدم ايمان داد و لذا سنگ روى سنگ بند نخواهد آمد. و چون از باطن اشخاص كسى جز خداوند مطلع نيست. لذا تكليف اين گروه را خداوند در روز قيامت معلوم مى كند. اما اگر اقدامى از آنان صورت پذيرد مانند پرستش بت يا انداختن مصحف در كثافات و مانند آن، كه فقها در تعريف مرتد اين گونه اقدامات را نشانه ارتداد دانستند، حكم ارتداد بر او بار مى­شود.(سلسله­الينابيع الفقهيه/40/191)
حال با توجه به نكته فوق، نمى­توان به كسانى كه در پى از بين بردن پيامبر(صلى الله عليه وآله) بوده­اند، منافق گفت كه ظواهر اسلام را حفظ مى­كنند ولى باطناً اعتقاد ندارند لذا خداوند از اين گروه به «كفرتم بعد ايمانكم» ياد كرده است كه همان معناى اصطلاحى ارتداد است.
به هر حال درباره اين آيه اين بحث مطرح شده است كه علت بخشش بعضى از آنان چيست؟
غالب مفسران دليل آن را توبه آن گروه دانسته­اند و فرموده­اند هر كس توبه كند خداوند او را مى­بخشد  هر كس توبه نكند عذاب خواهد شد.(التبیان/5/252)
اما برخى معتقدند كه عفو به معناى مغفرت كه مستند آن توبه است، نمى باشد، بلكه ترك مجازات براى مصالح اسلام است و عذاب نيز عذاب دنيوى است نه اخروى. زيرا در اين صورت عفو و بخشش، اختصاص به طايفه­اى دون طائفه­اى نخواهد داشت. بلكه اگر همه اين افراد منحرف توبه كنند، خداوند خواهد بخشيد، چنانچه خداوند در آخر همين آيات (آيه 74) از تمامى افراد مذكور، دعوت به توبه مى­كند. پس بخشش از روى مصلحت است كه فقط شامل برخى مى­شود. و صحيح نيست آيه را چنين معنا كنيم كه اگر گروهى از شما را به خاطر توبه آنان ببخشيم، گروه ديگرى را مجازات مى­كنيم به دليل جرمشان بنابر اين معناى صحيح جمله چنين مى­شود كه عذاب و كيفر براى شما به خاطر جرمى كه مرتكب شده­ايد، مسلم و قطعى است، اگر جرم برخى از شما را از باب مصلحت ببخشايم، برخى ديگر از شما را، به خاطر جرمى كه مرتكب شده­اند، مجازات خواهيم كرد. (المیزان/9/334ـ335) ايشان در ادامه بحث توضيح داده­اند كه چرا عذاب دنيوى مراد است نه اخروى.(همان/335)
مؤيد ديگر اين مطلب كه عدم مجازات به خاطر مصلحت اسلام بوده است نه توبه، روايتى است كه در ذيل اين آيه نقل شده است: حذيفه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) پرسيد: يا رسول الله آيا اين افراد را مى­شناسى؟ فرمود: آرى با نام و نشان مى­شناسم. عرض كرد: پس چرا دستور نمى­دهى آنان را بكشند؟ فرمود: دوست ندارم كه عرب بگويد: محمد توسط يارانش پيروز گشت و سپس به كشتن آنان پرداخت.(نورالثقلین/2/238)
اين سؤال حذيفه و جواب پيامبر(صلى الله عليه وآله) به قرينه كلمه «نعف» كه در خود آيه است، دلالت دارد: اين عده با اين كه مستحق مجازات بودند ولى پيامبر(صلى الله عليه وآله) مصلحت اسلام را، در عدم مجازات آنان ديد.
به هر حال، گر چه در اين آيه سخنى از مجازات است اما نمى­توان گفت مجازات به خاطر تغيير عقيده بوده بلكه به دليل اقدامى بوده است كه انجام داده­اند. در عين حال اين گونه جرايم مانند زنا و سرقت و... داراى حد بخصوص نيست بلكه اندازه آن در دست حاكم اسلام است كه با رعايت مصالح جامعه اسلامى قابل عفو و بخشش نيز مى باشد.
و لذا احتمال داده­اند كه تعبير «ان نعف...» ادامه كلامى است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) مأمور به گفتن آن شده­اند نه خطاب مستقيم خداوند به آنان باشد. زيرا آيه قبل چنين است: «وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ لَيَقُولُنَّ إِنَّمَا كُنَّا نَخُوضُ وَنَلْعَبُ قُلْ أَبِاللّهِ وَآيَاتِهِ وَرَسُولِهِ كُنتُمْ تَسْتَهْزِؤُونَ لاَ تَعْتَذِرُواْ قَدْ كَفَرْتُم بَعْدَ إِيمَانِكُمْ إِن نَّعْفُ عَن طَآئِفَةٍ مِّنكُمْ نُعَذِّبْ طَآئِفَةً بِأَنَّهُمْ كَانُواْ مُجْرِمِينَ» (توبه/65 و66) و اگر از ايشان بپرسى مسلما خواهند گفت ما فقط شوخى و بازى مى‏كرديم بگو آيا خدا و آيات او و پيامبرش را ريشخند مى‏كرديد عذر نياوريد شما بعد از ايمانتان كافر شده‏ايد اگر از گروهى از شما درگذريم گروهى [ديگر] را عذاب خواهيم كرد چرا كه آنان تبهكار بودند
7 ) آيه 74 سوره توبه                                                                 
«يَحْلِفُونَ بِاللّهِ مَا قَالُواْ وَلَقَدْ قَالُواْ كَلِمَةَ الْكُفْرِ وَكَفَرُواْ بَعْدَ إِسْلاَمِهِمْ وَهَمُّواْ بِمَا لَمْ يَنَالُواْ وَمَا نَقَمُواْ إِلاَّ أَنْ أَغْنَاهُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ مِن فَضْلِهِ فَإِن يَتُوبُواْ يَكُ خَيْرًا لَّهُمْ»
به خدا سوگند مى­خورند كه چيزى نگفته­اند و هر آينه سخن كفر را گفته­اند و پس از آن كه اسلام آوردند، كافر شدند و آهنگ چيزى كردند كه بدان نرسيدند و از پيامبر و مؤمنان كينه نداشتند مگر از آن­رو كه خدا و پيامبرش آنان را از بخشش خود بى­نياز و توانگر ساخت. و اگر توبه كنند برايشان بهتر است. در اين آيه چند نكته قابل توجه است:
1 ـ پس از ذكر مصداق ارتداد، اهداف چنين رفتارى را ذكر مى­كند و حتى به توطئه­هاى باطنى آنان يعنى كشتن پيامبر در عقبه كه در آيه قبل گذشت اشاره مى­كند و تصريح مى­نمايد اين حركات و اعمال تأثيرى در جامعه نخواهد داشت و به مسلمانان روحيه مى­دهد كه خدا بى­نياز از آنان است.
2 ـ مسأله توبه است كه راه هدايت و بازگشت به روى اين افراد بسته نيست و اگر توبه كنند مشكل آنان برطرف مى­شود.
علامه تصريح مى­كند كه اين آيه مربوط به كفر پس از اسلام و ارتداد است.(المیزان/9/340)

جمع­بندي برداشت از آيات ارتداد
در مجموع از اين آيات چنين استفاده شد كه هيچگونه حكم فقهى در اين آيات براى مرتد بيان نگرديد و صرفاً به عذاب اخروى توجه شده است. و اگر مجازات دنيوى نيز براى مرتد مطرح گرديد (توبه/64) اوّلا، حد و اندازه آن ـ آنگونه كه در حكم زنا و شرب خمر معلوم شده ـ تعيين نگرديده و از تاريخ پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز حكم قتل براى آنان به اثبات نرسيده است. ثانياً، طبق آيه 66 سوره توبه چون اين مجازات به طور مساوى و بدون استثناء اجرا نمى­گردد، مى­توان اين احتمال را قوى دانست كه حكم ارتداد حكمى حكومتى و تابع مصالح و مفاسد و شرايط و مقتضيات زمان است.
اساساً ارتدادى كه قرآن بازگو مى­كند، و در صدر اسلام مصداق داشته است، ارتدادى توأم با عناد و لجاجت بوده است و مرتدان كسانى بوده­اند كه بر حقانيت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) گواه بوده و سخن حق را آشكارا درك كرده­اند ولى در عين حال از اسلام به كفر بر مى­گردند. لذا گفته­اند: انتخاب دين و عقيده  يا تغيير آن غير از ارتداد است... وشخص مرتد در صدد رسيدن به حق و حقيقت نيست؛ بلكه او مي­داند حق چيست و كجاست و با اين حال در صدد مبارزه و معانده با حق است و از اين جهت در جوهر ارتداد، عناد و جحد و لجاجت وجود دارد.(حكومت ديني و حقوق انسان/130)
3-2- آيات آزادی انسان
حال اگر به بررسى آياتی که بر آزادي انسان تأكيد دارد بپردازيم، مي­توان نتيجه گرفت كه حكم ارتداد يك حكم سياسي و در رابطه با دشمنان قسم خورده اسلام بوده است كه به ستيز با اسلام برخاسته بوده­اند و دفاع از حقوق جامعه است نه اين كه جلوي آزادي انسان را گرفته باشد.
اصول قرآني كه مبين آزادي انسان است، عبارتند از:
الف- اصل آزادى و اختيار انسان ، اين اصل را از آياتى كه بيانگر خلقت انسان هستند مى­توان بخوبى دريافت. در اين آيات تصريح شده است كه:
ما انسان را به هر دو راه (خوب و بد) راهنمايى كرده­ايم «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (شمس/8) يا «وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ» (بلد/10) هر دو راه [خير و شر] را بدو نموديم.
او را مختار قرار داديم. «وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ» (كهف/ 29) بگو حق از پروردگارتان [رسيده] است پس هر كه بخواهد بگرود و هر كه بخواهد انكار كند.
مى­توانستيم انسان را طورى بيافرينيم كه همه بر هدايت باشند «وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى» (انعام/35) و اگر خدا مى‏خواست قطعا آنان را بر هدايت گرد مى‏آورد. و كسى شرك بخدا نورزد «وَلَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَكُواْ» (انعام/107) و همه يك جور فكر كنند و هيچ اختلافى بين آنان نباشد «وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ» (هود/118) اگر پروردگار تو مى‏خواست قطعا همه مردم را امت واحدى قرار مى‏داد در حالى كه پيوسته در اختلافند.
و حتى هم اكنون نيز اگر بخواهيم همه ايمان مى­آورند «وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لآمَنَ مَن فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا» (يونس/99) و اگر پروردگار تو مى‏خواست قطعا هر كه در زمين است همه آنها يكسر ايمان مى‏آوردند.
اينها و آيات بسياري نشانگر آن است كه خداوند، خود خواسته است موجودى بيافريند كه داراى اراده و آزاد باشد و خود راه خير و صلاح را برگزيند.
بنابراين غير از استثناهاى قطعى مانند آن­جائى كه آزادى كسى مزاحم آزادى ديگران شود، نمى­توان اين اصل را ناديده گرفت.
ب- اصل عدم اكراه در دين؛ از آياتى از قبيل: «لا اكراه فى الدين»(بقره/256) و «أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ»(يونس/99)، پس آيا تو مردم را ناگزير مى‏كنى كه بگروند. می­توان فهميد كه هيچگونه اكراهى در پذيرش دين وجود ندارد و همانطور كه محققين گفته­اند آيه «لااكراه فى الدين» از محكمات قرآن است،(البیان/326-328) نه نسخ شده و نه تخصيص خورده است و به تعبيري، آيه  غير قابل تخصيص است.(المیزان/2/344)
حتى پيامبر وكيل بر ايمان مردم يا مسلط بر آنها نيست «وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِجَبَّارٍ، وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِوَكِيلٍ، لَّسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِرٍ»(ق/45؛ انعام/107؛ غاشيه/22) اين قبيل آيات هر چند اصل ولايت و زعامت پيامبر را نفى نمى­كند ولى ايمان و عقيده افراد را خارج از حوزه اختيارات آن حضرت قرار مى­دهد.
ج) اصل احترام جان انسانها، از اصول محكم قرآن احترام به جان انسانهاست به گونه­اى كه كشتن يك انسان در غير مورد قاتل يا مفسد، با قتل همه انسانها برابر شمرده شده است: «مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا»(مائده/32).
اگر گفته شود مرتد از مصاديق مفسد است. خواهيم گفت: اين تحقيق نيز مجازات مرتد را در صورتي كه به افساد روي آورده و به جنگ مسلمانان پرداخته - نه به صرف عقيده - مجاز دانسته است.  و اگر افسادي در كار نبود مي­بايد بر اساس رواياتي عمل شود كه دستور داده اگر شبهه­اي در مقام قضا پيدا شد از اجراء حد صرف نظر شود: ادرؤا الحدود بالشبهات.(وسائل الشيعه/18/336)
3-3- توجه به علم  و ردّ تقليد كوركورانه
اساساً قرآن در آنجا که جوامع انسانی را به معارف و مبدأ و معاد و کليات معارف الهی دعوت می‌کند از آنان جز دليل و حجت نمی‌پذيرد و جز بر اساس حجت و استدلال دعوت نمی‌کند و غیر از علم و استقلال در فهم را نمی‌ستايد و جز جهل و تقليد را نکوهش نمی‌نمايد؛ اگر در کتاب الهی تتبع شود و آيات آن مورد مداقه قرار گيرد به دست خواهد آمد که بالغ بر سيصد آيه در بردارنده دعوت مردم به تفکر و تعقل است و در هيچ موردی خداوند بندگانش را امر نکرده است که کورکورانه و بدون درک صحيح، به او ايمان بياورند يا آن چه را او فرستاده و فرمان داده بپذيرند.(المیزان/5/245) حتي برخي از مفسران و فقيهان پيشين تقليد در فروع دين را - كه سيره عقلا بر آن دلالت دارد – جايز نشمرده­اند.(التبيان/4/390؛ جوامع الفقهيه/485؛ روضات الجنات/2/115)
قرآن اقوام پيشين را به دليل تقليد کورکورانه از پيشينيان مورد مذمت قرار داده و می‌گويد: «أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَلاَ يَهْتَدُون» (بقره/170) و بدترين جانداران را کسانی می‌داند که قوای عقلانی خود را بکار نمی‌گيرند «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُون» (انفال/22) و از قول اصحاب دوزخ می‌گويد: «لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِير» (الملک/10) اگر می‌شنيديم يا می‌انديشيديم، جزو دوزخيان نبوديم. پس چگونه ممکن است که خود، مردم را به تبعيت کورکورانه دعوت کند؟! و عقيده‌ای را بر آنان تحميل نمايد؟! در حالی که خداوند به پيامبرش می‌گويد: «قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِي» (یوسف/108) بگو: اين راه من است، من و پيروانم همگان را با بصيرت و آگاهی به سوی خدا می‌خوانيم.
و حتی محدثين ما رضوان الله تعالی عليهم، مانند كليني و مجلسي، در كتب حديثي، روايات عقل و علم را بر روايات توحيد مقدم داشته‌اند. و روايات زيادی درباره تعقل و انديشه و اهميت آن وارد شده است. از جمله در روايتی عقل را بر دين مقدم داشته است؛ از اميرالمؤمنين (عليه السلام) نقل شده است که جبرئيل بر حضرت آدم فرود آمد و گفت: ای آدم! من مأمور شده‌ام تا تو را بين يکی از سه چيز مخير بگذارم. پس يکی را انتخاب کن و دو تا را واگذار. آدم پرسيد: آن سه چيز چيست؟ گفت: عقل، حياء و دين. آدم گفت: من عقل را برگزيدم. جبرئيل به حياء و دين گفت: شما برگرديد و او را واگذاريد. آن دو گفتند: ای جبرئيل: ما مأمور هستيم هر کجا عقل هست با او باشيم.(وسائل الشیعه/11/160)
قرآن، ارزش را از آن کسانی دانسته که در پی يافتن راه صحيح و حق هستند نه کسانی که به اين امور اهميت نمی‌دهند حتی اگر از مؤمنان باشند. «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَاب» (زمر/18) پس بشارت ده به آن بندگان من كه به سخن گوش فرامى‏دهند و بهترين آن را پيروى مى‏كنند اينانند كه خدايشان راه نموده و اينانند همان خردمندان.
در ذيل اين آيه از امام صادق و امام كاظم(عليهما ‌السلام) روايت شده است که خداوند در اين آيه به اهل تعقل و انديشه، بشارت داده است.(بحارالانوار/75/296؛ نورالثقلين/4/482) و اين بشارت مختص مؤمنان نيست،
علاوه بر موارد فوق که به علم توجه داده شده، با صراحت از پيروی ظن و گمان در بيش از پانزده آيه پرهيز داده شده است. خداوند می‌فرمايد: «وَمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا» (نجم/28) و ايشان را به اين [كار] معرفتى نيست جز گمان [خود] را پيروى نمى‏كنند و در واقع گمان در [وصول به] حقيقت هيچ سودى نمى‏رساند.
کلمه «حق» به معنای نقيض باطل، ضد باطل و خلاف باطل، معنا شده است. (الجمهره اللغه/11؛ العين/3/6؛ الافصاح/1/248) و حق و باطل جز به علم درک نمی‌شود. و غير از علم - يعني ظن، شک و وهم - واقعيت چيزی را نشان نمی‌دهد. پس هيچ مجوزی نيست که انسان در درک حقايق به غير علم اعتماد کند.
در جای ديگری می‌فرمايد: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْم» (اسراء/36)، چيزی را که به آن علم نداری، پيروی مکن.

4 - نمونه هايی از احکام متفاوت ارتداد در كلمات و سيره معصومان
فقها با استفاده از روايات معصومان حکم مرتد فطری را، قتل و مرتد ملی را، توبه و در صورت نپذيرفتن، قتل و حکم زن مرتده را، حبس  دانسته­اند.(مبسوط/7/272؛ شرايع/4/170؛ الكافي في الفقه/311؛ ارشادالاذهان/2/189) بحث در باره روايات نياز به تحقيقي مفصل دارد و مقاله­اي جداگانه مي­طلبد. اما در سيره و كلمات معصومان مواردی یافت می­شود که غیر از این حکم شده است و همین دلیل بر این است که با توجه به تغییر شرایط، حکم ارتداد تفاوت می­کند. به عنوان نمونه به برخى از آنها اشاره مى­كنيم.:
1) در آيه 64 سوره توبه، كه سخن از مجازات دنيوى نيز در آن بكار رفته بود، در عين حال همه مرتدان را مشمول حكمى خاص نكرده و برخى آنان را مورد عفو قرار داده است.
علامه طباطبايى مى­فرمايد: «بخشش پيامبر نيز بخاطر توبه نبود زيرا در اين صورت عفو و بخشش، اختصاص به طايفه­اى دون طايفه­اى نمى­داشت. بلكه اگر همه اين افراد توبه كنند. خداوند خواهد بخشيد. چنانچه خداوند در آيه 74 همين سوره از تمامى آنان، دعوت به توبه مى­نمايد. پس بخشش از روى مصلحت است كه فقط شامل برخى مى­شود.»(المیزان/9/325) در عین حال همانطور که گذشت پیامبر همه آنان را بخشید و کسی را مجازات نکرد.
2) رفتار اميرالمؤمنين(عليه السلام) با اهل بغى؛ آنحضرت راه توبه را براى آنان باز گذارده بود و بدون پرسش از اين كه مسلمان زاده يا كافر زاده­اند، توبه هر يك از آنان را كه باز گشتند، پذيرفت و مانند بقيه مسلمانان با آنان رفتار كرد. در اين رابطه به برخي از كلمات فقها توجه نماييد:
مجلسى اول مى گويد: حضرت على(عليه السلام) توبه خوارج را مى­پذيرفت با اين كه آنان از سرسخت ترين كفار و پليدترينشان بودند و آن حضرت از سابقه آنان كه اصالتاً مسلمان و يا كافرند، سؤال نمى­نمود و به ارتداد فطرى يا ملى آنان توجهى نداشت و چه بسا گفته شود كه اوضاع، در آغاز اسلام با دوره­هاى بعد فرق داشته است زيرا در آن دوره، مردم تازه با اسلام آشنا شده بودند و اگر با آنان اين گونه با شدت برخورد مى­شد، هيچ كس باقى نمى­ماند.(روضه المتقین/6/382)
وى با اين كه معتقد به ارتداد فطرى برخى از آنان است، اما اجرا  نشدن حكم ارتداد را با توجه به اوضاع آن روز، به مصلحت اسلام و مسلمين مى­داند. در حالى كه حدود در هر صورت بايد اجرا شود.
در همين رابطه صاحب جواهر با اين كه بسيارى از خوارج را مرتد فطرى مى­داند كه امكان توبه برايشان وجود ندارد. و حكم قتل بايد درباره آنان اجرا شود. در عين حال مى­پذيرد كه امام از كيفر آنان چشم پوشيد و چه بسا «شبهه» را در حق آنان، عذر به حساب آورد.(جواهر الکلام/2/47)
اين تحليل فقهى از محققى چون صاحب جواهر نشان مى­دهد كه در سخت ترين شرايط ارتداد، كه مرتدان سر به شورش برداشته و در برابر امام (ع) دست به شمشير برده­اند، باز هم ممكن است به جهت برخى عوامل فرهنگى يا اجتماعى، مورد مجازات قرار نگيرند و مورد عفو قرار گيرند.
شهيد ثانى اين موضوع را به شكل روشن ترى مطرح كرده است. وى مى­گويد: «از نظر فقه «بغاة» كافر مرتدند ولى از آنان حتى الامكان درخواست بازگشت به اسلام مى­شود و اگر اشكال شود كه ارتداد آنان فطرى است و در فقه شيعه توبه مرتد فطرى پذيرفته نيست، جواب مى­گوييم: اميرالمؤمنين توبه خوارج را كه در رأس بغاة بودند، پذيرفت و برخورد حضرت نشان مى­دهد كه اين نوع مرتدان، حكم خاصى دارند و ممكن است علت آن علاوه بر نص، نفوذ شك و شبهه در انديشه و قلب آنها باشد.(مسالک الافهام/1/117)
3) معقل بن قيس، فرمانده سپاه امام على(عليه السلام) با رويارويى با خريت بن راشد گفت: هر كس از خريت بن راشد كناره گيرى كند، گرچه مرتد باشد، در امان است. در حالى كه حكم مرتد در فقه اسلامى، قتل است، مگر مرتد ملى كه از حق توبه برخوردار است.(شرح نهج البلاغه/3/143)
4) از امام باقر(عليه السلام) نقل شده است: اميرالمؤمنين(عليه السلام) در مورد زنى كه پس از ايمان به اسلام، نصرانى شده بود و سپس با مرد نصرانى ازدواج و از وى حامله شده بود و از توبه نيز سرباز مى­زد، قضاوت فرمود: من او را تا هنگامى كه فرزندش متولد شود در حبس نگه مى­دارم و بعد از تولد فرزندش او را به قتل مى­رسانم.(تهذیب الاحکام/10/143)
از آنجا كه اين جريان، برخلاف حكم زن مرتد- كه حبس است- مى­باشد، شيخ طوسى در توضيح نوشته است: اين حكم مخصوص به اميرالمؤمنين است و به غير ايشان سرايت نمى­كند؛ زيرا بعيد نيست كه صلاح دانسته است، در اين مورد، زن مرتد كشته شود.(همان)

 5 – نتیجه ­گیری
ا) با توجه به اين كه حكم ارتداد در كلمات فقهاي متقدم از حدود شمرده نشده است و در روايات بين حدود و تعزيرات تفاوت وجود داشت و فقها به آن توجه داده­اند. مناسب با احتياط و قاعده (درء) اين است كه آن را در رديف تعزيرات و از احكام حكومتي به شمار آوريم.
ب) با توجه به اصول قرآنى «آزادي، توجه به علم و ردّ تقليد كوركورانه»، حكم ارتداد و دستور «من بدّل دينه فاقتلوه» اگر از پيامبر(صلى الله عليه وآله) صادر شده باشد (زيرا اين حديث را اهل سنت نقل كرده­اند (سنن ابي داود/4/126) و در متون معتبر حديثى شيعه ديده نمى­شود گرچه مرسلا در متون فقهى شيعه به آن استناد شده است.(سلسله الينابيع الفقهيه/31/168)، يك حكم حكومتى است تا آنكه بر شمول و گستره اصول ياد شده، لطمه­اى وارد نشود و همانطور كه گشت اين اصول اساساً غير قابل تخصيص نيز مى­باشد.
 ج) اين حكم ممكن است با توجه به توطئه هايى باشد كه در صدر اسلام وجود داشته كه در آغاز روز ايمان بياورند و در پايان روز انكار كنند و به اين وسيله تزلزل در اعتقاد مؤمنان ايجاد كنند.
به هر حال فضاى كلى آيات قرآن درباره ارتداد كاملا گوياى آن است كه در دوران تاسيس جامعه اسلامى، ارتداد كاملا وجهه سياسى داشته است و به شكل تغيير عقيده از جانب يك فرد و بر مبناى تشخيص و تصميم خود و يك مسأله عقيدتى نبوده است.
د) از سوى ديگر، ارتداد از موضوعاتى است كه در شرايط گوناگون فرهنگى و اجتماعى، داراى اشكال مختلفى است مثلا:
گاهى ارتداد در حد شك و ترديد در اصول عقايد است و گاه به نفى و انكار آن­ها مى­انجامد
گاه، شخص مرتد در اثر جهل و نادانى به انكار مى­پردازد و گاه با علم و آگاهى از قبول حق سرباز مى­زند.
گاه، جنبه شخصى داشته و گاه به شكل گروهى و جمعى انجام مى­شود.
گاه ريشه هاى فكرى داشته و از شبهات بر مى­خيزد و گاه ناشى از جريانات سياسى است
گاه ارتداد در دوران تأسيس جامعه اسلامى و گاه در زمان تثبيت صورت مى­گيرد
گاه مرتد در ميان مسلمانان و فضاى اسلام رشد يافته و گاه در ميان كفار زندگى كرده و تأثير پذيرفته است.
گاه ارتداد در عصر حاكميت اسلام است و گاه در زمان قبض يد حاكم اسلامى
گاه مرتد با اقدامات عملى اهانت آميز، ارتداد خود را آشكار مى­كند و گاه با بحثهاى علمى. و...
اصل عقلى و عقلايى لزوم تناسب بين جرم و كيفر، ايجاب مى­كند كه نوعي انعطاف در كيفر مرتد با توجه به اين گونه تفاوت­ها و تغييرها وجود داشته باشد. از اين رو حمل نص نبوى بر كليه اين حالات و بى اثر دانستن كليه اين قيود، دشوار مى­نمايد.

كتابنامه
- ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، تهران، انتشارات اسماعيليان، بي­تا
- ابن ادريس، محمد بن منصور، كتاب السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، بي­تا
- ابن دريد، محمدبن الحسن، جمهره اللغه، بيروت، دار العلم للملايين، الطبعه الاولي، 1987م
- ابن قدامه، ابى محمد، عبدالله بن احمد، المغنى و الشرح الكبير، بيروت، دار الفكر، 1404 ق.
- ابوزهره، محمد، الجریمه و العقوبه في الفقه الاسلامي، قاهره، دارالفكر العربي، 1990م
- ابي داود، سليمان بن الاشعث، سنن ابي داود، بي­جا، دار احياء السنه النبويه، بي­تا
- آلوسى، سيد محمود، روح المعانى، بيروت، دار الاحياء، 1405.
- جزيرى، عبدالرحمن، الفقه على المذاهب الاربعة، بيروت، دار الاحياء التراث العربى، بى تا.
- حر عاملي، محمد بن الحسن، وسائل الشيعة الي تحصيل مسائل الشريعه، تهران، اسلاميه، 1401ق
- حلبى، ابوالصلاح، الكافى فى الفقه، اصفهان، مكتبة اميرالمومنين(عليه السلام)، 1403 ق.
- حويزى، عبدالعلى بن جمعه، نورالثقلين، قم، دارالكتب العلميه، 1383 ق.
- خويى، سيد ابوالقاسم، مبانى تكملة المنهاج، نجف اشرف، الآداب، 1976.
- رازى، فخر الدين، التفسير الكبير، بيروت، دارالاحياء لتراث العربى، بى تا.
- سبحانى، جعفر، مبانی حکومت اسلامي، ترجمه و نگارش داود الهامي، انتشارات توحيد، چاپ اول، 1370
- سرخسى، شمس الدين، المبسوط، بيروت، دار الكتب العلمية، 1408.
- شافعى، محمد ادريس، الامّ، بيروت، دار المعرفة، بى تا.
- شهيد اول، محمد بن مكى، القواعد و الفوائد فى الفقه و الاصول و العربيه، قم، مكتبة المفيد، بى تا.
- شهيد ثانى، زين الدين بن على، مسالك الافهام فى شرح شرايع الاسلام، قم، بصيرتى، بى تا.
- الطوسى، محمد بن الحسن، التبيان فى تفسير القرآن، مكتبة امين نجف، 1385 ق.
- ـــــــ ، تهذيب الاحكام في شرح المقنعه، طهران، دارالكتب الاسلامية، 1364 ش.
- صدر، سيد محمد باقر، اقتصادنا، بيروت، دارالفكر، الطبعه الثالثه، 1389ق
- طباطبائى، سيد على بن محمد، رياض المسائل في احكام الشرع بالدلايل، قم، مؤسسه آل­البيت، حجرى.
- طباطبايى، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات ،الطبعة الثانية، 1391 ق.
- _____، فرازهایی از اسلام، تهران، جهان آراء، 1355
- _____، بحثی در باره مرجعیت و روحانیت، مقاله ولایت و زعامت، تهران، شركت سهامي انتشار، چاپ دوم، 1341
- طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان في تفسير القرآن، بيروت، منشورات دار مكتبه الحياه، بي­تا
- علامه حلى، الحسن بن يوسف، تحرير الاحكام، قم، مؤسسة آل البيت، الطبعة الحجرية.
- فاضل مقداد، السيورى الحلى، التنقيح الرائع لمختصر الشرايع، قم، خيام، 1404 ق.
- فخر المحققين، محمد بن الحسن، ايضاح الفوائد في شرح اشكالات القواعد، قم، المطبعه العلميه، الطبعه الاولي،1388ق.
- فراهيدي، خليل بن احمد، العين، مؤسسه دار الهجره، 1409ق
- كاشانى، ملا فتح الله، منهج الصادقین، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1341
- كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، ترجمه و شرح سيد جواد مصطفوى، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، بى تا.
- مجلسى، محمد تقى، روضة المتقين فى شرح من لايحضره الفقيه، قم، بنياد فرهنگ اسلامي كوشانپور، الطبعه الثانيه 1406ق
- مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، تهران، اسلاميه، 1406 ق.
- محقق اردبیلی، احمد بن محمد، زبده البیان في احكام القرآن، تهران، المكتبه المرتضويه، بي­تا
- _______ ، مجمع الفائده و البرهان،  ، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، الطبعة الاولى، 1416ق.
- محقق حلى، جعفر بن الحسن، شرايع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام، نجف، مطبعة الآداب، الطبعة الاولى، 1389 ق.
- مراغی، احمد مصطفی، تفسیر المراغی، دار الفکر، بي­تا
- مرواريد، علي اصغر، سلسله الينابيع الفقهيه، بيروت، مؤسسه الفقه الشيعه و الدار الاسلاميه، الطبعه الاولي، 1410ق
- منتظري، حسينعلي، حكومت ديني و حقوق انسان، قم، ارغوان دانش، 1387
- ____، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، الطبعه الاولي1408ق
-ــــــ ، كتاب الحدود، قم، دار الفكر، بي­تا
-ــــــ ، كتاب الزكاة، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، الطبعة الاولى، 1404 ق.
- موسوي خوانساري، ميرزا محمد باقر، روضات الجنات في احوال العلماء و السادات، تهران، مكتبه اسماعيليان، بي­تا
- موسي، حسين يوسف و الصعيدي، عبد الفتاح، الافصاح في اللغه، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1404ق
- نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام، تهران، اسلاميه، 1362.
- واقدی، محمدبن عمر، المغازی، بيروت، مؤسسه العلمي للمطبوعات، 1409ق
بسم اله الرحمن الرحیم
انا لله و انا الیه راجعون
سرور گرانقدر جناب آقای مهندس لطف الله میثمی (دام عزه)
خبر درگذشت همسر گرامی، فداکار و صبور جناب عالی، سرکار خانم روحانی (ره) موجب تاثر و تالم گردید. این مصیت وارده را خدمت حضرتعالی و همه بازماندگان تسلیت عرض نموده، از خداوند منان برای آن مرحومه مغفوره علو درجات و حشر با حضرت صدیقه کبری(س) و برای کلیه بازماندگان صبر و اجر مسالت داریم. عزت و سربلندی و توفیق روزافزون را برای شما برادر اندیشمند، متعهد و خدمت گذار به ایران عزیز از حضرت حق تعالی مسئلت داریم. 
مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم  
29/3/ 1398
صفحه1 از135
بازگشت به بالا